*737. Досократики

[Михаил Ломоносов]

2O6GQHN-owo
Содержание темы
1 страница
#01. Михаил Ломоносов. Философские чтения. Досократики
#02. Grandars.ru. Натурфилософия в Древней Греции
#03. Википедия. Досократики.
#04. Δημόκριτος. Галерея древнегреческих философов. Галерея досократиков
#05. Продолжение
#06. Википедия.. Милетская школа.
#07. Елена Павлова. Милетская школа философии
#08. Лев Сиднев. Натурфилософия. Милетская школа
#09. Л.Ф. Гончар. Милетская школа
#10. Википедия. Фалес Милетский
2 страница
#11. Энциклопедия Чэннел. Фалес Милетский
#12. Михаил Ломоносов. Фалес Милетский
#13. Михаил Ломоносов. Фалес из Милета-Жизнеописание великих философов
#14. Михаил Ломоносов. Фалес Милетский
#15. Δημόκριτος. Философия Фалеса-кратко
#16. Фалес. Афоризмы
#17. Махлак. Фалес Милетский
#18. Философский штурм-Фалес Милетский
#19. Википедия. Анаксимандр
#20. Хронос. Анаксимандр
3 страница
#21. Δημόκριτος. Беспредельное апейрон.
#22. Δημόκριτος. Часть 1. Анаксимандр
#23. Δημόκριτος. Часть 2. Анаксимандр
#24. Δημόκριτος. Часть 3. Анаксимандр-Анаксимен
#25. Михаил Ломоносов. Анаксимандр
#26. Философский штурм. Анаксимандр-апейрон
#27. Δημόκριτος. Философия Анаксимандра
#28. Философский штурм. Анаксимандр Милетский
#29. Анаксимандр. Афоризмы
#30. Википедия. Анаксимен
4 страница
#31. Δημόκριτος. Анаксимен
#32. Михаил Ломоносов. Философия Анаксимена
#33. Анаксимен. Афоризмы
#34. Википедия. Пифагор
#35. Михаил Ломоносов. Пифагорийская школа.
#36. Википедия. Пифагореизм
#37. Δημόκριτος. Пифагорейская школа
#38. Хронос. Бротин
#39. Википедия. Гиппас из Метапонта
#40. Википедия. Филолай
5 страница
##41.Хронос. Филолай-древнегреческий философ
#42. Михаил Ломоносов. Пифагор Самосский
#43. Энциклопедия Чэннел. Философия Пифагора
#44. Δημόκριτος. Пифагор
#45. Eureka Project. Школа Пифагора
#46. Энциклопедия Чэннел. Пифагор
#47. Просвещение ТВ. Пифагор
#48. Линник. Пифагор
#49. Михаил Ломоносов. Пифагор
#50. Пифагор. Афоризмы
6 страница
#51. Википедия. Лисид
#52. Википедия. Ксенофил
#53. Википедия. Архит Тарентский
#54. Википедия. Андрокид
#55. Википедия. Алкмеон Кротонский
#56. Новая философская энциклопедия. Алкмеон Кротонский
#57. Википедия. Эпихарм
#58. Эпихарм. Цитаты
#59. Елена Павлова. Досократики. Элейская школа в философии
#60. Черников. Элейская школа в философии
7 страница
#61. Википедия. Элеаты
#62. Асмус. Элейская школа
#63. Википедия. Ксенофан
#64. Асмус. Ксенофан
#65. Ксенофан. Фрагменты
#66. Михаил Ломоносов. Элейская школа
#67. Асмус. Элейская школа
#68. Википедия. Парменид
#69. Парменид. Фрагменты
#70. Δημόκριτος. Парменид
8 страница
#71. Философский штурм. Логический шар Парменида
#72. Диоген Лаэртский. О Пармениде
#73. Михаил Ломоносов. Учение Парменида о бытии
#74. Асмус. Античная философия. Элейская школа
#75. Михаил Ломоносов. Три пути постижения истины по Пармениду
#76. Δημόκριτος. Рождение идеи бытия (Парменид)
#77. Википедия. Зенон Элейский
#78. Михаил Ломоносов. Зенон Элейский
#79. Δημόκριτος. Зенон Элейский
#80. Асмус. Мелисс
9 страница
#81. Википедия. Мелисс
#82. Михаил Ломоносов. Атомисткая школа
#83. Википедия. Атомизм
#84. Гончар. Атомисткая школа
#85. Михаил Ломоносов. Атомисты
#86. Википедия. Левкипп
#87. Хронос. Левкипп
#88-90. Δημόκριτος. Философское учение атомизма
10 страница
#91. Михаил Ломоносов. Левкипп (Λεύκιππος)
#92-94. Михаил Ломоносов. Разрешение апорий Зенона
#95. Википедия. Демокрит.
#96-98. Δημόκριτος. Мои цитаты
#99-100. Яков Кротов. Демокрит.
11 страница
#101-102. Асмус. АТОМИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ЛЕВКИППА И ДЕМОКРИТА
#103. Энциклопедия Чэннел. Демокрит.
#104. Лев Сиднев. Демокрит.
#105. Гераклит. Демокрит.
#106. Википедия. Метродор Хиосский
#107. Википедия. Гераклит
#108. Хронос. Гераклит Эфесский
#109. Гераклит. Цитаты
#110. Россия Культура. Гераклит
12 страница
#111. Михаил Ломоносов. Гераклит
#112. 365 дней. Гераклит и Парменид
#113. Википедия. Кратил
#114. Википедия. Анаксагор
#115. Анаксагор. Цитаты
#116. Хронос. Анаксагор
#117-118 Асмус. Анаксагор
#119. Википедия. Архелай
#120. Википедия. Метродор из Лампсака (старший)
13 страница
#121. Δημόκριτος. МЕТРОДОР из Лампсака
#122. Википедия. Гиппон (философ)
#123. Википедия. Эмпедокл
#124. Князь С. Трубецкой. Эмпедокл из Агригента
#125. Хронос. Эмпедокл
#126. Асмус. ЭМПЕДОКЛ
#127. Википедия. Диоген Аполлонийский
#128. Хронос. Диоген Аполлонийский
#129. Δημόκριτος. ЭСТЕТИКА МЫСЛИТЕЛЬНО-МАТЕРИАЛЬНОГО КОНТИНУУМА, ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ
#130. Википедия. Кебет
14 страница
#131. Википедия. Критон
#132. Википедия. Симмий
#133. Википедия. Тимей Локрийский
#134. Δημόκριτος. Досократовская философия. Ход её развития
#135. Михаил Ломоносов. Фалес
#136. Михаил Ломоносов. Анаксимандр
#137. Михаил Ломоносов. Анаксимен
#138. Михаил Ломоносов. Позднейшие приверженцы древнеионийской школы — Диоген
#139. Михаил Ломоносов. Пифагор и его школа
#140. Михаил Ломоносов. Пифагорейская система — число и его элементы
15 страница
#141. Михаил Ломоносов. Пифагорейская физика
#142. Михаил Ломоносов. Религиозные и этические учения пифагорейцев
#143. Михаил Ломоносов. Пифагореизм в связи с другими учениями
#144. Михаил Ломоносов. Ксенофан
#145. Михаил Ломоносов. Парменид
#146. Михаил Ломоносов. Зенон и Мелисс
#147. Михаил Ломоносов. Гераклит
#148. Михаил Ломоносов. Эмпедокл
#149. Михаил Ломоносов. Школа атомистов
#150. Михаил Ломоносов. Анаксагор
16 страница
#151. Википедия. Тимей Локрийский
#152. Мудрый Философ. Древнегреческие атомисты
#153. Filosof.historic.ru. Эмпедокл и Анаксагор
#154. Filosof.historic.ru. Пифагор и пифагорейцы
#155. Filosof.historic.ru. Элеаты
#156. Filosof.historic.ru. Гераклит Эфесский
#157. Filosof.historic.ru. Милетская школа
#158. Filosof.historic.ru. Досократовская философия
#159. Русская историческая библиотека. Зенон из Элеи
#160. Русская историческая библиотека. Анаксимандр
17 страница
#161. Русская историческая библиотека. Философия Анаксимена
#162. Русская историческая библиотека. Начало греческой философии
#163. Русская историческая библиотека. Эмпедокл
#164. Русская историческая библиотека. Элейская школа
#165. Реале Дж. , Антисери Д. ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОСНОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАТУРАЛИСТЫ ДОСОКРАТИКИ
#166. Реале Дж. , Антисери Д. 2.6. Божественное и душа
#167. Русская историческая библиотека. Зенон Элейский
#168. Русская историческая библиотека. Гераклит Эфесский
#169. Русская историческая библиотека. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен
#170. Русская историческая библиотека. Фалес Милетский
18 страница
#171.Михаил Ломоносов. Пифагор
#172. Русская историческая библиотека. Ранняя греческая философия
#173. Русская историческая библиотека. Представители милетской школы
#174. Русская историческая библиотека. Философия Фалеса Милетского - кратко
#175. Русская историческая библиотека. Философское учение Анаксимандра
#176. Русская историческая библиотека. Гераклит – кратко
#177. Русская историческая библиотека. Пифагор и пифагорейцы
#178. Русская историческая библиотека. Пифагорейская школа философии
#179. Русская историческая библиотека. Учение Пифагора
#180. Русская историческая библиотека. Учение Анаксагора
19 страница
#181. Русская историческая библиотека. Демокрит – кратко
#182. Леонид Мацих. Математика, музыка и философия Пифагора
#183. Игорь Буккер. Мистики: Пифагор и его теория реинкарнации
#184. Новая философская энциклопедия. ФАЛЕС
#185. Новая философская энциклопедия. АНАКСИМАНДР
#186. Новая философская энциклопедия. АНАКСИМЕН
#187. Новая философская энциклопедия. МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
#188. Новая философская энциклопедия. ПИФАГОР
#189. Новая философская энциклопедия. КСЕНОФАН
#190. Новая философская энциклопедия. ГЕРАКЛИТ
20 страница
#191. Новая философская энциклопедия. ПАРМЕНИД
#192. Новая философская энциклопедия. МЕЛИСС
#193. Новая философская энциклопедия. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
#194. Новая философская энциклопедия. ЭМПЕДОКЛ
#195. Новая философская энциклопедия. АНАКСАГОР
#196. Новая философская энциклопедия. АРХЕЛАЙ
#197. Новая философская энциклопедия. АТОМИЗМ, атомистика
#198. Новая философская энциклопедия. ДОСОКРАТИКИ
#199. Новая философская энциклопедия. ПИФАГОРЕИЗМ
#200. Новая философская энциклопедия. НЕОПИФАГОРЕИЗМ
21 страница
#201. Great_philosophers. Зенон из Элеи
#202. Новая философская энциклопедия. МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
#203. Новая философская энциклопедия. ФАЛЕС
#204. Новая философская энциклопедия. АНАКСИМЕН
#205. Новая философская энциклопедия. АНАКСИМАНДР
#206. Новая философская энциклопедия. ПИФАГОР
#207. Новая философская энциклопедия. КСЕНОФАН
#208. Filosof.historic.ru. Основные фигуры и понятия-принципы ранней греческой философии. Первоначало
#209. Filosof.historic.ru. "Беспредельное" ["апейрон"] в философии Анаксимандра
#210. Great_philosophers. Зенон из Элеи
22 страница
#211. Filosof.historic.ru. У истоков диалектики
#212. Great_philosophers. Демокрит
#213. Filosof.historic.ru. Гераклит Эфесский новый обряд философской мудрости
#214. Filosof.historic.ru. Мудрец и толпа
#215. Filosof.historic.ru. Новое в понимании первоначала (идея огня)
#216. Filosof.historic.ru. Идея логоса
#217. Filosof.historic.ru. Диалектика в философии Гераклита
#218. Filosof.historic.ru. Элейская школа. Идея и парадоксы бытия Феномен Ксенофана
#219. Great_philosophers.Гераклит
#220. Filosof.historic.ru. Рождение идеи бытия (Парменид)
23 страница
#221. Filosof.historic.ru. Зенон Элейский: апории в свете проблемы бытия
#222. Filosof.historic.ru. Парадоксы бытия
#223. Filosof.historic.ru. Рождение и развитие атомистических идей в западной философии
#224. Filosof.historic.ru. Демокрит о человеке, его жизни и ценностях
#225. Filosof.historic.ru. У истоков атомистических идей. Атом как первоначало
#226. Filosof.historic.ru. Атомы и пустота
#227. Вanauka.ru. Ранняя греческая философия
#228. Вanauka.ru. Ионийская философия
#229. Вanauka.ru. Элейськая школа
#230. Открытая реальность. Досократический период
24 страница
#231. Filosof.historic.ru. Пифагорейская философия
#232. Great_philosophers. Анаксимен
#233. Great_philosophers. Анаксимандр
#234. Great_philosophers. Анаксагор
#235. Filosof.historic.ru. Пифагореизм
#236. Filosof.historic.ru. Возвращение (επιστροφη)
#237. Great_philosophers. Ксенофан
#238. Great_philosophers. Левкипп
#239. Great_philosophers. Мелисс
#240. Great_philosophers. Парменид
25 страница
#241. Great_philosophers. Пифагор
#242. Great_philosophers. Плутарх из Херонеи
#243. Новая философская энциклопедия. АЛКМЕОН
#244. Great_philosophers. Фалес
#245. Новая философская энциклопедия. АНАКСАГОР (’Αναξαγόρας)
#246. Новая философская энциклопедия. АНАКСИМАНДР (’Αναξίμανδρος)
#247. Новая философская энциклопедия. АНАКСИМЕН (’Aναξιμένης)
#248. Great_philosophers. Эмпедокл
#249. Andrii Baumeister. Античная философия. Лекция 3. Милетская школа
#250. Andrii Baumeister. Античная философия. Лекция 4. Пифагор и пифагорейство
26 страница
#251. Andrii Baumeister. Античная философия. Лекция 5. Гераклит Эфесский
#252. Andrii Baumeister. Античная философия. Лекция 6. Парменид
#253. Новая философская энциклопедия. АРХЕЛАЙ (Ἀρχέλαος)
#254. Новая философская энциклопедия. АРХИТ (Ἀρχύτας)
#255. Радио "Маяк". Пифагор
#256.
#257.
#258.
#259.
#260.

[Grandars.ru]

http://www.grandars.ru/college/filosofiya/filosofiya-drevney-grecii.html
http://www.grandars.ru/images/1/review/id/84/3507141f55.jpg
Философия (Натурфилософия) в Древней Греции возникает на рубеже VII — VI вв. до н. э. Известно, что первыми греческими философами были Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор, Ксенофан, Гераклит, чья жизнь и деятельность выпадает на VI в. до н. э.
При анализе греческой философии выделяют три периода:

первый — от Фалеса до Аристотеля;
второй — греческую философию в римском мире и, наконец,
третий — неоплатоновскую философию.

Хронологически эти периоды охватывают свыше тысячи лет, с конца VII в. до н. э. до VI в. текущего летоисчисления. Объектом нашего внимания будет только первый период. В свою очередь первый период целесообразно разделить также на три этапа. Это необходимо для того, чтобы более четко обозначить развитие древнегреческой философии как по характеру исследуемых проблем, так и их решению. Первый этап первого периода — это в основном деятельность философов Милетской школы Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена (название получила по наименованию ионийского города Милет); второй этап — это деятельность софистов, Сократа и сократиков и, наконец, третий включает в себя философские идеи Платона и Аристотеля. Следует отметить, что о деятельности первых древнегреческих философов практически, за небольшим исключением, достоверных сведений не сохранилось. Так, например, о философских воззрениях философов Милетской школы, а в значительной степени и о философах второго этапа, известно, главным образом, из произведений последующих греческих и римских мыслителей и в первую очередь благодаря работам Платона и Аристотеля.
Натурфилософия в Древней Греции
Фалес

Первым древнегреческим философом принято считать Фалеса (ок. 625 — 547 гг. до н. э.), основателя Милетской школы. Согласно Фалесу, все многообразие природы, вещей и явлений можно свести к одной основе (первостихии или первоначалу), в качестве которой он рассматривал “влажную природу”, или воду. Фалес считал, что все возникает из воды и в нее же возвращается. Он наделяет первоначало, а в более широком понимании весь мир одушевленностью и божественностью, что находит свое подтверждение в его изречении: “мир одушевлен и полон богов”. При этом божественное Фалес, по существу, отождествляет с первоначалом — водой, т. е. материальным. Фалес, согласно утверждениям Аристотеля, устойчивость земли объяснял тем, что она находится над водой и обладает, подобно куску дерева, спокойствием и плавучестью. Этому мыслителю принадлежат многочисленные изречения, в которых были высказаны интересные мысли. Среди них и общеизвестное: “познай самого себя”.

Анаксимандр

После смерти Фалеса во главе Милетской школы стал Анаксимандр (ок. 610 — 546 гг. до н. э.). О его жизни практически не сохранилось никаких сведений. Считается, что ему принадлежит работа “О природе”, о содержании которой известно из сочинений последующих древнегреческих мыслителей, среди них — Аристотель, Цицерон, Плутарх. Взгляды Анаксимандра можно квалифицировать как стихийно-материалистические. В качестве первоначала всего сущего Анаксимандр считает апейрон (беспредельное). В его интерпретации апейрон не является ни водой, ни воздухом, ни огнем. “Апейрон есть не что иное, как материя”, которая находится в вечном движении и порождает бесконечное множество и многообразие всего существующего. Можно, по-видимому, считать, что Анаксимандр в определенной степени отходит от натурфилософского обоснования первоначала и дает более глубокое его толкование, полагая в качестве первоначала не какой-либо конкретный элемент (например, воду), а признавая таковым апейрон — материю, рассматриваемую как обобщенное абстрактное первоначало, приближающееся по своей сущности к понятию и включающее в себя существенные свойства природных элементов. Представляют интерес наивно-материалистические идеи Анаксимандра о происхождении жизни на Земле и происхождении человека. По его мнению, первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей и шипами. Выйдя на землю, они изменили свой образ жизни и приобрели другой вид. Человек произошел от животных, в частности, от рыб. Человек потому сохранился, что с самого начала был не таким, как ныне.

Анаксимен

Последним известным представителем Милетской школы был Анаксимен (ок. 588 — ок. 525 гг. до н. э.). О его жизни и деятельности также стало известно благодаря свидетельствам позднейших мыслителей. Как и его предшественники, Анаксимен придавал большое значение выяснению природы первоначала. Таковым, по его мнению, является воздух, из которого все возникает и в который все возвращается. Анаксимен избирает в качестве первоначала воздух в силу того, что он обладает такими свойствами, которых нет (а если есть, то недостаточно) у воды. Прежде всего, в отличие от воды, воздух имеет неограниченное распространение. Второй аргумент сводится к тому, что мир как живое существо, которое рождается и умирает, требует для своего существования воздуха. Эти идеи находят подтверждение в следующем высказывании греческого мыслителя: “Наша душа, будучи воздухом, является для каждого из нас принципом объединения. Точно также дыхание и воздух объемлют все мироздание”. Оригинальность Анаксимена не в более убедительном обосновании единства материи, а в том, что возникновение новых вещей и явлений, их разнообразие объясняются им различными степенями сгущения воздуха, благодаря чему образуются вода, земля, камни и т. п., а из-за его разрежения формируется, например, огонь.

Как и его предшественники, Анаксимен признавал бесчисленность миров, считая, что все они произошли из воздуха. Анаксимена можно рассматривать как основателя античной астрономии, или учения о небе и звездах. Он считал, что все небесные светила — Солнце, Луна, звезды, другие тела ведут свое происхождение от Земли. Так, образование звезд он объясняет возрастающим разрежением воздуха и степенью его удаления от Земли. Близкие звезды производят тепло, которое падает на землю. Далекие звезды не производят тепло и находятся в неподвижном состоянии. Анаксимену принадлежит гипотеза, объясняющая затмение Солнца и Луны. Подводя итог, следует сказать, что философы Милетской школы заложили хороший фундамент для дальнейшего развития античной философии. Свидетельством этого служат как их идеи, так и тот факт, что все или почти все последующие древнегреческие мыслители в большей или меньшей степени обращались к их творчеству. Существенным будет и то, что, несмотря на присутствие в их мышлении мифологических элементов, его следует квалифицировать как философское. Они сделали уверенные шаги по преодолению мифологизма и заложили серьезные предпосылки для нового мышления. Развитие философии в итоге шло по восходящей линии, что создавало необходимые условия для расширения философской проблематики и углубления философского мышления.

Гераклит

Выдающимся представителем древнегреческой философии, внесшим заметный вклад в ее становление и развитие, был Гераклит Эфесский (ок. 54 — 540 гг. до н. э. — год смерти неизвестен). Основное, а возможно, единственное произведение Гераклита, которое дошло до нас в отрывках, согласно одним исследователям, называлось “О природе”, а другие называли его “Музы”. Анализируя философские взгляды Гераклита, нельзя не видеть, что как и его предшественники, он в целом остался на позициях натурфилософии, хотя некоторые проблемы, например диалектики, противоречия, развития им анализируются на философском уровне, т. е. уровне понятий и логических умозаключений. Историческое место и значение Гераклита в истории не только древнегреческой философии, но и всемирной заключается в том, что он был первым, как сказал Гегель, у кого “мы видим завершение предшествовавшего сознания, завершение идеи, ее развитие в целостность, представляющую собой начало философии, так как она выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей — Гераклит первый высказал навсегда сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней остается одной и той же во всех системах философии”. В основе всего сущего, его первоначалом, первовеществом Гераклит считал первоогонь — тонкую, подвижную и легкую стихию. Мир, Вселенную не создал никто ни из богов, ни из людей, но она всегда была, есть и будет вечно живым огнем, согласно своему закону, вспыхивающим и угасающим. Огонь рассматривается Гераклитом не только как сущность всего сущего, как первая сущность, как первоначало, но и как реальный процесс, в результате чего благодаря разгоранию или угасанию огня появляются все вещи и тела. Диалектика, по Гераклиту, это прежде всего изменение всего сущего и единство безусловных противоположностей. При этом изменение рассматривается не как перемещение, а как процесс становления Вселенной, Космоса. Здесь просматривается глубокая мысль, выраженная, правда, недостаточно четко и ясно, о переходе от бытия к процессу становления, от статического бытия к бытию динамическому. Диалектичность суждений Гераклита подтверждается многочисленными высказываниями, которые навечно вошли в историю философской мысли. Это и знаменитое “нельзя дважды войти в одну и ту же реку”, или “все течет, ничто не пребывает и никогда не остается тем же”. И уж совсем философское по характеру высказывание: “бытие и небытие есть одно и то же, все есть и не есть”. Из сказанного выше следует, что диалектике Гераклита в известной степени присуща идея становления и единства противоположностей. Кроме того, в следующем его утверждении, что часть отлична от целого, но она есть также то же самое, что и целое; субстанция есть целое и часть: целое во вселенной, часть — в этом живом существе, просматривается идея совпадения абсолютного и относительного, целого и части. О принципах познания Гераклита высказаться однозначно невозможно. Кстати, еще при жизни Гераклита нарекли “темным”, и это произошло не в последнюю очередь из-за сложного изложения им своих идей и трудности их понимания. По-видимому, можно предположить, что свое учение о единстве противоположностей он пытается распространить и на познание. Можно сказать, что природный, чувственный характер знаний он пытается совместить с божественным разумом, выступающим истинным носителем знания, рассматривая как первое, так и второе в качестве первоосновы знания. Так, с одной стороны, превыше всего он ценит то, чему нас учат зрение и слух. При этом глаза более точные свидетели, чем уши. Здесь примат предметного чувственного знания налицо. С другой стороны, общий и божественный разум, через участие в котором люди становятся разумными, считается критерием истины, а посему доверия заслуживает то, что всем представляется всеобщим, обладает убедительностью в силу своей причастности всеобщему и божественному разуму.

В конце VI в. до н. э. центр зарождающейся европейской философии перемещается в “Великую Грецию”, т. е. на побережье Южной Италии и Сицилии. Распространившуюся здесь философию Аристотель назвал италийской.

Пифагор

Одной из важнейших ветвей италийской философии была пифагорейская. Основателем пифагореизма был уроженец острова Самоса Пифагор (ок. 584/582 — 500 гг. до н. э.), который предположительно в 531/532 до н. э. покинул родину и переселился в Кротон, расположенный в Южной Италии. Здесь он основал сообщество, основной задачей которого было управление государством. Однако члены сообщества, как и сам Пифагор, не смотря на свою политическую активность, высоко ценили созерцательный образ жизни. Организовывая свою жизнь, пифагорейцы исходили из представления о космосе как упорядоченном и симметричном целом. Пифагорово представление о гармонии служило основанием для такой социальной организации, которая базировалась на господстве аристократов. Пифагорейцы противопоставляли “порядок” “своеволию черни”. Порядок обеспечивается аристократами. В этой роли выступают те люди, которым открывается красота космоса. Ее постижение требует неустанных занятий и ведение правильного образа жизни.

Установление на Земле порядка, согласно Пифагору, может быть осуществлено на трех основах морали, религии и знании. При всем значении первых двух снов особое значение и сам Пифагор и его многочисленные последователи придавали знанию. Причем знанию исчислений придавалось особое значение ввиду того, что только с их помощью пифагорейцы допускали возможность установления гармонии с окружающим миром. Они внесли значительный вклад в развитие математики, геометрии, астрономии. С помощью этих наук соразмерность защищается от хаоса. Соразмерность в делах людей выступает следствием гармонического сочетания физического, эстетического и нравственного. Она есть результат разрешения противоположности между беспредельным и пределом, выражающийся в числе. При этом число рассматривается как начало и элемент понимания сущего.

Для пифагорейской философии, как и для ионийской характерно стремление найти “начало” всего сущего и с его помощью не только объяснить, но и организовать жизнь. Однако в пифагореизме при всем его уважении к знанию, и особенно к математическому знанию, мировые связи, как и зависимости между людьми мистифицируются. Религиозно-мистические представления пифагорейцев переплетаются со здравыми, разумными суждениями.

Ксенофан

Другая ветвь италийской философии — школа элеатов. Она сформировалась и развивалась в Элее. Главные представители школы Ксенофан (565 — 470 гг. до н. э.), Парменид, Зенон, Мелисс. Учение элеатов стало новым шагом на пути развития философского знания.

Элеаты в качестве субстанции всего сущего выдвинули бытие. Они же поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, т. е. основной вопрос философии. Ученые считают, что элеаты закончили процесс формирования философии. Родоначальником школы элеатов был Ксенофан (565 — 470 гг. до н. э.) из ионийского города Колофона. Он высказал смелую мысль, что боги — творения человека.

Он считал землю основой всего сущего. Бог у него символизирует неограниченность и бесконечность материального мира. Сущее у Ксенофана неподвижно.

своей теории познания Ксенофан выступил против чрезмерных притязаний разума. По Ксенофану “над всем царит мнение”, это означало, что чувственные данные не в состоянии дать нам исчерпывающих сведений о мире и, опираясь на них, мы можем ошибиться.

Парменид

Центральным представителем рассматриваемой школы является Парменид (ок. 540 — 470 гг. до н. э.), ученик Ксенофана.

Свои взгляды Парменид изложил в труде “О природе”, где в аллегорической форме излагается его философское учение. В его произведении, дошедшем до нас неполно, повествуется о посещении молодого человека богиней, которая сообщает ему истину о мире.

Парменид резко отличает постигаемую разумом подлинную истину и мнение, опирающиеся на чувственное познание. По его представлению, сущее неподвижно, однако ошибочно оно рассматривается как подвижное. Учение Парменида о бытии восходит к линии материализма в древнегреческой философии. Однако материальное бытие у него неподвижно и не развивается, оно шарообразно.

Зенон

Учеником Парменида был Зенон. Его акмэ (расцвет творчества — 40 лет) приходится на период около 460 г. до н. э. В своих трудах он совершенствовал аргументацию учений Парменида о бытии и познании. Он прославился выяснением противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал в форме диалогов. Вначале он предлагает противоположное утверждение тому, что он желает доказать, а затем доказывал, что истинным является противоположное противоположному утверждение.

Сущее, по Зенону, имеет материальный характер, оно находится в единстве и неподвижности. Известность он приобрел благодаря попыткам доказать отсутствие множественности и движения у сущего. Эти способы доказательства получили название эпихерм и апорий. Особый интерес представляют апории против движения: “Дихотомия”, “Ахилес и черепаха”, “Стрела” и “Стадион”.

В этих апориях Зенон стремился доказать не то, что в чувственном мире движения нет, а то, что оно мыслимо и невыразимо. Зенон поставил вопрос о сложностях понятийного выражения движения и о необходимости применения при этом новых методов, которые позже стали связывать с диалектикой.

Мелисс

Последователь школы элеатов Мелисс (акмэ 444 гг. до н. э.) с острова Самос дополнил идеи своих предшественников. При этом он, во-первых, сформулировал закон сохранения бытия, согласно которому “из ничего никогда не может возникнуть нечто”. Во-вторых, он, принимая такие характеристики бытия как единство и однородность, истолковал вечность бытия как вечность во времени, а не как вневременность. Бытие у Мелисса вечно в том смысле, что оно было, есть и будет, в то время как Парменид настаивал на том, что бытие существует лишь в настоящем.

В-третьих, Мелисс изменил учение Ксенофана и Парменида о конечности бытия в пространстве и доказывал, что оно неограниченно и потому беспредельно.

В-четвертых, единство мира в отличие от Парменида он видел не в возможности его умопостижения, а в материальности, как объединяющем начале.

Важную роль в дальнейшем развитии философского знания сыграл последний крупный представитель “великогреческой” философии, синтезировавший идеи предшественников Эмпедокл, из Акрагаса (Акраганта — лат.). Его акмэ падает на (ок. 495 — 435 гг.
до н. э.). Он выводил корни вещей из борьбы любви (филии) и ненависти (нейкос). Первая (филия) является причиной единства, гармонии. Вторая (нейкос) выступает причиной зла.

Их борьба проходит четыре фазы. На первой фазе побеждает любовь. На второй и четвертой наблюдается равновесие между любовью и ненавистью, а на третьей побеждает ненависть.

Достоинство идей Эмпедокла в том, что они заострили внимание на диалектичности развития всего сущего, на то, что развитие основывается на борьбе противоположностей.

Анаксагор

Существенный вклад в возможность плюралистического видения мира внес Анаксагор (ок. 500 — 428 гг. до н. э.), который значительную часть своей жизни прожил в Афинах в период их наивысшего экономического и политического могущества. В своей философии он стоял на позициях стихийного материализма.

В качестве основы и движущей силы всего сущего он выдвинул ум, который является у него не столько духовным, сколько материальным началом, движущей силой. Анаксагор считал, что небесные светила — это не божества, а глыбы и скалы, оторвавшиеся от Земли и раскалившиеся вследствие быстрого движения в воздухе. За это учение Анаксагор был привлечен к суду деятелями афинской аристократии и изгнан из Афин.

Одним из центральных вопросов, волновавших Анаксагора, был вопрос о том, как возможно возникновение сущего. Ответ на этот вопрос он дает такой: все возникает из подобного себе, т. е. из качественно определенных частиц, которые он именует “семенами” — гомеомериями. Они инертны, но приводятся в движение разумом.

Мыслитель, выделяя гомеомерии, как семена вещей, признает множественность сущностей, и разнообразие их понимания, что объективно ведет к плюрализму мнений о них.

Анаксагор указывал на необходимость проверки данных чувственного познания, ввиду того, что знания, получаемые в его процессе, не являются исчерпывающими. Чувственное познание усиливается соединясь с рациональным познанием.

Мыслитель объяснил природу затмения Луны.

Демокрит

Итогом развития материалистических представлений о мире стало атомистическое учение Демокрита (ок. 460 — 370 гг. до н. э.). Продолжая линию своих предшественников — Левкиппа, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрит создал учение об атомистическом строении материи. Он считал, что объективно существуют атомы и пустота. Бесконечное число атомов наполняет бесконечное пространство — пустоту. Атомы неизменны, постоянны, вечны. Они движутся в пустоте, соединяются между собой и образуют бесконечное число миров. Атомы отличаются друг от друга по форме, величине, порядку и положению. Развитие мира, по Демокриту, совершается закономерно и причинно обусловлено. Однако, отстаивая идею естественной причинности и необходимости, Демокрит отрицал случайность. Случайным он называл то, причину чего мы не знаем.

Демокрит заложил основы материалистической теории познания. Он считал, что познание возможно лишь благодаря органам чувств. Данные органов чувств, по Демокриту, перерабатываются разумом.

В воззрениях на общество Демокрит был сторонником рабовладельческой демократии. Он считал, что лучше пребывать в бедности при народовластии, чем в богатстве при властителях. Он не осуждал стремление к богатству, но осуждал приобретение его бесчестным путем.

Идеи Демокрита оказали чрезвычайно большое влияние на дальнейшее развитие материалистической философии. Его даже рассматривают как одного из основоположников материалистической линии в философии.

Значительную роль в развитии философии сыграли древнегреческие учителя философии — софисты, среди которых были и оригинальные мыслители: Протагор из Абдер, Горгий Леонтийский, Гиппий из Элиды. Софисты интенсивно вводили в философию новую проблематику. Особое значение они придавали осмыслению взаимосвязи человека и общества.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D0%BE%D1%81%D0%BE%D0%BA%D1%80%D0%B0%D1%82%D 0%B8%D0%BA%D0%B8
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Досокра́тики — условное название древнегреческих философов раннего периода (VI—V века до н. э.), а также их преемников IV в. до н. э., творивших вне русла аттической сократической и софистической традиций.

Содержание

1 История
2 Учение
3 Представители
4 Школы
5 Литература
6 Ссылки

История

Впервые термин «досократики» был введен в 1903 году, когда немецкий филолог Герман Дильс собрал в своей книге «Фрагменты досократиков» («Die Fragmente der Vorsokratiker») тексты философов, живших до Сократа. Книга включала более 400 имён вместе с фрагментами орфических и других дофилософских теокосмогоний.
Учение

Основным предметом философствования у досократиков был космос. Он представлялся им состоящим из обыкновенных чувственных стихий: земли, воды, воздуха, огня и эфира, взаимно переходящих друг в друга в результате сгущения и разрежения. Человек и сфера социального, как правило, не вычленялись досократиками из общекосмической жизни. Индивид, общество, космос у досократиков подчинялись действию одних и тех же закономерностей.
Представители

Наиболее известны следующие досократики:

Фалес Милетский
Анаксимандр
Анаксимен
Гераклит Эфесский
Диоген Аполлонийский
Ксенофан
Пифагор Самосский
Парменид из Элеи
Эмпедокл из Агригента
Анаксагор из Клазомен
Левкипп
Демокрит
Кратил

Школы

Досократики традиционно подразделяются на представителей ионийской философии (Милетская школа, Гераклит, Диоген Аполлонийский), италийской философии (пифагорейцы, элеаты) и атомистов. Иногда к досократикам ошибочно причисляют и софистов, но это не совсем корректно, так как большинство софистов были современниками Сократа и он с ними активно спорил. Кроме того, учение софистов сильно отличается от учения досократиков.
Литература

Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. // Изд.подг. А. В. Лебедев. М.:Наука, 1989. — 576 с.
А. О. Маковельский. Досократики. В 3 томах. — Казань, 1914—1919.
Бертран Рассел. История западной философии. Ростов н/Д: «Феникс», 2002.

Ссылки

Статья «Досократики» в Новой философской энциклопедии на сайте Института философии РАН
Сайт placita.org, посвященный изучению античных свидетельств об учениях досократиков.

[Δημόκριτος]

http://www.von-brenner.com/galdosokratikov.htm

Введение к галерее досократиков;

Милетская школа: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен; Пифагорейская школа: Пифагор, Гиппас; Элейская (Элеатская) школа: Ксенофан, Парменид, Зенон; философы-одиночки: Гераклит; Анаксагор; Эмпедокл; атомистская школа: Левкипп, Демокрит; софистская школа: Протагор.

Введение к галерее досократиков

Впервые термин «досократики» ввел в научный лексикон в1903 году немецкий филолог Герман Дильс, который издал книгу «Фрагменты досократиков» – сборник текстов греческих философов, живших до Сократа, точнее до наступления его акме (ακμή – высшая точка, вершина). Греки считали, что лучшие годы в жизни человека для творчества, т. е. акме человека, это 30 – 45 лет. Условной границей периода досократиков поэтому будем считать тридцатипятилетие Сократа, наступившее в 434 г до н. э., тогда досократики – это древнегреческие философы, чье акме наступило до 434 г. до н. э.

Термин «досократики» охватывает философов, принадлежащих милетской, пифагорейской, элейской (элеатской), атомистской, софистской школам, и трех великих философов-одиночек: Гераклита, Эмпедокла и Анаксагора, которых при различных интерпретациях их философских высказываний трудно однозначно отнести к какой-либо философской школе.

Досократики не просто говорили о жизни, они жили, так как говорили. Они являли свою философию не столько своими манускриптами или речами, сколько своей жизнью. Если приходилось страдать за свои убеждения, то философ страдал и умирал, но не подстраивал свои убеждения под желания власть имущих. Это были мужественные, сильные люди веры в единого Бога, устремленные к бесконечно более и более совершенному единению с Ним в истине и любви. Они проходили многолетние обучения у египетских, вавилонских, индуистских и иудейских священников, либо лично, либо через своих учителей, прошедших обучение лично. Их философия – это результат их интерпретации мифологем религиозных учений и рефлексии своих религиозных прозрений.

Досократовская философия развивается на всей территории Великой Греции: в греческих городах Малой Азии (Милетская школа и Гераклит) и Южной Италии (Пифагорейская, Элейская школы и Эмпедокл), и собственно в Греции (атомистская, софистская школы и Анаксагор).

От досократиков к последующим поколениям, так или иначе, дошли некоторые философские высказывания, фрагменты сочинений, собранные в корпус их текстов, но текст, как известно, требует интерпретации, которая никогда не может быть однозначной, одинаковой для всех, тем более текст представляющий собой фрагменты сочинений. Существуют, разумеются, авторитетные интерпретации, но не следует забывать, что это лишь интерпретация конкретной группы ученых, принадлежащих определенной парадигме и определенному поколению, имеющему определенные установки и определенный тезаурус. Сегодня господствует одна научная парадигма, завтра другая… Философ же любит мудрость, а не авторитетов, пусть даже и мудрых.

Главная тема досократиков – первоначала мироздания, его происхождение и устройство. Полагая, что рождение и гибель природных вещей происходит не случайно, они искали начало и принцип, объясняющий изменчивость мира. Все относительное предпо*лагает абсолютное, все производное – производя*щее, сущее через себя. Без этого абсолютного бытия ничего не может быть вовсе. Досократики стремились постигать всеобщее единство, являющее себя в потоке бесконечных и изменчивых явлений. Они стремились объяснять множество изменяющихся явлений из единого, вечного, самодостаточного. Досократики стремились постигать Того, Кто творит мир, являет мир миру, управляет им и являет Себя тем кому Ему угодно и как угодно. Они стремились, насколько возможно для человека, познавать истинно сущее, имеющее в себе самом начало своего бытия. Другими словами они пытались трансцендировать – быть устремленными за пределы феноменального мира, данного в сознании земного человека. Трансцендирование – это проявление любви к мудрости, это философия (лат. transcendo = греч. υπερβαλλω – переходить через что-либо; φιλοσοφος [философос] – любовь к мудрости, σοφος – мудрость, φιλια – любовь). Трансцендирование – это любовный порыв к истине. В феноменальном мире истины (αλήθεια [алетейя]) нет, но есть надежда, что есть указания на путь к истине, и есть сам путь, на который философ и стремится ступить.

Досократики подразумевают под первоначалом мироздания проявление Божественной творческой силы, которое называют Архэ (Αρχή – начало, господство). Наряду с понятием Архэ досократики ввели понятие Логос (Λογος – разумное основание, смысл, слово) – понятие умного единства. Логос – это понятие проявления Божественного управления миром, познавать мир можно только через откровение Логоса человеку. Наряду с понятиями Архэ и Логос досократики ввели понятие Нус (Νους – ум, мысль) – понятие умной организации вселенной. Нус – это понятие проявления Божественной организующей силы. Все эти три понятия имеют бесконечное содержание.

Досократики в своих философских построениях оперировали четырьмя стихиями: земля, вода, огонь, воздух – своеобразными психическими блоками, которые в различных сочетаниях определяют содержания сознания, которые мы называем «внешним» миром, в отличие от «внутреннего». Другими словами, стихии – это особого рода архетипы, которые определяют доступные человеку гештальты «внешнего» феноменального мира, который есть ничто иное как система содержаний сознания человека. Вопрос о том, каков внешний мир в реальности досократики не рассматривали, прекрасно отдавая себе отчет в том, что кроме содержаний сознания человеку ничего не дано. То есть поступали так же, как поступает современная философия феноменологической, аналитической и постмодернистской парадигм. Недаром Эдмунд Гуссерль, основоположник феноменологической парадигмы, вернул в философию термин досократиков эпохэ (εποχη – задержка, приостановка) – воздержание от окончательного суждения, более известный в истории философии как термин древнегреческой школы скептиков (σκεπτικος – склонный к размышлению), основателем, которой был Пиррон (365-275 гг. до н. э.), но Пиррон уже был после Сократа. Сократовское «я знаю, только то, что ничего не знаю» – один из вариантов эпохэ, также как декартовская и гуссерлевская феноменологические редукции.

Досократики считали, что философ, изучая данную человеку феноменологическую реальность, не должны делать выводы о том или ином соответствии между феноменологической реальностью, т. е. реальностью содержаний сознания, и истинной реальностью независимой от сознания человека, философ должен подвергать этот вопрос эпохэ.

Досократики уделяли достаточное внимание политике, теории власти. Именно они провели классификацию различных форм власти, разделив их на правильные и неправильные, в зависимости от того, способствует ли та или иная форма власти благу всех, или только тех, кто обладает реальной властью и влиянием. Впоследствии с этой классификацией были согласны Платон, Аристотель, Поли́бий (Рολιβιος, 201 – 120 до н. э.).

Досократики были знакомы с такими формами власти:

1. монархия (μοναρχία – единовластие, μόνος – одиночный, ἀρχή – начало, господство) – форма власти, при которой верховная государственная власть принадлежит одному лицу,

2. тирания (τυραννίς) – форма власти, установленная либо насильственным, либо обманным путем, при которой верховная государственная власть принадлежит одному лицу,

3. олигархия (ὀλιγαρχία, ὀλίγον – немного, ἀρχή – начало, господство) – форма власти, при которой власть сосредоточена в руках узкого круга лиц – олигархов,

4. аристократия (αριστοκρατια – правление лучших, αριστευς – лучший, герой, κράτος – сила, власть) – вид олигархии, при которой власть сосредоточена в руках олигархов, являющихся лучшими людьми по тем или иным критериям,

5. демократия (δημοκρατία – власть народа, δημος – народ, κράτος – сила, власть) – форма власти, при которой власть осуществляются как через прямое народовластие (прямая демократия), так и через представителей, избираемых народом или какой-либо его частью (представительская демократия),

6. плутокра́тия (πλουτοκρατια – власть богатых, πλουτος – богатство, κράτος – сила, власть) – вырожденная форма демократии, при которой принятие властных решений определяются мнением не всего народа, а только финансовой элиты,

7. охлократия (οχλοκρατια – власть толпы, οχλος – толпа, κράτος – сила, власть) – вырожденная форма демократии, при которой принятие властных решений определяется прихотями толпы и соперничающих политических лидеров – демагогов (δημαγωγός – ведущий народ за собой, лидер, δημος – народ, αγωγος – тот, кто ведет, αγω – веду), манипулирующих толпой.

В сложных словах, обозначающих различные формы власти, досократики используют различные слова, имеющие значение власть: ἀρχή – начало, господство и κράτος – сила, власть. Αρχή они используют для тех форм власти, которые считают изначальными, архетипичными: монархия (μοναρχία), олигархия (ὀλιγαρχία). Κράτος они используют для тех форм власти, которые считают развитием или деградацией архетипичных форм власти: аристократия (αριστοκρατια), демократия (δημοκρατία), плутократия (πλουτοκρατια), охлократия (οχλοκρατια).

Досократики считали, что всякая правильная форма власти, т. е., способствующая благу всех, вырождается, вследствие наклонности людей злоупотреблять властью, в неправильную форму, т. е., способствующую благу только тех, кто обладает реальной властью и влиянием.

Даты, приводимые в статье, ориентировочные.

Миле́тская (или Ионийская) школа основана Фалесом в греческом городе Милет в области, которую греки называли Иония, в Малой Азии, в 585 г. до н. э. Наиболее знаменитые представители школы – Фалес, Анаксимандр, Анаксимен.

Милетские философы за многообразием явлений усмотрели отличную от явлений их сущность, их начало, которое они называли Архэ (ἀρχή – начало, господство). Архэ для них было единое, вечное, бесконечное, божественное первоначало многообразия явлений. Фалес, чтобы дать своим ученикам возможность начать самостоятельно умозрительно созерцать Архэ, предлагал им в качестве исходного подобия Архэ – стихию «вода». Четыре стихии, о которых говорили досократики: земля, вода, огонь, воздух – это своеобразные психические блоки, которые в различных сочетаниях определяют содержания сознания, которые мы называем «внешним» миром, в отличие от «внутреннего». Анаксимандр характеризовал Архэ неопределенным и беспредельным, по-гречески ἄπειρον (апейрон), он считал ненужным использовать в качестве исходного подобия ту или иную стихию. Анаксимен в качестве исходного подобия Архэ предлагал стихию «воздух». Архэ и апейрон с легкой руки милетских философов стали философскими терминами, находящимися в научном обороте до сих пор.

Милетская философы рассматривали мир как живое целое, они не делали принципиального различия между тем, что мы называем одушевленным и неодушевленным, признавали за неодушевленными предметами только меньшую степень одушевленности.

Милетская школа заложила начала греческой научной астрономии, географии, математики, метеорологии, физики, они ввели соответствующую научную терминологию.

В начале V в. до н. э. Иония и соответственно г. Милет были захвачены персами, либерально-демократическая форма власти меняется на авторитарно-тоталитарную. После этого прекращается цветущий период жизни Милета, замирает в нем философская мысль: философом может быть только свободный человек.

Фале́с Милетский (Θαλῆς ὁ Μιλήσιος) философ и математик из греческого г. Милет в Малой Азии, в области, которую греки называли Иония. Родился в 625 г. до н. э., умер в 545. Имя Фалеса уже в V в. до н. э. стало нарицательным для мудреца, современники его называли отцом философии. Некоторое время он жил в Египте и учился там у египетских и иудейских священников. Фалес заложил основание дедуктивной геометрии, теории прогноза урожая, Фалес выделил стихию «вода» как «главную» из четырёх стихий (««земля», «вода», «огонь», «воздух»), которые определяют содержания сознания человека, которые мы называем «внешним» миром, т. е. данный человеку феноменальный мир. Фалес полагал, что мир возникает из Первоначала и вновь в него возвращается периодически. Фалес ввел понятие Архэ – единое, вечное, бесконечное, божественное первоначало многообразия явлений. Фалес, чтобы дать своим ученикам возможность начать самостоятельно мыслить об Архэ, предлагал им в качестве исходного подобия Архэ – стихию воды. Фалес первый поставил вопрос: «Из чего состоит мир? Он же утверждал, что души бессмертны. Он первым разделил год на 365 дней и на времена года. Ему принадлежит изречение: «познай самого себя».

Анаксима́ндр Миле́тский (Άναξίμανδρος ὁ Μιλήσιος) родился в 610 г. до н. э. и умер в 540 г. в г. Милете в Малой Азии, в области, которую греки называли Иония. Учился у Фалеса. Ввел термин «закон», применив понятие общественной практики к природе и науке. Анаксимандр впервые сформулировал закон сохранения: из чего все возникает, туда же все и исчезает согласно предназначению. А также закон единства и борьбы противоположностей: противоположные состояния имеют под собой общую основу, будучи сосредоточены в неком едином, из которого они все вычленяются. Анаксимандр пытался сравнить величину Земли с другими известными планетами. Составил первую карту Земли, высказал суждение о ее шарообразности, или цилиндричности. Впервые в Греции установил простейшие солнечные часы. Ввел в употребление карту звездного неба. Источником всего сущего Анаксимандр полагает постоянно пребывающее, неизменное, божественное начало Архэ, он характеризовал Архэ неопределенным и беспредельным, по-гречески ἄπειρον (апейрон). Анаксимандр считал Вселенную подобной живому существу: она возникает (творится), достигает зрелости, стареет и погибает, чтобы возродиться (быть сотворенной вновь).

Анаксиме́н Миле́тский (Άναξιμένης ὁ Μιλήσιος) родился в 580 г. до н. э. и умер в 500 г. в г. Милете в Малой Азии, в области, которую греки называли Иония. Учился у Анаксимандра, который учился у Фалеса. Анаксимен за многообразием явлений усматривал, в соответствии с учением своих учителей, отличную от явлений их сущность, их начало – Архэ (ἀρχή – начало, господство). Анаксимен, чтобы дать своим ученикам возможность начать самостоятельно мыслить об Архэ, предлагал им в качестве исходного подобия Архэ – стихию «воздух». «Воздух» у Анаксимена беспределен (ἄπειρον – апейрон), объемлет собой весь мир, является источником жизни и дыхания живых существ.

Пифагорейская школа была основана Пифагором в греческом городе Кротоне в Южной Италии в 520 г. до н. э. для подготовки лучших (αριστευς – лучший, герой) в религиозном, философском, нравственном смысле. По мысли Пифагора, решительного сторонника аристократии (αριστοκρατια – правление лучших), лучших необходимо специально готовить для того, чтобы, в частности, было кому осуществлять власть и обеспечивать наилучшее управление народом. Пифагор проповедовал нравственное облагораживание народа, достигнуть которого возможно там, где власть принадлежит касте мудрых и знающих людей. Пифагор учил, что человек и Вселенная созданы по образу Бога. И поскольку образ этот один, то знание об одном является знанием и о другом.

Пифагор впервые ввел в употребление термин «философ», когда на вопрос, кем он является, ответил: я не мудрец (σοφος – sophos), я любитель мудрости (φιλο-σοφος – philo-sophos), то есть философ.

Пифагорейская религиозно-философская и этико-политическая школа была закрытой для посторонних, философский раздел пифагорейского учения был тайным и преподавался исключительно членам школы. Лишь некоторые философско-моральные принципы разрешалось распространять вне школы. В тоже время, распространение знаний о религиозном разделе пифагорейского учения поощрялось и даже считалось основной обязанностью каждого члена школы.

В школу принимались свободные граждане обоего пола, выдержавшие многолетнюю предварительную проверку. Ученики школы делились на математиков (μαθημα - знание, наука, μαθηματικος – способный к учению), которым открывалось полное учение, и акусматиков (ακουσμα – устное учение), которым открывались только главные основания учения. В основном акусматики имели дело с религиозными и ритуальными сторонами учения.

Сам Пифагор не оставил письменного изложения своего учения, первое письменное изложение пифагорейского учения сделал его ученик Филолай. Пифагорейское учение известно также из работ Платона и Аристотеля.

Через Пифагора, который в молодости учился у Фалеса и Анаксимандра Милетских, пифагорейская школа связана с милетской школой. Через Пифагора пифагорейская школа связана с учениями египетских, иудейских, вавилонских и индуистских мудрецов.

Пифагорейская школа за многообразием явлений усматривала отличную от явлений их сущность, их начало, которое они называли Архэ (ἀρχή – начало, господство). Архэ для них было единое, вечное, бесконечное, божественное первоначало многообразия явлений. Чтобы человек имел возможность начать самостоятельно мыслить об Архэ, пифагорейская школа предлагала в качестве исходного подобия Архэ – число. Все, что познаваемо, характеризуется числом, без числа ничего нельзя ни помыслить, ни познать. Единица – это подобие единого первоначала, в единице содержатся все числа, два – это подобие разделения, три – это подобие связи единства и разделения…

Форма справочной статьи не позволяет углубиться в числовые медитации об Архэ (лат. meditatio – размышление), поэтому любящих мудрость отсылаю к работе Николая Кузанского (кардинала Николая родом из немецкого города Куза) «Об ученом незнании», например, в двухтомнике его сочинений, изданном в Москве в 1980 году. В этой работе гениально продемонстрирована методология пифагорейской школы.

Основу категориального учения пифагорейской школы составляла пара двух противоположностей – предела и беспредельного. Эта категориальная пара положена в основу космологии пифагорейцев: Земля – это ограниченная сфера, носящаяся в беспредельности. Категории «предел» и «беспредельность» позволили пифагорейцам не только установить сферичность Земли, но и правильный порядок, и направление движения пяти планет солнечной системы, отказаться от геоцентризма, определить суточное обращение Земли вокруг Солнца, объяснить солнечные затмения прохождением Луны между Солнцем и Землей, а времена года наклоном земной орбиты по отношению к солнечной …

Для Пифагора, и соответственно пифагорейцев, музыка была произ*водной от математики, числа предшествуют гармо*нии, их неизменные законы управляют всеми гармоническими пропорциями, гармонии музыки соответствуют математическим пропорциям. Пифагорейцы утверждали, что человеческий дух причастен законам гармонии и в самом себе переживает ее красоту. Математика, музыка и общий уклад жизни, который требовал просветленности, гармоничности и меры в поступках, чувствах и мыслях, целомудренности, сдержанности, миролюбия, уважения к древним религиозным учениям, настраивают душу человека в унисон с небесной симфонией.

Пифагор впервые употребил слово космос (κοσμος – красота, порядок) для определения всего мироздания и его важнейшей стороны – упорядоченности, симметрии, а значит, и красоты. Пифагорейцы утверждали, что порядок и симметрия прекрасны и полезны, а беспорядок и асимметрия безобразны и вредны. Но красота космоса открывается лишь тому, кто ведет правильный, прекрасно устроенный образ жизни, т. е. кто в себе поддерживает порядок и красоту. Пифагорейский образ жизни был настроен на то, чтобы устремить человека к жизни в гармонии с мирозданием – единении с Богом. Цель пифагорейской школы – объяснить человеку, что единение с Богом дарует только Бог в той мере, которая ему угодна, и мера эта проявляется в стремлении человека к единению с Богом во все большей и большей мере.

Пифагорейская школа разрабатывала различные области знания: космогония, математика, психология, анатомия и физиология, медицина, ботаника, социология и политология …

Пифагорейцы лечили тело гимнастикой и наружными лекарствами, а душу – музыкой. Они избегали отрицательных эмоций: гнева, уныния и душевной тревоги. Для этого они применяли психотерапию. Они стремились предотвращать болезни, для чего разрабатывали режим диеты и отдыха. При лечении пифагорейцы предпочитали наружные средства внутренним, стремились избегать хирургического вмешательства. Они уделяли большое внимание условиям правильного зачатия, вынашивания и рождения детей… Практика сечения трупов в научных целях позволила пифагорейцам сделать систематическое описание общего строения тела и функций организма.

В Кротоне, в котором находилась школа Пифагора, и который был одним из крупнейших греческих городов Южной Италии, Пифагор организовал из сторонников аристократии (власти лучших) пифагорейский союз, игравший ведущую роль в борьбе против сторонников плутократии (власти богатых) в Южной Италии. Пифагорейский союз управлялся Советом Трехсот, который был регулятором политической жизни Кротона. Но социальные конфликты привели в конце концов к ограничению, а затем и к свержению аристократии в Кротоне. Победившая плутократия приняла решительные меры против пифагорейского союза и пифагорейской школы, сторонники Пифагора были изгнаны из Кротона. Пифагорейский союз и пифагорейская школа как организации прекратили свое существование, но как направление мысли, слившись впоследствии с платонизмом, существует.

Пифагор после разгрома школы ушел в соседний с Кротоном Метапонт, где умер в 490 г. до н. э.

Пифагор Самосский (Πυθαγόρας ὁ Σάμιος) родился в 570 г. до н. э. в городе Самос на острове Самос в Эгейском море, умер в 490 г. до н. э. в городе Метапонт в Южной Италии. Пифагор – мудрец и посвященный в священные таинства греков, египтян, вавилонян, иудеев и индуистов. Пифагор не оставил сочинений, и все сведения о нем и его учении основываются на трудах его последователей. Рождение Пифагора предсказала Пифия – жрица Аполлона Дельфийского, оракул в Дельфах, потому Пифагор и получил свое имя, которое можно перевести как «тот, о ком объявила Пифия» (Πυθαγόρας = Πυθια – Пифия + αγορευω – объявлять). Пифия предрекла, что Пифагор принесет столько пользы и добра людям, сколько не приносил и не принесет в будущем никто другой из людей. Пифагор в 18 лет покинул Самос и ушел искать мудрость у милетского мудреца Фалеса, основателя милетской философской школы, в город Милет, метрополию Ионии. Поскольку главной темой для Фалеса было возникновение мира из Первоначала и возвращение периодически вновь в него, то этой же теме Фалесом был приобщен и Пифагор. Фалес ввел понятие Архэ – единое, вечное, бесконечное, божественное первоначало многообразия явлений, чтобы дать своим ученикам возможность начать самостоятельно мыслить об Архэ, Фалес предлагал им в качестве исходного подобия для умозрительного созерцания Архэ – стихию «вода». Вопрос как начать самостоятельно мыслить об Архэ стал важным и для Пифагора, однако, лучшее подобие для Архэ он нашел в числе, в числовых отношениях. Пифагор первым поверил в рациональное устройство мироздания и возможность описания этого устройства с помощью числа.

Фалес советует Пифагору не засиживаться в Милете, а отправиться в Египет, к жрецам Мемфиса и Диосполя, у которых и сам он некогда учился мудрости. Двадцатилетний Пифагор отправляется в Египет.

Пифагор объехал мудрецов в разных краях света, включая мудрецов Индии, где долгие годы проходил обучение и посвящение в религиозные таинства. В пятьдесят лет Пифагор возвращается в Великую Грецию и поселяется в греческом городе Кротоне в Южной Италии, где к нему примыкает много последователей. Их привлекала не только оккультная философия, которую он убедительно излагал, но и предписываемый им образ аскетической жизни. Пифагор проповедовал нравственное облагораживание народа, достигнуть которого возможно там, где власть принадлежит касте мудрых и знающих людей.

В Кротоне Пифагор основал школу для подготовки лучших (αριστευς – лучший, герой) в религиозном, философском, нравственном смысле. По мысли Пифагора, решительного сторонника аристократии (αριστοκρατια – правление лучших), лучших необходимо специально готовить для того, чтобы, в частности, было кому осуществлять власть и обеспечивать наилучшее управление народом. Пифагор проповедовал нравственное облагораживание народа, достигнуть которого возможно там, где власть принадлежит касте мудрых и знающих людей. Для обеспечения власти мудрых Пифагор основал политический союз из сторонников аристократии. Пифагорейский союз управлялся Советом Трехсот, который был регулятором политической жизни Кротона.

Учение Пифагора говорит о том, что он был превосходно знаком с содержанием восточных эзотерических школ. Пифагор верил в метемпсихоз (переселение душ) и даже знал о своих прошлых воплощениях, первым из которых был Эфиальт сын бога Гермеса.

С Пифагора начинается сочетание веры и мышления, вдохновленного восхищением и устремлением к надвременному бытию, которое свойственно философии, с Пифагора начинается вся философская концепция надвременного мира, доступного мышлению и недоступного чувствам.

Пифагор видит все явления, т. е. содержания сознания, подчиненными числовым отношениям и рассматривает числа как сущность вещей. Посредством чисел он пытался осмыслить такие вечные категории бытия, как справедливость, смерть, постоянство, мужчина, женщина. Пифагор считал четные числа женскими, а нечетные мужскими. По Пифагору: «Все вещи – суть числа», т. е. соотношения содержаний нашего сознания подчиняются числовым отношениям.

Учение Пифагора говорит о бессмертии души, о перевоплощениях, о спасении и очищения души, задачу земной жизни человека Пифагор определяет, как внесение в его внутренний мир порядка, «числа», гармонии.

Пифагор учил, что человек и Вселенная созданы по образу Бога, поэтому человек должен воспитывать в себе целомудрие, сдержанность, миролюбие, уважение к древним учениям.

Пифагор впервые употребил слово космос в смысле всего мироздания и выделил его важнейшую сторону – упорядоченность, симметрию, а значит, и красоту. Пифагор исходил из того, что порядок и симметрия прекрасны и полезны, а беспорядок и асимметрия безобразны и вредны. Но красота космоса открывается лишь тому, кто ведет правильный, прекрасно устроенный образ жизни, т. е. кто в своем микрокосмосе поддерживает порядок и красоту.

Пифагор впервые ввел в употребление термин «философ», когда на вопрос, кем он является, ответил: я не мудрец (σοφος [sophos] – мудрость, мудрец), я любитель мудрости (φιλο-σοφος [philosophos] – любящий мудрость, φιλεω – любить, σοφος - мудрость, мудрец), то есть философ.

Социальные конфликты привели, в конце концов, к ограничению, а затем и к свержению аристократии в Кротоне, самым решительным сторонником которой был Пифагор. Победившая плутократия приняла решительные меры против пифагорейского союза и пифагорейской школы, сторонники Пифагора были изгнаны из Кротона. Пифагор ушел в соседний с Кротоном Метапонт и там умер в 490 г. до н. э.

Гиппас Метапонтский (Ἵππασος ὁ Μεταποντῖνος) ученик Пифагора, родился в 520 г. до н. э. в греческом городе Метапонте в Южной Италии, умер в Метапонте в 480. Гиппас интересен теми положениями своих философских прозрений, в которых он не совпадает со своим учителем Пифагором. Для Пифагора начальным приближением к умозрительному созерцанию Архэ (Αρχή) – проявления Божественной творческой силы, первоначала многообразия явлений, является число. Для Гиппаса первым приближением к умозрительному созерцанию Архэ является стихия «огонь». Число же у Гиппаса является первым приближением к умозрительному созерцанию Логоса (Λογος) – проявления Божественного управления миром. Пифагор считал, что власть в государстве должна принадлежать лучшим, Гиппас же считал, что власть должна принадлежать народу, понимая, что демократия имеет тенденцию скатываться к плутократии или олигархии, он тем не менее предпочитал демократию аристократии, видимо видя возможность удерживать демократию от скатывания в неправильную форму власти.

Элейская (Элеатская) школа была основана Ксенофа́ном Колофо́нский (Θενοφάνης ὁ Κολοφώνιος) в 510 г. до н. э. в греческом городе Элея (Έλέα) в Южной Италии на берегу Тирренского моря – части Средиземного моря у западного побережья Италии. Ныне на месте древней Элеи стоит Castel-a-Mare della Brucca.

Элейской школе принадлежат Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс.

Через Ксенофана, ученика Фалеса и Анаксимандра милетских, элейская школа связана с миле́тской школой, основаной Фалесом. Поскольку одной из главных проблем милетской школы было усмотрение за многообразием явлений отличную от явлений их сущность, их начало, которое они называли Архэ (ἀρχή – начало, господство), то Архэ стало одной из главных тем и элейской школы. Фалес Милетский, чтобы дать своим ученикам возможность начать самостоятельно умозрительно созерцать Архэ, предлагал им в качестве исходного подобия Архэ – стихию «вода». Четыре стихии, о которых говорят досократики: земля, вода, огонь, воздух – это своеобразные психические блоки, которые в различных сочетаниях определяют содержания сознания, которые мы называем «внешним» миром, в отличие от «внутреннего». Анаксимен Милетский предлагал в качестве исходного подобия Архэ – стихию «воздух». «Воздух» у Анаксимена беспределен (ἄπειρον – апейрон), объемлет собой весь мир, является источником жизни и дыхания живых существ. Анаксимандр Милетский, учитель Ксенофана, считал ненужным использовать в качестве исходного подобия ту или иную стихию, он ограничивался характеристикой Архэ, как неопределенное и беспредельное, по-гречески ἄπειρον (апейрон). Ксенофан вслед за своим учителем считал ненужным использовать в качестве исходного подобия Архэ ту или иную стихию, но в неопределенном и беспредельном (ἄπειρον) он подчеркивал единение всех явлений из Архэ происходящих. Из единения всех явлений в Архэ он выводил единение всего существующего и тождество единого с Божеством. По Ксенофану, истинный Бог один, всевидящий, всеслышащий, всемогущий, Бог сотворил мир и обо́живает мир. Подлинная истина людям недоступна, удел всех и каждого – субъективное мнение. Достоверным знанием обладает только Бог. Те же идеи возвещал Парменид, ученик Ксенофана. Идеи Ксенофана были облечены в теологическую форму, Парменид придал им характер метафизического учения. Зенон и Мелисс, ученики Парменида, учение Ксенофана и Парменида о единстве бытия обосновали через рассмотрение апорий (ἀπορία – безысходность, безвыходное положение), т. е. неразрешимых проблем, возникающих в случае допущения отсутствия единства бытия. Зенон и Мелисс открыли апории, коренящиеся в обычном, основанном на восприятии явлений представлении о реальной, истиной вселенной. Пространство, время, движения – это характеристики только мира явлений – феноменального мира (φαινόμενον [феноме́н] – явление), перенос их на мир реальный приводит к апориям. Различие между Парменидом и Зеноном Платон усматривал только в том, что Парменид доказывал существование единого, а Зенон - несуществование многого.

Элеаты отчетливо различили действительно существующее, реальное от явлений, в которых реальное нам явлено, отличали мир реальный от мира феноменального, данного нам как содержание нашего сознания.

Согласно Пармениду, то, что есть – есть, а того, чего нет – нет, из этого он выводит единство и неподвижность бытия, которому невозможно делиться на части и некуда двигаться. Предметом мышления может быть только бытие, небытие немыслимо. Мы можем иметь только мнение (δόξα [до́кса] – мнение, предположение) об истине, сама истина (αλήθεια [алетейя]) нам не дана. Мнение представляет мир противоречивым, существующим в борьбе противоположностей, а на самом деле ни множества, ни противоположностей нет. За условными именами стоит безусловное единство бытия.

Ксенофа́н Колофо́нский (Θενοφάνης ὁ Κολοφώνιος) родился в 580 г. до н. э. в греческом городе Колофон (Κολοφών) на берегу Эгейского моря, в области, которую греки называли Иония, в Малой Азии. Умер Ксенофан в Южной Италии в греческом городе Элея (Ἐλεά) в 490 г. до н. э.

Родной город Ксенофана Колофон располагался недалеко от города Милет, в котором находилась милетская школа Фалеса, чем уже в юности воспользовался Ксенофан и стал учеником Фалеса и Анаксимандра милетских. В зрелые годы Ксенофан стал странствующим рапсодом – сочинителем и исполнителем богословско-философских стихов под аккомпанемент кифары. Он прославился стихами, в которых утверждал, что существует только один вечный Бог и порицал политеизм и антропоморфизм представлений о божественном. Большую часть жизни Ксенофан странствовал и только уже пожилым поселился в Южной Италии на берегу Тирренского моря в городе Элея (Ἐλεά).

По Ксенофану, истинный Бог один, всевидящий, всемогущий, Творец и Господин мира. Если Бог величайший, то Он один. Если богов два, то либо они не величайшие, хотя бы по отношению друг к другу, либо они – одно.

Бог обо́живает мир. Смысл жизни человека в вечном обо́живании, которое дарует ему Бог. Подлинная истина (αλήθεια [алетейя]) людям недоступна, удел всех и каждого – субъективное мнение (δόξα [до́кса]). Достоверным знанием обладает только Бог. Среди же людей какие-то люди полагают одно мнение более верным – ортодоксальным (ορθόδοξοι, ορθος – верный, правильный, δόξα – мнение), другие люди полагают более верным другое мнение. Под более верным мнением и те и другие подразумевают, образно говоря, мнение, более верно направленное в сторону истины.

Учение, содержащее более верное мнение – это ортодоксия (ορθοδοξία). Признание того или иного учения в данном обществе и данном времени ортодоксальным (ορθόδοξοι) или нет – это вопрос о господствующем в данном обществе и времени мнении, другими словами о господствующей парадигме (παραδειγμα – пример, образец). Господствующая парадигма определяется большинством голосов, но истина большинством голосов не определяется. Поэтому вопрос о том, какое мнение более верно (ортодоксально) – это вопрос личной свободной веры, которая является даром человеку Бога.

Ксенофан вслед за Анаксимандром Милетским предлагал в качестве исходного подобия для умозрительного созерцания Архэ неопределенное и беспредельное (ἄπειρον [апейрон], но в неопределенном и беспредельном он подчеркивал еще единение всех явлений из Архэ происходящих. Из единения всех явлений в Архэ он выводил единение всего мира и единение мира, в определяемой Богом мере, с Богом.

Ксенофан говорил о том, что единое и неизменное бытие может являть себя в нашем сознании как изменяющееся, а значит движущееся, но только в двух формах: как возникновение и гибель феноменального мира, при этом сохраняя возможность умозрительного созерцания единого и неизменного бытия. Наряду с метафизическим единством Ксенофан допускает и проявления многообразия бытия, ставя тем самым вопрос об отношении единичного и общего.

Пармени́д Элейский (Παρμενίδες ὁ Ἐλεάτης), ученик Ксенофа́на Колофо́нского, родился в 540 г. до н. э. в греческом городе Элея (Ἐλεά) на Юге Италии, умер там же в 450.

Парменид вслед за своим учителем Ксенофаном считал, что для умозрительного созерцания Архэ в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον), в котором можно созерцать единение всех явлений из Архэ происходящих, т. е. в котором можно созерцать бытие. Бытие – это то, что всегда есть, оно едино и вечно. Раз бытие вечно, то оно никогда не возникает, никогда не гибнет, оно бесконечно, цельно, однородно и невозмутимо. Бытие не дробится на части, одна из которых могла бы быть, а другая – гибнуть или возникать. То, что у бытия нет ни прошлого, ни будущего, означает, что оно едино, тождественно себе. Вечное, неделимое, а значит непрерывное, единое бытие, которое неподвижно, поскольку не изменяется. Для бытия справедливо утверждение, что абсолютный максимум и абсолютный минимум бытия совпадают. Любящих мудрость отсылаю к работе Николая Кузанского (кардинала Николая родом из немецкого города Куза) «Об ученом незнании», например, в двухтомнике его сочинений, изданном в Москве в 1980 году, где все эти премудрости подробно и гениально рассмотрены.

Характеристики бытия противоположны тем, какими наделен феноменальный мир, данный нам в сознании, мир изменчивых, преходящих, подвижных вещей, раздробленных на множество. Движение и множественность – это две характеристики феноменального мира, которые друг друга предполагают. Феноменальный мир познаваем, бытие недоступно познанию.

Подлинная истина (αλήθεια [алетейя]) людям недоступна, удел всех и каждого – субъективное мнение (δόξα [до́кса]). Познание феноменального мира дает нам образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность. Мнения сообщают нам то, каким бытие видится, кажется, а не есть. Все мнения имеют свой источник в видимости, их надо отбросить. Бытие есть, а небытия нет вовсе. Поэтому быть означает именно быть, а не так, что побыть, а потом престать, исчезнуть в небытие, это не возможно, т.к. небытия нет вовсе. Помимо Бытия нет ничего. Если нет движения, возникновения, уничтожения, то и времени не существует. Бытие пребывает не во времени.

Всякая мысль, имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама изменчива и непостоянна, представляет собой лишь, правдоподобное мнение. Вещи могут быть такими или иными, но прежде всего они просто есть, имеют бытие, бытие вещей образует умопостигаемую предпосылку любой их конкретной определенности. Претендовать на то, что мысль направлена к истине можно лишь выходя за пределы феноменального мира.

[Δημόκριτος]

Зено́н Эле́йский (Ζήνων ὁ Ἐλεάτης), ученик Парменида Элейского, родился в греческом городе Элея (Ἐλεά) в Южной Италии в 490 г. до н. э., в 430 г. до н. э. был казнен. Прославился своими апориями (ἀπορία – безысходность, безвыходное положение), доказывающими невозможность движения, пространства, множества. Отстаивал неизменность бытия, единого и неподвижного, отрицал возможность мыслить небытие. Аристотель назвал Зенона изобретателем диалектики. Зенон, сторонник аристократии, участвовал в заговоре против тирана Нериаха, за что был казнен.

Зенон вслед за своим учителем Парменидом считал, что для умозрительного созерцания Архэ в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον), в котором можно созерцать единение всех явлений из Архэ происходящих, т. е. в котором можно созерцать бытие.

Парменид доказывал существование единого, а Зенон - несуществование многого. Зенон вскрывал противоречия, в которые впадает мышление при попытке постигнуть бесконечное в понятиях конечного содержания. Его апории (ἀπορία), т. е. рассуждения, которые при исходных предположениях заходят в тупик, требуют изменения этих исходных предположений. Но исходные предположения, которые берет Зенон – это общепринятые мнения, а противоречие общепринятым мнения – это парадокс (παρα-δοξος – то, что противоречит общепринятому мнению, παρα – вопреки, δόξα – мнение), следовательно, решение апорий Зенона может быть только парадоксальным, изменяющим общепринятое мнение. Зенон стремился изложить доступно неискушенным в философии людям положение о том, что есть только бытие – единое, а значит непрерывное, вечное, неподвижное, а то, что человек видит это только феноменальный мир – содержания сознания. Для этого Зенон вставал на точку зрения обыденного мнения, состоящего в том, что единого, а значит непрерывного, нет, а многое, а значит, дискретное, есть. При этом возникали апории – безвыходные ситуации, что указывало на то, что исходное положение о том, что единого, а значит непрерывного, нет, а многое, а значит дискретное, есть, неверно. Из 45 апорий, выдвинутых Зеноном, до нас дошло 9. Все апории Зенона представляют собой доказательства от противного.

Пример апории Зенона:

Кажется, что движение есть, например, тараканы бегают, следовательно, движение есть. Но вдумайтесь, в той точке, где они есть – они не движутся, а в точке, где их нет, поскольку их там нет – тоже не движутся. Получается, что движущееся – не движется.

Обычное мнение представляет время и пространство составленными из множества точек, т. е. дискретными. С помощью апорий Зенон стремился показать, что время и пространство непрерывны и неделимы. Логика его рассуждений следующая. Предположим, что деление доведено до конца, тогда верно одно из двух:

1. если время и пространство дискретно, то результатом деления будут минимально возможные величины, которые далее неделимы, их число будет бесконечным;

2. если время и пространство непрерывны, то результатом деления будет ноль, т. к. непрерывность, будучи однородной, делится до нуля.

По мнению Зенона оба результата неудовлетворительны: первый потому, что процесс деления нельзя считать законченным, пока остаются части, обладающие величиной, второй потому, что в таком случае изначальное целое складывалось бы из нулей, т. е. из ничего (к творению Богом из ничего рассуждения Зенона никакого отношения не имеют). Итак, сущее не может быть разделено на множество, следовательно, есть только единое.

Наиболее известны апории Зенона о движении: дихотомия (διχοτομεω – делить пополам), Ахилл и черепаха, стрела.

Апория «дихотомия» (διχοτομεω – делить пополам): прежде чем движущийся объект сможет преодолеть определенное расстояние, он должен пройти половину этого пути, затем половину оставшегося пути и т. д. до бесконечности. Поскольку при повторных делениях данного расстояния пополам всякий отрезок остается конечным, а число таких отрезков бесконечно, данный путь невозможно пройти за конечное время. Следовательно, в дискретном пространстве и времени невозможно какое бы то ни было движение.

Апория «Ахилл и черепаха»: рассматривается состязание в беге между Ахиллом и черепахой, которой при старте дается фора. Апория заключается в том, что Ахилл никогда не догонит черепаху, поскольку сперва он должен добежать до того места, откуда начинает двигаться черепаха, а за это время она доберется до следующей точки и т. д., словом, черепаха всегда будет впереди.

Апория «стрела»: летящий предмет всегда занимает пространство, равное себе, но то, что всегда занимает равное себе пространство, не движется. Следовательно, оно покоится.

Философы-одиночки

Геракли́т Эфе́сский (Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος) родился в 540 г. до н. э. в греческом городе Эфесе (Ἔφεσος) на малоазийском берегу Эгейского моря, который за несколько лет до рождения Гераклита, а именно, в 547 г. до н. э. попал под власть Персии, однако сохранил уклад греческого города.

Гераклит принадлежал к греческому царскому роду Кодри́дов, одному из наиболее известных афинских родов, потомков царя Кόдра (Κόδρος). Кодри́дом был и Платон. Андрокл, сын последнего афинского царя из рода Кодри́дов, основал Эфес. Гераклит, как прямой потомок Андрокла, имел право носить пурпурный плащ, занимать почетное место среди зрителей на состязаниях и проводить священные обряды в храме Артемиды Эфесской, который был одним из семи чудес света, этот храм в 356 г. до н. э. сожжет Геростра́т (Ἡρόστρατος), чтобы прославить свое имя.

Гераклит, будучи молодым человеком, отказался от своих титулов и привилегий, считая, что лучше играть с детьми, чем участвовать в государственных делах. Презирая эфесские порядки, Гераклит сначала удалился в храм Артемиды, а затем в горы, где жил один, питаясь диким медом, дикими фруктами и травами. В 480 г. до н. э. Гераклит умер.

Гераклит не был ничьим учеником. Непосредственных учеников у него также не было.

Живя отшельником, Гераклит, тем не менее, написал несколько философских поэм, полных образов и метафор, которые не спрятал, а сделал доступными людям, но люди понимали их с трудом, за это они стали называть Гераклита темным (σκοτωδης). Гераклит действительно любил двусмысленные выражения, так как знал, что основные идеи его мировоззрения не укладываются в рамки обыденного языка.

Главная тема Гераклита – первоначала мироздания, его происхождение и устройство. Все относительное предпо*лагает абсолютное, все производное – производя*щее, сущее через себя. Гераклит стремился объяснять множество изменяющихся явлений из единого, вечного, самодостаточного. Он стремился, насколько возможно для человека, познавать истинно сущее, имеющее в себе самом начало своего бытия. Он стремился трансцендировать, поскольку в феноменальном мире истины (αλήθεια [алетейя]) нет, но есть надежда, что есть указания на путь к истине, и есть сам путь, на который философ и стремился ступить.

Как и все досократики, Гераклит подразумевает под первоначалом мироздания проявление Божественной творческой силы Архэ (Αρχή – начало, господство). Для умозрительного созерцания Архэ Гераклит в качестве исходного подобия выбирает стихию «огонь». Четыре стихии, о которых говорили досократики, включая Гераклита: земля, вода, огонь, воздух – это своеобразные психические блоки, которые в различных сочетаниях определяют содержания сознания, которые мы называем «внешним» миром, в отличие от «внутреннего».

Гераклит подчеркивает единство противоположностей в Архэ.

В феноменальном мире все непрерывно меняется-становится, становление возможно только в виде непрерывного перехода из одной противоположности в другую, в виде единства уже сформировавшихся противоположностей. Противоположности пребывают в вечной борьбе, так что война есть отец всего, царь всего.

Все в природе подобно движению реки, в которую нельзя войти дважды. Одно постоянно переходит в другое, меняя свое состояние. Все течет, все меняется (Παντα ρει και ουδεν μενει). Но мудрость открывает единение, которое не меняется. Мудрость, которая не является коллекцией сведений о явлениях природы, а является знанием закона, который правит миром. Многознание не умудряет, мудрый человек знает много, но не всякий, кто знает много, мудр. Мудрость в том, чтобы знать все как единое (μοναδικός).

Разум учит усматривать в кажущихся совершенно разными вещах и событиях действие и проявление одной и той же реальности. Особенные свойства всякой вещи разум воспринимает как выражение их всеобщей, универсальной природы. За непрекращающимся хаотическим движением вещей скрывается вечный и неизменный порядок, за индивидуальным и неповторимым внешним обликом всякой вещи – общий закон бытия.

В последствии Сократ назовет учение о единении противоположного «диалектикой» (διαλεκτικός от διαλέγομαι – беседовать, спорить, рассуждать о чем-либо с самим собой, т. е. единить в форме спора различные, и даже противоположные, мысли). Диалектика – это учение, которое признает принцип всеобщей относительности и всеобщего изменения в основе которых лежит единство и борьба противоположностей.

Противоречие – это характерная форма проявления высшего Единства. Противоречие движет миром. Противоборство, война общепринята, все возникает в борьбе с другим и за счет другого. Феноменальный мир подобен текущей реке, воды которой каждый раз в своем движении обновляются. Все находится в состоянии постоянного изменения и войны. Всему приходится отстаивать свое бытие в бесконечной взаимной войне, посредством которой проявляет себя высшая гармония мироздания, умное единство, проявляет себя Божественное управления миром, т. е. Логос (Λογος – разумное основание, смысл, слово). Изменяющийся феноменальный мир изменяется по законам, им правит единое божественное мудрое начало – Логос, творящий правосудие. Гераклит именует Логос Разумом, который правит Вселенной. В феноменальном мире Логос проявляет себя посредством соединения противоположных начал в единое целое. Бог связывает в единство все противоположности, будь то противоположность космологическая или социально-антропологическая, которые поверхностному взору представляются разрозненными и несвязанными.

Война (πόλεμος [полемос]) – это проявление в феноменальном мире Логоса. Гераклит, бросая как бы вызов общепринятым представлениям о войне как исключительно разрушительном и губительном явлении, выдвигает тезис, согласно которому война – нормальное и вполне оправданное состояние жизни мира в целом. Война – источник жизни, ее постоянного обновления. Разрушая старое, она создает новое – единство противоположностей, которое есть вместе с тем возобновляющаяся война. Война вечна. Вечна и смена вещей. Вечность войны обусловливает вечно обновляющуюся юность мира.

Упорядоченный строй вещей, заключает в себе тенденцию к застою. Война же, будучи источником отрицания и разрушения, расшатывает упорядоченность, она придает миру динамический характер, постоянно обновляет его и таким образом сохраняет его. Борьба и гармония едины и равноценны. Идея о единстве и борьбе противоположностей – главное в учении Гераклита о Логосе. Логос проявляет себя системообразующей связью. Проявлением Логоса являются война (πόλεμος), гармония (αρμονία), мера (μέτρον), закон (δίκαιο), справедливость (δικαιοσύνη).

В Логосе бытие и мышление тождественны. Соприкасаясь с Логосом, мудрец отождествляет собственное мышление с бытием и, тем самым познает истину. По Гераклиту Логос, задает структуру как бытия, так и мышления. Концепцию знания Гераклит строит на утверждении, что душа причастна Логосу. Он различает два логоса: божественный Логос – Разум, который правит Вселенной и индивидуальный логос – человеческий ум. Божественный Логос открывает себя индивидуальному логосу. В постижении божественного Логоса и состоит последняя цель познания.
Логос составляет центральную часть учения Гераклита, но, к сожалению, в греческом языке, как в древнем, так и в современном, слово «логос» имеет в зависимости от контекста около пятидесяти значений и не всегда переводимо на другие языки, что делает термин «Логос» трудным для философского схватывания.

Государственное управление надлежит доверять наилучшим (αριστευς), лучшие при этом обязаны руководствоваться законами, народ же должен контролировать исполнение законов и сражаться за их неотвратимое и точное исполнение. Человеческие законы должны быть составлены в соответствии с божественными законами. Как наилучшим и разумным в природе вещей является божественное разумное единство, так и в социальной жизни следует придерживаться единства, формальной же стороной единства и стержневым моментом построения любой формы государственности является закон, соблюдение законов должно быть главнейшим принципом управления.

Анаксагор из Клазомен (Ἀναξαγόρας ὁ Κλαζομενας) родился в 500 г. до н. э. в греческом городе Клазомены (Κλαζομεναί) в малоазийской Ионии. Отец Анаксагора был знатен и богат, однако Анаксагор с ранних лет отказался от удовольствий доступных знати и погрузился в философию. Клазомены находились недалеко от Милета со знаменитой философской школой, основанной Фалесом Милетским, поэтому не удивительно, что юному Анаксагору были доступны манускрипты милетских философов Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Когда, будучи еще молодым человеком, Анаксагор получил в наследство огромное состояние отца, он уступил его ближайшим родственникам, а сам покинул Клазомены и отправился странствовать в поисках мудрости. Постранствовав вдоволь, 45-летний Анаксагор обосновался в Афинах, где был замечен гетерой и философом Аспасией (Ασπασια – желанная) родом из Милета, которая была гетерой Перикла (Περικλέης), знаменитого оратора, политического деятеля и полководца. Аспасия познакомила Анаксагора с Периклом, который стал слушателем философских бесед Анаксагора. Перикл ввел Анаксагора в бомо́нд (фр. beau monde – высший свет) Афин. Слушателями Анаксагора были историк Фукиди́д (Θουκυδίδης), драматург Еврипи́д (Εὐριπίδης), протеже гетеры Перикла Аспасии выходец из Милета Архелай (Άρχέλαος), в последствии один из учителей Сократа.

Можно считать, что Анаксагор заложил фундамент для возникновения впоследствии афинской философской школы, давшей миру многих блестящих мыслителей, в первую очередь, конечно, Сократа, Платона и Аристотеля.

Анаксагор не имел гражданства Афин, поэтому формально не мог принимать участия в политической и общественной жизни, но будучи близок к Периклу, который с 449 г. до н. э. стал фактическим правителем афинской республики, Анаксагор через свое влияние на Перикла влиял на политическую и общественную жизнь. Когда положение Перикла в качестве главы государства стало ослабевать, его политические противники, не имея достаточно сил нанести удар самому Периклу, стали наносить удары его ближайшему окружению, они возбудили судебные преследования скульптора Фидия (Φειδίας), гетеры Аспасии и Анаксагора. Поводы судебных преследований были разные, Анаксагора преследовали, используя старую и верную политическую технологию «оскорбление чувств верующих».

В 399 г. до н. э. по этой же технологии «оскорбление чувств верующих» в Афинах казнят Сократа.

За то, что Анаксагор объяснял такие явления как солнечное и лунное затмение, землетрясение не карающей волей богов, а определенными причинно-следственными связями многих явлений, его приговорили к смертной казни. С помощью Перикла Анаксагор бежал в Лампсак (Λάμψακος) – богатый торговый греческий город на берегу пролива Геллеспонта (Дарданеллы). Умер Анаксагор в Лампсаке в 428 году до н. э.

Анаксагор, начавший свой путь к мудрости с постижения трудов философов милетской школы, как и милетские философы, прежде всего, рассматривает вопрос о первоначале мироздания, усматривая отличную от явлений мироздания их сущность, их начало – Архэ (ἀρχή – начало, господство), под которым понимает проявление Божественной творческой силы. Архэ для него было единое, вечное, бесконечное, божественное первоначало многообразия явлений. Фалес Милетский, чтобы дать своим ученикам возможность начать самостоятельно умозрительно созерцать Архэ, предлагал им в качестве исходного подобия Архэ – стихию «вода».

Четыре стихии, о которых говорили досократики: земля, вода, огонь, воздух – это своеобразные психические блоки, которые в различных сочетаниях определяют содержания сознания, которые мы называем «внешним» миром, в отличие от «внутреннего». Другими словами, стихии – это особого рода архетипы, которые определяют доступные человеку гештальты «внешнего» феноменального мира, который есть ничто иное как система содержаний сознания человека.

Анаксимандр характеризовал Архэ неопределенным и беспредельным, по-гречески ἄπειρον (апейрон), он считал ненужным использовать в качестве исходного подобия ту или иную стихию. Анаксимен в качестве исходного подобия Архэ предлагал стихию «воздух».

Анаксагор для начала умозрительного созерцания Архэ выбрал в качестве исходного подобия Архэ «семена» вещей, их первообразы, которые впоследствии Аристотель назовет гомеомериями (ὅμοιομερίς, ὅμοιος – подобный, равный, μερίς – часть, доля). Отдельные вещи формируются разными группами «семян». Характер вещи, ее свойства зависят от преобладания того или иного типа «семян». Движущим толчком, который приводит в движение «семена» и заставляет их соединяться и разъединяться, является Нус (Νους – ум, мысль) – умная организация вселенной. Нус – это понятие проявления Божественной организующей силы. Она определяет порядок в мире. Нус выступает как причина или основа мировой упорядоченности.

Эмпедокл Акрагасский (Έμπεδοκλης ὁ Άγράγας) родился в греческом городе Акрагасе (Άγράγας) в 490 г. до н. э. в Сицилии, в семье знатных родителей. Деятельность Эмпедокла протекала в Акрагасе и была многогранна, он вошел в историю как мудрец, врач, жрец и чудотворец, поэт и мастер ораторского искусства. О нём ходили легенды как о чудотворце необычайной силы, который смог воскресить женщину, находившуюся до этого целый месяц без дыхания. Он обладал всевозможными талантами и достоинствами. Смерть его также окутана легендами: он победил страх смерти и прыгнул в жерло вулкана Этна, было это в 430 г. до н. э.

Эмпедокл прославился как основатель знаменитой в древности медицинской школы. Сохранился ряд сведений о замечательных подвигах Эмпедокла в деле покорения человеком природы. Эмпедокл поразил современников размахом и изобретательностью при решении больших практических задач. Он изменил климат Акрагаса, пробив проход в скалах, стеной окружавших город, и тем открыл в него путь для благотворных теплых ветров.

Философскую подготовку Эмпедокл получил в элейской школе. Он слушал Парменида вместе с Зеноном.

Парменид вслед за своим учителем Ксенофаном считал, что сущность явлений мироздания, их начало – Архэ (ἀρχή – начало, господство), под которым они понимали проявление Божественной творческой силы. Для умозрительного созерцания Архэ в качестве исходного подобия Архэ они выбрали созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον), в котором можно созерцать единение всех явлений из Архэ происходящих, т. е. в котором можно созерцать бытие. Бытие – это то, что всегда есть, оно едино и вечно. Раз бытие вечно, то оно никогда не возникает, никогда не гибнет, оно бесконечно, цельно, однородно и невозмутимо. Бытие не дробится на части, одна из которых могла бы быть, а другая – гибнуть или возникать. То, что у бытия нет ни прошлого, ни будущего, означает, что оно едино, тождественно себе. Вечное, неделимое, а значит непрерывное, единое бытие, которое неподвижно, поскольку не изменяется. Для бытия справедливо утверждение, что абсолютный максимум и абсолютный минимум бытия совпадают.

Эмпедокл принимает положения элейцев об Архэ и бытие, но в вопросе выбора исходного подобия Архэ для его умозрительного созерцания он идет своим путем, выбирая для умозрительного созерцания Архэ сразу все четыре стихии: воздух, огонь, вода, земля. Эти стихии, которые являются своеобразными психическими блоками, в различных сочетаниях определяют содержания сознания, которые мы называем «внешним» миром, в отличие от «внутреннего». Другими словами, стихии – это особого рода архетипы, которые определяют доступные человеку гештальты «внешнего» феноменального мира, который есть ничто иное как система содержаний сознания человека. Эти четыре стихии-архетипы Эмпедокл называет корнями всех вещей.

Стихии-архетипы приводятся в движение двумя противоположными силами, которые их или соединяют, или разъединяют. Силу, которая производит соединение, Эмпедокл называет Любовью, силу, производящую разделение, он называет Ненавистью. Любовь и Ненависть являются проявлением Логоса (Λογος – разумное основание, смысл, слово), который является проявлением Божественного управления миром.

Эмпедокл представляет жизнь природы как циклический или ритмический процесс, в котором попеременно берут верх то Любовь, то Вражда. Во время господства Любви все становится единым. Напротив, во время господства Вражды все становится многим, выступает своеобразие элементов, они выделяются и обособляются.

Между периодом полного господства Любви и такого же полного господства Вражды происходит переходный процесс, когда одна сила начинает удаляться от полного господства, а другая к нему приближаться. Отойдя на периферию мира во время господства в нем Вражды, Любовь начинает победоносно продвигаться к этому центру и частично властвовать, пока не достигнет полного торжества. В это время Вражда удаляется от центра к периферии. Но как только Любовь достигнет победы, Вражда начинает приближаться к центру, а Любовь – к периферии. Мировой процесс – это ритмическое повторение и вечный возврат этих фаз. Любовь имеет свойства влаги, а Вражда – свойства огня. Мировой процесс представляет собой процесс смешения и разделения смешанного. Если начинает господствовать Любовь, то образуется Сфайрос (σφαιρα – шар), при котором Вражда находится на периферии. Когда Вражда проникает в Сфайрос, то происходит движение стихий и они оказываются разделенными. Затем начинается обратный процесс, который заканчивается воссозданием Сфайроса.

Когда господствует Любовь, тогда в мире воцаряется единство, качественное своеобразие отдельных элементов пропадает. Когда же господствует Вражда, появляется своеобразие элементов, появляется множество. В этом проявляется Нус (Νους – ум, мысль), который является проявлением Божественной организующей силы.

Атомистская школа

Атомистская школа была создана Левкиппом Абдерским (Λεύκιππος ὁ Ἄβδηρα) в 465 году до н. э. в греческом городе Абдеры (Ἄβδηρα) в восточной части Балканского полуострова, называемой Фракией (Θράκη). Левкипп получил философскую подготовку в Элейской школе, был другом Зенона, который отстаивал неизменность бытия, единого и неподвижного, отрицал возможность мыслить небытие. Зенон вслед за своим учителем Парменидом считал, что для умозрительного созерцания проявления Божественной творческой силы, которое называют Архэ (Αρχή – начало, господство), в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον), в котором можно созерцать единение всех явлений из Архэ происходящих.

Левкипп же пришел к мысли, что для умозрительного созерцания проявления Божественной творческой силы Архэ, в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον), в котором можно созерцать мельчайшие неделимые, сущности – атомы (άτομος – то, что не делится на части). Атомы бесчисленны, так как айперон беспределен. Беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения порождают многообразие феноменальной реальности. Через движение атомов проявляет себя Логос (Λογος – разумное основание, смысл, слово) – проявление Божественного управления миром. В атомизме движением и столкновением атомов не отвергается положение элейской школы о неподвижности бытия, поскольку атомизм говорит о более «низком», более приближенном к данному человеку в сознании феноменальном проявлении бытия, чем тот уровень проявления бытия, о котором говорят элеаты. Еще более приближенным к данному человеку в сознании феноменальному проявлению бытия является уровень четырех стихий: земля, вода, воздух, огонь. Стихии – своеобразные психические блоки, которые в различных сочетаниях определяют содержания сознания, которые мы называем «внешним» миром, в отличие от «внутреннего». Другими словами, стихии – это особого рода архетипы, которые определяют доступные человеку гештальты «внешнего» феноменального мира, который есть ничто иное как система содержаний сознания человека. Вопрос о том, каков внешний мир в реальности атомисты, как и все досократики, не рассматривали, прекрасно отдавая себе отчет в том, что кроме содержаний сознания человеку ничего не дано. Таким образом, в мыслительных построениях атомистов присутствует три глубины мироздания, доступного человеку в сознании: где есть бытие, и нет небытия и движения; где есть бытие (стихии) и нет небытия, но есть движение (стихий); где есть бытие (атомы) и небытие (пустота между ними), и есть движение атомов.

Левкипп Абдерский (Λεύκιππος ὁ Ἄβδηρα) родился в 500 г. до н. э. в греческом городе Абдеры (Ἄβδηρα) в восточной части Балканского полуострова, называемой Фракией (Θράκη), к востоку от устья реки Нестос, впадающей в Эгейское море. Умер в 440 г. до н. э. в городе Абдеры, где и родился. Левкипп получил философскую подготовку в Элейской школе, был другом Зенона.

О жизни Левкиппа мало что известно, но, как говорил сам Левкипп: «Ничего не происходит зря, для всего имеется необходимое основание». Левкипп ввел в оборот науки три новых понятия: 1) абсолютной пустоты, 2) атомов, движущихся в этой пустоте, 3) необходимости. Левкипп первый установил закон причинности и закон достаточного основания: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости».

Левкипп считал, что для умозрительного созерцания проявления Божественной творческой силы Архэ, в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον), в котором можно созерцать мельчайшие неделимые, сущности – атомы (άτομος – то, что не делится на части). Атомы бесчисленны, так как айперон беспределен. Беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения порождают многообразие феноменальной реальности. Через движение атомов проявляет себя Логос (Λογος – разумное основание, смысл, слово) – проявление Божественного управления миром.

Демокрит Абдерский (Δημόκριτος ὁ Ἄβδηρα) родился в 460 г. до н. э. в греческом городе Абдеры (Ἄβδηρα) в восточной части Балканского полуострова, называемой Фракией (Θράκη), к востоку от устья реки Нестос, впадающей в Эгейское море. Умер в 370 г. до н. э. в городе Абдеры, где и родился. Философскую подготовку получил в элейской школе и у Левкиппа. В 25 лет, получив богатое наследство, Демокрит отправился странствовать в поисках мудрости. Он постигал мудрость у священников Египта, Иудеи, Вавилона, Персии, Эфиопии, Индии. Это не было непрерывное странствие, Демокрит возвращался в Абдеры и снова уходил. Образ жизни Демокрита был жителям Абдера непонятным: он то надолго уходил из города, то жил на кладбищах, где вдали от городской суеты предавался размышлениям. Иногда Демокрит без видимой причины разражался смехом, настолько смешными казались ему людские дела на фоне великого мирового порядка, открывавшегося ему. Его даже прозвали «Смеющийся Философ». В конце концов, жители Абдера сочли Демокрита умалишенным и даже пригласили для его освидетельствования знаменитого врача Гиппократа, который действительно встретился с философом, но постановил, что Демокрит абсолютно здоров, как физически, так и психически, а его странное поведение объясняется погруженностью в свои мысли. Но на этом жители Абдера не остановились, они предъявили Демокриту иск в суде за растрату наследства в пустую на странствия, по законам Абдера – это было преступление. Суд оправдал Демокрита, постановив, что использование наследства для приобретения знаний не является растратой.

Так же как и его учитель Левкипп, Демокрит считал, что для умозрительного созерцания проявления Божественной творческой силы Архэ, в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον), в котором можно созерцать мельчайшие неделимые, сущности – атомы (άτομος – то, что не делится на части). Атомы бесчисленны, так как айперон беспределен. Беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения порождают многообразие феноменальной реальности. Через движение атомов проявляет себя Логос (Λογος – разумное основание, смысл, слово) – проявление Божественного управления миром.

Основным методологическим принципом Демокрита был принцип изономии (ἰσονομία – равноправие), который формулируется следующим образом: если то или иное явление не противоречит законам природы, то необходимо допустить, что в беспредельном времени и на беспредельном пространстве оно или когда-то уже имело место, или когда-нибудь наступит. В бесконечности нет границы между возможностью и существованием.
Из принципа изономии Демокрит сделал вывод, что атомы двигаются в любых направлениях с любыми скоростями. Из принципа изономии следует множественность миров. А именно, если процесс какого-то рода может происходить, то в бесконечном пространстве где-нибудь когда-нибудь он обязательно происходит, то, что происходит в данном месте в данный момент времени, должно происходить и в других местах в те или иные моменты времени. Таким образом, если в данном месте пространства возникло вихреобразное движение атомов, приведшее к формированию нашего мира, то схожий процесс должен происходить и в других местах, приведя к формированию других миров. Получающиеся миры не обязательно одинаковы. Но нет никаких оснований также и для того, чтобы где-нибудь в беспредельном пространстве не образовался в точности тот же мир, что и наш. Все миры движутся в разных направлениях, поскольку равноправны все направления и все состояния движения. При этом миры могут сталкиваться, разрушаясь. Аналогично, равноправны все моменты времени: если образование мира происходит сейчас, то где-то оно должно происходить и в прошлом, и в будущем. В настоящее время разные миры находятся на разных стадиях развития. В ходе своего движения мир, образование которого не закончилось, может случайно проникнуть в пределы полностью сформированного мира и оказаться захваченным им.

Демокрит считал, что все зло и несчастья происходят с человеком из-за отсутствия необходимого знания. Отсюда он делал вывод, что устранение проблем лежит в приобретении знаний. Демокрит считал, что мудрость является средством достижения счастья. Основным принципом существования человека Демокрит считал нахождение в состоянии благостного, безмятежного расположения духа, лишенного страстей и крайностей.

Софистская школа

Софи́сты (σοφιστής – знаток, художник, изобретатель, мудрец) не были объединены институционально в рамках определенной школы, их взгляды не отличались единством даже по основным вопросам. Однако в них есть общее, что и объединяет их в софистов, в софистскую школу. Они считали, что человек является мерой всех вещей, т. е. человеку не доступна истина, которая является уделом только Бога. Человеку доступны лишь содержания его сознания. В каком отношении содержания сознания находятся с реальностью, независящей от сознания, человеку это не открыто. Поэтому то, что конкретный человек переживает истинным, то для него и является истинным, т. е. он сам является мерой всех вещей.

Неданность абсолютной истины и ценностей человеку софисты доказывали, выявляя противоречие гражданских норм и религиозных обрядов, господствовавших у различных народов, или противопоставляя законы природы и законы человеческого общества, где законы природы мудры, а законы, установленные произволом людей, находящихся у власти, мудростью не отличаются, а скорее наоборот.

Много внимания софисты уделяли разработке приемов убедительности речи и разработке логики, они сделали первые попытки систематизации приемов умозаключения. Софисты разработали методику «двойной речи», когда практиковалось умение говорить «за» и «против» одного и того же тезиса. Они заложили основы науки о языке.

Софисты занимались изучением не только языка, но и литературы, они занимались литературной критикой, причем критическому анализу подвергалось не только творчество тех или иных поэтов, но и мифологические сюжеты. При этом многие из софистов сами были поэтами.

Анализ языка, мифологии, литературы требует развитую рефлексию сознания. Софисты подчеркивают, что сознание является специфической реальностью. Софистов интересует как совершается познавательный процесс, как и по каким законам протекает жизнь сознания и с помощью каких средств можно влиять на него в нужном направлении. Cделав предметом рассмотрения человеческое сознание, они сделали язык орудием воздействия на сознание.

Философский интерес софистов сосредоточен на вопросе о том, что такое сознание. На первый взгляд оно принадлежит индивиду и, значит, должно определяться его индивидуальными особенностями, но при более глубоком рассмотрении индивид скорее сам принадлежит сознанию.

В сознании софисты обнаружили разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию, которая кончается трагически.

Софисты выступили с критикой всех оснований современной им традиции. Традиция имеет силу лишь до тех пор, пока существует непосредственное доверие к ней. Она держится не силой оружия, не силой сознания, не силой логики и аргументов, а силой бессознательности. Но традиция теряет силу перед рациональным обоснованием.

В традиционных обществах преобладает бессознательное действие архетипов, это проявляется в свойственной этому обществу мифологической форме знания. Мифологические истины никогда не доказываются, а практические сведения имеют форму предписаний, указывающих, как надо выполнять те или иные действия. Софисты служили делу обновления общества, переходу от традиционного, архетипического общества к обществу более осознанному, в котором возникает опосредование всех человеческих связей и отношений через сознание, поскольку они все больше начинают регулироваться не с помощью традиционных, без всякой критической рефлексии усваиваемых нравов и обычаев, то знание становится одним из важных регулятором социальных отношений. Знание становится тем, без чего не может существовать социальная общность. Поступки людей в большей степени теперь регулируются сознанием, и то, что определяет сознание, теперь в большей степени определяет действия людей. Поэтому для софистов проблема знания выступает как главная проблема нравственности, а философия становится фундаментом государственной жизни.

В социально-политической области софисты были сторонниками демократии и высказывали идеи равенства всех людей: «Бог сотворил всех свободными, никого не сделал рабом».

Софисты расшатали привычные каноны мышления, довели до высокого искусства анализ, заложили основы релятивистской философии.

Софисты поставили в центр философии проблемы человека и общества.

Софисты наиболее ясно поставили вопрос о том, как относятся к абсолютному бытию мысли о нем? На этот вопрос софисты отвечали отрицательно: мир независимый от нашего сознания нам не дан и поэтому непознаваем. Но софистов интересовали высшие проявления человеческой мысли, не ставя задачу поиска абсолютной истины, эту задачу никто из досократиков не ставил, софисты стремились оценить как далеко человеческая мысль может оторваться от земного. Поэтому их интересовали мысли о проявлении Божественной творческой силы Архэ (Αρχή – начало, господство). Они склонялись к позиции Анаксимандра Милетского, который считал, что для умозрительного созерцания проявления Божественной творческой силы Архэ, в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον).

Софисты, утверждая, что человек мера всему, разумеется, отвергали абсолютные критерии добра и зла. Человек является мерой добра и истины, даже если Бог открывает человеку критерии добра и истины, то открывает их в форме высказываний, заповедей, чтобы их применять на практике человек должен их протрактовать, как-то понять, а как-то протрактовав, человек уже становиться сам мерой добра и зла. В обществе официальное право быть мерой добра и зла присваивают себе власть имущие, но это не меняет положение.

Софисты вели странствующий образ жизни, там, где они появлялись, догматизм традиции всегда трещал по швам. Софисты сегодня доказывали тезис, а завтра – антитезис. Это шокировало обывателя и пробуждало его мысль от догматической дремоты. У всех невольно возникал вопрос: а где все же истина?

Протаго́р Абдерский (Πρωταγόρας ὁ Ἄβδηρα) – софист, родился в 490 г. до н. э. в греческом городе Абдера (Ἄβδηρα) в восточной части Балканского полуострова, называемой Фракией (Θράκη), к востоку от устья реки Нестос, впадающей в Эгейское море. Умер в 420 г. до н. э. Протагор получил философское образование в абдерской атомистской школе у Демокрита, но в последствии выбрал путь странствующего философа-софиста. Его философские беседы были популярны в Италии, Сицилии и Греции. В Афинах беседы Протагора слушал Анаксагор, а Протагор слушал беседы Анаксагора. Постоянными слушателями Протагора были Перикл (Περικλέης), знаменитый оратор, политический деятель и полководец, драматург Еврипи́д (Εὐριπίδης), историк Фукиди́д (Θουκυδίδης), Архелай (Άρχέλαος), в последствии один из учителей Сократа. Дом в Афинах, где Протагор вел беседы, был постоянно наполнен народом. Афиняне старались не пропустить ни одной беседы. Особенно привлекали они знатную молодежь. Протагор получал ответственные задания от афинского правительства: так, ему было поручено составить конституцию для одной из областей. Но, в конце концов, Протагор был втянут в политические интриги и изгнан из Афин. Влияние Протагора на Перикла было не в интересах многих знатных афинян, поэтому его решили удалить, используя старую и верную политическую технологию «оскорбление чувств верующих». Эту же технологию афинские политики применят к Анаксагору и Сократу.

Протагор утверждал, что законы – это не священная общеобязательная истина, а человеческие изобретения, полные ошибок и несовершенства.

Протагор не признавал объективных критериев, но уделял пристальное внимание вопросу о возможностях и границах человеческого познания. Протагору принадлежит высказывание: «Человек есть мера всех вещей, мера существования существующих и несуществования несуществующих» (Πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν). Именно Протагор сформулировал принцип скептической изостении, впервые заявив, что о всяком предмете можно высказать два противоположных друг другу утверждения. И именно изостенический принцип он иллюстрирует, когда высказывается о богах: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, ибо многое препятствует такому знанию – темнота вопроса и краткость человеческой жизни» (Περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ’ ὡς εἰσίν, οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι, ἥ τ’ ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου). Заметим, что не могу знать не означает – не могу верить, напротив, вера в Бога существует, потому что не можем знать. Человеку дано много видов «схватывания» того, что ему Бог открывает. «Знание» – это один вид «схватывания», «вера» – другой, причем, гораздо более дальновидный.

Протагора интересовали высшие проявления человеческой мысли, не ставя задачу поиска абсолютной истины, эту задачу никто из досократиков не ставил, Протагор стремился оценить как далеко человеческая мысль может оторваться от земного. Поэтому его интересовали мысли о проявлении Божественной творческой силы Архэ (Αρχή – начало, господство). Он склонялся к позиции Анаксимандра Милетского, который считал, что для умозрительного созерцания проявления Божественной творческой силы Архэ, в качестве исходного подобия подходит созерцание неопределенного и беспредельного – апейрон (ἄπειρον).

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B8%D0%BB%D0%B5%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B0%D 1%8F_%D1%88%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Миле́тская школа, миле́тцы — первая древнегреческая научно-философская школа[1][2], основанная Фалесом в Милете, древнегреческой колонии в Малой Азии в 1-й пол. VI в. до н. э. Представители — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Иногда её включают в состав "ионийской философии".

Содержание

1 Очерк
2 Фалес
3 Анаксимандр
4 Анаксимен
5 Источники
6 Литература
7 Примечания
8 Ссылки

Очерк

Милет, по названию которого получила своё название и школа, в то время был крупнейшим древнегреческим городом на западном берегу Малой Азии[2][3].

К Милетской школе относят истоки древнегреческой, а следовательно и европейской науки: физики, астрономии, метеорологии, биологии и географии, а также (возможно) математики. Представления о космогонии, космологии, теологии и физике, прежде в абстрактно-символическом виде распространённые по мифологии и традиции, они перевели в плоскость научно-практического интереса. Милетцы ввели первую научную терминологию, впервые стали писать свои сочинения прозой (однако их сочинения не сохранились)[1].

Исходя из принципа сохранения: «ничто не возникает из ничего», милетцы полагали единое вечное, бесконечное, «божественное» первоначало видимого многообразия вещей, источник жизни и существования космоса. Таким образом, в основе многообразия явлений они усмотрели некое единое правещество; для Фалеса это — вода, для Анаксимандра — апейрон (неопределённое и беспредельное первовещество), для Анаксимена — воздух. («Воду» Фалеса и «воздух» Анаксимена следует, конечно, понимать условно-аллегорически, как символ комплекса абстрактных свойств такого первовещества.)

Милетская школа рассматривала мир как живое целое; не делала принципиального различия между живым и мёртвым, психическим и физическим; признавала за неодушевлёнными предметами только меньшую степень одушевлённости (жизни). Сама одушевлённость («душа») рассматривалась как «тонкий» и подвижный вид первовещества.

Считается, что милетские философы не были материалистами в современном смысле слова. «Различие между материей и духом в те времена ещё не было установлено, а до тех пор, пока это не сделано, нельзя говорить о материалистах в том же смысле, в каком мы говорим о них сейчас.»[4] Как пишет Ф. Х. Кессиди, первые греческие философы «не знали ни чисто материального начала, ни чисто идеальной сущности».[5]

С утратой Милетом (начало V в. до н. э.) политической самостоятельности, отнятой персами-ахеменидами, прекращается цветущий период жизни Милета и замирает развитие здесь философии. Однако в других городах Греции учения милетцев не только продолжали оказывать действие, но нашли последователей. Таковы были Гиппон из Самоса, примыкавший к учению Фалеса, а также прославившийся Диоген из Аполлонии, выводивший вслед за Анаксименом всё из воздуха. Милетская школа оказала большое влияние на развитие материалистической мысли Древней Греции. Ею также была создана геоцентрическая модель[2].

Фалес

Фале́с (Θᾰλῆς, VII—VI вв. до н. э.). Будучи купцом, использовал торговые поездки в целях расширения научных сведений. Был гидроинженером, разносторонним учёным и мыслителем, изобретателем астрономических приборов. Как учёный, широко прославился в Греции, сделав удачное предсказание солнечного затмения 585 до н. э.. Для этого предсказания Фалес использовал почерпнутые им в Египте и в Финикии астрономические сведения, восходящие к наблюдениям и обобщениям вавилонской науки.

Свои астрономические, географические и физические познания Фалес связал в стройное представление. Фалес полагал, что всё существующее возникло из некоего влажного первовещества, или «воды». Из этого единого источника всё рождается постоянно. По представлению Фалеса, Земля держится на воде и окружена со всех сторон океаном; она пребывает на воде, как диск или доска, плавающая на поверхности водоёма.

В то же время вещественное первоначало «воды» и вся происшедшая из него природа не мертвы, не лишены одушевлённости. Во Вселенной всё полно богов, всё одушевлено, всё имеет душу (ψῡχή). Пример и доказательство всеобщей одушевлённости Фалес видел в свойствах магнита и янтаря; так как магнит и янтарь способны приводить тела в движение, то, следовательно, имеют душу (то есть причастны первоначалу, приводящему в движение мир, «одушевляющему» его).

Фалесу принадлежит попытка разобраться в строении окружающей Землю Вселенной, определить, в каком порядке расположены по отношению к Земле небесные светила: Луна, Солнце, звёзды. В этом вопросе Фалес также опирался на результаты вавилонской науки. Однако он представлял порядок светил обратным тому, который существует в действительности; Фалес полагал, что ближе всего к Земле находится т. н. «небо неподвижных звёзд», а дальше всего — Солнце.
Анаксимандр

Анаксима́ндр (Ἀναξίμανδρος, ок. 610—547 до н. э.). Признал единым и постоянным источником рождения всех вещей уже не «воду», и вообще не какое-либо отдельное вещество, а первовещество, из которого обособляются противоположности тёплого и холодного, дающие начало всем веществам. Это первоначало, отличное от остальных веществ (и в этом смысле неопределённое), не имеет границ и потому есть «беспредельное» (ἄπειρον). По обособлении из него тёплого и холодного возникает огненная оболочка, облекающая воздух над землёй. Притекающий воздух прорывает огненную оболочку и образует три кольца, внутри которых заключается некоторое количество прорвавшегося наружу огня. Так происходят три круга: круг звезд, Солнца и Луны.

Земля, по форме подобная срезу колонны, занимает середину мира и неподвижна; животные и люди образовались из отложений высохшего морского дна и изменили формы при переходе на сушу. Всё обособившееся от беспредельного должно за свою «вину» вернуться в него. Поэтому мир не вечен, но по разрушении его из беспредельного выделяется новый мир, и этой смене миров нет конца.

Уже в древности возник «анаксимандров вопрос»: понимать ли апейрон как смесь первовеществ, как нечто среднее между ними, как нечто совершенно неопределённое (даже противоположное веществам) — или как прообраз «материи» Платона. Дошедшие до нас фрагменты не позволяют ответить на этот вопрос однозначно.

Анаксимен

Анаксиме́н (Ἀναξιμένης, 2-я пол. VI в. до н. э.). Достигший зрелости ко времени завоевания Милета персами, развил новые представления о мире. Приняв в качестве первовещества «воздух», Анаксимен ввёл новую и важную идею о процессе разрежения и сгущения, посредством которого из воздуха образуются все вещества: вода, земля, камни, огонь. «Воздух» для Анаксимена — дыхание (πνεῦμα), обнимающее весь мир, подобно тому как наша душа, будучи дыханием, держит нас. По своей природе пневма — род пара или тёмного облака и сродни пустоте. Земля — плоский диск, поддерживаемый воздухом, так же как парящие в нём плоские, состоящие из огня, диски светил. Анаксимен исправил учение Фалеса и Анаксимандра о порядке расположения в мировом пространстве Луны, Солнца и звезд.

Современники и последующие греческие философы придавали Анаксимену значение большее, чем другим философам милетской школы. Пифагорейцы усвоили его учение о том, что мир вдыхает в себя воздух (или пустоту), а также элементы его учения о небесных светилах.
Источники

Фрагменты, в кн.: Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker / Hrsg. von W. Kranz, 9 Aufl. Bd 1. — B., 1960.
Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. — СПб., 1902. — С. 3−13, 20−24.
Маковельский А. Досократики. — Казань, 1914. — Ч. 1. — С. 9−24, 35−47, 51−57.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подготовил А. В. Лебедев. — М., 1989. — С. 100−135.

Литература

Асмус В. Ф. Античная философия. — М., 1998. — С. 10−12.
История философии: Учебник для вузов. Под ред. Васильева В. В., Кротова А. А., Бугая Д. В. — М.: Академический Проект, 2008. — С. 86−88. — ISBN 978-5-8291-0921-9.
Левин А. Е. Миф. Технология. Наука // Природа. — 1977. — № 3.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. — М., 1963. — С. 339−44.
Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. Греция эпохи расцвета. — М.−Л., 1947. — С. 13−42.
Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. — М., 1966.
Панченко Д. В. Фалес, солнечные затмения и возникновение науки в Ионии в начале VI в. до н. э. // Hyperboreus. — 1996. — Т. 2. — № 1. — С. 47–124.
Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о природе. — М.: Наука, 1979.
Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. — СПб., 1902.
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М.: Русский двор, 1997. — С. 97−116.
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов философских факультетов и отделений университетов. — М.: Высшая школа, 1981.
Couprie D. L. Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology: From Thales to Heraclides Ponticus. — Oxford University Press, 2011.
Dicks D. R. Early greek astronomy to Aristotle. — Ithaca, New York: Cornell Univ. Press, 1985.
Gregory A. Eureka! The Birth of Science. — Icon Books Ltd, 2001.
White S. A. Milesian Measures: Time, Space, and Matter // In: P. Curd and D. Graham (Eds.), Oxford Handbook to Presocratic Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. 89—133.

Примечания

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА | Энциклопедия Кругосвет
Энциклопедия
↑ Введенский Б.А. . Большая советская энциклопедия Том 27 - Большая Советская Энциклопедия Второе издание
↑ Коплстон Фредерик. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I. Глава 2 Пионеры: Ионийские философы.
↑ Ф. X. Кессиди. К проблеме происхождения греческой философии (Послесловие) // Ж.-П.Вернан. Происхождение древнегреческой мысли. — С. 216 — 217.

Ссылки

Милетская школа / Лебедев A. В. // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Степин. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Мысль, 2010. — 2816 с. — 5000 экз. — ISBN 978-5-244-01115-9.
Милетская школа / Мария Солопова) // Энциклопедия Кругосвет
Чикунский В., «Модель мироздания» по Фалесу — реконструкция учения философа.
Зайцев А. И., «Возникновение астрономии и первые попытки применения научных методов для объяснения физических явлений» — статья о вкладе философов Милетской школы в формирование античной астрономии.
Graham D.W. Heraclitus’ criticism of Ionian philosophy // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. XV / Ed. by C.C.W. Taylor. - Oxford: Clarendon Press, 1997. - P. 1-50 - русский перевод статьи

[Елена Павлова]

pkxoOxmwYOg

[Лев Сиднев]

OHzx9MOeQso

[Л.Ф. Гончар]

Найти в библиотеке
Поиск местных книжных магазинов
Все продавцы »

Лицевая обложка

0 ОтзывыНаписать отзыв
Ч. 1. Философия
Авторы: Л. Ф. Гончар

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D1%81_%D0%9C%D0%B8%D0%BB% D0%B5%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Θαλῆς ὁ Μιλήσιος
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/45/Thales.jpg/220px-Thales.jpg
Фалес Милетский
Дата рождения:

640/624 до н. э.
Дата смерти:

548/545 до н. э.
Место смерти:

Милет
Школа/традиция:

Милетская школа
Направление:

Западная Философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

философия, математика
Значительные идеи:

первоначало[1], календарь, Теорема Фалеса
Испытавшие влияние:

Анаксимандр, Анаксимен

Фале́с (др.-греч. Θαλῆς ὁ Μιλήσιος, 640/624 — 548/545 до н. э.) — древнегреческий философ и математик из Милета (Малая Азия). Представитель ионической натурфилософии и основатель милетской (ионийской) школы, с которой начинается история европейской науки. Традиционно считается основоположником греческой философии (и науки) — он неизменно открывал список «семи мудрецов», заложивших основы греческой культуры и государственности[2].

Содержание

1 Факты биографии
2 Сочинения
3 Наука
3.1 Астрономия
3.2 Геометрия
3.3 Устройство космоса
3.4 Физика
4 Мнения
4.1 Геометрия
4.2 Космология
4.3 Физика
5 Анекдоты
6 Примечания
7 Ссылки
8 Литература
9 См. также

Факты биографии

Имя Фалеса уже в V веке до н. э. стало нарицательным для мудреца. «Отцом философии» Фалеса называли уже в древности[3].

Фалес был знатного рода и получил на родине хорошее образование. Собственно милетское происхождение Фалеса ставится под сомнение; сообщают, что его род имел финикийские корни, и что в Милете он был пришельцем (на это указывает напр. Геродот, являющийся наиболее древним источником сведений о жизни и деятельности Фалеса[2]).

Сообщается, что Фалес был торговцем и много путешествовал. Некоторое время жил в Египте, в Фивах и Мемфисе, где учился у жрецов, изучал причины наводнений, продемонстрировал способ измерения высоты пирамид. Считается, что именно он «привез» геометрию из Египта и познакомил с ней греков. Его деятельность привлекла последователей и учеников, которые образовали милетскую (ионийскую) школу, и из которых сегодня наиболее известны Анаксимандр и Анаксимен.

Предание рисует Фалеса не только собственно философом и учёным, но также «тонким дипломатом и мудрым политиком»; Фалес пытался сплотить города Ионии в оборонительный союз против державы Ахеменидов. Сообщается, что Фалес был близким другом милетского тирана Фрасибула; был связан с храмом Аполлона Дидимского, покровителя морской колонизации.

Некоторые источники утверждают, что Фалес жил в одиночестве и сторонился государственных дел; другие — что был женат, имел сына Кибиста; третьи — что оставаясь холостяком, усыновил сына сестры.

Относительно времени жизни Фалеса существует несколько версий. Наиболее последовательно традиция утверждает, что он родился в период с 35-й по 39-ю олимпиаду, а умер в 58-ю в возрасте 78 или 76 лет, то есть прибл. с 624 по 548 до н. э.. Некоторые источники сообщают[источник не указан 1671 день], что Фалес был известен уже в 7-ю олимпиаду (752—749 до н. э.); но в целом время жизни Фалеса сводится на период с 640—624 по 548—545 до н. э., т.о. умереть Фалес мог в возрасте от 76 до 95 лет. Сообщается, что умер Фалес, наблюдая за гимнастическими состязаниями, от жары и, скорее всего, давки. Считается, что есть одна точная дата, связанная с его жизнью, — 585 до н. э., когда в Милете было солнечное затмение, которое он предсказал (по современным вычислениям, затмение произошло 28 мая 585 до н. э., во время войны между Лидией и Мидией).

Сведения о жизни Фалеса скудны и противоречивы, зачастую носят анекдотичный характер.

Упомянутое выше предсказание солнечного затмения 585 до н. э. — по-видимому единственный бесспорный факт из научной деятельности Фалеса Милетского; во всяком случае сообщается, что именно после этого события Фалес стал известен и знаменит.

Будучи военным инженером на службе у царя Лидии Крёза, Фалес, чтобы облегчить переправу войска, пустил реку Галис по новому руслу. Неподалеку от г. Мител он спроектировал плотину и водоотводный канал и сам руководил их постройкой. Это сооружение значительно понизило уровень воды в Галисе и сделало возможной переправу войск.

Свои деловые качества Фалес доказал, захватив монополию на торговлю оливковым маслом; однако в биографии Фалеса этот факт имеет эпизодический и, скорее всего, «дидактический» характер.

Фалес был сторонником некоего объединения ионийских полисов (наподобие конфедерации, с центром на о. Хиос), как противодействия угрозе со стороны Лидии, а позже и державы Ахеменидов. Причем Фалес, в оценке внешних опасностей, видимо считал угрозу со стороны Персии большим злом, чем от Лидии; упомянутый эпизод со строительством плотины имел место во время войны Крёза (царя Лидии) с персами. В то же время Фалес выступил против заключения союза милетян с Крёзом, чем спас город после победы Кира (царя Персии).

Сочинения

Сочинения Фалеса не сохранились. Традиция приписывает Фалесу два сочинения: «О солнцеворотах» (Περὶ τροπὴς) и «О равноденствиях» (Περὶ ἰσημερίας); их содержание известно только в передаче более поздних авторов. Сообщается, что всё его наследие составляло всего 200 стихов, написанных гекзаметром. Впрочем, возможно, что Фалес вообще ничего не писал, и все известное об его учении происходит из вторичных источников. По Фалесу, природа, как живая, так и неживая, обладает движущим началом, которое называется такими именами как душа и бог.

Наука
Астрономия

Считается, что Фалес «открыл» для греков созвездие Малой Медведицы как путеводный инструмент; ранее этим созвездием пользовались финикийцы.

Считается, что Фалес первым открыл наклон эклиптики к экватору и провёл на небесной сфере пять кругов: арктический круг, летний тропик, небесный экватор, зимний тропик, антарктический круг. Он научился вычислять время солнцестояний и равноденствий, установил неравность промежутков между ними.

Фалес первым указал, что Луна светит отражённым светом; что затмения Солнца происходят тогда, когда его закрывает Луна. Фалес первым определил угловой размер Луны и Солнца; он нашёл, что размер Солнца составляет 1/720 часть от его кругового пути, а размер Луны — такую же часть от лунного пути. Можно утверждать, что Фалес создал «математический метод» в изучении движения небесных тел.

Фалес ввёл календарь по египетскому образцу (в котором год состоял из 365 дней, делился на 12 месяцев по 30 дней, и пять дней оставались выпадающими).
Геометрия

Именем Фалеса названа геометрическая теорема.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/d5/Thales_theorem_1.png/300px-Thales_theorem_1.png
Теорема Фалеса : \textstyle \frac{DE}{BC} = \frac{AE}{AC } = \frac{AD}{AB}

Считается, что Фалес первым сформулировал и доказал несколько геометрических теорем, а именно:

вертикальные углы равны;
имеет место равенство треугольников по одной стороне и двум прилегающим к ней углам;
углы при основании равнобедренного треугольника равны;
диаметр делит круг пополам;
вписанный угол, опирающийся на диаметр, является прямым.

Фалес научился определять расстояние от берега до корабля, для чего использовал подобие треугольников. В основе этого способа лежит теорема, названная впоследствии теоремой Фалеса: если параллельные прямые, пересекающие стороны угла, отсекают равные отрезки на одной его стороне, то они отсекают равные отрезки и на другой его стороне.

Легенда рассказывает о том, что Фалес, будучи в Египте, поразил фараона Амасиса тем, что сумел точно установить высоту пирамиды, дождавшись момента, когда длина тени палки становится равной её высоте, и тогда измерил длину тени пирамиды.

Устройство космоса

Фалес полагал, что все рождается из воды; все возникает из воды и в неё превращается. Начало элементов, сущих вещей — вода; начало и конец Вселенной — вода. Всё образуется из воды путем её затвердевания/замерзания, а также испарения; при сгущении вода становится землей, при испарении становится воздухом. Причина образования/движения — дух (πνευμα), «гнездящийся» в воде.

По замечанию Гераклита-Аллегориста: «Влажное вещество, с легкостью преображаясь (собств. „перелепливаясь“) во всевозможные [тела], принимает пестрое многообразие форм. Испаряющаяся часть его обращается в воздух, а тончайший воздух возгорается в виде эфира. Выпадая в осадок и превращаясь в ил, вода обращается в землю. Поэтому из четверицы элементов Фалес объявил воду наипричиннейшим элементом»[4].

По замечанию Плутарха: «Египтяне говорят, что Солнце и Луна объезжают небо не на колесницах, а на кораблях, намекая на их рождение из влаги и питание влагой. Думают, что и Гомер полагает воду началом и „родителем“ всех вещей, подобно Фалесу научившись у египтян»[5].

Фалес полагал, что Космос — един. Вода и все, что из неё произошло, не являются мертвыми, но одушевлены; Космос одушевлен (εμψυχος) и полон божественных сил (δαίμονες). Душа, как активная сила и носитель разумности, причастна божественному [строю вещей]. Природа, как живая, так и неживая, обладает движущим началом (душой, ψυχή).

Фалес представляет душу в виде тонкого эфирного вещества. По замечанию Плутарха: «После него Анахарсис заметил: „Прекрасно полагает Фалес, что во всех важнейших и величайших частях космоса имеется душа, а потому и не стоит удивляться тому, что промыслом бога совершаются прекраснейшие дела“»[6].

Физика

Фалесу приписываются следующие положения:

Земля плавает в воде (как кусок дерева, корабль или какое-нибудь другое [тело], которому по природе свойственно держаться на плаву в воде)[7]; землетрясения, вихри и движения звезд происходят оттого, что все качается на волнах по причине подвижности воды;
Земля плавает в воде, а Солнце и другие небесные тела питаются испарениями этой воды;
Звезды состоят из земли, но при этом раскалены; Солнце — землистого состава [состоит из земли]; Луна — землистого состава [состоит из земли].
Земля находится в центре Вселенной; при уничтожении Земли рухнет весь мир.
Жизнь предполагает питание и дыхание, в каких функциях выступают вода и «божественное начало», душа (ψυχή).

То есть Фалес утверждает, что Земля как суша, как собственно тело, физически держится на некоей «опоре», которая имеет свойства воды (неабстрактные, то есть конкретно текучесть, неустойчивость и т. п.).

Положение 3) является почти буквальным указанием на физическую природу звезд, Солнца и Луны — они состоят из [такой же] материи [как Земля], (не из собственно такого же материала, как это денотативно понимает Аристотель); при этом температура весьма высока.

Положением 4) Фалес утверждает, что Земля является центром, вокруг которого происходит обращение небесных явлений и т.о. именно Фалес является основоположником геоцентрической системы мира.

Мнения
Геометрия

В настоящее время в истории математики не существует сомнений, что геометрические открытия, которые приписывались Фалесу его соотечественниками, в действительности были просто заимствованы из египетской науки[источник не указан 878 дней]. Для непосредственных учеников Фалеса (не только не знакомых с египетской наукой, но вообще обладающих крайне скудными сведениями) каждое сообщение их учителя казалось совершенной новостью, никому ранее неизвестной и потому вполне ему принадлежащей.

Последующие греческие учёные, которым не раз приходилось встречаться с противоречащими фактами, из-за характерного национального тщеславия греков оставляли их в стороне. Естественными последствиями этого «замалчивания истины» со стороны греческих учёных были нередко наблюдаемые противоречия и анахронизмы. Так, приписываемое Фалесу Памфилием и Диогеном Лаерцием «открытие» свойства угла, вписанного в полуокружность, Аполлодор-логистик считает принадлежащим Пифагору[8].

Стремление греческих писателей и учёных к возвеличению славы своих деятелей науки ясно проявляется в традиции о способах определения высоты пирамиды по длине её тени. По словам Иеронима Родосского, сохранившимся в ссылке на них Диогена Лаэрция[9], Фалес для решения этой задачи измерял длину тени пирамиды в тот момент, когда длина тени самого наблюдателя делалась равной его росту.

В другом свете представляет дело Плутарх Херонейский. По его рассказу, Фалес определял высоту пирамиды, помещая в конечной точке отбрасываемой ей тени вертикальный шест и показывая с помощью образующихся при этом двух треугольников, что тень пирамиды относится к тени шеста, как сама пирамида к шесту. Решение задачи оказывается, таким образом, основанным на учении о подобии треугольников[10].

С другой стороны свидетельствами греческих писателей несомненно установлено, что учение о пропорциях в Греции известно не было до Пифагора, который первый вынес его из Вавилона. Таким образом, только версия Иеронима Родосского может считаться соответствующим истине в виду простоты и элементарности указываемого в нём способа решения задачи.

Космология

Как считается, Фалес заложил теоретические основы учения, имеющего название «гилозоизм». Утверждение основано главным образом на комментариях Аристотеля, который однозначно указывает, что именно ионийские «физиологи» первые отождествили материю с движущим началом. («По-видимому, и Фалес, по тому, что о нём рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо… Некоторые также утверждают, что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого и Фалес думал, что все полно богов»[11].)

Помимо положения одушевленности материи, в представлении о замкнутости мироздания (все возникает из воды и в неё превращается [снова]) Фалес придерживался воззрений, которые встречаются в ионийской мысли его периода вообще. Именно — мир возникает из первоначала и вновь в него возвращается периодически. Но конкретных указаний самого Фалеса относительно способов, которыми, по его мнению, совершается это мирообразование, мы не имеем.

Ценность философии Фалеса заключается в том, что она фиксирует начала философской рефлексии о физическом мире; трудность её изучения — в том, что из-за отсутствия достоверных источников Фалесу легко приписать мысли, свойственные раннему периоду греческой философии вообще. Уже Аристотель сообщает о Фалесе не на основании чтения его произведений, а по косвенным сведениям.

Физика

Возникает вопрос: откуда Фалес мог иметь такое ясное представление о физике небесных тел (и вообще обо всем остальном, что формулируется в его положениях). Конечно, знания Фалеса по космогонии, космологии, теологии и физике восходят к мифологии и традиции, ещё к таким древнейшим временам, которые зафиксировать невозможно. Как известно, объехав половину доступного на свое время мира, Фалес имел возможность познакомиться с различными интерпретациями такого возможного древнейшего знания.

Но Фалес перевел это знание в «плоскость научного интереса», то есть из комплекса свойств, распространенных по мифам и подобным источникам, вывел группу научных для своего времени образов. Можно сказать, что заслуга Фалеса (и созданной им первой натурфилософской школы) состоит в том, что он «опубликовал» результат, пригодный для научного употребления; выделил некий рациональный, потребный для логических положений комплекс понятий. Это доказывается развитием всей последующей античной философии.

Анекдоты

Показательные истории, связанные со славой и именем Фалеса.

Однажды гружённый солью мул, переходя вброд речку, внезапно поскользнулся. Содержимое тюков растворилось, а животное, поднявшись налегке, сообразило в чём дело, и с тех пор при переправе мул намеренно окунал мешки в воду, наклоняясь в обе стороны. Прослышав об этом, Фалес велел наполнить мешки вместо соли шерстью и губками. Гружёный ими мул попытался проделать старый трюк, но добился обратного результата: поклажа стала значительно тяжелее. Говорят, что впредь он переходил реку так осторожно, что ни разу не замочил груз даже нечаянно[12].

Про Фалеса передавали такую легенду (её с большой охотой повторил Аристотель). Когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, он, сделав по наблюдению звезд вывод о грядущем урожае маслин, ещё зимой нанял все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок (потому что никто не давал больше), а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, стал отдавать их внаем по своему усмотрению. Собрав таким образом много денег, он показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, но это не то, о чём они заботятся. Аристотель подчеркивает: урожай Фалес предсказал «по наблюдению звезд», то есть благодаря знаниям[13][14].

В шестой год войны между лидийцами и мидянами случилось сражение, во время которого «день внезапно стал ночью». Это было то самое солнечное затмение 585 до н. э., «заблаговременно» предсказанное Фалесом и произошедшее именно в предсказанный срок. Лидийцы и мидяне были настолько поражены и испуганы, что прекратили битву и поспешили заключить мир[15][16].

Примечания

↑ «Аристотель называет его первым философом, сформулировавшим проблему материального первоначала всего сущего» (д-р филос. наук И. Д. Рожанский, «Расизм и Древняя Греция»).
Д-р филос. наук И. Д. Рожанский, «Расизм и Древняя Греция»
↑ «Вряд ли мы найдем в античности фигуру более почитаемую, чем Фалес» (д-р филос. наук И. Д. Рожанский, «Расизм и Древняя Греция»).
↑ Гераклит-Аллегорист. Гомеровские вопросы, 22.
↑ Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 10, 354 DE.
↑ Плутарх. Пир семи мудрецов, 21, 163 D.
↑ Метафизика (Аристотель), 983b20
↑ Диоген Лаэртий, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 25.
↑ Диоген Лаэртий, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 27.
↑ Плутарх. Пир семи мудрецов, 2, 147 А.
↑ Аристотель. «О душе».
↑ Плутарх, О сообразительности животных, 16, 971 А—С.
↑ Диоген Лаэртий, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 22—44.
↑ Аристотель, Политика, А IV, 4, 1259 а 3.
↑ Геродот, I, 74.
↑ Климент Алекс, Строматы, I, 65 (II, 41, 9—15 St.).

Ссылки
q: Фалес Милетский в Викицитатнике?
s: Фалес Милетский в Викитеке?
commons: Фалес Милетский на Викискладе?

O’ Grady P.. Thales of Miletus // Internet Encyclopedia of Philosophy. Made by berdus.
всё о Фалесе. Библиография.

Литература

Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1998. — С. 10—13.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов; пер. Гаспаров М. Л.; ред. тома Лосев А. Ф. — М.: Мысль, 1986. — С. 61—68.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М.: Ладомир, 1994. — С. 312—317.
Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. — М., 1981.
Лебедев А. В. Демиург у Фалеса? (К реконструкции космогонии Фалеса Милетского) // Текст: семантика и структура. — М., 1983. — С. 51—66.
Панченко Д. В. Фалес: рождение философии и науки // Некоторые проблемы истории античной науки : Сборник научных трудов / Отв. ред. А. И. Зайцев, Б. И. Козлов. — Л.: Главная астрономическая обсерватория, 1989. — С. 16—36.
Панченко Д. В. Фалес, солнечные затмения и возникновение науки в Ионии в начале VI в. до н. э. // Hyperboreus. — 1996. — Т. 2. — № 1. — С. 47–124.
Петрова Г. И. Были ли досократики натурфилософами («Вода» Фалеса как «трансцендентальная» проблема) // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2008. № 1. С. 29—33.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики, изд. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — с. 110—115.
Чайковский Ю. В. Фалесова наука в историческом контексте // Вопросы философии. — 1997. — № 8. — С. 151—165.
Чайковский Ю. В. Что же умел Фалес как астроном? // Древняя астрономия: Небо и человек. Труды конференции.. — М.: ГАИШ, 1998. — С. 259—265.
Чайковский Ю. В. Два Фалеса — поэт и математик. // Институт истории естествознания и техники им. С. И. Вавилова. Годичная научная конференция, 2007. — М.: ИДЭЛ, 2008. — С.314-315.
Dicks D. R.. Thales. Classical Quarterly, NS, V. 9, 1959. — p. 294—309.
White S. A. Milesian Measures: Time, Space, and Matter // In: P. Curd and D. Graham (Eds.), Oxford Handbook to Presocratic Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. 89—133.

Затмение Фалеса:

Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. — М.: Наука, 1991, стр. 135—137.
Чайковский Ю. В., Лекции о доплатоновом знании. М., КМК, 2012, стр. 84-87.
Couprie D. L. How Thales was able to ‘predict’ a solar eclipse without the Help of alleged Mesopotamian wisdom. Early Science and Medicine, V. 9, 2004, p. 321—337.
Hartner W. (1969), Eclipse Periods and Thales’Prediction of a Solar Eclipse Historic Truth and Modern Myth. Centaurus, 14: 60-71. doi: 10.1111/j.1600-0498.1969.tb00136.x
Mosshammer A. A.. Thales’ eclipse. Transactions of the American Philological Association, V. 111, 1974, p. 145.
Panchenko D.. Thales’s prediction of a solar eclipse. Journal for the History of Astronomy, V. 25, 1994, p. 275.
Querejeta M., On the Eclipse of Thales, Cycles and Probabilities, Culture And Cosmos, Vol. 15, no. 1, Spring/Summer 2011, pp. 5-16.
Stephenson F. R., Fatoohi L. J.. Thales’ prediction of a solar eclipse. Journal for the History of Astronomy, V. 28, 1997, p. 279.

[Encyclopedia Channel]

E5gHq7qZTZo&feature

[Михаил Ломоносов]

http://bourabai.narod.ru/lucretius/thales.htm
http://bourabai.narod.ru/lucretius/img/thales.jpg
(др.-греч. Θαλῆς ὁ Μιλήσιος, 640/624 — 548/545 до Рождества Христова) — древнегреческий философ и математик из Милета (Малая Азия). Представитель ионической натурфилософии и основатель милетской (ионийской) школы, с которой начинается история европейской науки. Именем Фалеса названа геометрическая теорема.

Факты биографии

Имя Фалеса уже в V век до Рождества Христова стало нарицательным для мудреца. “Отцом философии” Фалеса называли уже в его время.

Достоверно известно только то, что Фалес был знатного рода, и получил на родине хорошее образование. Фалес имел финикийские корни, и в греческом Милете он был иммигрантом, на что указывает, например, Геродот.

Фалес был торговцем и много путешествовал. Некоторое время жил в Египте, в Фивах и Мемфисе, где учился у жрецов, изучал причины наводнений, продемонстрировал способ измерения высоты пирамид. Считается, что именно он “привез” геометрию из Египта и познакомил с ней греков. Его деятельность привлекла последователей и учеников, которые образовали милетскую (ионийскую) школу, и из которых сегодня наиболее известны Анаксимандр и Анаксимен.

Предание рисует Фалеса не только собственно философом и учёным, но также “тонким дипломатом и мудрым политиком”; Фалес пытался сплотить города Ионии в оборонительный союз против Персии. Сообщается, что Фалес был близким другом милетского тирана Фрасибула; был связан с храмом Аполлона Дидимского, покровителя морской колонизации.

Некоторые источники утверждают, что Фалес жил в одиночестве и сторонился государственных дел; другие — что был женат, имел сына Кибиста; третьи — что оставаясь холостяком, усыновил сына сестры.

Относительно времени жизни Фалеса существует несколько версий. Наиболее последовательно традиция утверждает, что он родился в период с 39-й по 35-ю олимпиаду, а умер в 58-ю в возрасте 78 или 76 лет, то есть приблизительно с 624 по 548 до Рождества Христова Некоторые источники сообщают, что Фалес был известен уже в 7-ю олимпиаду (752—749 до Рождества Христова); но в целом время жизни Фалеса сводится на период с 640—624 по 548—545 до Рождества Христова, т.о. умереть Фалес мог в возрасте от 76 до 95 лет. Сообщается, что умер Фалес, наблюдая за гимнастическими состязаниями, от жары и, скорее всего, давки. Считается, что есть одна точная дата, связанная с его жизнью, — 585 до Рождества Христова, когда в Милете было солнечное затмение, которое он предсказал (по современным вычислениям, затмение произошло 28 мая 585 до Рождества Христова, во время войны между Лидией и Мидией).

Деятельность

Сведения о конкретных событиях жизни Фалеса скудны и противоречивы.

Как сообщают, будучи военным инженером на службе у царя Лидии Креза (или во время одного из путешествий), Фалес, чтобы облегчить переправу войска, пустил реку Галис по новому руслу. Неподалеку от г. Мител он спроектировал плотину и водоотводный канал и сам руководил их постройкой. Это сооружение значительно понизило уровень воды в Галисе и сделало возможной переправу войск.

В Милете, в одной из гаваней, Фалес установил дальномер — прибор, который позволял определять расстояние от берега до корабля, находящегося далеко в море. Свои деловые качества Фалес доказал, захватив монополию на торговлю оливковым маслом; однако в биографии Фалеса этот факт имеет эпизодический и, скорее всего, “дидактический” характер.

Упомянутое выше предсказание солнечного затмения 585 до Рождества Христова — по-видимому единственный бесспорный факт из научной деятельности Фалеса Милетского; во всяком случае сообщается, что именно после этого события Фалес стал известен и знаменит.

О политической активности Фалеса известно ещё меньше, чем об общественной и научной. Сообщают, что Фалес был сторонником некоего объединения ионийских полисов (наподобие конфедерации, с центром на о. Хиос), как противодействия угрозе со стороны Лидии, а позже и Персии. Причем Фалес, в оценке внешних опасностей, видимо считал угрозу со стороны Персии большим злом, чем со стороны Лидии; упомянутый эпизод со строительством плотины имел место во время войны Креза, царя Лидии с персами. В то же время Фалес выступил против заключения союза милетян с Крезом, чем спас город после победы Кира, царя Персии, от разорения.

Сочинения

Сочинения Фалеса не сохранились; свидетельств его современников также не существует, то есть неизвестно, писал ли он что-то вообще. Возможно, Фалес не писал ничего, и все известное об учении Фалеса происходит из вторичных источников, в первую очередь из работ Аристотеля и Диогена Лаэртского. Если допустить, что Фалес писал, то уже Аристотель не имел списков его работ.

Наиболее последовательно традиция приписывает Фалесу два сочинения. Первое, “Περὶ τροπὴς καὶ ἰσημερίας” (“О поворотах солнца и равноденствии”, свидетельство Диогена Лаэртского); его содержание известно только в передаче более поздних авторов, причем часто без указания источника. Второе, “Судоходная (морская) астрономия”; авторство Фалеса в написании этой книги ставилось под сомнение самими древними греками. Возможно, это лишь дань традиции, по которой считается, что Фалес первый в античном мире стал заниматься астрономией на подлинно научной основе. Вообще по традиции, полное собрание его сочинений составляло всего 200 стихов, написанных, как свойственно тому времени, гекзаметром.

Практика

Астрономия

Считается, что Фалес первым (из известных на сегодня древних учёных) изучил движение Солнца по небесной сфере. Открыл наклон эклиптики к экватору, установив, что “зодиак наискось накладывается на три средних круга, касаясь всех трех”. Научился вычислять время солнцестояний и равноденствий (главных четырёх из восемнадцати астрономически и календарно значимых событий), установил неравность промежутков между ними.

Фалес первым определил угловой размер Луны и Солнца; он нашёл, что размер Солнца составляет 1/720 часть от его кругового пути, а размер Луны — такую же часть от лунного пути.

Фалес первым стал утверждать, что Луна светит отражённым светом; что затмения Солнца происходят тогда, когда между ним и Землей проходит Луна; а затмения Луны происходят тогда, когда Луна попадает в тень от Земли.

Фалес ввёл календарь, по египетскому образцу (в котором год состоял из 365 дней, делился на 12 месяцев по 30 дней, и пять дней оставались выпадающими).

Считается, что Фалес “открыл” для греков созвездие Малой Медведицы как путеводный инструмент.

Считается, что Фалес первый разбил небесную сферу на пять зон: арктический всегда видимый пояс, летний тропик, небесный экватор, зимний тропик, антарктический невидимый пояс. (То же самое, однако, утверждается и об Энопиде, и о Пифагоре; по свидетельству Ямвлиха “[Фалес] склонил [Пифагора] плыть в Египет и войти в контакт с жрецами, особенно с жрецами Мемфиса и Диосполя, так как, мол, он и сам набрался у них того, что создает ему репутацию мудреца” [1]).

Считается, что Фалес “изобрел глобус”. Можно утверждать, что Фалес (начав с геометрического изучения углов) создал “математический метод” в изучении движения небесных тел.

Геометрия

Считается, что Фалес первым доказал несколько геометрических теорем, а именно:

Теоремы Фалеса:

вертикальные углы равны;

треугольники с равной одной стороной и равными углами, прилегающими к ней, равны;

углы при основании равнобедренного треугольника равны;

диаметр делит круг пополам;

вписанный угол, опирающийся на полуокружность, всегда будет прямым.

если параллельные прямые, пересекающие стороны угла, отсекают на одной стороне его равные отрезки, то они отсекают равные отрезки и на другой его стороне.

Фалес первый вписал прямоугольный треугольник в круг. Нашёл способ определять расстояние от берега до видимого корабля, для чего использовал свойство подобия треугольников. В Египте “поразил” жрецов и фараона Амасиса тем, что сумел точно установить высоту пирамиды Хеопса. Он дождался момента, когда длина тени палки становится равной её высоте, и тогда измерил длину тени пирамиды.

Учение

Космогония

Фалес полагал, что все рождается из воды; все возникает из воды и в неё превращается. Начало элементов, сущих вещей — вода; начало и конец Вселенной — вода. Все образуется из воды путем её затвердевания/замерзания, а также испарения; при сгущении вода становится землей, при испарении становится воздухом. Причина образования/движения — дух (πνευμα), “гнездящийся” в воде.

Важные замечания, встречающиеся у разных комментаторов:

Фалес выделяет воду из четырёх основных стихий как “главную”;

Фалес считает слияние смешением элементов, приводящим к качественному изменению, “для соединения, затвердения и образования внутримирных тел”;

если даже Фалес и говорит, что все состоит из воды, он тем не менее подразумевает взаимопревращение элементов;

одно единственное движущее начало Фалес считает “конечным”.

По замечанию Гераклита-Аллегориста: “Влажное вещество, с легкостью преображаясь (собств. „перелепливаясь“) во всевозможные тела, принимает пестрое многообразие форм. Испаряющаяся часть его обращается в воздух, а тончайший воздух возгорается в виде эфира. Выпадая в осадок и превращаясь в ил, вода обращается в землю. Поэтому из четверицы элементов Фалес объявил воду наипричиннейшим элементом”.

По замечанию Плутарха: “Египтяне говорят, что Солнце и Луна объезжают небо не на колесницах, а на кораблях, намекая на их рождение из влаги и питание влагой. Думают, что и Гомер полагает воду началом и „родителем“ всех вещей, подобно Фалесу научившись у египтян”.

Космология

Фалес полагал, что Космос — един. Вода и все, что из неё произошло, не являются мертвыми, но одушевлены; Космос одушевлен (εμψυχος) и полон божественных сил (δαίμονες). Душа, как активная сила и носитель разумности, причастна божественному [строю вещей]. Природа, как живая, так и неживая, обладает движущим началом (душой, ψυχή).

Важное замечание, встречающееся у разных комментаторов: Фалес вслед за Гомером представляет душу в виде тонкого эфирного вещества. По замечанию Плутарха: “После него Анахарсис заметил: „Прекрасно полагает Фалес, что во всех важнейших и величайших частях космоса имеется душа, а потому и не стоит удивляться тому, что промыслом бога совершаются прекраснейшие дела“”.

Физика

Фалесу приписываются следующие положения:

1. Земля плавает в воде, как кусок дерева, корабль или какое-нибудь другое тело, которому по природе свойственно держаться на плаву в воде; землетрясения, вихри и движения звезд происходят оттого, что все качается на волнах по причине подвижности воды;

2. Земля плавает в воде, а Солнце и другие небесные тела питаются испарениями этой воды;

3. Звезды состоят из земли, то есть горных пород, но при этом раскалены; Солнце — землистого состава, состоит из горных пород; Луна — землистого состава, также состоит из горных пород.

4. Земля находится в центре Вселенной; при уничтожении Земли рухнет весь мир.

Жизнь предполагает питание и дыхание, в каких функциях выступают вода и “божественное начало”, душа (ψυχή).

То есть Фалес утверждает, что Земля как суша, как собственно тело, физически держится на некоей “опоре”, которая имеет свойства воды (неабстрактные, то есть конкретно текучесть, неустойчивость и т. п.).

Положение 3 является почти буквальным указанием на физическую природу звезд, Солнца и Луны — они состоят из такой же материи, как и Земля, но не из собственно такого же материала, как это денотативно понимает Аристотель. При этом их температура весьма высока.

Положением 4 Фалес утверждает, что Земля является центром, вокруг которого происходит обращение небесных явлений и т.о. именно Фалес является основоположником геоцентрической системы мира.

Геометрия

В настоящее время в истории математики не существует сомнений, что геометрические открытия, которые приписывались Фалесу его соотечественниками, в действительности были просто заимствованы из египетской науки. Для непосредственных учеников Фалеса (не только не знакомых с египетской наукой, но вообще обладающих крайне скудными сведениями) каждое сообщения их учителя казалось совершенной новостью, никому ранее неизвестной и потому вполне ему принадлежащей.

Последующие греческие учёные, которым не раз приходилось встречаться с противоречащими фактами, из-за характерного национального тщеславия греков оставляли их в стороне. Естественными последствиями этого “замалчивания истины” со стороны греческих учёных были нередко наблюдаемые противоречия и анахронизмы. Так, приписываемое Фалесу Памфилием и Диогеном Лаерцием “открытие” свойства угла, вписанного в полуокружность, Аполлодор-логистик считает принадлежащим Пифагору [5].

Стремление греческих писателей и учёных к возвеличению славы своих деятелей науки ясно проявляется в традиции о способах определения высоты пирамиды по длине её тени. По словам Иеронима Родосского, сохранившимся в ссылке на них Диогена Лаэрция [6], Фалес для решения этой задачи измерял длину тени пирамиды в тот момент, когда длина тени самого наблюдателя делалась равной его росту.

В другом свете представляет дело Плутарх. По его рассказу, Фалес определял высоту пирамиды, помещая в конечной точке отбрасываемой ей тени вертикальный шест и показывая с помощью образующихся при этом двух треугольников, что тень пирамиды относится к тени шеста, как сама пирамида к шесту. Решение задачи оказывается, таким образом, основанным на учении о подобии треугольников [7].

С другой стороны свидетельствами греческих писателей несомненно установлено, что учение о пропорциях в Греции известно не было до Пифагора, который первый вынес его из Вавилона. Таким образом, только версия Иеронима Родосского может считаться соответствующим истине в виду простоты и элементарности указываемого в нём способа решения задачи.

Космология

Как считается, Фалес заложил теоретические основы учения, имеющее название “гилозоизм”. Утверждение основано главным образом на комментариях Аристотеля, который однозначно указывает, что именно ионийские “физиологи” первые отождествили материю с движущим началом. (“По-видимому, и Фалес, по тому, что о нём рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо. Некоторые также утверждают, что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого и Фалес думал, что все полно богов”.)

Помимо положения одушевленности материи, в представлении о замкнутости мироздания (все возникает из воды и в неё превращается снова) Фалес придерживался воззрений, которые встречаются в ионийской мысли его периода вообще. Именно — мир возникает из первоначала и вновь в него возвращается периодически. Но конкретных указаний самого Фалеса относительно способов, которыми, по его мнению, совершается это мирообразование, мы не имеем.

Ценность философии Фалеса заключается в том, что она фиксирует начала философской рефлексии о физическом мире; трудность её изучения — в том, что из-за отсутствия достоверных источников Фалесу легко приписать мысли, свойственные раннему периоду греческой философии вообще. Уже Аристотель сообщает о Фалесе не на основании чтения его произведений, а по косвенным сведениям.

Физика

Возникает вопрос: откуда Фалес мог иметь такое ясное представление о физике небесных тел (и вообще обо всем остальном, что формулируется в его положениях). Конечно, знания Фалеса по космогонии, космологии, теологии и физике восходят к мифологии и традиции, ещё к таким древнейшим временам, которые зафиксировать невозможно. Как известно, объехав половину доступного на свое время мира, Фалес имел возможность познакомиться с различными интерпретациями такого возможного древнейшего знания.

Но Фалес перевел это знание в “плоскость научного интереса”, то есть из комплекса свойств, распространенных по мифам и подобным источникам, вывел группу научных для своего времени образов. Можно сказать, что заслуга Фалеса (и созданной им первой натурфилософской школы) состоит в том, что он “опубликовал” результат, пригодный для научного употребления; выделил некий рациональный, потребный для логических положений комплекс понятий. Это доказывается развитием всей последующей античной философии.

Анекдоты

Показательные истории, связанные со славой и именем Фалеса.

Однажды гружёный солью мул, переходя вброд речку, внезапно поскользнулся. Содержимое тюков растворилось, а животное, поднявшись налегке, сообразило в чём дело, и с тех пор при переправе мул намеренно окунал мешки в воду, наклоняясь в обе стороны. Прослышав об этом, Фалес велел наполнить мешки вместо соли шерстью и губками. Гружёный ими мул попытался проделать старый трюк, но добился обратного результата: поклажа стала значительно тяжелее. Говорят, что впредь он переходил реку так осторожно, что ни разу не замочил груз даже нечаянно.

Про Фалеса передавали такую легенду (её с большой охотой повторил Аристотель). Когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, он, сделав по наблюдению звезд вывод о грядущем урожае маслин, ещё зимой нанял все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок (потому что никто не давал больше), а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, стал отдавать их внаем по своему усмотрению. Собрав таким образом много денег, он показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, но это не то, о чём они заботятся. Аристотель подчеркивает: урожай Фалес предсказал “по наблюдению звезд”, то есть благодаря знаниям.

В шестой год войны между лидийцами и мидянами случилось сражение, во время которого “день внезапно стал ночью”. Это было то самое солнечное затмение 585 до Рождества Христова, “заблаговременно” предсказанное Фалесом и произошедшее именно в предсказанный срок. Лидийцы и мидяне были настолько поражены и испуганы, что прекратили битву и поспешили заключить мир.

Ссылки

1. Ямвлих. О пифагорейской жизни, 12.

2. Гераклит-Аллегорист. Гомеровские вопросы, 22.

3. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 10, 354 DE.

4. Плутарх. Пир семи мудрецов, 21, 163 D.

5. Диоген Лаэртий, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 25.

6. Диоген Лаэртий, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 27.

7. Плутарх. Пир семи мудрецов, 2, 147 А.

8. Аристотель. “О душе”.

9. Плутарх, О сообразительности животных, 16, 971 А—С.

10. Диоген Лаэртий, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 22—44.

11. Аристотель, Политика, А IV, 4, 1259 а 3.

12. Геродот, I, 74.

13. Климент Алекс, Строматы, I, 65 (II, 41, 9—15 St.).

Литература

Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1998. — С. 10—13.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов; пер. Гаспаров М. Л.; ред. тома Лосев А. Ф. — М.: Мысль, 1986. — С. 61—68.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М.: Ладомир, 1994. — С. 312—317.

Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. — М., 1981.

Лебедев А. В. Демиург у Фалеса? (К реконструкции космогонии Фалеса Милетского) // Текст:семантика и структура. — М., 1983. — С. 51—66.

Панченко Д. В. Фалес: рождение философии и науки. // В кн.: Некоторые проблемы истории античной науки. — Л., 1989. — С. 16—36.

Петрова Г.И Были ли досократики натурфилософами (“Вода” Фалеса как "трансцендентальная проблема) // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2008. № 1. С. 29—33.

Чайковский Ю. В. Фалесова наука в историческом контексте // Вопросы философии. — 1997. — № 8. — С. 151—165.

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических космогоний до возникновения атомистики, Изд. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — с. 110—115.

Dicks D. R.. Thales. Classical Quarterly, NS, V. 9, 1959. — p. 294—309.

Затмение Фалеса:

Couprie D. L.. How Thales was able to ‘predict’ a solar eclipse without the Help of alleged Mesopotamian wisdom. Early Science and Medicine, V. 9, 2004, p. 321—337.

Mosshammer A. A.. Thales’ eclipse. Transactions of the American Philological Association, V. 111, 1974, p. 145.

Panchenko D.. Thales’s prediction of a solar eclipse. Journal for the History of Astronomy, V. 25, 1994, p. 275.

Stephenson F. R., Fatoohi L. J.. Thales’ prediction of a solar eclipse. Journal for the History of Astronomy, V. 28, 1997, p. 279.

[Михаил Ломоносов]

zn1594pOMW0&feature

[Михаил Ломоносов]

http://kirillova.vertical1748.ru/index.php/2011-02-06-15-44-52/2011-02-06-15-46-12.html
http://kirillova.vertical1748.ru/images/stories/thales.jpg
Биография Фалеса Милетского

Фалес (640/624 — 548/545 до н. э.) — древнегреческий философ и математик из Милета (Малая Азия). Представитель ионической натурфилософии и основатель милетской (ионийской) школы, с которой начинается история европейской науки. Именем Фалеса названа геометрическая теорема.

Имя Фалеса уже в V в. до н. э. стало нарицательным для мудреца. «Отцом философии» Фалеса называют уже в его время.

Достоверно известно только то, что Фалес был знатного рода, и получил на родине хорошее образование. Собственно милетское происхождение Фалеса ставится под сомнение; сообщают, что его род имел финикийские корни, и что в Милете он был пришельцем (на это указывает напр. Геродот).

Сообщается, что Фалес был торговцем и много путешествовал. Некоторое время жил в Египте, в Фивах и Мемфисе, где учился у жрецов, изучал причины наводнений, продемонстрировал способ измерения высоты пирамид. Считается, что именно он «привез» геометрию из Египта и познакомил с ней греков. Его деятельность привлекла последователей и учеников, которые образовали милетскую (ионийскую) школу, и из которых сегодня наиболее известны Анаксимандр и Анаксимен.

Предание рисует Фалеса не только собственно философом и учёным, но также «тонким дипломатом и мудрым политиком»; Фалес пытался сплотить города Ионии в оборонительный союз против Персии. Сообщается, что Фалес был близким другом милетского тирана Фрасибула; был связан с храмом Аполлона Дидимского, покровителя морской колонизации.

Некоторые источники утверждают, что Фалес жил в одиночестве и сторонился государственных дел; другие — что был женат, имел сына Кибиста; третьи — что оставаясь холостяком, усыновил сына сестры.

Относительно времени жизни Фалеса существует несколько версий. Наиболее последовательно традиция утверждает, что он родился в период с 39-й по 35-ю олимпиаду, а умер в 58-ю в возрасте 78 или 76 лет, то есть прибл. с 624 по 548 до н. э.. Некоторые источники сообщают, что Фалес был известен уже в 7-ю олимпиаду (752—749 до н. э.); но в целом время жизни Фалеса сводится на период с 640—624 по 548—545 до н. э., т.о. умереть Фалес мог в возрасте от 76 до 95 лет. Сообщается, что умер Фалес, наблюдая за гимнастическими состязаниями, от жары и, скорее всего, давки. Считается, что есть одна точная дата, связанная с его жизнью, — 585 до н. э., когда в Милете было солнечное затмение, которое он предсказал (по современным вычислениям, затмение произошло 28 мая 585 до н. э., во время войны между Лидией и Мидией).

Сведения о конкретных событиях жизни Фалеса скудны и противоречивы, имеют анекдотичный характер.

Как сообщают, будучи военным инженером на службе у царя Лидии Креза (или во время одного из путешествий), Фалес, чтобы облегчить переправу войска, пустил реку Галис по новому руслу. Неподалеку от г. Мител он спроектировал плотину и водоотводный канал и сам руководил их постройкой. Это сооружение значительно понизило уровень воды в Галисе и сделало возможной переправу войск.

В Милете, в одной из гаваней, Фалес установил дальномер — прибор, который позволял определять расстояние от берега до корабля, находящегося далеко в море. Свои деловые качества Фалес доказал захватив монополию на торговлю оливковым маслом; однако в активности Фалеса этот факт имеет эпизодический и, скорее всего, «дидактический» характер.

Упомянутое выше предсказание солнечного затмения 585 до н. э. — по-видимому единственный бесспорный факт из научной деятельности Фалеса Милетского; во всяком случае сообщается, что как раз после этого события Фалес стал известен и знаменит.

О политической активности Фалеса известно ещё меньше, чем об общественной и научной. Сообщают, что Фалес был сторонником некоего объединения ионийских полисов (наподобие конфедерации, с центром на о. Хиос), как противодействия угрозе со стороны Лидии, а позже и Персии. Причем Фалес, в оценке внешних опасностей, видимо считал угрозу со стороны Персии большим злом, чем от Лидии; упомянутый эпизод со строительством плотины имел место во время войны Креза (царя Лидии) с персами. В то же время Фалес выступил против заключения союза милетян с Крезом, чем спас город после победы Кира (царя Персии).

Фалес был купцом. Он хорошо зарабатывал, умело торгуя оливковым маслом. Много путешествовал: посетил Египет, Среднюю Азию, Халдею. Всюду изучал опыт, накопленный жрецами, ремесленниками и мореходами; познакомился с египетской и вавилонской школами математики и астрономии.

Возвратившись на родину, Фалес отошёл от торговли и посвятил свою жизнь занятиям наукой, окружив себя учениками,- так образовалась милетская ионийская школа, из которой вышли многие знаменитые греческие учёные. Это Анаксимандр, впервые высказавший о бесконечности вселенной, составивший первую географическую карту с применением прямоугольной трапеции; это Анаксимен, выдвинувший гипотезу, объясняющую затмения Солнца и Луны.

Научная деятельность Фалеса была тесно связана с практикой. Во время одного из путешествий он служил у лидийского царя Креза специалистом по военной технике. Морякам он советовал ориентироваться, как это делали финикияне, по Малой Медведице, заметив, что Полярная звезда находится под одним и тем же углом над горизонтом.

Руководя сооружением храмов, он доказал, что угол, вписанный в полуокружность, всегда будет прямым и что иначе быть не может.

Древнегреческий историк Геродот (V век до н. э.) рассказывал, что во время битвы на Галисе «день превратился в ночь» и что Фалес предсказал лидийцам солнечное затмение именно в том год. (Вспомните, как историки установили время битвы русского князя Игоря с половцами.) Это событие помогло историкам установить довольно точно время жизни Фалеса. Как теперь известно, затмение произошло в 585 году до н. э. Значит, Фалес родился около середины VI века до нашего летосчисления.

Ему же приписывают такие астрономические открытия, как объяснение причины солнечных затмений, установление времени солнцестояний и равноденствий, определение длины года в 365 дней и ряд других.

Фалес первым отказался считать небесные светила божественным созданием и утверждал, что они естественные тела природы, что всё в мире состоит из первичного вещества, которым он считал воду. «Вода- изначальный элемент, её осадок- земля, её пары- воздух и огонь»,- считал Фалес. Таким образом, он явился родоначальником греческой стихийной материалистической философии.

Фалес известен и как геометр. Условно ему приписывают открытие и доказательство ряда теорем: о делении круга диаметром пополам, о равенстве углов при основании равнобедренного треугольника, о равенстве вертикальных углов, один из признаков равенства прямоугольников и другие.

Геометрия

Считается, что Фалес первым доказал несколько геометрических теорем, а именно:

√ вертикальные углы равны;

√ треугольники с равной одной стороной и равными углами, прилегающими к ней, равны;

√ углы при основании равнобедренного треугольника равны;

√диаметр делит круг пополам;

√ угол, вписанный в полуокружность, всегда будет прямым.

Фалес первый вписал прямоугольный треугольник в круг. Нашёл способ определять расстояние от берега до видимого корабля, для чего использовал свойство подобия треугольников. В Египте «поразил» жрецов и фараона Амасиса тем, что сумел точно установить высоту пирамиды Хеопса. Он дождался момента, когда длина тени палки становится равной её высоте, и тогда измерил длину тени пирамиды.

Истории, связанные со славой и именем Фалеса

√ Однажды груженый солью мул, переходя вброд речку, внезапно поскользнулся. Содержимое тюков растворилось, а животное, поднявшись налегке, сообразило в чём дело, и с тех пор при переправе мул намеренно окунал мешки в воду, наклоняясь в обе стороны. Прослышав об этом, Фалес велел наполнить мешки вместо соли шерстью и губками. Груженый ими мул попытался проделать старый трюк, но добился обратного результата: поклажа стала значительно тяжелее. Говорят, что впредь он переходил реку так осторожно, что ни разу не замочил груз даже нечаянно.

√ Про Фалеса передавали такую легенду (её с большой охотой повторил Аристотель). Когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, он, сделав по наблюдению звезд вывод о грядущем урожае маслин, ещё зимой нанял все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок (потому что никто не давал больше), а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, стал отдавать их внаем по своему усмотрению. Собрав таким образом много денег, он показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, но это не то, о чём они заботятся. Аристотель подчеркивает: урожай Фалес предсказал «по наблюдению звезд», то есть благодаря знаниям.

√ В шестой год войны между лидийцами и мидянами случилось сражение, во время которого «день внезапно стал ночью». Это было то самое солнечное затмение 585 до н. э., «заблаговременно» предсказанное Фалесом и произошедшее именно в предсказанный срок. Лидийцы и мидяне были настолько поражены и испуганы, что прекратили битву и поспешили заключить мир.

√ Фалес открыл любопытный способ определения расстояния от берега до видимого корабля. Одни историки утверждают, что для этого им был использован признак подобия прямоугольных треугольников.

Проиллюстрируем этот метод на чертеже (рис.5.).
http://kirillova.vertical1748.ru/images/stories/f1.png
Пусть А - точка берега, B- корабль. На берегу восстанавливается перпендикуляр AC произвольной длины: AC┴ AB. Из точки С проводится перпендикуляр CD в противоположную от моря сторону. Из точки C проводится перпендикуляр CD в противоположную от моря сторону. Из точки D смотрят на корабль и фиксируют на AC точку E- точку пересечения AC с DB. Тогда длина отрезка АВ во столько раз больше (или меньше) длины отрезка СD, во сколько раз AE больше (или меньше) CE.

Другие историки (Прокл) говорят, что Фалес применил признак конгруэнтности прямоугольных треугольников, то есть точку D он выбирал так, чтобы наблюдатель D,корабль В и середина отрезка АС, то есть точка Е, лежали на одной прямой. Тогда AB=CD.

√ Столь же остроумно предложил Фалес измерять высоту предметов. Став недалеко от предмета, надо дождаться, пока тень от человека не сделается равной его росту. Измерив тогда длину тени предмета, можно заключить, что она равна высоте предмета. Говорят, таким способом Фалес измерял высоту египетских пирамид.

[Δημόκριτος]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2115-filosofiya-falesa-miletskogo
Краткая биография Фалеса Милетского

Основателем философской школы в Милете считается Фалес. Фалес Милетский (конец VII – первая половина VI в. до н. э), первый математик и физик в Ионии, был тесно связан с ближневосточной культурой. Есть даже предание, что философ Фалес был поселившемся в Милете финикийцем, но, может быть, он лишь имел дальних финикийских предков. Он впервые в Ионии предсказал год полного солнечного затмения, произошедшего 28 мая 585 г. до н.э. В 582 г. до н. э. Фалес Милетский был провозглашен первым из «семи мудрецов». Фалес принимал живое участие в политике, советуя ионийским полисам объединиться против внешних врагов: вначале против Лидии, а затем - Персии. Но советам милетского философа не вняли. Во время борьбе Лидии с Персией Фалес, понимая, что Персия для греков опасные лидийцев, содействовал последним как инженер. Он помог Крезу, царю Лидии, перейти через реку Галис, посоветовав вырыть водоотводный канал.
http://rushist.com/images/greece/fales.jpg
Фалес Милетский

Фалес Милетский дожил до глубокой старости.

В античности ему были приписаны сочинения в прозе: «О началах», «О солнцестоянии», «О равноденствии», «Морская астрология». Сами эти названия говорят о Фалесе как об ученом и философе, искавшем физическое начало мироздания. К сожалению, от этих трудов дошли до нас только их названия.

Фалес Милетский как ученый

Поздняя античная традиция единодушна в том, что все свои первоначальные научные и философские знания Фалес почерпнул в Азии и в Африке, т. е. в Вавилонии, Финикии и Египте. Прокл утверждает, что Фалес принес в Элладу из Египта геометрию. Ямвлих говорит, что свою мудрость Фалес Милетский почерпнул у жрецов Мемфиса и Диополиса. Согласно Аэцию, Фалес занимался философией уже в Египте. Он прибыл в Милет уже далеко не молодым человеком.

В античной традиции Фалес Милетский – первый астроном и математик. Младший современник его, Гераклит, знает Фалеса не как философа, а лишь как астронома, прославившегося предсказанием солнечного затмения. Однако, как и вавилоняне и египтяне, он не понимал того, что действительно происходит на небе во время затмений. Его представления о небе были совершенно неверными. Фалес просто опирался на ту периодичность замечаний, которую обнаружили жрецы Аккада, Шумера, Египта.

Фалесу Милетскому приписывалось также открытие годового движения Солнца на фоне «неподвижных» звезд, определение времени солнцестояний и равноденствий, понимание того, что Луна светит (как все философоведы и в том числе историки философии) не своим светом, и т. п. В небесных телах он видел воспламенившуюся землю. Фалес разделил небесную сферу на пять зон. Он ввел календарь, определив продолжительность года в 365 дней и разделил его на 12 тридцатидневных месяцев, отчего пять дней выпадали из месяцев и были помещены в начало года так, как это было принято в те времена в Египте.

В области геометрии Фалес установил ряд равенств: вертикальных углов, треугольников с равной стороной и равными прилегающими к ней углами, углов при основании равнобедренного треугольника, разделенных диаметром частей круга. Фалес вписал в круг прямоугольный треугольник. Ученым жрецам Вавилонии и Египта это было известно, но для Эллады стало открытием. Однако принципиально новое состояло в том, что уже Фалес стал преподавать математику не только в эмпирической, но и в отвлеченной форме.

Как физик Фалес Милетский пытался понять причину летних разливов Нила. Он ошибочно нашел ее во встречном пассатном ветре, который, затрудняя движение воды Нила, вызывал повышение его уровня. Нил же разливается в результате летнего таяния снегов в одном его истоке и летних дождей в другом, эти верховья были найдены с громадными жертвами со стороны энтузиастов-путешественников только в прошлом веке.

Основные идеи философии Фалеса Милетского

Самая ранняя информация о философии Фалеса Милетского пришла к нам от Аристотеля. В аристотелевской «Метафизике» сказано: «Из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете уходят, причем основное пребывает, а по свойствам своим меняется, это они и считают элементом и началом вещей. И поэтому они полагают, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная основная природа всегда сохраняется... Количество и форму для такого начала не все указывают одинаково, но Фалес – родоначальник такого рода философии – считает ее водою» (Аристотель. Метафизика. Кн. I. Гл. 3).

Вода Фалеса – философское переосмысление гомеровского Океана, шумеро-аккадского Абзу (Алсу). Правда, название его сочинения «О началах» допускает, что Фалес поднялся до понятия первоначала, иначе он не стал бы философом. Фалес, понимая воду как начало, наивно заставляет плавать на ней землю – в этой форме он и представляет субстанциальность воды, она буквально пребывает подо всем, на ней все плавает.

С другой стороны, это не просто вода, а вода «разумная», божественная. Мир полон богов (политеизм). Однако эти боги действуют в мире силы, они также души как источники самодвижения тел. Так, например, магнит, согласно философии Фалеса, имеет душу, потому что он притягивает железо. Солнце и другие небесные тела питаются испарениями воды. Сказанное можно подытожить словами Диогена Лаэртского о Фалесе: «Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 71. Далее – ДЛ. С. 71).

Стихийный материализм Фалеса содержал в себе возможность позднейшего раскола. Божество космоса – разум. Перед нами здесь не только антимифологичность Фалеса, поставившего на место Зевса разум, логос, сына Зевса, который отрицал своего отца, но и заложенная в протофилософском учении возможность идеализма.

Онтологический монизм философии Фалеса связан с её гносеологическим монизмом: все знание надо сводить к одной единой основе. Фалес сказал: «Многословие вовсе не является показателем разумного мнения». Здесь Фалес высказался против мифологического и эпического многословия. «Ищи что-нибудь одно мудрое, выбирай что-нибудь одно доброе, так ты уймешь пустословие болтливых людей». Таков девиз первого древнезападного философа, его философское завещание.

[Θαλῆς ὁ Μιλήσιος]

http://quote-citation.com/topic/fales-miletskij
Все есть вода.

Самое трудное — познать самого себя, самое легкое — давать советы другим.

Сильнее всего — неизбежность, ибо она властвует надо всем.

Многословие еще не залог разумения.

Когда легче всего сносить несчастье? Когда видишь, что твоим врагам еще хуже.

За три вещи благодарен я судьбе: во-первых, что я человек, а не животное; во-вторых, что я мужчина, а не женщина; в-третьих, что я эллин, а не варвар.

Надо не с виду быть хорошим, а характером пригожим.

Не наружность надо украшать, но быть красивым в духовных начинаниях.

Человека, клевещущего на других, изгоняй из дома.

Старше всех вещей — Бог, ибо он не рожден.
Прекраснее всего — космос, ибо он творение Бога.
Больше всего — пространство, ибо оно вмещает все.
Быстрее всего — мысль, ибо она бежит без остановки.
Мудрее всего — время, ибо оно обнаруживается во всем.

Худших везде большинство.

Кто счастлив? Тот, кто здоров телом, одарен спокойствием духа и развивает свои дарования.

Помните, что дети ваши будут обходиться с вами так же, как вы обходитесь со своими родителями.

Что самое общее для всех? — Надежда; ибо если у кого более ничего нет, то она есть.

Что легко? - Давать советы другим.

Соблюдай меру.

О друзьях должно помнить не только в их присутствии, но и в их отсутствии.

Мудрее всего - время, ибо оно раскрывает всё.

Блаженство тела состоит в здоровье, блаженство ума - в знании.

[К.А.Махлак]

http://mahlak.narod.ru/fales.html

История греческой философии традиционно начинается именем Фалеса Милетского (начало VI века до Р.Х.), являющегося основателем Милетской школы. У Аристотеля сохранился фрагмент размышлений Фалеса о сущем – «начало всего есть вода» («все есть вода»). Этот фрагмент, наряду с другим – «все полно богов», – то немногое, что дошло от первого философа. Однако значение этих фрагментов нельзя недооценивать. Каждое слово несет уже вполне сформировавшееся философское сообщение.

1. «Все» (греч. «пан») – все окружающее без изъятия и пропусков от малого до великого, все черты, подробности и детали видимого, куда бы мы не обратили взгляд, мы везде окружены всем – неисчислимым, неохватным, неисследимым. Опыт осмысления «всего» дает уже Гомер, «Илиада» и «Одиссея» как бы эпическое перечисление «всего», характерным здесь является перечень кораблей из третьей песни Илиады. Мы сталкиваемся здесь с перечислением героев, кораблей, городов, откуда они прибыли под Трою – корабли и герои, их отцы и деды запечатлены Гомером внимательно и детально, вообще Гомер очень часто описывает внешний вид, одежду героев (людей и богов), мысли и переживания их в разных ситуациях, многообразие состояний: гнев, страх, сострадание – из них как бы соткан эпос.

«Все» не только детализируется и усложняется, но и изменяется, движется, что-то появляется, что-то исчезает, одно сменяется другим: Ахиллес в первой песне Илиады в начале показан гневным и страшным до такой степени, что Гомер просит музу воспеть его гнев, сам как бы будучи не в состоянии описать его величие: «Гнев, о богиня, воспой...», – затем гнев на Агамемнона сменяется плачем от бессилия что-либо сделать (Агамемнон отнимает у Ахиллеса часть его добычи – Брисеиду, Афина не дает Ахиллесу убить Агамемнона на собрании царей). Все текучее изменчиво, при том само изменение делает реальность вещи неуловимой и нефиксируемой так как мы не в состоянии сказать, что она есть на самом деле, как не можем сказать об Ахиллесе кто он: гневный и грозный герой или бессильный подчиненный Агамемнона, вынужденный искать заступничества у своей матери богини Фетиды. Это свойство «всего» навевает сомнение в подлинности «всего», трудно сказать есть ли оно или только кажется, мнится и навевается нам наподобие сна, лишенного подлинности и лишающего подлинности нас, его созерцающих. Однако, что мешает нам окончательно утратить почву под ногами – сам вопрос Фалеса «что есть все».

В дерзновении своем он как бы сдвигает целые плиты и меняет демаркационные линии между реальным и мнимым, действительностью и грезой, ведь вопрошая обо всем, мыслитель как бы выносит себя за пределы «всего», рассматривает его со стороны и ставит его под вопрос, выделяя себя, мыслящую в себе инстанцию, из «всего», само «все» как предмет уже в чем-то единится, как бы округляется во взгляде философа «извне». Ахиллес и Агамемнон – литература, как бы говорит Фалес, а я – Гомер, как автор я вижу нить сюжета, скрытую до поры от читателя и отдающую непроясненностью судьбы для героев.

Фалес, отстраняясь от всего, старается разглядеть сюжетную нить и драматургию, лицо, «физиономию» «всего», вставая на беспрецедентную точку «вне всего». Встав «по ту сторону» только и можно сказать о мире – «все».

Для Гомера, для мифопоэтического мышления такая абстракция невозможна, мир в пределе своем – это космос и хаос, это боги и смертные, философ достигает последнего предела, говоря «все». В этом охвате созерцания «все» предстоит философу, а он «всему».

Пора отвечать на вопрос, что есть «все», ответ на который уже во многом содержится в вопросе (философия – искусство правильно задавать вопросы). «Все» – «есть».

2. «Есть» (греч. «он», «то эйнай») не просто связка в фразе «все – вода», ее нельзя опустить так же, как мы опускаем ее во фразах «это (есть) колодец», «это (есть) дом», «это (есть) дерево». «Есть» – несущая конструкция фалесовой мысли. Встав «во вне» и утвердив «все» как существующее («все – есть»), Фалес отверг всякую мысль о мнимости мира, его неподлинности, а значит и непознаваемости, сказав «есть» «всему», Фалес утвердил и свою позицию как наличествующую, сущую. Ведь вглядываясь в мнимый мир, мы сами теряем в подлинности, взирая на сущее, мы обретаем собственную устойчивость. Утвердив «все» как сущее («есть»), Фалес совершил нечто великое, он выделил критерий и предмет философского, а потом и научного исследования. Ведь только сущее (в отличие от мнимого и не сущего, вообще от реальности с неопределенным статусом) можно познать и исследовать, сущее является центральным понятием античной философии, ключевым экзистенциалом античной культуры.

Фалес долго на «есть» не задержался (к нему впоследствии вернутся мыслители Элейской школы, а затем и Платон), но даже если бы Фалес сказал только «Все есть», он заслужил бы звание философа. Ведь сказав «есть» философ сразу пронизывает беспредельно многообразное, пестрое и растекающееся, клубящееся «все» как бы зевсовой молнией, охватывает «все» общей чертой: теперь, сколько бы не были разнообразны грани «всего», в них уследимо общее: все они есть.

«Все» сводимо к одному и укоренено в нем, как ветви и листья кроны сходятся в единый ствол, питающий их соками, идущими от корней, скрытых во мраке земли. Мы начали со «всего», но теперь мы видим, что начали не с начала, продираясь через «все» мы шли к «есть».

3. «Начало» (греч. «архэ») – важнейший принцип всей досократической философии, для того, чтобы что-либо познать, нужно вернуться к началу, к истоку. Обращение к началу – движение, заимствованное философией у мифа. Среди всех мифов наиболее важные – повествующие о начале, о том, откуда все произошло, кто был первым. Греческий миф, сохраненный у Гесиода, повествует о происхождении всего из хаоса (бездна, зияние, зевание), чуждого форме и порядку состояния вещей, как бы слепленных в один большой ком. Состояние хаоса хорошо иллюстрируют существа хаосом порожденные, но живущие уже в упорядоченном – космическом мире, например, Тифон. Предание сообщает, что у этого чудовища было сто голов, притом разных: звериных, птичьих, человечьих, – все они пищали, рычали, кричали, издавая тем самым невероятный шум, делавший невозможным что-либо услышать и понять.

Если хаос – это нерасчлененный шум, то космос – слово, его можно услышать и понять. Тема начала связана и с тем, что древний человек мыслил мир как мир (богов и людей) под знаком семьи, рода. Космогония есть прежде всего теогония (происхождение богов). Небо и земля – Уран и Гея, – они и первовещества, первосущности, выделившиеся из первоначального смешения, и первосущества, образующие брачную пару, от их сочетания происходят их дети – младшие боги. Вначале было звездное небо со светилами и планетами, совершающими свой неизменный путь по небесным дорогам и темная порождающая утроба земли, из которой все рождается и в которую все исчезает навек. Первобожества укоренены в священном хаосе, последующие поколения богов – Кронос и Зевс – в своих родителях, род людской, созданный богами, зависимый от их милости, укоренен в богах, их создавших. Чтобы быть кем-то или чем-то, нужно быть связанным по этой цепочке с самым началом. Таков принцип рода, чем он древней, тем прочнее связан с богами (часто основатель рода – какое-либо божество), тем личное, индивидуальное существование представителя рода прочнее.

Древний человек ощущал себя чем-то значимым лишь оперевшись одной рукой на плечи предков, а другой – потомков. Он сознавал себя только звеном, посредством которого из «седой древности» в «зеленую юность» транслируется бытийный импульс, исходящий от богов, от начала космоса. Древний человек обожествлял порождающую способность как главный принцип сохранения непрерывности этой трансляции. Например, у Гомера наиболее известные ахейские и троянские герои очень часто называются не собственными именами: Ахилл, Агамемнон, Одиссей, – но именами отцов: Пелид, Атрид, Лаэртид. Этим как бы говорится: еще не известно, какой ты Ахиллес, а Пелей уже состоялся, свершив свой жизненный путь от рождения до смерти, оставив многообещающего сына. Ахиллес может стать Ахиллесом если только он Пелид, определяя себя через отца и род древний человек приобретал жизненную устойчивость и связь с богами. Существо, лишенное этой жизнеутверждающей связи – это раб, отрезанный от рода и лишенный потомства – он парадоксальное живое воплощение смерти, хаоса, дерево без кроны и корней, действительно «говорящее орудие труда», как потом выразился Аристотель.

Таким образом, начало не только точка, с которой все началось, но то, что вновь и вновь наполняет начатое, задает ему форму, цель, смысл, образуя саму сущность происходящего, оно делает его связным и познаваемым через сравнение и возведение к истоку – началу.

Начало задает важнейший принцип досократической философии – принцип границы, ограничивая, обводя исследуемое пространство, дифференцируя и различая. Начало – принцип узнаваемости, сходства и различия, все что ни есть – отмечено началом и несет в себе начало, так как все изначально, все началось в начале. Начало несет в себе еще один важный смысл: начало правит, начальствует (архэ, архонт). Начало инициирует все к бытию, отчетливости, связности, все в мельчайших деталях своих несет в себе отпечаток власти начала – границу, выделяющую вещь из хаоса недобытия и доставляющую вещи возможность быть собой и отличаться от других вещей. Все это во власти начала, начальника надо всем.

4. «Вода» (греч. «хюдор»). То, что обычно говорится о воде у Фалеса как о зачатке научного мировоззрения, попытке найти материальную причину возникновения существующего – и верно и неверно. Верно, так как эти мотивы действительно имплицитно содержатся в слове Фалеса о воде, неверно – потому что «вода» Фалеса, утверждение о «воде» – гораздо шире и многозначительней отдельных разделов более поздних философских и научных концепций. Для представления о «воде» Фалеса важно восстановить мифологический контекст темы.

Для древнего человека вода – не «что», а «кто», «кто-то». Ведь все окружающее нас – дерево, гора, река – не просто подробности ландшафта, а материальные знаки присутствия божественной силы; одна гора не похожа на другую, как один человек на другого – это разные божественные индивидуальности, имеющие свои, свойственные только им характер и нрав. Индивидуальная характерность, душа явления или лица сосредоточены в имени. Имя – сокровенная сущность живой личности, поэтому имя часто сокрыто и тайна эта бережется. Если бы Одиссей, отплывая с острова циклопа (где он, чтобы обмануть чудовище, назвался Никто), не проболтался бы, что он Одиссей, царь Итаки, то ослепленный Полифем не смог бы умолить своего отца Посейдона наказать обидчика и Одиссей со своими товарищами без всяких приключений добрался бы до родины. Но хитроумный Одиссей поступил и не хитро и не умно, чем обрек своих товарищей на гибель, а себя на скитания. Зная имя, можно умолить или заклясть. Знание имен позволяло древнему человеку наладить связь с миром сакрального, миром богов или демонов, обезвредить возможную враждебность этих сил и получить необходимые для жизни вещи. Охота предполагает молитвенное обращение к потенциальной жертве, ведь это божество, животный предок, чтобы он разрешил себя убить и через это приобщил к полноте своей божественной жизни в жертвенной трапезе. Если ты хочешь перейти реку, не зная ее имени, не найдя с ней, с ее божественной индивидуальностью контакта, – это грозит тебе гибелью в ее водах. Любое элементарное, бытовое движение для древнего человека необходимо соотносило его не столько с собственной потребностью: поесть, попить, поспать, – сколько с миром богов (через молитву-прошение с необходимым имясловием), подававших просимое и, таким образом, соотносивших человека с сакральной реальностью.

Возвращаясь к Фалесу, мы видим, что вода здесь не имя. Фалес не уточняет то, что обязательно потребовал бы уточнить человек мифологического, до- и внефилософского мировосприятия. Такой человек обязательно бы уточнил, о какой воде идет речь, ведь «вод» много и одна не похожа на другую, как не похожи друг на друга разные люди. Скажем, река, текущая по равнине, среди лесов и полей, медленная, с теплыми водами, болотистыми поросшими камышом берегами – самой совокупностью этих черт вполне определенная божественная персона. Другая – быстрая, горная, с холодными прозрачными водами – совсем другая. Реки могут иметь и политические пристрастия, в «Илиаде» фигурирует река Ксанф или Скамандр, протекавшая вблизи Трои, божество этой реки было за троянцев, разгневавшись, оно чуть не утопило в своих водах Ахиллеса. Есть еще Океан – первосущество, божественная первореальность, в чем-то сближающаяся с хаосом, в виде большой реки, обтекающей землю. Боги клянутся водами подземной реки Стикс, как самой древней. Для мифа вод много, для Фалеса она одна, и она не по имени названа, вода – скорее понятие, термин. Это поворотный пункт размежевания мифа и философии, достаточно болезненный и даже скандальный. Для почтенного мифологического сознания философ кажется бесцеремонным и грубым нахалом, не признающим многообразие тончайших связей, нитей, протянутых от земли к небу, от профанного человеческого к сакральному божественному бытию. Философия вообще не признает многообразия, демократизма мифа, философ – аристократ, царь или даже тиран.

Вместо того, чтобы по именам назвать сущих богов (они везде, по словам самого Фалеса), философ после раздумья: «то, которое… то, что…», – выдает: вода, число, атом, идея… В этих новых словах ни тайны, ни интимности, ни поддержки, ни помощи, – чистая констатация, обобщение, сведение воедино, изгоняющее из воды лики и образы богов. Но не надо спешить, обвиняя философа в атеизме, материализме и прочих советских добродетелях. Порвав с мифом, философия найдет свой путь богообщения, откроет перспективу особой философской теологии (второй фрагмент Фалеса как раз и начинает этот путь). Фалесова вода, как и многие архэ досократиков, как бы на перепутье от имени к термину, от «кто» с его особой жизнью, фактически неисчерпаемым и поэтому непознаваемым, становящимся контекстом, как бы разомкнутостью и растворенностью в жизни космоса, – к «что» с его познаваемостью, строго определенным и взвешенным текстом и контекстом, с его отдельностью и замкнутостью на себя.

Другая тонкость, связанная с водою – это нерасчлененность в ней физики и метафизики. Говоря более поздним языком – она и материально-чувственна и умопостигаема. Материальность воды очевидна, говоря о воде, Фалес имеет в виду известную всем воду и многообразие ее состояний: жидкость, пар, лед. Вода – источник жизни, все живое связано с водой, водянисто. Но здесь же начинается метафизика воды: вода – древняя метафора изменчивости, текучести, предельной неоформленности, хаоса. Вода – безначальное и безграничное становление, вечно чуждое границе и пределу, в этом отношении вода максимальное выражение «всего». Вода – пар, дыхание, как бы дух, наполняющий мир в высоту, и текучесть вод, заполняющая мир в глубину, и лед – как подобие тверди образует среднее между высотой и глубиной. Так вода становится и пространством и временем, и верхом и низом. Она предстательствует за многообразие всего, вместе с тем оставаясь одной и той же. Она дифференцирует и вносит качественную градацию в сущее. Все осмысляется через нее, имея ее в своем составе, т.к. она граница и предел, через нее все и едино и многообразно. Как архэ вода позволяет, распространяя свою власть, быть всему единым и многим, устрояя во всем пределы и связи.

Формула «все есть вода» вводит тему «фюсис». «Фюсис» – «природа», от глагола «фюо» – производить, взращивать, создавать, вырастить, расти, рождаться, возникать. «Фюсис», таким образом, вся область роста и прозябания, охватывающая не только растущее, но и то, из чего оно растет, порожденное вместе с порождающим. Фюсис-природа в этом смысле более широкое понятие, чем то, каким оно употребляется в обыденной речи, фюсис охватывает все сферы сущего, мир богов и людей, являясь предельным его обобщением. Мир является философу как фюсис через соотнесение многообразия «всего» с архэ-началом.

От философской концепции Фалеса уцелел еще один фрагмент: «Все полно богов». В нем мы встречаем подобную первому утверждению структуру и смысл. Сохранена вся тема «всего», но осмысляется она уже через другой принцип: вместо воды – боги. Казалось бы, Фалес сам себе противоречит: то у него архэ – демифологизированная вода, то вновь возникает чуть ли не центральное различение мифа: деление на сакральное – мир богов, и профанное – внебожественное, человеческое. Здесь можно говорить и о частичной сдачи философских позиций, и, что более вероятно, о том, что боги, фигурирующие у Фалеса, не совсем те боги, которых знает миф, мистерия или ритуал. На это указывает их безымянность, анонимность, как бы нейтрализующая их множественное число, боги сливаются в божественность, которой в большей степени свойственно наполнять. То есть Фалес воспроизводит смысл первого своего суждения, божественное – это иное, противоположное «всему», и вместе с тем наполняет и упорядочивает «все», замыкает его на единое начало.

КНИГА: История античной философии - введение в христианскую мысль. СПб., 2009

[Философский Штурм]

5YiyWWIg8Es&feature

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D0%B0%D0%BA%D1%81%D0%B8%D0%BC%D0%B0%D 0%BD%D0%B4%D1%80
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Анаксимандр
Ἀναξίμανδρος
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/38/Anaximander.jpg/220px-Anaximander.jpg
Дата рождения:

610 до н. э.
Дата смерти:

547/540 до н. э.
Место смерти:

Милет
Школа/традиция:

Милетская школа
Направление:

Западная Философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

философия, математика, астрономия, география
Значительные идеи:

Первоначало, апейрон
Оказавшие влияние:

Фалес
Испытавшие влияние:

Анаксимен

Анаксима́ндр Миле́тский (др.-греч. Ἀναξίμανδρος, 610 — 547/540 до н. э.) — древнегреческий философ, представитель милетской школы натурфилософии, ученик Фалеса Милетского и учитель Анаксимена[1]. Автор первого греческого научного сочинения, написанного прозой («О природе», 547 до н. э.). Ввёл термин «закон», применив понятие общественной практики к природе и науке. Анаксимандру приписывают одну из первых формулировок закона сохранения материи («из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению»).

Содержание

1 Космология
2 Космогония
3 Астрономия и география
4 Примечания
5 Литература
6 Ссылки

Космология

Небесные светила Анаксимандр считал не отдельными телами, а «окошками» в непрозрачных оболочках, скрывающих огонь. Земля имеет вид части колонны — цилиндра, диаметр основания которого в три раза превышает высоту: «из двух [плоских] поверхностей по одной ходим мы, а другая ей противоположна».

Земля парит в центре мира, ни на что не опираясь. Землю окружают исполинские трубчатые кольца-торы, наполненные огнём. В самом близком кольце, где огня немного, имеются небольшие отверстия — звёзды. Во втором кольце с более сильным огнём находится одно большое отверстие — Луна. Оно может частично или полностью перекрываться (так Анаксимандр объясняет смену лунных фаз и лунные затмения). В третьем, дальнем кольце, имеется самое большое отверстие, размером с Землю; сквозь него сияет самый сильный огонь — Солнце. Вселенную Анаксимандра замыкает небесный огонь.

Таким образом, Анаксимандр полагал, что все небесные светила находятся на разном расстоянии от Земли. Видимо, порядок следования соответствует следующему физическому принципу: чем ближе оно к небесному огню и, следовательно, чем дальше от Земли, тем оно ярче. Анаксимандр сделал попытку определить численные параметры системы мира. До нас дошли только некоторые из них. Согласно различным древним авторам, размеры кольца Солнца составляют в 27 или 28 больше размера земного цилиндра, кольцо Луны в 19 раз превышает Землю. Ряд историков предпринял попытки реконструировать параметры системы Анаксимандра. Некоторые из них сведены в следующую таблицу (наклонная линия (например, 9/10) указывает внешние и внутренние значения). Предполагается, что в основе Вселенной Анаксимандра лежит математический принцип: все расстояния кратны трём.
Параметры космологической системы Анаксимандра (реконструкции различных авторов) Поль Таннери[2] Джерард Наддаф[3] Дирк Купри[4] Роберт Хан[5]
Диаметр Радиус Радиус Диаметр
Земля 1 1 1 3
Звезды (кольцо) 9/10 7/9 9/10 9/10
Луна (кольцо) 18/19 17/19 18/19 18/19
Солнце (кольцо) 27/28 27/29 27/28 27/28
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/04/Anaximander_cosmology-ru.svg/220px-Anaximander_cosmology-ru.svg.png
Система мира Анаксимандра (согласно реконструкции Дирка Купри[4][6])

В системе мира Анаксимандра пути небесных тел являются целыми кругами. Эта точка зрения, в настоящее время вполне очевидная, была новаторской во времена Анаксимандра (мы не можем непосредственно наблюдать ту часть траектории, которая лежит «под землёй», и для подобного вывода требовалась неортодоксальность выводов). Эта первая в истории астрономии геоцентрическая модель Вселенной с орбитами светил вокруг Земли позволяла понять геометрию движений Солнца, Луны и звёзд.

Вселенная мыслится центрально-симметричной; отсюда у находящейся в центре Космоса Земли отсутствует основание двигаться в каком-либо направлении. Тем самым Анаксимандр оказался первым, кто предположил, что Земля свободно покоится в центре мира без опоры.

Некоторые античные авторы приписывали Анаксимандру представление о существовании бесконечного множества миров; современные историки не пришли к согласию относительно достоверности этих свидетельств[7].

Космогония

Анаксимандр стремился не только геометрически точно описать мир, но и понять его происхождение. В сочинении «О природе», известном по пересказам и единственному сохранившемуся фрагменту, Анаксимандр дает описание Космоса от момента его возникновения до происхождения живых существ и человека.

Вселенная, по Анаксимандру, развивается сама по себе, без вмешательства олимпийских богов. Источником происхождения всего сущего Анаксимандр полагает некое бесконечное, «нестареющее» [божественное] начало — апейрон (ἄπειρον) — которому присуще непрерывное движение. Сам апейрон, как то, из чего всё возникает и во что всё превращается, есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово «апейрон» у всех античных мыслителей, включая Анаксимандра, выступало как прилагательное, то есть, атрибут некоего существительного.)

Апейрон в результате вихреобразного процесса разделяется на физические противоположности горячего и холодного, влажного и сухого и т. д., взаимодействие которых порождает шарообразный космос. Противоборство стихий в возникшем космическом вихре приводит к появлению и разделению веществ. В центре вихря оказывается «холодное» — Земля, окруженная водой и воздухом, а снаружи — огонь. Под действием огня верхние слои воздушной оболочки превращаются в твёрдую кору. Эту сферу затвердевшего аэра (ἀήρ, воздух) начинают распирать пары кипящего земного океана. Оболочка не выдерживает и раздувается («отрывается», как указано в одном из источников). При этом она должна оттеснить основную массу огня за пределы нашего мира. Так возникает сфера неподвижных звёзд, а самими звёздами становятся поры во внешней оболочке. Причем Анаксимандр утверждает, что вещи обретают свое бытие и состав на время, «в долг», а затем, по закону, в определенный срок, возвращают должное породившим их началам.

Заключительный этап возникновения мира — появление живых существ. Анаксимандр предположил, что все живые существа произошли из отложений высохшего морского дна. Все живое порождается испаряемой солнцем влагой; когда океан выкипает, обнажив сушу, живые существа возникают «из нагретой воды с землёй» и рождаются «во влаге, заключенные внутрь илистой скорлупы». То есть, естественное развитие, по Анаксимандру, включает не только возникновение мира, но и самозарождение жизни.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/01/Anaximander_world_map-ru.svg/220px-Anaximander_world_map-ru.svg.png
Карта Земли по Анаксимандру (одна из современных реконструкций)

Анаксимандр считал Вселенную подобной живому существу. В отличие от нестареющего времени она рождается, достигает зрелости, стареет и должна погибнуть, чтобы возродиться вновь: «…совершается гибель миров, а намного раньше их рождение, причем испокон бесконечного веку повторяется по кругу всё одно и то же».

Рассуждая о различных видах существования первоначала, Анаксимандр выдвинул идею о паритетности материальных состояний. Влажное может высохнуть, сухое — увлажниться и т. д. Противоположные состояния имеют под собой общую основу, будучи сосредоточены в неком едином, из которого они все вычленяются. Эта идея проложила путь к одному из важнейших диалектических понятий последующей философии — понятию «единства и борьбы противоположностей».

Астрономия и география

Анаксимандр пытался сравнить величину Земли с другими известными в то время планетами. Как считается, составил первую карту Земли (которая до нас не дошла, но может быть восстановлена по описаниям древних авторов). Впервые в Греции установил гномон — простейшие солнечные часы и усовершенствовал вавилонские солнечные часы, имевшими форму сферической чаши — так называемый скафис. Ввёл в употребление небесный глобус.

Примечания

↑ Анаксимандр // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
↑ Таннери, 1902
↑ Naddaf, 2005
Couprie et al., 2003, p. 213
↑ Couprie et al., 2003, p. 145
↑ Couprie, 2011
↑ Cornford 1934; Finkelberg 1994; McKirahan 2001.

Литература

Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1998.
Вольф М. Н. Анаксимандр и иранская традиция // Вестн. НГУ.Серия философии и права. — Новосибирск, 2003. — В. 1. — С. 134-143.
Житомирский С. В. Античная астрономия и орфизм. — М.: Янус-К, 2001.
Идлис Г. М. Революции в астрономии, физике и космологии. — М.: Наука, 1985.
Каринский М. И. Бесконечное Анаксимандра. — СПб., 1890.
Лебедев А. В. TO APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. — 1978. — № 1—2.
Лебедев А. В. Геометрический стиль и космология Анаксимандра // Культура и искусство античного мира. Материалы научной конференции, 1979. — М., 1980. — С. 104—113.
Лосев А. Ф. История античной эстетики, Ранняя классика. — М.: Ладомир, 1994.
Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. — М.: Изд. Московского университета, 1966.
Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о природе. — М.: Наука, 1979.
Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. — СПб., 1902.
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. — М.: Высшая школа, 1991.
Чайковский Ю. В. Доплатонова астрономия и Коперник // Историко-астрономические исследования, вып. XXX. — М.: Наука, 2005. — С. 159—200.
Cornford F. M. Innumerable Worlds in Presocratic Philosophy // The Classical Quarterly. — 1934. — Vol. 28. — P. 1-16.
Couprie D.L., Hahn R., Naddaf G. Anaximander in Context: New Studies in the Origins of Greek Philosophy. — Albany: State University of New York Press, 2003.
Couprie D. L. Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology: From Thales to Heraclides Ponticus. — Oxford University Press, 2011.
Dicks D. R. Early greek astronomy to Aristotle. — Ithaca, New York: Cornell Univ. Press, 1985.
Finkelberg A. Plural Worlds in Anaximander // The American Journal of Philology. — 1994. — Vol. 115. — P. 485-506.
Gregory A. Eureka! The Birth of Science. — Icon Books Ltd, 2001.
Heath T. L. Aristarchus of Samos, the ancient Copernicus: a history of Greek astronomy to Aristarchus. — Oxford.: Clarendon, 1913 (reprinted New York, Dover, 1981).
Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. — New York, 1960.
Kahn C. H. On Early Greek Astronomy // The Journal of Hellenic Studies. — 1970. — Vol. 90. — P. 99-116.
McKirahan R. Anaximander’s Infinite Worlds // in: Essays in Ancient Greek Philosophy, VI: Before Plato, ed. A. Preus. — Albany, 2001. — P. 49-65.
Naddaf G. The Greek Concept Of Nature. — Albany: State University of New York Press, 2005.
Panchenko D. Who found the Zodiac? // Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption. — 1998. — Vol. 9. — P. 33-44.
Rovelli C. The First Scientist, Anaximander and his Legacy. — Yardley: Westholme, 2007.
White S. A. Milesian Measures: Time, Space, and Matter // In: P. Curd and D. Graham (Eds.), Oxford Handbook to Presocratic Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. 89—133.

Ссылки

Астрономия и законы космоса от RIN.RU — Анаксимандр Милетский
Анаксимандр (статья из Новой философской энциклопедии)
Henry Mendell, Anaximander’s Cosmology (англ.)
The Internet Encyclopedia of Philosophy (Dirk L. Couprie) — Anaximander (англ.)

[Хронос]

http://hrono.ru/biograf/bio_a/anaksimandr.php
Анаксимандр (ок. 610 — после 547 до н. э.), древнегреческий философ, представитель милетской школы, автор первого философского сочинения на греческом языке «О природе». Ученик Фалеса. Создал геоцентрическую модель космоса, первую географическую карту. Высказал идею о происхождении человека «от животного другого вида» (рыб).

+ + +

АНАКСИМАНДР (…) из Милета (ок. 610- 546 до н. э.) — древнегреческий философ-материалист милетской школы, автор первого в Греции стихийно-материалистического и наивно-диалектического сочинения «О природе», не дошедшего до нас. Впервые ввел в философию понятие «архэ» (принцип), под которым он разумел то, из чего все вещи возникают и во что они, уничтожаясь, разрешаются и что лежит в основе их бытия. Таким первоначалом всего существующего, которое А. называл апейрон (… — беспредельное), «неопределенной материей», является единая, вечная, бесконечная материя; она находится в вечном движении и порождает из себя бесконечное многообразие всего существующего.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 16.
Философ-материалист

Анаксимандр из Милета (ок. 610 — ок. 540 до н. э.) — древнегреческий философ-материалист, стихийный диалектик, ученик Фалеса. Автор первого в Греции ранненаучного сочинения «О природе», не дошедшего до нас. Анаксимандр ввел понятие первоначала всего сущего — «архе» («начало», «принцип») и считал таким первоначалом апейрон. В апейроне возникает противоположность горячего и холодного; их борьба порождает космос; горячее проявляется как огонь, холодное превращается в небо и землю. Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи. По космологической теории Анаксимандра, в центре вселенной находится Земля, имеющая форму плоского цилиндра. Вокруг Земли вращаются три небесных кольца: солнечное, лунное и звездное. Анаксимандр впервые в истории высказал идею эволюции: человек, подобно др. живым существам, произошел от рыбы.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 18.
Представитель Милетской школы

АНАКСИМАНДР (VI век до н.э.) — представитель Милетской школы (Иония, Малая Азия), ученый и натурфилософ, младший современник Фалеса. А. опубликовал первый прозаический трактат «О природе», из которого до нас дошел небольшой отрывок.

Согласно А., не мир в своих основах похож на человека, но человек, при всей его земной, телесной ограниченности, родствен миру благодаря наличию особой, возвышающей его и одновременно пугающей способности — разума. «Начало и основа всего сущего — апейрон». Апейрон — нечто беспредельное, безграничное, бесконечное, неопределенное. В процессе вращательного движения апейрона выделяются противоположности влажного и сухого, холодного и теплого. В результате образуются земля, вода, воздух и огонь. Земля подобна цилиндру или срезу колонны, неподвижно стоит в самом центре мира. Жизнь зарождается под воздействием небесного огня, на границе моря и суши, из ила. Первые живые существа, живущие в море, постепенно перебираются на сушу. Человек зародился внутри огромной рыбы, причем родился уже взрослым, а затем выбрался на берег. 

Однако помимо этих догадок, где наряду с фантастическими образами можно обнаружить весьма здравые предположения, в сохранившемся фрагменте сочинения А. начинает звучать трагическая нота. «Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое всё исчезает по необходимости», неся наказание за «вину». В чем заключается вина всего существующего мира многообразных вещей? «Вина» — это собственная обособленность, уникальность, отдельность как отрицание беспредельного. Попытка противопоставить себя вечному, сбросить оковы необходимости — преступна. «Гордыня» отдельного должна быть сломлена. В результате всякое отдельное существование обретает полный покой; агрессивность вещи, стремление нарушить собственную меру уравновешивается «возмездием» безмерного. Апейрон — это выражение чуждости мира «единого» человеку, погруженному в мир «многого». Связь человека с миром далека от привычных для мифа форм кровного родства. Никто не спасет человека перед лицом равнодушной вечности. Ответственность за собственное отдельное существование несет сам человек, на котором лежит проклятье становления. Но наказание одновременно есть избавление, оно похоже на награду. Для А. небытие — это необходимый посредник между миром единого и миром многого.

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 8.
Натурфилософ

Анаксимандр (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение ("О природе"). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений, и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнечные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономией, пытался сравнить величину Земли с другими известными тогда планетами. А. был первым среди философов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон - как нечто материальное, качественно неопределенное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорившими о каком-то одном и обязательно конкретном, качественном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово "апейрон" у всех античных мыслителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного.) А. можно считать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуждая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состояний. Влажное, согласно А., может высохнуть, сухое - увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и возможности взаимопереходов между различными состояниями материального, более того, противоположные состояния, по А., имеют под собой какую-то общую основу, будучи сосредоточены в этом едином - апейроне - из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проложили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, - идее единства и борьбы противоположностей. А. приписывают одну из первых в интеллектуальной традиции Запада формулировок закона сохранения материи ("из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению"). Порождение оформленного Космоса у А. осуществляется через этап вычленения из "всеобъемлющего мирового зародыша", этап "разделения" влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаимодействия и борьбы последних. А. ввел термин "закон", апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обусловлено испаряемой солнцем влагой и поэтому происхождение людей можно объяснить изменением "животных другого вида", напоминающих рыб.

Т.Г. Румянцева

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Анаксимандр (греч.) - математик и философ, сын Праксиада, род. в Милете 611, умер 546 до P. X. Между всеми греческими мыслителями древнейшего периода, ионийскими натурфилософами, он в самом чистом виде воплотил в себе их спекулятивное стремление познать происхождение и начало всего сущего. Но между тем, как другие ионийцы за такое начало признавали ту или другую физическую стихию, воду, воздух и т. п А. учил, что первоначальной основой всякого бытия есть безграничное (toapeiron, бесконечное), вечным движением которого выделились первичные противоположности тепла и холода, сухости и влага и к которому все опять возвращается. Творение есть разложение бесконечного. По его представлению, это бесконечное постоянно выделяет из себя и постоянно же воспринимает известные, неизменные стихии, так что части целого вечно изменяются, тогда как целое остается неизменным. Этим переходом от определенности материального объяснения вещей к отвлеченному представлению А. выступает из рядов ионийских натурфилософов. См. Сейдел, "Der Fortschritt der Metaphysik unter den altestenjon. Philosophen", (Лейпциг, 1861). Как собственно он пользовался своей гипотезой для объяснения происхождения отдельных вещей, об этом имеются лишь отрывочные сведения. Холод, в соединении с влагою и сухостью, образовал землю, имеющую форму цилиндра, основание которого относится к высоте как 3:1, и занимающую центр вселенной. Солнце находится в высшей небесной сфере, больше земли в 28 раз и представляет полый цилиндр, из которого изливаются огненные потоки; когда отверстие закроется, происходить затмение. Луна тоже цилиндр и в 19 раз больше земли; при наклонном положении ее получаются лунные фазы, а затмение происходит тогда, когда она совсем перевернется. А. первый в Греции указал на наклонение эклиптики и изобрел солнечные часы, при помощи которых определял линии равноденствия и солнечные повороты. Ему приписывают также составление первой географической карты Греции и изготовление небесного глобуса, которым он пользовался для объяснения своей системы вселенной. См. Шлейермахер, "Uber А.", (Берл., 1815). О близкой связи его космогонии с восточными умозрениями см. Бюсген, "Uber das apeiron des A.", (Висбад., 1867). П. Г. Редкина, "Из лекций по истории философии права".

Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон Энциклопедический словарь.

Анаксимандр ('Αναξίμανδρος) из Милета (ок. 610-540 до н. э.) — древнегреческий естествоиспытатель, географ и натурфилософ, второй представитель Милетской школы, согласно доксографам, «ученик», «товарищ» и «родствен-ник» Фалеса. В 547/546 опубликовал первый ранненаучный прозаический трактат «О природе» (название, возможно, позднейшее), основное содержание которого составляли космогония, космография, этиология метеорологических феноменов. Представление об Анаксимандре как абстрактном метафизике, рассуждающем о принципе бытия, безусловно ошибочно (сам термин архе — начало — скорее всего был неизвестен Анаксимандру, как и всем милетцам) и основано на некритическом следовании перипатетической доксофафии. Для метода Анаксимандра характерна фундаментальная роль бинарных оппозиций и аналогий. В космологии он исходит из общемилетского представления о «бесконечном объемлющем» — пространственно безграничном телесном континууме, «объемлющем» космос извне после его рождения и поглощающем его после гибели. Природа «объемлющего» Анаксимандра была неясна уже античным читателям его книги, возможно, ввиду архаического стиля. Термин апейрон (бесконечное), которым в доксографии обозначается «начало» Анаксимандра, неподлинен: Анаксимандр употреблял прилагательное «бесконечный» как один из атрибутов «вечной и нестареющей природы», «объемлющей все небосводы (=миры) и космосы (=пространства) в них». Согласно достоверному свидетельству Аристотеля (Met. 1069b22; Phys. 187а21) и Теофраста (ар. Simpi. Phys. 27, 11-23), Анаксимандр мыслил «вечную природу» как «смесь» всех качественно различных веществ, предвосхищая, таким образом, анаксагоровскую концепцию материи. Космогония Анаксимандра: 1-я фаза — «выделение» из «объемлющего» мирового «зародыша» (аналог мирового яйца»); 2-я фаза — «разделение» и поляризация противоположностей (влажное холодное ядро и горячая огненная «кора»); 3-я фаза — взаимодействие и борьба «горячего и холодного» порождает оформленный космос. В единственно сохранившемся фрагменте (В 1 DK) Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи: «Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачивают (элементам) законную компенсацию ущерба в установленный срок времени». В космологии (космографии) Анаксимандр создал первую геометрическую модель Вселенной (наглядно иллюстрированную небесным глобусом), от него берут начало геоцентрическая гипотеза и «теория сфер» в астрономии, связанные с открытием Южного небесного полушария, он создал первую географическую карту (возможно, по вавилонскому образцу). Учение Анаксимандра о происхождении «первых людей» «из животных другого вида» (типа рыб), при всех существенных различиях, делает его античным предшественником Дарвина.

А. В. Лебедев

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 95-96.
Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Милетская Школа. Фалес. Анаксимандр. Анаксимен.

Анаксимен (6 в. до н. э.), древнегреческий философ, ученик Анаксимандра.

Греция, Эллада, южная часть Балканского полуострова, одна из наиболее важных исторических стран древности.
Фрагменты:

DK I, 81-90; MaddalenaA. (ed.). Ionici. Testimonials e frammenti. Firenze, 1970;

Colli G. La sapienza greca, v. 2 Mil., 1977, p. 153-205;

Conche M. Anaximandre. Fragments et temoignages. P., 1991;

Лебедев А. В. Фрагменты, с. 116-129.
Литература:

Kahn Ch. Anaximander and the origin of Greek cosmology N. Y., 1960;

Classen C. J. Anaximandros, RE, Suppl. 12, 1970 col. 30-69 (библ.);

Лебедев А. В. ... № не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. — Вестник древней истории 1978, 1, с. 39-54; 2, с. 43-58;

Он же. Геометрический стиль и космология Анаксимандра. — В сб.: Культура и искусства античного мира. М., 1980, с. 100-124.

[Δημόκριτος]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st009.shtml

Согласно порядку, принятому в истории философской мысли, об Анаксимандре говорят вслед за Фалесом и уж потом повествуют об Анаксимене. Но если иметь в виду логику идей, то скорее приходиться "расположить" Анаксимена на одной "ступеньке" с Фалесом (ибо "воздух" в теоретико-логическом смысле — всего лишь двойник "воды), тогда как мысль Анаксимандра поднимется на иную ступеньку, к более абстрактному облику первоначала. Принципом всех принципов, началом всех начал этот философ объявляет "апейрон", что по-гречески значит "беспредельное".

До рассмотрения этой важнейшей и очень перспективной идеи греческой философии — несколько слов сказать о самом Анаксимандре. С его жизнью, как и с жизнью Фалеса, связывают по крайней мере одну более или менее точную дату — второй год 58-й Олимпиады, т.е. 547-546 г. до н.э. Считают (свидетельство Диогена Лаэртия), что в то время Анаксимандру было 64 года и что он вскоре скончался (1; 116). А выделяют эту дату потому, что, согласно исторической легенде, то был год, когда появилось написанное Анаксимандром философское прозаическое сочинение. Но хотя в его сочинении о природе предпочтение впервые было оказано прозаическому языку, оно, как свидетельствуют древние, было написано вычурной, высокопарной и торжественной прозой, близкой скорее к эпической поэзии. Это говорит о том, что жанр научно-философского, более или менее строгого, обстоятельного сочинения, рождался в трудных поисках.

Образ философа Анаксимандра, который вырисовывается из исторических свидетельств, в общем и целом укладывается в очерченный ранее тип античного мудреца. Ему, как и Фалесу, приписывают целый ряд важных практических достижений. Например, сохранилось свидетельство, согласно которому Анаксимандр руководил колониальной экспедицией (апойкией) — выселением граждан из Милета в одну из колоний на Черном море; называлась она Аполлонией (свидетельство Элиана — 3; 116). Кстати, выселение в колонию было сугубо практическим, правда в ту эпоху уже привычным, делом; нужно было отобрать людей для выселения, снарядить их всем необходимым и сделать это толково, быстро, оперативно. Вероятно, милетянам Анаксимандр казался человеком, подходящим для такого дела.

Анаксимандру, как и Фалесу, приписывают целый ряд инженерно-практических изобретений. Например, считают, что он построил универсальные солнечные часы, так называемый гномон. По ним греки определяли равноденствие, солнцестояние, времена года, время суток.

Анаксимандр, как полагают доксографы, прославился также некоторыми географическими сочинениями. Свидетельство Агафемера: „Анаксимандр Милетский, ученик Фалеса, первым дерзнул начертить ойкумену на карте; после него Гекатей Милетский, человек много путешествовавший, внес в нее уточнения, так что она сделалась предметом восхищения" (6; 117). Аналогично свидетельство Страбона (Там же). Анаксимандру приписывают и такое очень интересное по тем временам новшество: считается, что он одним из первых, если не первый, на медной доске попытался изобразить Землю. Как именно он нарисовал нашу планету — неизвестно, но важен факт: возникла мысль на рисунке-схеме "представить" то, что увидеть непосредственно нельзя — Землю как целое. То были образ и схема, очень близкие общемировоззренческому "охвату" мира философской мыслью.

Анаксимандр, как и Фалес, подвизался в астрономии: высказывал догадки о форме Земли и других светил. Для астрономических взглядов Анаксимандра как античного философа и ученого характерно, что он отваживается назвать целый ряд цифр, относящихся к светилам, к сравнительным величинам Земли, звезд, других планет. По свидетельству Симпликия, излагавшего мнения философов, Анаксимандр утверждал, например, что "Солнце равно Земле, а круг, из которого оно имеет отдушину и которым несомо по кругу, в двадцать семь раз больше Земли" (21; 125). Проверить или обстоятельно доказать утверждение Анаксимандра в те времена было совершенно невозможно. Почему он называл именно цифру "27", неизвестно, хотя вероятно, какие-то наблюдения за светилами или математические расчеты в подтверждение своего мнения Анаксимандр приводил. Цифры, как мы знаем сегодня, названы им абсолютно неточные — даже порядок цифр не соответствует действительности. Но, тем не менее, историки науки и философии связывают именно с этой попыткой Анаксимандра первые шаги количественной астрономии. Ибо ценна сама попытка установить количественные соотношения для пока недоступного человеку космоса. Лунное кольцо Анаксимандр тоже отважился количественно соотнести с кольцом Земли... (22; 125). С точки зрения сегодняшней астрономии это опять-таки не более чем фантазия. Относительно самой Земли Анаксимандр строит подобные же догадки. Согласно некоторым свидетельствам (Псевдо-Плутарх), Анаксимандр уподоблял форму Земли барабану каменной колонны (10; 118. 25; 125).

В математике Анаксимандру приписывается создание общего очерка геометрии, т.е. подытоживание геометрических знаний древних. Впрочем, содержание геометрических идей Анаксимандра осталось неизвестным.

Если последующие века скорее развенчали, чем подтвердили славу Анаксимандра как астронома, то сделанный им шаг на пути преобразования идеи первоначала до наших дней сохранил значение величайшего и перспективного интеллектуального изобретения. Вот свидетельство Симпликия: „Из полагающих одно движущееся и бесконечное [начало] Анаксимандр, сын Праксиада, милетец, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих [вещей] полагал бесконечное (апейрон), первым введя это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы" (9; 117).

Утверждение о первоначале как качественно неопределенном, видимо, казалось тогда необычным. Не случайно даже довольно поздний доксограф, которого именуют Псевдо-Аристотелем, замечает об Анаксимандре: „Но он ошибается, не говоря, что есть бесконечное: воздух ли оно, или вода, или земля, или какие другие тела" (14; 119). Ведь в непосредственном историческом окружении Анаксимандра философы обязательно выбирали какое-то определенное материальное первоначало: Фалес - воду, Анаксимен - воздух. А между этими двумя философами, придающими качественно определенный характер первоначалу, вклинивается Анаксимандр, который следует уже иной логике и утверждает, что первоначало бескачественно: им принципиально не может быть ни вода, ни воздух, ни какая-либо другая определенная стихия. Вот как передает мысль Анаксимандра Аристотель: „Есть ведь некоторые, кто именно этим [параэлементным телом] полагают бесконечное (апейрон), а не воздухом или водой, чтобы один из элементов, будучи бесконечным [= неограниченным], не уничтожил остальные..." (16; 121-122).

Что же такое апейрон, это приписываемое Анаксимандру понятие, введенное им, как считается, в первом прозаическом сочинении о природе? Апейрон в понимании Анаксимандра — начало материальное, но вместе с тем неопределенное. Идея эта — результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: раз есть различные стихии и раз кто-то последовательно возводит каждую из основных в ранг первоначала, то, с одной стороны, стихии как бы уравниваются, а с другой — одна из них неоправданно предпочитается. Почему, например, берется вода, а не воздух? Так рассуждал — вопреки Фалесу — Анаксимен. Почему воздух, а не огонь? Так — уже вопреки им обоим — думал Гераклит. Почему огонь, а не земля? И не придать ли роль первоначала не одной какой-то стихии, а всем им вместе? Так потом будет рассуждать Эмпедокл. Но ведь не обязательно последовательно проходить эти логически возможные стадии. Если сопоставить все варианты (в пользу воды, воздуха, огня), каждый из которых опирается на какие-то достаточно веские аргументы, все же окажется, что ни у одного из них нет абсолютной убедительности перед другим. Не напрашивается ли отсюда вывод, что на роль первоначала нельзя выдвигать ни отдельную стихию, ни все их вместе? Однако и после поистине героического "прорыва" мысли к апейрону на целые века еще будет сохранять власть над умами древних философов исходная логика, апеллирующая к определенному, качественному, хотя "в-себе" уже абстрактному первоначалу.

Анаксимандр сделал дерзкий шаг к понятию неопределенно-бескачественного материального. По своему содержательному философскому смыслу апейрон как раз и являлся таковым. Вот почему неопределенность как характеристика первоначала была крупным шагом вперед философской мысли по сравнению с выдвижением на первый план какого-то одного, определенного материального начала. Апейрон — еще не понятие материи, но ближайшая перед ним остановка философствования. Поэтому Аристотель, оценивая мыслительные попытки Анаксимандра и Эмпедокла, как бы приближает их к своему времени и говорит: „...они, пожалуй, толковали о материи" (9; 117).

Апейрон означает "беспредельное", "безграничное". Само это прилагательное соотносится с существительным περας, или "предел", "граница", и частицей α, которая означает отрицание (тут — отрицание границы). Итак, греческое слово "апейрон" образуется так же, как и новое понятие о первоначале: посредством отрицания качественных и всяких иных границ. Вряд ли осознавая истоки и следствия своего выдающегося интеллектуального изобретения, Анаксимандр по существу показал: первоначало — не некоторая особая материальная реальность, а специфическая мысль о материальном мире; и потому каждая следующая логически необходимая стадия в раздумьях о первоначале образуется философской мыслью из философской же мысли. Исходный шаг — абстрагирование материального как общего, но остаточное привязывание его к определенному, качественному уступает место отрицанию. Слово "апейрон" — было ли оно заимствовано Анаксимандром из бытового словаря древних греков или создано им самим — как нельзя лучше передает генезис философского понятия беспредельного.

В этом понятии как бы заключена попытка ответа еще на один вопрос, который также должен^ был возникнуть со времени Фалеса. Ведь первоначало должно было объяснить рождение и гибель всего, что есть, было и будет в мире. Значит, должно быть нечто, из чего все возникает и во что все разрешается. Иными словами, первопричина, первооснова и рождения, и гибели, и жизни, и смерти, и возникновения, и уничтожения сама должна быть постоянна, неуничтожимо, т.е. бесконечна во времени. Античная философия четко представляет различие между двумя состояниями. Одно отмечено рождением и смертью. То, что есть, когда-то возникло и когда-то погибнет — оно преходяще. Преходящи каждый человек, каждая вещь. Преходящи состояния, которые мы наблюдаем. Преходящее многообразно. Значит, есть множественное, и оно же — преходящее. Первоначалом, по логике этого рассуждения, не может стать то, что само является преходящим — ибо тогда оно не было бы первоначалом для другого преходящего.

В отличие от тел, состояний, людей, отдельных миров, первоначало не погибает, как погибают те или иные вещи и миры. Так рождается и становится одной из самых важных для философии идея бесконечности, как бы составленная и из идеи беспредельности (отсутствия пространственных границ) и из идеи вечного, непреходящего (отсутствия временных границ).

Литература:
Мотрошилова Н.В. "Беспредельное" ["апейрон"] в философии Анаксимандра./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.45-49

[Δημόκριτος]

http://filosof.historic.ru/books/ite...20/st000.shtml

ДОСОКРАТИКИ

часть I

ДОЭЛЕАТОВСКИИ

И ЭЛЕАТОВСКИЙ

ПЕРИОДЫ

Досократаки. — Мн.: Харвест, 1999. — 784 (Классическая философская мысль).

41

I. ФАЛЕС

«Честь открыть великолепное шествие родоначальников европейской науки принадлежит Фалесу К этому имени большинство историков приурочивают начало европейской научной и философской мысли и возводят (как, например, Целлер, Швеглер идр.) этутрадицию к Аристотелю. Однако последняя ссылка неправильна, так как Аристотель (см. А 12) называет Фалеса не просто родоначальником философии, но лишь «начинателем» такой философии, которая принимает только один материальный принцип. Притом эта Аристотелевская характеристика философии Фалеса и построенное на ней обвинение Фалеса в том, что он оставил без внимания движущий принцип, несправедливы. Верно лишь то, что Фалес не отделял движущий принцип от материального, т. е. не выставлял особого движущего принципа, отдельного от материальной основы вещей. Но если ссылку на Аристотеля и следует признать неудачной, то нельзя отрицать, что взгляд, видящий в Фалесе основателя философии, имел представителей в древности. Таково, например, было мнение Цицерона, следующие слова которого сохранил нам Лактанций (Inst. Div. 1. III, с. 16): «Когда впервые появились философы? Фалес, думаю, был

42первым». (Quando philosophi esse coepernunt? Thales, ut opinor, primus). Но, с другой стороны, как свидетельствует цитата из Феофраста у Симплиция (см. В 1), в древности существовало также мнение, что у Фалеса был ряд предшественников. В новое время начинать историю философии с Фалеса впервые стал Тидеман (D..Tiedermann. Geist der spekulativen Philosophie, 7 Bde, 1791-1797).

Эволюционная точка зрения, в противоположность катастрофическому пониманию истории, не знает в историческом процессе резких граней и перерывов. Лишь условно известный момент можно отметить, как начало нового исторического явления. С этой точки зрения следует искать зачатки греческой философии задолго до Фалеса в доисторическом прошлом, но если бы мы захотели назвать имя, которое вполне заслуженно могло бы признаваться первым оригинальным мыслителем-философом, то нам пришлось бы обойти и Фалеса и назвать его преемника — Анаксимандра. Как показали исследования, роль Фалеса заключалась скорее в перенесении знаний с Востока на греческую почву, что послужило лишь стимулом к пробуждению философской мысли в Греции. В строгом же смысле слова возглавляет историю философской мысли Анаксимандр Милетский. Фалес — ближайший предшественник философии, имя же основателя греческой науки и философии более всего приличествует Анаксимандру. «Это первый свободный полет эллинской мысли», — говорит Таннери (стр. 84 р. п.). — Анаксимандр — истинный глава ионийской школы, Фалес в сущности только возбудил умственное Движение, только заронил искру... Не придумав и не открыв ничего нового, Фалес все же дал толчок Дремавшей эллинской мысли (стр. 58—59 р. п.).

43Любопытно, что уже Диоген Лаэрций выводи ; ионийских философов от Анаксимандра (prooen §13: Цйлпупцйбт дЭ дэп гегьнбуй Ьсчбй Ю фе Ьрэ' ЛнбоймЬндст чбй Ю Ьрэ Рнибгьспн).

Время жизни Фалеса, по Дильсу, 624—547 г. до Р. Хр.? акме (расцвет сил) 585 г., дата славы 582 г, предсказанное им солнечное затмение 28 мая 585 г По Таннери, время жизни Фалеса 637—558 г, акме 597 г., дата славы 586 г., предсказанное им солнечное затмение 30 сентября 610 г.

Первая тема греческой философии — проблема бытия, первые греческие философы ищут вечную основу всего существующего, но так как всю действительность они понимают материально, то их онтология есть натурфилософия («физика», или «физиология», по терминологии Аристотеля) Но, помимо этой ограниченности кругозора, которому открыта лишь часть действительности, их мышление связано и в методологическом отношении: оно оперирует не понятиями, а представлениями, и стоит в наивно-непосредственном отношении к своему объекту, догматически устремляется на познание объектов, не исследуя средств познания. Что касается их объяснения космоса, то наибольший интерес они проявляют к «верхним» частям мира, т. е. наибольшее внимание уделяют небесным и метеорологическим явлениям (кроме небесных тел, их мысль особенно привлекают такие явления, как облака, радуга, свет и т. п.), причем можно отметить ту особенность, что астрономия и метеорология у них образуют одно целое, так как нет еще истинного представления о месте земли среди небесных тел. Что касается их приема объяснения, то у них находим не объяснение явлений из общих оснований, но только сведение явлений к их первым основаниям.

44Значение Фалеса, по взгляду древних: Фалес — «первый мудрец», по Диогену Лаэрцию1; «первый философ», по Цицерону, Плутарху и Страбону; «первый натурфилософ», по Диогену Лаэрцию, Юстину Мученику и Евсевию; «основатель философии, принимающей одно материальное начало вещей», по Аристотелю; первый геометр у греков, по Апулею и Диогену Лаэрцию; первый астроном у греков, по Эвдему; Диогену Лаэрцию и Минуцию Феликсу; первый физик — по Диогену Лаэрцию, Плинию, Лактан-цию и Тертуллиану (princeps physicorum).

Заслуги, которые приписывали Фалесу историки в новое время, можно резюмировать так: Фалес — родоначальник европейской науки, он перенес с Востока в Грецию богатый запас эмпирических наблюдений и на основании этого обширного собрания фактов создал первые в истории мысли научно-теоретические построения. В частности, он — первый математик и создатель научной геометрии (преобразовал египетское искусство измерения в дедуктивную геометрию, покоящуюся на общих основаниях), астроном (предсказал полное солнечное затмение; открыл, что из всех созвездий наиболее точно север определяется Малой Медведицей, и т. д.)? метеоролог (удачное предсказание урожая оливок), физик (ряд объяснений физических явлений). Как философ, он глава милетской школы и отец греческой философии2. И несмотря на это разнообразие и многочислен-

1 рсЬпт упцпт, мудрейший из мудрецов.

2 Auctor et quasi philosophiae Graecae parens (F.Decker. De Thalete Milesio; 1865, стр.6 — рекомендуем читателям эту обстоятельную, отличающуюся трезвым суждением, монографию о Фалесе).

45ность его научных открытий, его деятельность не ограничивалась научно-теоретической областью, он также практический деятель с обширной сферой интересов: он — путешественник, купец (торгует солью), инженер, политик и государственный деятель. Наконец, известны его краткие изречения — практические советы морального характера

Однако, не боясь упрека в гиперкритике, можно признать вышеприведенную характер истину деятельности Фалеса преувеличенной. Необходимо учесть развитие легенд, окружающих имена семи мудрецов, а также установившийся в древней доксографии обычай приписывать учения, возникшие вообще в ионийской школе, «Фалесу и его последователям», т. е. прямо возводить их к Фалесу (об этом см. Burnet, стр. 41). При скупости достоверных сведений о Фалесе обоснованная оценка его будет гораздо более скромной и его деятельность сведется к перенесению знаний с Востока и, может быть, к постановке первой философской проблемы. С полной достоверностью ему можно приписать только одно философское положение: все возникло из воды. Все другие сообщения о нем, в том числе и Аристотелевские, основаны на догадках.

Милетская философия, в преддверии которой стоит Фалес, сделала первый решительный шаг от Мифа к Логосу (“vom Mythos zum Logos”). В чем же заключался этот шаг? По мнению одних, в изменении темы, по мнению других, в изменении метода. Так, по Burnet'у величие Фалеса заключалось в том, что он первый поставил вопрос: «Из чего состоит мир? Какова первичная форма материи?» Действительный прогресс, совершенный в области мысли милетскими учеными, В. видит в том, что они оставили безнадежный труд описы-

46вать, что было тогда, когда ничего не было, а вместо этого поставили вопрос, что такое теперь представляют собой в действительности все вещи. Таким образом, по его мнению, прогресс — в перемене темы (космогонической на космологическую).

Напротив, другие полагают, что тема осталась старой, изменился лишь метод разработки ее. Быть может, дальше всех в этом направлении идет кн. С. Трубецкой, по которому вся философия греков есть лишь раскрытие их религиозного мировоззрения. Он, таким образом, в сущности отрицает оригинальное содержание греческой философии. По его мнению, даже высший момент в развитии греческой философской мысли, философия Платона и Аристотеля, является «лишь наиболее отвлеченным, научным выражением их основных верований» («Метафизика в древней Греции», стр. 132). Антиподом русского князя в данном вопросе является известный исследователь греческой религии Группе, который, напротив, полагает, что задачей греческой философии было освобождение идей, принесенных с Востока, от их религиозной оболочки. По мнению и того и другого, философия греков отправляется от их религиозного мировоззрения и заимствует оттуда свое содержание, но, по мнению Группе, она очищает идеи, заключавшиеся там, от религиозного элемента, а по мнению кн. С. Трубецкого, она проясняет эти религиозные верования. Другой знаток греческой религии Роде (E. Rohde) совершенно обособлял греческую философию от религии. По его учению, греческая философия есть такое истолкование мира, в котором дух совершенно освобождается от мифических представлений и религиозной точки зрения на мир. Миф и теология занимались историей мировых событий, в которых они видели ряд от-

47дельных актов богов, философы же видели повсюду только вечные силы и неизменные законы их. Оба потока — религиозный и философский — текли в особых руслах, рядом друг возле друга, не приходя в интимную связь между собой, не вступая и в столкновение. И это происходило оттого, что религия и философия, расходясь в своих учениях, как будто говорили на различные темы: разное высказывалось о разном.

Мы отметили мнение, по которому в греческой философии, по крайней мере, на первых порах ее развития, тема старая, содержание не ново. Новое, внесенное философией, есть метод. Так, Бруккер и Теннеман говорят, что Фалес первый из греков сталрассудочно исследовать старый вопрос о происхождении мира. Также Дильс, который прямо говорит, что содержание философии Фалеса не ново, видит заслугу Фалеса в методе, по которому возникновение мира и явления природы объясняются строго физически и сводятся к единому принципу. Дж. Грот и Целлер видят шаг вперед в замене личных причин, действующих по произволу, безличными причинами, действующими закономерно. Вундт говорит о древнейшем периоде греческой философии, что все это «космологическая поэзия, отличающаяся от мифологических произведений старших космологов и теологов лишь тем, что движение мира вытекает уже не из воли и судеб человекоподобных богов, а сама природа несет в себе свои законы». Кинкель прогресс по сравнению с мифом видит в том, что начинают рассматривать мир, как целое, как замкнутое в себе единство. Во введении единого принципа, в провозглашении мысли «все едино» видит также Ницше заслугу Фалеса, делающую его первым греческим философом.

48Основное положение Фалеса: вода есть начало всего. Нам неизвестно в точности, какой смысл заключен в этом положении. Прежде всего идет ли здесь речь о возникновении во времени или в вечной основе всего существующего? Говорит ли Фа-лес, что все возникло из воды (учение, которое в 16 веке повторил Парацельс), или он указывает в воде постоянное начало, неизменно лежащее в основе изменчивых разнообразных форм природы? Далее, эта первая стихия есть ли вода, как одно из веществ природы, или под водой здесь разумеется всякая жидкость (т. е. первичным признается известное состояние материи), или, наконец, вода здесь есть объективированное качество: влажность? Так расходятся взгляды ученых в истолковании положения Фалеса «вода есть начало всего», в котором, таким образом, и субъект и предикат двусмысленны для нас.

Признавая началом всего вещество, Фалес, как и все первые греческие философы до Левкиппа, отнюдь не материалист, он, по признанию большинства историков, гилозоист или гилопсихист (он признает оживленность или одушевленность

материи).

Впрочем, по мнению Burnet'а, Фалес не достиг еще стадии гилозоистической, его точка зрения анимизм, а не гилозоизм.

В заключение коснемся проблемы происхождения выше приведенной философемы Фалеса. Некоторые ученые искали источник происхождения эллинской философии вне Греции на Востоке. Восточное происхождение греческой философии признавали Roth, Gladisch, Willmann, Mabilleau, Teichmuller, Tannery и др. Эд. Целлер показал несостоятельность этого взгляда и доказал автохтонный характер греческой философии. Как говорит

49Группе, теперь не может быть речи о непосредственном возникновении греческих философем из восточной мудрости. На самом деле, было лишь косвенное влияние через греческую религию. С Востока в Грецию были перенесены религиозные идеи, облеченные в мифическую форму, они вошли в греческую религию, и лишь оттуда воспользовалась ими философия.

Другие видели источники греческих философем в традициях и примитивных верованиях греков (источник — «древние теологи» по Аристотелю). В частности, что касается Фалеса, указывали на влияние ранних космогонических учений об Океане и Фетиде (Платон Теэтет 181 В, Аристотель, Брандис).

Заимствовано ли положение Фалеса с Востока или у греческой традиции, и в том и в другом случае оно не вносит в историю мысли ничего существенно нового, Один автор 18 века развивает эту мысль следующим образом (Acta philosophorum, XIV Stuck, 1723, стр. 175—178): что касается общего мировоззрения, то Фалес держался взглядов, обычных среди его соотечественников. Положение «вода есть начало мира» не было впервые высказано Фалесом, оно было общим мнением сограждан Фалеса, которое они унаследовали от своих предков. «Это — отнюдь не философское мнение Фалеса, но древняя традиция». Оно было всеобщим мнением: так, Гомер говорит во многих местах, что вода начало всех вещей; также в Египте, в Финикии, в Индии встречается то же учение. Фалес мог эту традицию заимствовать у своих соотечественников, или взять ее у Гомера, или вывезти с Востока.

Но, может быть, Фалес впервые привел научные аргументы в защиту положения, которое само по

50себе не представляло ничего нового? Такие аргументы, действительно, приводит Аристотель (см. А 12), но, во-первых, сам Аристотель приписывает Фалесу предположительно («вероятно») и, во-вторых, эти аргументы — физиологического характера, между тем как биологические вопросы стали занимать греческую мысль значительно позже.

Если, действительно, Фалес установил свое положение на основании эмпирических наблюдений и размышлений над фактами, то наиболее вероятно ход его мыслей представлен у J. Burnet''а: из всех известных нам вещей вода принимает наиболее разнообразные формы (твердое, жидкое и газообразное состояние ее). Фалес мог думать, что он видит перед своими глазами мировой процесс, идущий от воды и возвращающийся к воде. Испарения питают небесный огонь, огонь солнца и светил (таково было общепринятое в то время мнение), вода возвращается обратно в дожде, чтобы перейти в землю (последний взгляд вытекал из знакомства с Нилом и с реками Малой Азии, которые приносят необычайно обильные отложения); наконец, и земля обращается в воду (идея, вытекшая из наблюдений росы, ночных туманов и подземных ключей).

Некоторые указывают, что в основе учения Фалеса могли также лежать геогностические наблюдения (имеются в видуморские раковины в горах).

Указывали также и на то, что город и страна, где жил Фалес, были приморскими; глаза невольно обращались к морю, по сравнению с которым земля должна была казаться незначительной. Таким образом, здесь указывается не рассудочная, а чувственная причина основоположения Фалеса.

В заключение можно еще упомянуть попытку отыскать источник учения Фалеса в геохрафичес-

51них представлениях того времени, сделанную проф. М. Остроумовым, которому принадлежит единственная у нас в России статья о Фалесе («Вера и Разум», 1887 г., стр. 529—556).

Итак, возможно указать ряд причин, которые могли привести Фалеса к его основоположению: влияние Востока, древние греческие теогонии с их учением об Океане, значение воды, как стихии его родины — приморского города Милета, наблюдения над физическими явлениями, указанные J. Burnet'ом, геогностические наблюдения, географические представления того времени, биологические наблюдения (значение влаги для жизни растений и животных), наконец, общие соображения относительно свойств жидких тел (их бесконечная подвижность и изменчивость) или свойств воды (три состояния ее, образ пребывающей текучести и т. д.).

По преданию (недостоверному), Фалес оставил несколько сочинений: философское сочинение «О началах», по крайней мере, в двух книгах; «Морскую астрологию*, написанную стихами; два прозаических сочинения: «О солнцестоянии» и «О равноденствии»; одно четверостишие, ряд афористических изречений и два письма (к Ферекиду и к Солону). Хотя Сенека, Плутарх и Гален знают сочинение Фалеса «О началах» (Сенека прямо говорит, что он учение Фалеса черпал из его философской книги), но мы не можем признать эту книгу подлинным сочинением Фалеса, так как из слов Аристотеля о Фалесе («вероятно» А 12, «как говорят» А 14, «как помнят о нем» А 22) ясно, что у него не было сочинения Фалеса, а было лишь изложение учения Фалеса (брпмнзмпнеэмбфб о Фалесе).

52

1. Диоген Лаэрций I 22—44. (22) Как передают Геродот, Дурис и Демокрит, Фалес был сын Эксамия и Клеобулины и происходил из финикийского рода Фелидов — самого знатного во всем потомстве Кадма и Агенора. И, как сообщает также Платон, он принадлежал к числу семи мудрецов. Как говорит Димитрий Фалерский в «Списке архонтов», Фалес был назван первым мудрецом в тот год, когда в Афинах был архонтом Дамасия [582], при котором были названы мудрецами известные семь. Принят же в число граждан Фалес был в Милете, куда он прибыл с Нейлеем, изгнанным из Финикии. Впрочем, по свидетельству большинства, он был природный милетец и знатного рода.

(23) Кроме государственных дел, он занимался исследованием природы. И, согласно некоторым, он не оставил никакого сочинения. Дечо в том, что приписываемая ему «Морская астрология» принадлежит, как говорят, самосцу Фоке. Каллимах же знает, что он открыл Малую Медведицу, о чем сообщает в «Ямбах» так:

«Говорили, что он указал созвездие Повозки, руководствуясь которым плавают финикияне».

По словам же других, он написал всего два сочинения: «О солнцестоянии» и «О равноденствии», признав все остальное непостижимым. Некоторые же полагают, что он первый наблюдал за движением светил и первый предсказал солнечные затмения и солнцестояния, — так говорит Эвдем в своей «Истории астрономии», Вследствие этого ему удивляются Ксенофан и Геродот. Подтверждают это своим свидетельством также Гераклит и Демокрит.

53(24) А как говорят некоторые, — в том числе поэт Херил, — он же первый сказал, что души бессмертны. Также, согласно некоторым, он первым открыл годовое движение солнца и первый сказал, что величина солнца составляет одну семьсот двадцатую часть круга, проходимого солнцем, и что точно также величина луны относится к величине круга, проходимого ею. Он же первый сказал, что тридцатый день есть последний день месяца. Равным образом он первый, как сообщают некоторые, стал рассуждать о природе.

Аристотель же и Гиппий говорят, что он приписывал душу и неодушевленным предметам, заключая по магниту и янтарю. Памфил передает, что, научившись у египтян геомегрии, он первый вписал в круг прямоугольный треугольник и принес в жертву быка.

(25) Другие же — в том числе хронограф Аполлодор —рассказывают это о Пифагоре. (Последний весьма значительно подвинул вперед исследования тех объектов, открытие которых Каллимах в «Ямбах» приписывает фригийцу Эвфорбу, как, например, кривые линии, треугольники и все, что относится к геометрическому умозрению.) Кажется, что и в госудярственных делах Фалес давал самые лучшие советы. По крайней мере, когда Крез обратился к милетцам за помощью, он воспротивился. Так как Кир победил, то это спасло город. Впрочем, сам он; как сообщает Гераклит Пантий-ский, говорит, что вел жизнь одинокую и частную.

(26) Некоторые же говорят, что он был женат и имел сына Кибисфа. По другим же, он остался холостым, усыновил же сына сестры. И когда его спросили, почему он не производит детей, он ответил: «Вследствие любви к детям». Также передают, что, когда мать убеждала его вступить в брак,

54он говорил: «еще рано»; затем, когда состарился, то на настояния матери отвечал: «уже поздно». Иероним же Родосский сообщает во второй книге «Разных записок», что Фалес, желая показать, как легко разбогатеть, заарендовал маслобойню, так как предвидел будущий урожай маслины, и собрал весьма много денег.

(27) Началом же всего он признал воду и утверждал, что мир одушевлен и полон демонов. Говорят, что он открыл времена года и разделил год на 365 дней.

Никто его не учил; только, будучи в Египте, он имел общение со жрецами. Иероним же говорит, что он измерил пирамиды, наблюдая тень их в тот час, когда наша тень имеет равную с нами величину Как сообщает Минин, он был современником милетского тирана Фразибула. Известна история с треножником, который был найден рыбаками и был отослан милетским народом мудрецам.

(28) А именно рассказывают, что некие ионис-кие юноши купили у милетских рыбаков улов. Когда же был извлечен треножник, то возник спор, продолжавшийся до тех пор, пока милетцы не отправили послов в Дельфы, И бог дал такой ответ:

«Сын Милета, ты вопрошаешь Феба относительно треножника? Кто выше всех мудростью, тому я присуждаю треножник». Итак, отдают его Фалесу; он передает другому, другой третьему, пока очередь не дошла до Солона. Последний же сказал, что по мудрости выше всех бог, и отослал треножник в Дельфы.

Об этом же Каллимах в «Ямбах» сообщает иначе, причем его рассказ заимствован у милетца Меандрия. А именно, некий аркадянин Бафиклей оставил после себя кубок и приказал «отдать его наилучшему из мудрецов».

55Кубок был отдан Фалесу и, обойдя всех, вновь вернулся к Фалесу.

(29) Тогда последний отослал его Аполлону Дидимейскому со следующими, согласно Каллимаху, словами:

«Фалес отдает меня царю Нейлеева народа, получив меня дважды в качестве награды за отличие».

А не в стихах так; «Милетец Фалес, сын Эксамия, Аполлону Дельфийскому приносит кубок, дважды получив его от греков в качестве награды за отличие». Сын же Бафикла, обносивший кубок, назывался Фирион, как сообщают Элевсис в сочинении «Об Ахиллесе» и Алексон Миндийский в девятом из своих «Сказаний».

Эвдокс же Книдский и Эванф Милетский передают, что один из друзей Креза получил от царя золотую чашу с тем, чтобы отдать ее мудрейшему из эллинов. Он отдал ее Фалесу и, обойдя всех мудрецов, она дошла до Хилона.

(30) Последний вопрошает Аполлона Пифийского, кто мудрее его. Тот отвечает, что мудрее его Мизон, о котором мы скажем впоследствии. (Его ставят в списке мудрецов вместо Клеобула те, кто следует Эвдоксу, Платон же помещает его вместо Периандра.) Именно о нем Аполлон Пифийский сказал следующее «Я говорю, что в Хене есть некто Мизон Этейский, который мудрее тебя». Обратился же с вопросом Анахарсис. Платоник же Диамах и Клеарх говорят, что кубок Крез отослал Питтаку и вышеуказанным образом он обошел всех.

Андрон же в «Треножнике» говорит, что аргивяне назначили треножник в качестве награды мудрейшему из греков. Он был присужден спартанцу Аристодему, который уступил его Хилону

(31) Аристодема упоминает также Алкей следующим образом:

56«Так, говорят, некогда Аристодем в Спарте сказал весьма меткое слово: деньги — человек, а неимущий ни один не хорош».

Некоторые же передают, что Периандром была послана нагруженная лодка милетскому тирану Фразибулу. Около Косского моря она потерпела крушение, и позже какими-то рыбаками был найден треножник. Фанодикже сообщает, что треножник был найден около Афинского моря и, принесенный в город во время народного собрания, был послан Бианту.

(32) А почему, мы скажем в главе, посвященной Бианту Другие говорят, что треножник был сделан Гефестом и что Бог подарил его Пелопсу в день свадьбы последнего. Затем он перешел к Менелаю и, будучи вместе с Еленой похищен Александром, был брошен в Косское море по приказанию Лаке-ны, сказавшей, что он будет объектом состязания. Спустя некоторое время, когда некие лебедияне купили здесь улов, то был вытащен и треножник. Споря с рыбаками, они отправились в Кос; и так как не пришли ни к какому решению, то перенесли дело в Милет, который был их метрополией. Милетцы же, не достигши цели переговорами через послов, начинают войну с коссцами. И когда много падало с обеих сторон, выходит ответ оракула: отдать треножник мудрейшему. И обе стороны сошлись на Фалесе.

(33) Последний же, по истечении некоторого времени, отдает его Аполлону Дидимейскому. Итак, коссцам оракул ответил следующим образом:

«Не раньше прекратится вражда меропов и ионян,

Чем золотой треножник, который Гефест бросил в море,

Из города вы вышлите, и он ступит в дом мужа,

57Который знает настоящее, будущее и прошедшее».

Милетцам же:

«Сын Милета, ты вопрошаешь Феба о треножнике?» и так далее, как было сказано выше.

Гермипп же в «Жизнеописаниях» относит к нему то, что некоторые говорят о Сократе. По его словам, Фалес говорил, что он благодарит Судьбу за следующие три вещи: во-первых, за то, что он родился человеком, а не животным; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; и в-третьих, за то, что он эллин, а не варвар.

(34) Рассказывают о нем, что, выйдя из дому в сопровождении старухи, чтобы наблюдать звезды, он упал в яму; и когда он заплакал, старуха сказала ему: «Не будучи в состоянии видеть то, что у тебя под ногами, ты, Фалес, думаешь познать то, что на небе?» Знает, что он занимался астрономией, и Тимон, который хвалит его в «Силлах», говоря:

«Таков из числа семи мудрецов Фалес, мудрый астроном».

Лобон же Аргивский говорит, что написанное Фалесом простирается до двухсот стихов и что на изображении его было написано следующее:

«Этого Фалеса воспитал Милет Ионийский и провозгласил его первым по мудрости из всех астрономов».

(35) Из стихотворений следующее приписывается ему:

«Многословие вовсе не есть признак мудрого мнения:

Мудро отыскивай что-нибудь одно, Старательно выбирай что-нибудь одно, Так ты свяжешь бесконечные речи ботливых мужей».

Также приписывают ему следующие изречения; «Старше всего существующего бог, ибо он не

58рожден». «Прекраснее всего мир, ибо он есть произведение бога». «Больше всего пространство, ибо оно все содержит в себе». «Быстрее всего ум, ибо он оберегает все». «Сильнее всего необходимость, ибо она имеет власгь над всем». «Мудрее всего время, ибо оно открывает все». «Ничем, — говорил он, смерть не отличается от жизни». «Почему в таком случае ты не умираешь?» — спросил его кто-то. «Потому, — ответил он, — что совершенно безразлично (жить или умереть)».

(36) Спросившему его, что явилось раньше, ночь или день, он ответил: «Ночь одним днем раньше». Некто спросил его, может ли укрыться от богов человек, совершающий несправедливость. «Не скроется, — ответил он, — от богов даже намерение». На вопрос прелюбодея, поклялся ли он не прелюбодейстовать, Фалес сказал: «Нарушение клятвы не хуже прелюбодеяния». На вопрос «Что трудно?» он ответил: «Познать самого себя». — «А что легко?» — «Дать совет другому». — «Что самое приятное?» — «Иметь удачу». — «Что есть божество?» — «То, что не имеет ни начала, ни конца». — «Что удивительно было бы увидеть?» — «Старика тирана», — ответил он. «Каким образом легче всего переносить несчастие?» — «Если испытывающий несчастие будет видеть, что враги его еще более несчастны». — «Каким образом нам прожить наилучше и наисправедливее?» — «Если мы сами не будем делать того, что порицаем в других».

(37) «Кто счастлив?» «Тот, кто здоров телом, одарен душевными способностями и чьи природные Дарования хорошо воспитываются». Фалес велит одинаково помнить друзей присутствующих и отсутствующих. Прекрасно красоваться не наружностью, но своими занятиями. «Не богатей дурными средствами, — говорит он, — и пусть молва не

59изменяет твоего отношения к тем, кто тебе доверился». «Какие услуги ты оказал своим родителям, — говорит он, — точно таких же ожидай и сам от своих детей». Он сказал, что разлив Нила происходит вследствие того, что течение его задерживается противными пассатными ветрами.

Аполлодор же в «Хронике» говорит1, что.он родился в первый год тридцать пятой [девятой?] олимпиады [640].

(38) Умер же он 78 лет (или, как говорит Сосикрат, 90 лет). Дело в том, что он тер в 58 олимпиаду [548—545] и был современником Креза, которому он обещал устроить без моста переправу через Галис, отведя его течение [546].

Как сообщает Дмитрий Магнес в «Омонимах», было еще пять других лиц, носивших имя Фалеса: оратор Каллатианский, следовавший дурным образцам; живописец Сикионский, человек прекрасных дарований; третий, живший раньше их всех, во времена Гезиода, Гомера и Ликурга; четвертый, о котором упоминает Дурис в сочинении «О живописи»; пятый, более молодой и малоизвестный, которого упоминает Дионисий в «Критиках».

(39) Мудрец же Фалес скончался в то время, когда смотрел гимнастическое состязание, от жары, жажды и бессилия, будучи уже престарелым. И на памятнике его написано:

«Взирай на эту действительно малую могилу весьма мудрого Фалеса (слава же его достигает небес)».

1 Следующее место у Диогена Лаэрция, заключающее хронологические данные (37—38), представляет большие трудности. Неизвестно, как должно поделить сообщение между Сосикратом и Аполлодором, а также как исправить, без сомнения, испорченные числа. См. Jacoby, Apollodors Chronik, стр. 175—176. Мы оставляем редакцию Дильса без изменений.

60Имеется и у нас в первой из «Надписей», или в «Написанном в различных размерах», следующая надпись, относящаяяся к нему

«Некогда смотревшего гимнастическое состязание мудреца Фалеса ты, о солнце Зевс, похитил из ристалища. Я восхваляю тебя за то, что увел его ближе к небу, ибо, в самом деле, старик уже не мог более с земли видеть звезды».

(40) Фалесу принадлежит изречение; «Познай самого себя», о котором Антисфен в «Диадохах» говорит, что оно принадлежит Фемоною и что его присвоил себе Хилон.

(42) Передают, что Фалесу принадлежат следующие письма (к Ферекиду и к Солону — подложные).

2. Сеида [42—47]. Фалес, сын Эксамия и Клеобу-лины, милетец, по Геродоту же финикиянин, родился раньше Креза в 35 олимпиаду [640—637], по Флегонту же он был известен уже в 7 олимпиаду [752—749]- Он написал в стихах о небесных явлениях, о равноденствии и многое другое. Умер же он в преклонном возрасте в то время, когда смотрел гимнастическое состязание, будучи сжат толпою и обессилев вследствие жажды.

Он первый получил прозвище мудреца и первый сказал, что душа бессмертна, и первый постиг умом затмения и равноденствия. Изречений его весьма много, в том числе общеизвестное: «познай самого себя». Ибо изречение «порука приносит вред» принадлежит скорее Хилону который приписывает себе как это изречение, так и изречение: «ничего слишком».

Фалес, философ, занимавшийся исследованиями природы, при Дарий (!) предсказал солнечное затмение.

613. Схолии к «Государству» 6ОО Л Платона. Фалес, сын Эксамия, милетец, по Геродоту же финикиянин. Он первый был назван мудрецом. Ибо он открыл, что затмение солнца происходит вследствие того, что его заслоняет луна, а также он первый из эллинов познал Малую Медведицу и солнцестояние, рассуждал и о величине солнца и о природе его, и учил, что и неодушевленные предметы каким-то образом имеют душу, как видно по магниту и янтарю. Началом же стихий он признал воду. Он говорил, что мир одушевлен и полон демонов. Учителями его были египетские жрецы. Ему принадлежит изречение; «познай самого себя». Скончался же он одиноким стариком в то время, когда смотрел гимнастическое состязание, обессилев вследствие жары.

3 а. Каллимах «Ямбы». Фирион, сын аркадянина Бафикла, имеет поручение передать мудрейшему кубок, оставленный его отцом:

«Он отплыл в Милет. Ибо победил Фалес, который и в других отношениях был проворен умом и, как говорили, открыл созвездие Повозки, руководствуясь которым, плавают финикияне. Аркадя-нин застал старика при благоприятных предзнаменованиях в храме Дидимейца в то время, когда тот чистил цикутою землю и чертил геометрическую фигуру, что открыл фригиец Эвфорб, который первый из людей начертил треугольники, даже и неравносторонние, и также круг, и научил людей поститься. Но люди не послушались его, правда, не все, но те, которыми владел иной демон. Итак, к Фалесу со следующими словами обратился сын Бафикла: «Прими от меня эту вещь, которая вся из золота. Мой отец перед смертью приказал отдать ее тому, кто из вас, семи мудрецов, наилучший, и я даю ее тебе, как знак отличия». Фалес же, потерши

62палкою землю1 и взявшись за бороду2 другою рукою, сказал: «Подарка я не возьму, ты же, если свято чтишь слова отца... Биант...»

4. Геродот I 170. Еще раньше поражения Ионии был дан полезный совет милетцем Фалесом, по происхождению финикиянином. Он посоветовал ионянам учредить один общий совет на Теосе (ибо Теос есть середина Ионии), причем прочие города, продолжая существовать по-прежнему, считались бы за деревенские общины. Срв. 1146. С ними [с ионянами, которые основывали колонии] смешались минии орхрменские и кадмеяне.

5- Геродот I 74 (Война между Алиаттой и Киакса-рой). Передают, что у них война велась с равным успехом для обеих сторон и, когда на шестом году войны возникло сражение, вдруг во время битвы день превратился в ночь [солнечное затмение 28 мая 585 года]. Эту перемену дня ионянам предсказал Фалес Милетский, заранее определил тот год, в который, действительно, и случилось это затмение3.

Климент Strom. I 65 р. 354 р. Эвдем в «Истории астрономии* говорит, что Фалес предсказал солнечное затмение, случившееся во время сражения мидян и лидийцев в царствование Киаксары, отца Астиага, у мидян, и Алиатты, отца Креза, у лидийцев... Это было приблизительно в 50 олимпиаду [580—77]; (последнее известие) мы заимствуем (у Татиана 41, где говорится) о возрасте семи мудрецов. Ибо самый старший из них — Фалес жил около 50 олимпиады.

[Δημόκριτος]

1 Фалес стирает палкою фигуры, начерченные им на земле, чтобы уничтожить эти знаки своей упцйб..

2 Этот жест еще и в настоящее время служит в Греции признаком смущения.

3 Таким образом, по Геродоту, Фалес предсказал только год затмения.

63Евсевий Cbrvn. а) Sync. Фалес Милетский предсказал полное солнечное затмение. Ann. Во втором году 49 олимпиады [583]; в) В 50 олимпиаду [580—77] Кирилл с.Jul.1 р. 13 е. с) (Hieron). Во время сражения Алиатты с Астиагом случилось солнечное затмение, предсказанное Фалесом, в 1432 г. от Авраама [585 г. до Р. Хр.].

Цицерон de div. 149- 112. Говорят, что он первый предсказал солнечное затмение, которое случилось в царствование Астиага.

Плиний N. Н. II 53- У греков же раньше всех открыл [причину затмения] Фалес Милетский. В четвертом году 48 олимпиады [585—4 г до Р. Хр.] он предсказал солнечное затмение, которое произошло при царе Алиатте в 170 году по основании Рима.

6. Геродот 175 (пер. Ф. Мищенко). Когда Крез подошел к реке Галису, отсюда, как я думаю, он перевел свое войско по лежавшим там мостам, а по рассказу, весьма распространенному у эллинов, перевел войско Фалес Милетский. Дело происходило будто бы так когда Крез был в затруднении, как ему перевести войско через реку, так как теперешних мостов тогда еще не было, то присутствовавший в лагере Фалес устроил так, что река, протекавшая до того времени с левой стороны войска, потекла теперь с правой. Сделал он это следующим образом: выше лагеря велел выкопать глубокий ров, имеющий вид полумесяца, чтобы река, отведенная в этом месте от своего старого русла в канаву, обтекла лагерь с задней стороны и, обошедши стоянку, снова возвращалась бы в пер-воночальное русло. Действительно, когда река таким образом разделилась, она тотчас сделалась переходимою с обеих сторон.

7. Евсевий Cbrvn. а) у Кирилла с.Jul.1р. 12. Передают, что в 35 олимпиаду [640—37] родился Фалес

64Милетский, первый философ, занимавшийся изучением природы; продлилась же жизнь его, как говорят, до 58 олимпиады [548—5]; Ь) Иероним. В первом году 35 олимпиады [640] (Арм-. во втором году 35 олимпиады [639]) Фалес Милетский, сын Эксамия, первый философ, занимавшийся изучением природы, становится известным [ошибочно вместо рождается]. Он жил, говорят, до 58 олимпиады.

Абулфараджир. 33 Росос&е-. Кирилл в своей книге, в которой он отвечает Юлиану, сообщает... что Фалес жил на 28 лет раньше начала царствования Набонассара. Порфирий же говорит, что Фалес процветал 123 [23?] годами позже Набонассара (589-6?).

8. Избранные рассказы Paris.-. в 6 год царствования Гиския [около 10 олимпиады — 740 г.]... в это время умер в Тенедосе Фалес Милетский и открылась Сивилла Эретрийская. Cbrvn pascb. 214, 20 Bekk в 5 год царствования Гиския (3 год 10 олимпиады, 738 г.)... в этот год умер философ Фалес Милетский в Тенедосе.

9. Платон Tbeaet. 174 а: Подобным же образом и Фалес, о Феодоре, занимался астрономией и, заглядевшись вверх, упал в колодезь. Увидев это, некая остроумная и шутливая фракиянка служанка, как говорят, сказала, что он желает узнать то, что на небе, а того не замечает, что перед ним и у него под ногами.

10. Аристотель Ро1.А11.1259 а 6 (пер. С. Жебeлева). Все это послужит на пользу тем, кто относится со вниманием к искусству наживать состояние. К числу такого рода рассказов принадлежит, например, и рассказ о Фалесе Милетском. Этот рассказ заключает в себе своего рода наблюдение, касающееся искусства наживать состояние, и его

65приписывают Фалесу, принимая во внимание его известную мудрость, но на самом деле наблюдение это можно рассматривать и с общей точки зрения. Когда Фалеса попрекали его бедностью, так как-де занятия философией никакого барыша не приносят, то, рассказывают, Фалес, предвидя, на основании астрономических данных, богатый урожай оливок, еще до истечения зимы, раздал накопленную им небольшую сумму денег в задаток владельцам всех маслобоен в Милете и на Хиосе; маслобойни Фалес законтрактовал дешево, так как никто с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок, начался одновременно внезапный спрос со стороны многих лиц на маслобойни. Фалес стал тогда отдавать на откуп законтрактованные им маслобойни за ту цену, за какую желал. Набрав таким путем много денег, Фалес доказал тем самым, что и философам, при желании, разбогатеть не трудно, только не это дело составляет предмет их интересов.

1\.Прокл in Eud. 65, 3 [Эвдем «История геамет-рии»]. Итак, подобно тому как у финикиян вследствие торговых сношений возникло точное знание чисел, точно так же у египтян по вышеуказанной причине было положено начало геометрии. Фалес же, побывав в Египте, впервые перенес в Элладу эту науку и сам многое открыл, а также многому научил своих учеников, причем одним он преподавал в более отвлеченной форме, другим в более чувственной.

Плутарх Sol. 2. Говорят, что и Фалес, и математик Гиппократ занимались торговлей, и целью путешествия Платона в Египет была продажа масла De Is et Osir.34 - Думают, что и Гомер, подобно Фалесу. научившись у египтян, считал воду началом и источником всего.

66Иосиф с.Ар.12. Однако, все единодушно согласны что те, которые первые у греков философствовали о небесных и божественных явлениях, как-то Ферекид Сирский, Пифагор и Фалес, были учениками египтян и халдеев. Они написали немного, и это, кажется, является у греков самым древним из всего написанного, причем существует сомнение, ими ли написаны эти сочинения.

Аэций de plac.I 3, 1 (Dox. 276}: Он занимался философией в Египте и прибыл в Милет уже стариком.

Ямвлих v.Pytb. 12. [Фалес] уговорил Пифагора отправиться в Египет и особенно завязать сношения со жрецами Мемфиса и Диосполиса. Ибо у них он и сам приобрел все то, за что получил в народе славу мудреца.

11 a. Himer. 30. На Олимпийских играх воспевал славу Гиерона под аккомпанемент лиры Пиндар; Анакреонт же воспевал счастливого Поликрата, устраивающего жертвоприношение богине самосцев; и Алкей в песнях прославлял Фалеса, когда и Лесбос праздник...

учение

12. АристотельMetapbys. А 3 - 983 b 6. Большинство самых ранних философов держалось того взгляда, что принципами всего являются исключительно материальные начала. А именно, то, из чего все сущее состоит, из чего оно первоначально возникает и во что оно в конце концов разрешается, та сущность (субстанция), которая, оставаясь сама неизменной, изменяется в своих

67свойствах (акциденциях), это, говорят они, есть стихия (элемент) и начало (принцип) сущего. И поэтому они думают, что ничто не возникает и ничто не уничтожается, так как такая сущность (всего) пребывает всегда... (17). Ведь необходимо должно быть некоторое естество, — одно или несколько, — из которого возникают прочие вещи, тогда как само оно сохраняется. Относительно того, сколько таких начал и что они собой представляют, конечно, мнения расходятся. Начинатель (первый представитель, основатель) такой философии Фалес считает началом воду (вследствие чего он также учил, что земля находится на воде). Вероятно, мнение это он составил на основании наблюдения, что все существа питаются влажной пищей и что даже самая теплота возникает из влаги и сохраняется (а начало всего есть то, из чего каждая вещь возникает). Кроме указанной причины, вероятно, привело его к этому мнению также наблюдение того факта, что семена всех вещей по своей природе влажны; вода же есть начало природы влажных вещей. Некоторые же полагают, что того же мнения о природе держались уже те жившие задолго до нашего времени древнейшие мыслители, которые первые стали размышлять о божественных вещах. Дело в том, что они представляли Океан и Тефиду виновниками возникновения мира, и воду, которую они, как поэты, называют Стиксом, сделали тем, чем клянутся боги. А ведь наиболее чтится самое древнее, клянутся же тем, что наиболее чтится.

Тат же отрывок в переводе кн. С. Трубецкого. Что касается древнейших философов, то большинство из них признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые, и во

68что оно конечным образом разрешается, что пребывает как неизменная сущность в изменении своих состояний, — это они признают элементарной основой (стихией), это считают началом всего существующего. И поэтому они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается, так как одно и то же естество пребывает вечно... (17) Но должно быть одно или несколько естеств, из которых происходит все остальное, между тем как самое естество (т. е. самая сущность) пребывает. Что же касается до количества и вида подобных начал, то не все говорят одно и то же. Фалес, основатель такого рода философии, признает за начало воду (почему он утверждал и то, что земля держится на воде). Вероятно, он пришел к такому предположению, видя, что пища всех существ влажная и что самая теплота возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все происходит, и есть начало всего). Это привело Фалеса к его предположению, а также и то обстоятельство, что сперма всехживотных имеет влажную природу; вода же есть начало влажного естества. Иные полагают, что и те, которые жили в глубокой древности, задолго до современного поколения и впервые предались богословию, — были того же мнения о природе вещей. Ибо они изобразили Океан и Тефиду праотцами всего происшедшего и клятвой богов почитали воду — так называемые стигийские воды поэтов: то, чем клянутся, есть самое почитаемое, а наиболее почитаемое есть то, что всего старше.

То же в переводе Розанова — Первова. Из первых философов большинство думало, что только в виде материи бывают начала всего. Именно, из чего состоят все существа, откуда первоначально происходят они и во что в конце концов погибая превращаются, причем сущность хотя остается, но

69изменяется в своих проявлениях, это самое они считают началом всего сущего. И поэтому-то они думают, что ничего не рождается и не погибает, так как такая природа постоянно сохраняется... Ибо должна быть или одна какая-нибудь природа, или больше одной, из которой рождается все остальное, причем она сохраняется. Однако, на счет числа и вида подобного начала не все согласны. Фалес, по крайней мере, родоначальник такого рода философии, утверждает, что это — вода (поэтому он объяснял, что и земля находится на воде), извлекши свое мнение из наблюдения, что пища всего живого влажна и самое тепло из этого происходит и этим поддерживается (собственно «живет»), а из чего происходит (все), то и есть начало всего; так вот почему он принял это мнение, а также и потому, что семена всего имеют влажную природу, а вода есть основа природы влажного. А иные полагают, что такого же мнения держались о природе и в самой глубокой древности люди, жившие далеко раньше теперешнего поколения и впервые начавшие размышлять о божестве. Именно они Океана и Тефиду сделали родоначальниками всего происшедшего и свидетелем клятвы богов представляли воду — это так называемый самими поэтами Стикс. Почетнее же всего то, что древнее всего, а то, чем клянутся, всего почетнее.

13- Симплиций Pbys 23, 21 [«Мнения физиков» Феофраста, fr. 1 Dox. 475, 1]. Из принимающих единое движущееся начало, — их-то собственно и называет Аристотель физиками, — иные признают его ограниченным. Такого мнения держались, например, милетец Фалес, сын Эксамия, и Гиппон, который, кажется, был притом безбожником. Они учили, что начало есть вода, и пришли к этомууче-нию, отправляясь от чувственной видимости. А

70

именно, теплота поддерживается влагой, умирающее сохнет, семена всех существ влажны и всякая пища содержит в себе сок. А из чего каждая вещь состоит, то служит также ее естественной пищей. Вода же есть начало влажной природы и всеобщее связующее начало. Вследствие этого они приняли, что вода есть начало всех вещей, и объявили, что земля лежит на воде. 458,23. Принимавшие за основу одну какую-либо стихию считали ее бесконечной, как, например, Фалес воду1.

13 а.Аэций 1 17,1 (Т). 315)- Фалес и его последователи: смеси элементов при изменении последних образуют тесные соединения.

13 b. Аэций II 1,2 (В. 327). Фалес и его последователи: космос един.

13 c. Аэций II 12,1 (В. 340). Фалес и Пифагор со своими последователями учат, что вся небесная сфера разделена на пять кругов, которые они называют зонами (поясами). Из них один называется арктическим и постоянно видимым2, второй — летним тропическим, третий равноденственным, четвертый — зимним тропическим, пятый — антарктическим и невидимым. А так называемый зодиак наискось пересекается тремя средними кругами, касаясь их трех. Мередиан же пересекает все круги в прямом направлении от севера в противоположную сторону

14- Аристотель de caelo B 13- 294а 28. Другие же полагают, что (земля) лежит на воде. Ибо мы имеем весьма древнее учение, которое, как гово-

1 Таким образом, в свидетельствах Симплиция о Фалесе заключается противоречие.

2 Арктический пояс есть пояс постоянно видимых звезд, антарктический пояс невидимых звезд, остальные суть пояса восходящих и заходящих звезд. Эти пояса изменяются в зависимости от географической широты.

71рят, высказал Фалес Милетский, что земля пребывает, вследствие того, что она плавает, подобно дереву или чему-нибудь другому в этом роде (ведь из всего этого ничто по своей природе не покоится на воздухе, но на поверхности воды остается неподвижным), как будто бы о воде, держащей землю, не приходится сказать то же самое, что и о земле.

Симпшций de cael 522,14. Он приводит мнение Фалеса Милетского, говорившего, что земля носится на воде, подобно тому, как дерево или что-нибудь другое из того, что по своей природе плавает на воде. Аристотель возражает против этого мнения, которое господствовало, вероятно, скорее вследствие того, что у египтян так говорится в форме мифа, и оттуда, может быть, и Фалес принес это учение.

15. Сенека Nat.Quaest. III 14 - Мнение Фалеса нелепо. Ибо он утверждает, что земля поддерживается водою, плавает наподобие судна и вследствие подвижности воды носится в разные стороны, когда происходит, как выражаются, землетрясение. Следовательно, нет ничего удивительного, что в изобилии имеется жидкость для излияния рек, так как весь мир находится в жидкости.

Аэций III 11,1 (D. 377). Последователи Фалеса: земля лежит посередине.

16. Геродот II 20 (взгляды греков на разлив Нила). По другому объяснению, пассатные ветры являются причиной разлива реки, так как они мешают Нилу изливаться в море.

Аэций IV 1,1 (пер. Г. Церетели). Фалес полагает, что пассаты, дуя по направлению к Египту, вздымают воды Нила, так как вода в устьях не имеет выхода по причине набегающего моря.

17.Деркиллид ap. Tbeon Astr. 198, 14 - Эвдем в «Истории астрономии» повествует, что Энопид

72первый открыл косое положение зодиака и круг большого года, Фалес же открыл затмение солнца и чередование солнцестояний, указав, что последнее всегда бывает неравномерным1.

17 а. Аэций (пер. Г. Церетели) II 13, I (D. 341). Фалес: светила землистого состава, но воспламенены. 20,9 D. 349). Фалес (думал, что) солнце землистого состава, 24, I (D.353). Фалес первый сказал, что солнце затмевается, когда луна, по природе своей землистая, проходит через него по прямой линии; тогда ее отражение получается на диске, словно в зеркале.

17 b. — 1121,5 (0.358). Фалес первый сказал, что луна заимствует свой свет от солнца.

18. Плиний N.H. XVIII 213. По учению Гезиода (дело в том, что существует также Астрология, носящая его имя), утренний закат семизвездия Вергилий бывает при окончании осеннего равноденствия, по Фалесу же — на 25-ый день пекле равноденствия.

19. Апулей Flor. 18. Фалес Милетский, бесспорно, наиболее замечательный из вышеупомянутых семи мудрецов (ибо он первый основатель геометрии у греков, известнейший исследователь природы и весьма опытный наблюдатель звезд), малыми средствами открыл величайшие вещи: круговое обращение времен, дуновение ветров, движение звезд, чудесные звуки грома, косые пути звезд, годовые возвращения солнца, возрастание нарождающейся луны, уменьшение луны на ущерб, и равным образом указал, что заслоняет луну при

1 Здесь имеется в виду неравномерное распределение в году солнцестояний и равноденствий, то есть неравенство в продолжительности четырех астрономических времен года, которые получаются от разделения последнего солнцестояниями и равноденствиями.

73затмении ее. Он же, будучи уже весьма глубоким стариком, выдумал превосходное рассуждение о солнце, а именно о том, во сколько раз круг, который пробегается солнцем, больше величины самого солнца. Что касается меня, то я не только изучил это рассуждение, но и проверил его на опыте. Рассказывают, что, сделав это открытие, Фалес тотчас сообщил его Мандраиту [Мандролиту] Приененскому. Последний, придя в восторг от нового, неожиданного знания, спросил Фалеса, какую награду он желал бы получить за такое научное открытие. «Для меня будет достаточной наградой, — сказал мудрый Фалес, — если того, чему ты от меня научился, когда станешь сообщать это другим, не припишешь себе, но объявишь, что это открытие принадлежит мне более, чем кому-либо другому».

20.Прокл in Eud,157? 10 (из Эвдема). Итак, как говорят, известный Фалес первый открыл, что круг делится диаметром пополам. 250, 20. Итак, древнему Фалесу за открытие этой и многих других теорем подобает благодарность. Ибо, как говорят, он первый познал и высказал, что во всяком равнобедренном треугольнике углы у основания равны, причем, пользуясь более древними выражениями, он равные углы называл «одинаковыми»1. 299,1. Итак, эта теорема гласит, что вертикальные углы, образующиеся при пересечении двух прямых, равны, открыта же эта теорема была, как говорит Эвдем, впервые Фалесом. 352, 14- Эвдем же в «Истории геометрии» возводит к Фалесу эту теорему [равенство треугольников, если у

1 Из этих слов как будто следует, что в руках Прокла или Эвдема было математическое сочинение Фалеса.

74них равны одна сторона и два прилежащих к нему угла], ибо он говорит, что и теперь необходимо пользоваться тем же самым способом определения расстояния кораблей в море, каким пользовался Фалес.

21. Плиний N.H. XXXVI: Фалес Милетский нашел способ измерять высоту их [т. е. пирамид], а именно измеряя тень в тот час, когда она бывает равна своему телу.

Плутарх conv. VII. Поставив палку на конце тени, образуемой пирамидою, так что от солнечного света образовалось два треугольника, он показал, что отношение между величиною пирамиды и палки такое же, какое было между тенью пирамиды и тенью палки.

22. Аристотель de anima А 5-411 a 7 (пер.В.Снегирева). Некоторые говорят, что душа есть составная часть всего, и Фалес, может быть, выходя из этого воззрения, думал, что вселенная наполнена богами.

Срв. Платон «Законы» X 899 В (пер. В Оболенского). Что скажем мы о всех светилах, о луне, о годах, месяцах и всех временах, как не то же слово, что душа или души — причина всего этого, украшены всеми доблестями; что мы назовем их божествами, в телах ли они живут, как животные, и украшают все небо, или как бы то ни было. И кто соглашается на сие, тот станет ли отрицать, что все исполнено Божества?

Аристотель de anima А2.405 а 19- Из того, что рассказывают в воспоминаниях о Фалесе, кажется, что и он также считал душу некоторым движущим началом, если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо.

75То же в переводе кн. С Трубецкого. По-видимому, и Фалес, как помнят о нем, принимал душу за движущее начало (за начало движения), ибо он признал душу в магните, потому что магнит движет железо.

То же в переводе В. Снегирева. Кажется, и Фалес, как свидетельствует предание, признавал душу движущимся началом, так как утверждал, что магнит имеет душу, потому что им приводится в движение железо.

23.1 Аэций 17,11 (D. 301). Фалес: бог есть разум мира, вселенная же одушевлена и вместе с тем полна демонов; божественная сила пронизывает даже первичную влажность, являясь ее движущим началом.

Цицерон d.Deor. N 10, 15. Ибо Фалес Милетский, который первый исследовал такие вопросы, сказал, что вода есть начало вещей, а бог — тот разум, который все образовал из воды.

Изречения Фалеса см. выше у Диогена Лаэрция §§35—37 и ниже в отделе 73 а.

Менее ценную и более позднюю доксографию см. у Г. Церетели, который дает большее число свидетельств Аэция о Фалесе, а также свидетельства Ипполита, Эпифания, Гермия, Проба и бл. Августина.

1 Свидетельства, приведенные под этим номером, делают Фалеса дуалистом, сближая его с Анаксагором. Ложность их доказал уже аЬЬё v. Сапауе, трактат которого «О философии Фалеса», помещенный в «Memoires fur die Philosphie und ihre Geschichte» I Bd.) Фалес отнюдь не дуалист и не материалист, но гилозоист.

76B. мнимые фрагменты

Морская астрология1

1. См. Диоген 123. Свида (А 2). Симпмщий Pbys. 23, 29. Согласно преданию, Фалес первый у греков сочинил исследование о природе. Хотя, как полагает Феофраст, у него был ряд предшественников, однако, он, весьма выделившись среди них, как бы затмил всех своих предшественников. Как говорят, он не оставил ни одного письменного сочинения, за исключением так называемой «Морской астрологии».

Плутарх Pytb . or. 18.402 е. Вначале философы излагали свои положения и учения в стихах, как-то Орфей, Гезиод, Парменид, Ксенофан, Эмпедокл и Фалес... Астрологию весьма прославили последователи Аристарха, Тимохара, Аристилла и Гип-парха, писавшие прозою, тогда как раньше писали в стихах Эвдокс, Гезиод и Фалес, — если только в самом деле Фалес написал, как кажется, приписываемую ему «Астрологию».

2.Scbol. Arat. 172 р. 369,24. Фалес сказал, что есть два созвездия Гиад, одно — северное, другое — южное.

«О началах»

(по крайней мере, две или три книги2)

З.Гален in Hipp, de bum. 1, 1. Итак, хотя Фалес сказал, что все произошло из воды, однако он прини-

1 Говорится о древнеионийской книге, заключавшей в себе каталог звезд и указания относительно способа определять расстояния кораблей в море. Ее приписывали и Фалесу, и Фоке Самосскому. Авторство последнего более вероятно.

2 Это подложное сочинение, как можно заключить по стилю, появилось едва ли раньше начала нашей эры.

77мает и это положение [т. е. что стихии переходят одна в другую]. Но лучше привести его собственные слова из второй книги его сочинения «О началах», гласящие таю «Весьма известны четыре стихии, из которых мы считаем первичной воду, и, следовательно, в известном смысле мы признаем только одну стихию. Упомянутые четыре стихии смешиваются между собой для соединения, уплотнения и связывания земных вещей. А каким образом, это уже изложено нами в первой книге».

«О солнцестоянии»

«О равноденствии»

4. Диоген I 23- Согласно же некоторым, он написал всего два сочинения: «О солнцестоянии» и «О равноденствии», признав все остальное непостижимым.

2. АНАКСИМАНДР

Анаксимандр родился в 610 г. до Р. Хр. (ол. 42, 3). В 546 г. (ол. 58, 2), когда ему было 64 года, вышло в свет его философское сочинение, которое впоследствии было известно под заглавием: «О природе» (древнейший способ оглавления сочинения заключался в том, что приводились первые слова, которыми начиналось сочинение).

Философское сочинение Анаксимандра имели в руках Аристотель, Феофраст и еще хронограф Аполлодор, живший во второй половине второго столетия до Р. Хр. Но уже Симплиций (VI в. по Р. Хр.) не имел его. До нас из этого сочинения дошел

78только один фрагмент (см. 9). Это сочинение было первым философским произведением у греков, а может быть, и вообще первым прозаическим сочинением у них1.

Если Стэнли (Th.Stanleius), устанавливая «философскую эру» (aeram philosophicam), считает началом ее год, в который было дано прозвище мудрецов Фалесу и другим, если кн. С. Трубецкой считает 28 мая 585 г. — день солнечного затмения, предсказанного Фалесом, — «официальным днем рождения греческой науки», то мы бы считали более справедливым подчеркнуть 546 г. — год выхода в свет первого философского сочинения у греков.

Место, которое занимает Анаксимандр в истории мысли, может быть охарактеризовано следующими двумя формулами. Во-первых, Анаксимандр может быть назван творцом первой системы философии2. Во-вторых, ему принадлежит в истории человеческой мысли «первая попытка вполне естественного мирообъяснения, основанного на механическом принципе» (Фор-лендер), и поэтому «Анаксимандр может быть назван истинным творцом греческой, а вместе с тем и всей европейской науки о природе». (Т. Гомперц, стр. 44, курсив наш).

Источники еще более благоприятствуют высокой оценке Анаксимандра, они позволяют приписать Анаксимандру не только создание первой

1 То есть оно не имело размера, однако отличалось напыщенностью и торжественностью выражений. По характеристике, данной Ницше. Анаксимандр был прообразом Эм-педокла и говорил столь же торжественно, как и одеваася.

2 «С гораздо большим правом, чем Фалес. может быть назван отцом систематической философии Анаксимандр Милетский* (Штейнгарт в статье об ионийской школе, помещенной в Ersch u. Grubers Allg. Encycl., Sekt. II, B. 22, стр. 461).

79 философской системы, но даже первую постановку философской проблемы. А именно, согласно древнейшим свидетельствам1, Анаксимандр первый пришел к мысли о чем-то, неизменно лежащем в основе всех вещей. Отсюда естественно вывести следствие, что утверждение Фалеса о воде, как начале всех вещей, в котором, по выражению одного историка философии, заключалось «все содержание Фалесовой мудрости», имело лишь космогоническое значение (все произошло из воды), но отнюдь не заключало в себе положения: вода есть неизменная основа всех вещей.

В таком виде представляется положение вещей, если строго держаться источников. Однако ничего существенного нельзя возразить против гипотезы, которая, принимая во внимание сравнительно высокий уровень умозрения Анаксимандра, полагает, что он имел ряд неизвестных нам предшественников, в числе которых и Фалес сыграл видную роль.

На основании детального филологического анализа свидетельств, Нойгойзер следующим образом восстановляет ход рассуждений Анаксимандра. Анаксимандр отправляется от мысли о высшем начале всех вещей, которое, по его мнению, необходимо должно существовать. Исследуя, что оно такое, он первый приходит к убеждению, что начало вещей тожественно с фь эрпчеЯмехпх (субстратом), то есть с тем, что лежит в основе всех вещей. Оно их из себя порождает, всегда содержит их в себе и объемлет со всех сторон. Затем он за-

1 Тонкий филологический анализ которых дает Нойгойзер (J.Neuhauser. «De Anaximandri Milesi natura infinita», 1879 и «Anaximander Milesius», 1883; последнее сочинение является самым обширным из всех исследований об Анаксимандре — 428 стр.In quarto).

80

[Δημόκριτος]

http://filosof.historic.ru/books/ite...20/st002.shtml
100 Досократики

является Беспредельное, первый введя такое название начала1. Он говорит, что начало не есть ни вода и вообще ни одно из так называемых стихий (элементов), но некоторая иная беспредельная природа, из которой возникают все небеса и все миры в них. «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время», — так говорит он в чересчур поэтических выражениях. Очевидно, заметив, что четыре стихии превращаются одна в другую, он не счел возможным признать какую-либо одну из них лежащей в основе других, но принял (в качестве субстрата) нечто от них отличное. По его же учению, возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения. Поэтому-то и Аристотель поставил его рядом с последователями Анаксагора. 150. 24. Противоположности же суть теплое и холодное, сухое и влажное и проч.

Срв. Аристотель phys. А 4.187 а 20. Иные полагают, что из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности. Так говорит Анаксимандр и все, кто признает единое и многое, как, например, Эмпедокл и Анаксагор. Ибо и по их мнению, из смеси выделяется (все) остальное.

В приведенном нами отрывке Симплиция сохранен фрагмент Анаксимандра со всеми особенностями его стиля. Симплии,ий лишь придал ему форму косвенной речи. Приводим здесь два других русских перевода фрагмента.

1 Большинство неправильно переводят это место: «первый введя слово начало».

Часть I. Доэлеатовский период 101

Пер. кн. С. Трубецкого1. «В те начала, из которых все вещи имеют свое происхождение, в те самые они и уничтожаются по необходимости, в наказание и искупление, какое они платят друг другу за неправду, по определенному порядку времени».

Пер. Г. Церетели. От этого (начала) все вещи получают рождение и согласно необходимости уничтожение, ибо в определенное время они претерпевают наказание и (несут) возмездие за взаимную несправедливость.

9а. Симплиций phys. 154, 14. И Феофраст сближает Анаксагора с Анаксимандром и так истолковывает учение Анаксагора, что выходит, будто последний мог говорить о субстрате, как об единой природе. А именно, он пишет в «Истории физики» следующее:

«Итак, при таком истолковании его (Анаксагора) учения, он, можно было бы подумать, считает материальные причины бесконечными (по числу), как сказано выше, а причину движения и рождения — единой. Но если принять, что смесь всех вещей есть единая природа, неопределенная по виду и по величине, — а это, по-видимому, он и хочет сказать, — то придется приписать ему два начала: природу беспредельного и ум, и таким образом, окажется, что он материальные стихии представляет совершенно так, как и Анаксимандр».

10. [Плутарх] Стромата 2 (D. 579; из Феофраста). После него [Фалеса] Анаксимандр, друг Фале-са, утверждал, что в Безраздельном заключается всяческая причина возникновения и уничтожения.

1 По мнению кн. С. Трубецкого, отдельные вещи возвращаются к своим элементам и лишь последние поглощаются беспредельным.

102 Досократики

Из него-то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры, число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают по истечении весьма значительного времени после своего возникновения, причем с бесконечных времен происходит круговращение их всех. Он также утверждал, что земля по своей форме есть цилиндр и что высота ее равна одной трети ее ширины. Равным образом он говорил, что при возникновении нашего мира из вечного (начала) выделилось детородное начало1 теплого и холодного, и образовавшаяся из него некоторая огненная сфера облекла воздух, окружающий землю, подобно как кора облекает дерево. Когда огненная сфера порвалась и замкнулась в несколько колец, возникли солнце, луна и звезды. Еще говорил он, что первоначально человек произошел от животных другого вида, так как прочие животные скоро начинают самостоятельно добывать себе пищу, человек же один только нуждается в продолжительном кормлении грудью. Вследствие этого первый человек, будучи таковым, никак не мог бы выжить.

11. Ипполит Ref.I 6, 1—7 (D. 599). (1) Итак, у Фалеса был ученик Анаксимандр. Анаксимандр — сын Праксиады, милетец. Он признал началом сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области ограниченного рождения, существования и уничтожения. (2) Итак, он сказал, что начало и стихия сущего есть беспредельное, первый дав название началу. Кроме того он гово-

1 Может быть, подлинное выражение самого Анаксимандра.

Часть I. Доэлеатовский период 103

рил о существовании вечного движения, в котором происходит возникновение небес. (3) Земля же парит в воздухе, ничем не поддерживаемая, остается же на месте вследствие равного разностояния отовсюду Форма же ее кривая, закругленная, подобная (отрезку) каменной колонны. По одной из ее плоскостей мы ходим, другая же находится на противоположной стороне. (4) Звезды же представляют собой огненный круг, отделившийся от мирового огня и окруженный воздухом. Но (в воздушной оболочке) имеются отдушины, какие-то трубкообразные [т. е. узкие и длинные] отверстия, по направлению вниз от которых и видны звезды. Вследствие этого при закупорке этих отдушин происходят затмения. (5) Луна же кажется то полной, то на ущербе, в зависимости от закрытия и открытия отверстий. Солнечный же круг в двадцать семь раз больше (земного в 19 раз1) лунного, и солнце находится наивыше, (за ним луна2), и ниже всего круги неподвижных звезд (и планет3). (6) Животные же рождаются (из влаги), испаряемой солнцем. Человек же вначале был подобен другому животному, а именно, рыбе. (7) Ветры же возникают вследствие того, что тончайшие пары выделяются из воздуха и, скопившись, начинают двигаться; дожди же образуются из пара, испускаемого землей вверх к солнцу. Молнии же бывают, когда ветер, случайно натыкаясь, разрывает облака. Анаксимандр родился в третьем году 42-ой олимпиады [610].

12. Гермий irris. 10 (D. 653). Согражданин его (Фалеса) Анаксимандр говорит, что вечное движе-

1 В рукописях здесь пробел: отсутствуют слова, поставленные в скобках.

2 Эти слова есть предположительная вставка Г. Дильса.

3 Тоже вставка.

104 Досократики

ние есть более древнее начало, чем влага, и что благодаря ему одни вещи рождаются, другие уничтожаются.

13. Цицерон Ас. pr. II 37, 118. Ибо он (Анаксимандр) сказал, что есть бесконечная природа, в которой все рождается.

14. Аэций de plac. I 3, 3 (D. 277). Милетец Анаксимандр, сын Праксиады, говорит, что Беспредельное есть начало сущего. Ибо из него все рождается и в него все разрешается. Вот почему возникает и разрешается обратно в то, из чего возникает, бесконечное число миров. По крайней мере, он говорит, что (начало должно) быть беспредельным именно для того, чтобы источник рождения нисколько не иссякал. Недостаток учения Анаксимандра заключается в отсутствии у него определения, что такое Беспредельное, есть ли оно воздух, или вода, или какое-либо из других тел. Конечно, он ошибается, принимая материю и отвергая производящую причину. Ведь Беспредельное есть не что иное, как материя, материя же не может существовать в действительности (актуально), если не лежит в основе ее производящая причина.

Срв.1 Аристотель Phys. Г. 7. 207 b. 35. Беспредельное есть материальная причина, потому что его бытие есть лишение2, между тем, как субстрат (то, что лежит в основе), существующий сам по себе, есть вещь связная (непрерывная) и чувственно-воспринимаемая. Кажется, и все остальные пользовались Беспредельным как материей. Поэтому-то и нелепо признавать его объемлю-

1 Приводимые здесь два отрывка из «Физики» Аристотеля представляют собой полемику против Анаксимандра.

2 уфЭсзуйт, специальный Аристотелевский термин для обозначения отсутствия формы.

Часть I. Доэлеатовский период 105

щим, а не объемлемым. 8. 208 а 8. Ведь для того, чтобы рождение не прекращалось, вовсе не необходимо, чтобы в действительности (актуально) существовало бесконечное, чувственно-воспринимаемое тело.

15. Аристотель Phys. Г. 4. 203 b 6. В самом деле, все либо само есть начало, либо (произошло) из начала, беспредельное же не имеет начала, ибо последнее было бы его предел1. Притом же оно (беспредельное) не возникло и не уничтожимо, как если бы оно было некоторым началом. Ибо то, что возникло, необходимо должно иметь конец, и всякому уничтожению есть конец. Поэтому-то, как мы говорим, у него (беспредельного) нет начала, но оно само кажется началом остальных вещей. Оно объемлет все и всем правит2, как говорят те, кто кроме Бесконечного не принимает иных причин, как например, ум [Анаксагор] или дружбу [Эмпедокл]. И оно есть божество, ибо оно бессмертно и неуничтожимо3, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов. Доказательство же того, что существует нечто беспредельное, при обсуждении этого вопроса можно получить главным образом, исходя из (следующих) пяти (точек зрения): из (рассмотрения) времени (ибо оно бесконечно); из делимости величин (ибо математики

1 В начале предложения слово начало употреблено в значении первопричины, в конце же оно имеет значение количественного начала. Уже древние заметили здесь у Аристотеля паралогизм. Нойгойзер полагает, что этот паралогизм будет устранен, если допустить, что слово начало здесь всюду употребляется в смысле субстрата (фь эрпчейменпн), который объемлет возникшие из него вещи и поэтому превосходит их по величине.

2 Может быть, это — выражение самого Анаскимандра.

3 Подлинные выражения Анаксимандра.

106 Досократики

употребляют бесконечное деление); далее (можно прибегнуть к аргументу), что только в том случае не иссякнет возникновение и исчезновение, если есть беспредельное, из которого берется то, что возникает; четвертый аргумент: конечное всегда граничит с чем-нибудь, откуда с необходимостью вытекает, что нет вовсе конечной границы, раз всегда одна вещь должна обязательно ограничиваться другой. Самый же главный и сильный аргумент, который причиняет вообще затруднение всем, это то, что в мысли нет предела: (в ней) кажутся бесконечными и число, и математические величины, и пространство за небом. Если же пространство за небом беспредельно, то окажется, что и тело не имеет предела и миры бесконечны.

16. Александр Меtaph. 60, 8. Он привел в своем исследовании и мнение Анаксимандра, который признал началом природу, среднюю между воздухом и огнем, или между воздухом и водой. Ибо говорится и то и другое.

Это — ложный вывод из некоторых мест Аристотеля (dе сае1о Г 3. 303 b 12. теtaph. А 7.988 а 30 и др.). Напротив, у Аристотеля противопоставляются две категории «физиков» рhys. А 4.187 а 12: Одни признали сущее, лежащее в основе, тело единым, считая его либо каким-нибудь из трех (элементов)1, либо чем-то отличным от них, что плотнее огня и тоньше воздуха; остальные же вещи они выводят (из него) через сгущение и разрежение, превращая (таким образом единое) во многое... 20. По мнению же других, из единого выделяются заключающиеся в нем противопо-

1 Вода, воздух и огонь признавались у разных мыслителей единым первоначалом, четвертый же элемент — земля в роли единого первоначала не выступает ни у кого.

Часть I. Доэлеатовский период 107

ложности: так говорит Анаксимандр. 5.204 b 22. Однако бесконечное тело не может быть ни единым и простым, ни чем-то сверхстихийным, из чего стихии (элементы) рождаются, как говорят некоторые [Анаксимандр], и вообще оно не может быть ничем. Дело в том, что некоторые считают беспредельное таковым (т. е. сверхстихийным), а не воздухом и водой, чтобы остальные элементы не разрушались принимаемым ими беспредельным. Ибо элементы взаимно противоположны, как, например, воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы один из них был бесконечным, то остальные давно уже погибли бы. Но вот, говорят они, беспредельное, из которого (возникают) элементы есть нечто отличное (от каждого из них).

17. Августин С. D. VIII 2. Дело в том, что он (Анаксимандр) не (выводил все) из одной вещи, как Фалес из влаги, но полагал, что каждая вещь рождается из своих собственных начал. Эти начала отдельных вещей, по его убеждению, бесконечны, и они порождают бесчисленные миры и все, что только в последних возникает. И эти миры, по его мнению, то разрешаются, то вновь рождаются, причем каждый (из них) существует в течение возможного для него времени. И он также в этих делах ничего не уделяет божественному уму

Симплиций dе сае1о 615, 13. Анаксимандр, согражданин и друг Фалеса ... он первый принял за основание беспредельное, чтобы иметь неиссякаемый источник для рождений. Равным образом он, как кажется, предположил, что число миров бесконечно и что каждый из миров (возникает) из этой беспредельной стихии.

Аэций17,12 (D. 302). Анаксимандр объявил, что бесчисленные небеса суть боги.

108 Досократики

Цицерон d. паt. d. I 10, 25. Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги, которые периодически возникают и исчезают, причем эти периоды продолжительны. Этими богами (по его мнению) являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?

Аэций II 1, 3 (D. 327). Анаксимандр, Анаксимен, Архелай, Ксенофан, Диоген, Левкипп, Демокрит, Эпикур (полагают, что) в беспредельном в каждом периоде мирообразования1 возникают и уничтожаются бесчисленные миры. Ib. 8 (D. 329). Из признавших миры бесчисленными Анаксимандр (полагает), что они отстоят друг от друга на равном расстоянии. 4, 6 (D. 331). Анаксимандр... (признавал) мир тленным.

Симплиций phys. 1121, 5. Ибо те, кто предположил, что число миров бесконечно, как-то последователи Анаксимандра, Левкиппа, Демокрита и позже Эпикура, предположили, что они (миры) возникают и уничтожаются до бесконечности, причем всегда одни (миры) возникают, другие же уничтожаются, и движение, говорили они, вечно. Ибо без движения невозможно ни возникновение, ни уничтожение.

17а. Аэций II 11, 5 (D. 340)2. По Анаксимандру, из смеси теплого и холодного (состоит небо).

18. Аэций II 13, 7 (D. 342). По Анаксимандру, (светила суть) сгустки воздуха, имеющие вид колес, наполненные огнем и извергающие часть пламени из своих отверстий. 15, 6 (D. 345). Анаксимандр, Метродор Хиосский и Кратес (полагали, что) выше

1 Дословно «во всяком круговращении».

2 В весьма испорченном отрывке Ахилла Is. 5, представляющем параллель данному месту Аэция, сообщается, что Анаксимандр называл небо огненной птицей.

Часть I. Доэлеатовский период 109

всего расположено солнце, за ним луна, под ними же неподвижные звёзды и планеты. 16, 5 (D. 345). Анаксимандр (полагает), что (светила) носятся колесами и сферами, на которых каждое (светило) находится1.

19. Симплиций dе сае1о 471, 1. Итак, говорит он, это «пусть будет рассмотрено на основании учений, относящихся к науке о звездах. А именно, в последней излагаются (учения) о расположении планет, о величинах и расстояниях (их). Учение о величинах и расстояниях первый дал Анаксимандр, как говорит Эвдем, который установление порядка размещения (светил) приписывает первым пифагорейцам. Величины же и расстояния солнца и луны до сих пор узнаются из затмений, через наблюдение над началом затмения, и, вероятно, именно этот (способ) и открыл Анаксимандр. (Величины же и расстояния) Меркурия и Венеры (он, вероятно, узнал) из периодического приближения к тем (солнцу и луне) и удаления (от них).

20. Плиний N. H. XVIII 213. По учению Гезиода, утренний закат Вергилий бывает при окончании осеннего равноденствия, по Фалесу — на 25-ый день после равноденствия, и, по Анаксимандру, на 31-ый.

21. Ахилл Is. 19 (из Посидония). Некоторые же, в том числе Анаксимандр, говорят, что оно (солнце) испускает свет, имея форму колеса. А именно, подобно тому как в колесе есть полая ступица и спицы, протянутые от последней к внешней окружности обода, так и солнце, испуская свет из углубления, распростирает лучи и издали кругом их освещает. Некоторые же (скорее тот же самый Анакси-

1 Дословно «твердо (прочно) стоит» (математический термин у древних).

110 Досократики

мандр) говорят, что оно (солнце) из полого и узкого места, как бы из трубки, испускает свет наподобие молнии1.

Аэций II 20, 1 (D. 348). По Анаксимандру, (солнечный) круг в 28 раз больше земли; он подобен колесу колесницы и имеет полый обод, наполненный огнем. Этот обод выпускает по некоторой части через (находящееся в нем) отверстие (заключенный в нем) огонь, как бы струей молнии. И это-то и есть солнце.

То же в пер. Г. Церетели. Анаксимандр: солнечное кольцо в 28 раз больше земного; оно подобно колесничному колесу, причем имеет полый обод, наполненный огнем и в определенном месте выпускающий огонь через отверстие, подобное жерлу кузнечного меха.

21, 1 (D. 351). По Анаксимандру солнце равно земле, а круг, из которого оно извергается и на котором оно носится кругом, в 27 раз больше земли. 24, 2 (D. 354). По Анаксимандру, (солнечное затмение бывает), когда закрывается отверстие извержения огня.

22. Аэций II 25, 1 (D. 355). По Анаксимандру, (лунный) круг в 19 раз больше земли. Он, как и солнечный круг, подобен (колесу) колесницы, имеющему полый обод, наполненный огнем. Как и тот, он лежит наискось и имеет одно извержение (огня), наподобие струи молнии2. Затмения же происходят соответственно поворотам (этого) колеса. 28, 1 (D. 358). Анаксимандр, Ксенофан, Бероз (говорят, что) луна имеет собственный

1 Г. Церетели переводит: «оно высылает лучи из полого и узкого места, как бы через трубку, подобную (жерлу) кузнечного меха».

2 Г. Церетели переводит: «имеет одну отдушину, подобную горлышку кузнечного меха».

Часть I. Доэлеатовский период 111

свет. 29, 1 (D. 359). (Лунное затмение бывает), когда отверстие на периферии колеса закрывается.

23. Аэций III 3, 1 (D. 367). О громовых ударах, молниях, перунах, бурях и грозах. По мнению Анаксимандра, все это происходит от ветра. А именно, когда ветер, будучи окружен густым облаком, с силою вырвется (оттуда) благодаря своей тонкости и легкости, тогда разрыв производит шум, а разделение облака, вследствие его черноты, производит блеск.

Сенека Nat. Qu. II 18. Анаксимандр все отнес к дуновению воздуха. Громовые удары, говорит он, представляют собой звук удара тучи. Почему же они бывают неодинаковой силы? Потому что и само дуновение воздуха бывает неодинаковой силы. Почему гром бывает при ясном небе? Так как в этом случае дующий воздух прорывается через густой (неподвижный) воздух, рассекая его. Но почему иногда гремит и при отсутствии молнии? Потому что более слабое дуновение воздуха не имело достаточной силы, чтобы вызвать пламя, но было достаточно сильно, чтобы произвести звук. Итак, что же такое представляет собой зарница? Это есть колебание выходящего и сталкивающегося воздуха, открывающее слабый огонь, который не выйдет. Что такое удар молнии? Это — быстрое движение очень твердого и плотного воздуха.

24. Аэций III 7, 1 (D. 374). По Анаксимандру, ветер есть течение воздуха, которое происходит вследствие того, что от действия солнца самые легкие и самые влажные частицы воздуха приходят в движение или тают.

25. Аэций III 10, 2 (D. 376). По Анаксимандру, земля подобна (куску) каменной колонны. Из плоскостей... (см. выше 11, 3).

112 Досократики

26. Аристотель dе сае1о В. 13, 295 b 10. Некоторые же говорят, что (земля) пребывает (неподвижной) вследствие одинакового (расстояния). Так из древних (говорил) Анаксимандр. А именно, то, что находится посредине и занимает одинаковое положение относительно (всех) концов, то должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны (вправо и влево). Но невозможно в одно и то же время совершать движения в противоположные стороны, откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии.

Феон Смирнский р.198, 18 (из Эвдема). Анаксимандр же (говорил), что земля находится в воздухе. И она двигается вокруг центра мира1.

27. Аристотель Меteor: В 1. 353 b 6. Дело в том, что, по их мнению, все место вокруг земли занимает первичная влага: одна часть ее, высыхая от действия солнца, образует, превратившись в пар, дуновения ветров и повороты солнца и луны; другая же оставшаяся часть представляет собой море. Вследствие этого, по их мнению, (море), высыхая, уменьшается и в конце концов оно все станет некогда сушей.

Александр к этому месту 67,3. А именно, одни из них говорят, что море есть остаток первичной влаги. Ибо (вначале) место вокруг земли было влажным, и затем некоторая часть влаги под действием солнца стала обращаться в пар и стали от нее возникать дуновения ветров и повороты солнца и луны, так как, по их мнению, также повороты последних происходят от этих паров и испарений, от которых они снабжаются этим (влагой), поворачивая около них (паров). А некоторая часть ее (влаги), оставшаяся в углублениях земли,

1Последняя фраза или ошибочна, или испорчена.

Часть I. Доэлеатовский период 113

есть море. Вот почему (море) постоянно уменьшается, высыхая от действия солнца, и в конце концов станет некогда сушей. Этого мнения держались, как свидетельствует Феофраст («Мнения физиков» fr. 23 D. 494), Анаксимандр и Диоген.

То же в пер. Г. Церетели. Одни из физиков говорят, что море — остаток первоначальной влаги, ибо когда пространство, окружающее землю, было влажно, верхние слои влаги испарялись под влиянием солнца, и из них произошли ветры, (которые вызвали) вращение солнца и луны, причем, когда эти (светила) совершали свое вращение как бы под напором паров и испарений, они постоянно при своем движении находили избыток (последних); некоторая же часть влаги, оставшаяся в углублениях, образовала собой море; поэтому-то оно постоянно уменьшается, иссушаемое солнцем, и наконец когда-нибудь совсем высохнет. Такого мнения придерживались, по словам Феофраста, Анаксимандр и Диоген.

Аэций III 16, 1 (D. 381). Анаксимандр говорит, что море есть остаток первичной влаги, большую часть которой высушил огонь, оставшуюся же часть он изменил посредством нагревания.

28. Аммиаи XVII 7, 12 (Землетрясение, срв. 5 а). Анаксимандр говорит, что земля, ссыхаясь вследствие чрезмерной сухости, сильной жары или (размокая) после сильных дождей, дает довольно большие трещины, в которые сверху проникает бурный воздух в чрезмерном количестве, и (так) благодаря им будучи потрясена сильным ветром, она сдвигается со своих мест. По этой причине землетрясения приходятся или на жаркие времена, или на времена чрезмерного падения небесных вод. Вот потому-то древние поэты и теологи назвали Нептуна, силу влажной субстанции, Зем-

114 Досократики

леколебателем (Энносигеос) и Потрясателем земли (Сисихтон).

29. Аэций IV 3,2 (D 387 поt). Анаксимен, Анаксимандр1, Анаксагор и Архелай сказали, что природа души воздухообразна.

З0. Аэций V 19, 4 (D. 430). По учению Анаксимандра, первые животные возникли во влажном (месте) и были покрыты иглистой кожей; сделавшись же старше, они стали уходить на более сухое (место), и после того, как их кожа начала трескаться, они прожили еще короткое время. То же в пер. Г. Церетели. Анаксимандр говорит, что первые животные родились во влаге и были покрыты колючей чешуей; по достижении известного возраста они стали выходить на сушу и (там), когда начала лопаться чешуя, они в скором времени изменили свой образ жизни.

Цензорин 4, 7. Анаксимандр Милетский (говорит), что, по его мнению, из нагретого ила2 произошли либо рыбы, либо животные, весьма похожие на рыб. В них-то образовались люди, которые оставались во чреве их в виде утробных зародышей до возмужалости. Тогда-то наконец, разорвав их, вышли (из них) мужчины и женщины, которые уже были в состоянии (сами) кормиться.

Плутарх Sутр. VIII 8. 4 р. 730 е. Потомки древнего Эллина приносят жертвы также прародителю Посейдону, держась, как и сирийцы, того мнения, что человек произошел из влажной субстанции. Вследствие этого также они чтят рыбу, как (суще-

1 Анаксимен здесь поставлен раньше Анаксимандра. Это нарушение хронологического порядка Дильс объясняет тем, что Феофраст поставил на первое место Анаксимена, как главного представителя учения о воздухе — первовеществе.

2 Собственно «воды и земли».

I. Доэлеатовский период 115

ство) одного с людьми происхождения, вместе с ними выросшее, (и таким образом) философствуют лучше Анаксимандра. Ибо последний объявляет, что не в одних и тех же (существах) возникли рыбы и люди, но вначале люди родились и воспитались внутри рыб, подобно акулам1, и когда стали в силах обходиться без чужой помощи, тогда вышли (из рыб) и заняли землю. Итак, подобно тому как огонь, по рассказу лица, вставившего брак Кеюка в творения Гезиода, стал истреблять землю, из которой он возгорелся и которая (таким образом) была его матерью и отцом, так Анаксимандр, объявив, что рыба есть общий отец и мать людей, запретил употреблять ее в пищу.

31. Schol. Dionys. Thrac.р. 183,12. Эфор во второй (книге) и другие говорят, что стихии (элементы) открыл Кадм, иные же (говорят), что он не открыл их, но перенес к нам открытие финикиян... Пифо-дор же... говорит, что (учение о) них перенес (к нам) Данай. Сообщения их подтверждаются свидетельствами милетских прозаиков Анаксимандра, Дионисия и Гекатея, которых ставит рядом и Аполлодор в «Каталоге кораблей».

1 Имеется в виду народное поверие, по которому акулы отличаются особенной любовью к детям: они несут яйца, из которых вылупливаются детеныши; последних они проглатывают, носят и кормят в себе, затем изрыгают их. И это они повторяют несколько раз, пока, наконец, детеныши не окрепнут совершенно, живя внутри их.

2 Это сообщение весьма сомнительной достоверности. Его скорее можно отнести к другому Анаксимандру жившему позже. Или, может быть, здесь упоминается философ Анаксимандр в качестве первого эллинского прозаика и пинакографа (см. примечание Г. Дильса).

116 Досократики

3. АНАКСИМЕН

Мы не имеем ни одной прочной хронологической даты, относящейся к жизни Анаксимена. В хронологических сообщениях о нем приводятся две даты: 1) 63 олимпиада (528 — 525 г.) и 2) взятие Сард. Но нельзя точно установить, к какому именно моменту жизни Анаксимена следует приурочить ту и другую дату. Так, 63 олимпиада принимается то как время рождения1, то как акме2, то как время смерти3 Анаксимена. Равным образом и «взятие Сард» относят то к рождению4, то к акме5, то к смерти6 Анаксимена. К этому присоединяется еще и то затруднение, что неизвестно, о каком взятии Сард здесь идет речь. Возможно, что имеется в виду взятие Сард Киром (546 г. по Сосикрату и 558 г. по Аполлодору). Возможно также, что здесь разумеется взятие Сард ионийцами в 499 г.

Наконец, предание дает нам еще одну дату: разрушение Милета персами (около 494 г.), которое заставило Анаксимена бежать из Милета искать убежища в Лакедемоне и Лампсаке.

Дильс и Целлер относят смерть Анаксимена к 525г.

Анаксимен объявил первовеществом воздух (аэр). Он исходил при этом из учения Анаксимандра. Насколько близок он здесь к последнему, вид-

1 Диоген Лаэрций со ссылкой на Аполлодора (по мнению Дильса, здесь текст испорчен).

2 Таннери.

5 Аполлодор по Дильсу.

4 Свида.

5 Аполлодор по Дильсу.

6 Диоген Лаэрций.

Часть I. Доэлеатовский период 117

но из того, что свой «аэр» он представляет бесконечным и качественно-неопределенным. Он находит конкретный образ, соответствующий той формуле, в которую Анаксимандр заключил свою концепцию первоначала. Чтобы уяснить себе это положение Анаксимена, необходимо принять во внимание, во-первых, что лишь позже пришли к понятию пустого пространства, и, во-вторых, что лишь у Эмпедокла воздух признается элементом, который не может переходить в другие элементы. Итак, для Анаксимена нет пустого пространства, все заполняет вездесущий воздух, который есть телесное вещество, живая материя. Сам по себе воздух неощутим; ощутимы лишь его проявления (его движения, его теплота и холод). Все вещи суть не что иное, как его проявления. Сам по себе воздух невидим и неосязаем, не тепел и не холоден, но он может быть и таким, и иным, он может быть всем и есть все.

Мы не можем согласиться с J. Burnet'ом и кн. С. Трубецким, по мнению которых воздух Анаксимена есть туман или вода в парообразном состоянии. С таким же правом можно сказать, что воздух Анаксимена есть земля или камни в газообразном состоянии, так как, по учению Анаксимена, облака, вода, земля и камин одинаково суть сгущенный воздух1.

Причины, почему Анаксимен остановил свой выбор на воздухе, не сообщаются в наших источниках. Относительно этого мы имеем лишь догадки историков философии. По нашему мнению,

1 Действительно, у Гомера «аэр» есть туман, в противоположность чистому светлому воздуху «эфиру». Однако у Анаксимена, несомненно, значение слова «аэр» изменяется. См. Tannery. Une nouvelle hypothese sur Anaximander (Arch. F. G. D Ph. VIII, 1895, стр. 443-448).

118 Досократики

ближайшая причина лежала, с одной стороны, в стремлении найти эмпирический эквивалент «беспредельному» Анаксимандра, и, с другой стороны, в своеобразном представлении о воздухе, обусловленном как отсутствием понятия пустого пространства, так и представлением о взаимной проницаемости всех вещей (отсутствие представления о множественности несводимых друг на друга элементов). Указывались также следующие свойства воздуха, которые могли остановить на нем выбор Анаксимена: его наибольшая распространенность и бесконечное, по тогдашнему, представлению, протяжение (для Анаксимена, поя словам Т. Гомперца, «самая земля, огонь и вода являются только как бы островками, отовсюду окруженными вездесущим воздушным океаном, который кроме того заливает собой все пустые промежутки»); во-вторых, его наибольшая, по сравнению с другими формами материи, подвижность (по гилозоистическому взгляду Анаксимена, в первовеществе заложена причина как его собственного; движения, так и движения и изменения всех вещей). Далее, к тому же выводу должны были привести Анаксимена наблюдения над дыханием как, источником жизни. Наконец, тот же ответ подсказала Анаксимену принимаемая им аналогия души с воздухом. Теория первовещества Анаксимена представляет значительный прогресс в том отношении, что здесь процесс образования всех вещей определяется точнее, как сгущение и разряжение первовещества. Этим сделан первый шаг к чисто количественному пониманию различия всех вещей и вместе с тем отчетливо выдвинута идея единства материи. Все в основе своей ее единая воздушная материя, все же различия между вещами зависят от сжатия и расширения её.

Часть I. Доэлеатовский период 119

Стягиваясь, уплотняясь, воздух образует ветры, облака, воду, землю и камни; растягиваясь, разряжаясь, он становится огнем. Весь мировой процесс состоит в сжатии и расширении первовещества, причем сжатие тожественно с охлаждением, а расширение с нагреванием. Так, и у Анаксимена те же самые две основные противоположности: теплое и холодное, что и у Анаксимандра. Вкратце Анаксименову теорию мира можно резюмировать так: первоэлемент — воздух, две основные протиположности — тепло и холод, семь основных форм материи: огонь, чистый воздух, ветер, облака, вода, земля и камни; все остальные вещи состоят из вышеупомянутых семи.

В признании воздуха первовеществом заслуживает быть особенно отмеченной одна сторона. Это — усилие приблизиться к духовному пониманию первовещества. Воздух, «наименее чувственная сила», тожествен для Анаксимена с материей души (эту мысль Анаксимен высказывает в единственном дошедшем до нас фрагменте). Анаксимен первый из философов обращает свой взор на душу и в ней ищет ключ для решения мировой загадки. Этот момент в философии Анаксимена особенно подчеркивает Зайдель1, который называет философию Анаксимена составляющей эпоху в истории мысли (epochienmachend) и определяет ее, как «психический гилозоизм». По его мнению, принцип Анаксимена следует отнести не к материи, как это сделал Аристотель, но скорее к мирообразующей силе.

И, действительно, последний момент очень сильно выражен в учении Анаксимена и, пожалуй,

1 R. Seydel. Der Fortschritt der Metaphysik innerhalb der Schule des ionischen Hylozoismus, 1860, стр. 33 и след.

120 Досократики

преобладает над материальным моментом (но и последний, несомненно, присутствует).

Анаксимен проводит параллель между человеком и миром (между микрокосмом и макрокосмом). И мир дышит: жизнь его поддерживается глотками вдыхаемого им воздуха (взгляд, который у Анаксимена заимствовали пифагорейцы).

Что касается заслуг Анаксимена в области частных наук, то здесь прежде всего можно отметить его приверженность к фактам и отвращение к смелым гипотезам, а также введение им простого и ясного изложения научных проблем. Главная заслуга его в истории астрономии заключается в том, что он первый провел различие между планетами и неподвижными звездами. Он дает новый, более правильный порядок расположения светил: ближе всего к земле луна, затем солнце, далее планеты, и, наконец, неподвижные звезды (тот же самый порядок встречается позже у пифагорейцев). Существенным нововведением Анаксимена является также допущение у светил землистой части. Солнце и луна, по его мнению, имеют две стороны: темную и светлую; их огненный круг покоится на землистом. Затмения и лунные фазы объясняются тем, что к нам поворачивается темная сторона, между тем как светлая сторона (вся или часть ее) скрывается от нас. Историческое значение этой теории Анаксимена немаловажно: «представление о темных телах является необходимой ступенью к открытию истины» (Таннери). Таким образом астрономия Анаксимена в трех пунктах представляет прогресс по сравнению с учением Анаксимандра. Не столь удачны остальные астрономические нововведения Анаксимена. Первый допустив твердые небесные тела, он также первый принимает небесную твердь (это введенное Анак-

Часть I. Доэлеатовский период 121

сименом представление о твердости небесного свода становится господствующим в астрономии до Коперника). Учение же о движении светил у него принимает такую форму. Хрустальный небесный свод вращается около занимающей центр мира земли, «как шапочка вокруг головы» (этим сравнением характеризуется направление движения). К небесному своду прикреплены «наподобие гвоздей» неподвижные звезды, которые вращаются вместе с ним. Напротив, солнце, луна и планеты парят в воздухе и их движение обуславливается давлением на них сгущенного воздуха. Светила не заходят под землю и, если солнце и другие светила скрываются, то лишь потому, что их закрывает возвышенность, находящаяся на севере земли. Светила тонки, как листья, и земля имеет форму тонкого круглого диска, окруженного со всех сторон воздухом1.

Интересны также метеорологические учения Анаксимена, из которых некоторые, как говорит Т. Гомперц, «поражают нас своей близостью к истине, отчасти даже полной правильностью своею (в особенности объяснения снега и града)». Он дает учение о переменах погоды, о ветрах и облаках, о дожде, граде и снеге, о радуге, молнии, свечении моря и землетрясении.

Свои научные и философские взгляды Анаксимен изложил в сочинении, которое, по мнению J. Burnet'a, дожило «до времени литературной критики». Этим сочинением пользовался Феофраст, написавший специальную монографию об Анаксимене. Сочинение Анаксимена было напи-

1 Выяснению астрономических учений Анаксимена посвящена статья М. Каринского: «Темное свидетельство Ипполита о философии Анаксимена» (Христианское чтение, 1881, №№ 9 и 10).

122 Досократики

сано простым и ясным языком, весьма отличным от вычурной «прозы» Анаксимандра. Для пояснения своих положений Анаксимен, по-видимому, любил прибегать к сравнениям. Так, неподвижные звезды он сравнивает с гвоздями, планеты с листьями, вращение небесного свода с движением шапки вокруг головы, мир, как целое, с человеком, и т. д.

Три милетца (Фалес, Анаксимандр и Анаксимен) открывают историю европейской науки и философии. Вместе с Виндельбандом мы думаем, что милетская наука не ограничивалась деятельностью этих трех лиц: вероятно, они были лишь наиболее значительными среди других, имена которых не дошли до нас. Падение Милета в 494 году было вместе с тем концом первой главы истории эллинской науки. Философия Анаксимена заключила в себе результаты всей столетней работы первых милетских мыслителей, она была последним и самым совершенным плодом этого научного движения, и поэтому во мнении древности Анаксимен был самым крупным из милетских ученых.

А. Жизнь и учение

1. Диоген II 3. Анаксимен, сын Эвристата, милетец, был учеником Анаксимандра (некоторые же говорят, что он был также учеником Парменида). Он сказал, что начало есть воздух и беспредельное. Светила же (по его учению) в своем движении не уходят под землю, но они движутс

вокруг земли.

Пользовался же он ионийской речью, простой и безыскусственной. Родился он, как сообщает

Часть I. Доэлеатовский период 123

Аполлодор1, около времени взятия Сард, умер же в 63 олимпиаду (528—5 г).

Были еще два других лица, носивших имя Анаксимена, оба родом из Лампсака, один оратор, другой историк; последний был сыном сестры оратора, описавшего деяния Александра.

(Далее у Диогена Лаэрция приведены два подложных письма Анаксимена к Пифагору.)

2. Свида. Анаксимен, сын Эвристата, милетский философ, ученик и преемник милетца Анаксимандра; по словам же некоторых, (ученик) также и Парменида. Он родился в 55 олимпиаду2 (560 — 557), во время взятия Сард, когда Кир персидский сверг Креза (546 — 5 г.).

3. Евсевий Chron. Физик Анаксимен был известен в четвертом году 55 олимпиады (557 — 6 г.) (в первом году 55 олимпиады вступил на престол Кир).

4. Аристотель Metaphys. А 3. 984 а 5. Анаксимен же и Диоген (учат), что воздух (был) раньше воды, и они считают его преимущественно перед всем (остальным) началом простых тел. Срв.Аэций 1 3, 4 (3 В 2).

5. Симплиций Phys. 24, 26 (ФеофрастPhys. Орin. fr. 2. D. 476). Милетец же Анаксимен, сын Эвристата, бывший другом Анаксимандра, говорит, согласно с ним, что природа, лежащая в основе (всего), едина и беспредельна, но, вопреки тому признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее воздухом. Она бывает различной по степени разрежения и уплотнения соответствен-

1 В нашем тексте введена поправка Симсона-Дильса. На самом же деле у Диогена Лаэрция читаем так: «Он родился, как сообщает Аполлодор. в 63 ол. и умер около времени взятия Сард».

2 По Дильсу, слова «в 55 олимпиаду» вставлены, может быть, из Евсевия.

124 Досократики

но веществам (в основе которых она лежит). А именно, разряжаясь, она становится огнем; сгущаясь же, она становится ветром, затем облаком, сгущаясь же еще более, (делается) водой, затем землей, потом камнями, (все) же прочее (возникает) из этих (веществ). И он также признает вечным движение, вследствие которого происходит изменение (вещей).

22,9. Следует знать, что иная (вещь) бесконечное и ограниченное по числу, которое было свойственно говорившим, что начал много, и иная (вещь) бесконечное или ограниченное по величине, которое… подходит и к Анаксимандру, и к Анаксимену, считавшим стихию единой, беспредельной по величине.

149, 32. Дело в том, что Феофраст в «Истории» говорит о разложении и сгущении только по по- воду его одного (Анаксимена), но, очевидно, что разрежением и сгущением пользовались и другие.

6. Плутарх Strom. 3 (D. 579). Как передают, Анаксимен сказал, что воздух есть начало всего и что он бесконечен по величине, но ограничен по своим качествам. Все (вещи) возникают сообразно некоторому сгущению его и, с другой стороны, разрежению. Движение же вечно. Он говорит, что от сжатия воздуха возникла сначала земля, очень плоская (по форме), вследствие чего она, естественно, и держится на воздухе. Солнце (же), луна и прочие светила возникли из земли. По крайней мере, солнце он считает землей, которая, вследствие быстрого движения достаточно сильно нагревшись, так накалилась.

7. Ипполит Ref. I 7 (D. 560). (I) Анаксимен, тоже милетец, сын Эвристата, сказал, что начало есть беспредельный воздух, так как он есть источит возникновения (всего), что существует, суще-

Часть I. Доэлеатовский период 125

ствовало и будет существовать, (в том числе) и богов и божеств, остальные же (вещи) (возникают, по его учению) из того, что произошло от воздуха.

(2). Вид же воздуха таков. Если он (распределен) вполне равномерно, то он незаметен для зрения, делается же он ощутимым вследствие холода, тепла, влажности и движения. А в движении он находится всегда. Ибо, если бы он не двигался, то он не производил бы всех тех перемен, которые он производит1.

(3). Дело в том, что, сгущаясь и разряжаясь, он кажется различным. А именно, когда он растянется, так что сделается более тонким, он становится огнем; с другой стороны, ветры суть сгущающийся воздух. Из воздуха же при его сжатии образуется облако, а при еще большем сгущении вода; уплотнившись еще более, (воздух становится) землей, и наиболее плотный воздух — (это) камни. Таким образом, самые высшие противоположности, в направлении которых (совершается) возникновение, суть тепло и холод.

(4) Земля же, будучи плоской, держится на воздухе, и точно так же солнце, луна и прочие огненные светила, вследствие (своей) плоской формы, держатся на воздухе.

(5) Возникли же светила из земли следующим образом: из последней поднимается влага, которая, разряжаясь, становится огнем, а из поднимающегося вверх огня образуются светила. Существуют также в области светил тела землистой природы, которые вращаются вместе (со светилами).

1 Дильс поясняет: «Ибо все изменяется только вследствие движения». Гомперц же понимает данное место следующим образом: «Ибо он не переходил бы во все то, во что он переходит».

126 Досократики

(6) Он говорит, что светила при своем движении не бывают под землею, как думали другие, но они движутся вокруг земли подобно тому, как около нашей головы вращается шапочка. Солнце скрывается не потому, что оно уходит под землю, но потому, что оно закрывается более высокими частями земли и так как расстояние его от нас увеличилось. Звёзды же не греют вследствие большого расстояния.

(7) Ветры же возникают, когда сгустившийся воздух вследствие толчка приходит в движение. Если же воздух соберется в еще большем количестве и еще более уплотнится, то возникают облака, и таким образом (воздух) переходит в воду. Град же образуется, когда замерзнет вода, падающая вниз из облаков, а снег, когда замерзнут сами облака, обильные водою.

(8) Молния же (бывает), когда силою ветров раздвигаются облака, ибо, когда они расходятся, появляется светлый огненный блеск. Радуга же возникает, когда солнечные лучи падают на сгущенный воздух. Землетрясение же (бывает), когда земля от теплоты и охлаждения подвергнется сильному изменению.

(9) Итак, вот чему (учил) Анаксимен. Акме же его пришлось приблизительно на первый год 58 олимпиады (548 — 7 г.).

8. Гермий Irris. 7 (D 653). Но лишь только я подумаю, что обладаю прочным учением, как уже Анаксимен громко возражает1: «Послушай же, чему я учу. Все есть воздух. Сгущаясь и уплотняясь, он становится водой и землей, а разрежаясь и разжижаясь, он становится эфиром и огнем; возвратившись же к своей собственной природе, он —

1 Это отнюдь не цитата из Анаксимена.

Часть I. Доэлеатовский период 127

воздух, разрядившийся же и сгустившийся, он изменяется» (перестает быть чистым воздухом), говорит Анаксимен.

9. Цицерон Асаd. II 37, 118 (после Анаксилшндра) ученик его Анаксимен (говорил), что воздух бесконечен, а то, что из него возникает, конечно: возникает же (из него) земля, вода, огонь, а уж из них (образуется) все (остальное).

10. Цицерон de nat. deor. I 10, 26. Затем Анаксимен высказал учение, что воздух есть бог, что он возникает, что он безмерен и бесконечен и всегда находится в движении; как будто не имеющий никакой формы воздух может быть богом, между тем, как божеству-то в особенности подобает иметь не только какой-нибудь вид, но самый прекрасный образ; и как будто не все возникшее подлежит сметри. (Следует 46 А 48).

Августин С.D. VIII 2. Он (Анаксимандр) оставил (после себя) ученика и последователя Анаксимена, который все причины вещей свел к бесконечному воздуху, богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими (богами) создан воздух, но что они сами возникли из воздуха.

Аэций 17, 13 (D. 302). По Анаксимену, воздух (есть бог). Следует же под этими словами (его) разуметь силы, находящиеся в стихиях или в телах Срв. II 1, 3 (см. 2, 17).

11. Симплиций Phys, 1121, 12. Возникшим и подверженным гибели считают единый мир те, которые говорят, что, хотя мир всегда существует, однако, не всегда (он) один и тот же, но в разное время бывает иной (мир), существующий в течение некоторого периода времени, как (думали) Анаксимен, Гераклит, Диоген и позже приверженцы Стои (см. выше 2,17).

[Михаил Ломоносов]

C_sxJDuGnKo

[Философский Штурм]

PZ0v4djLK-0

[Δημόκριτος]

D1CONE1GdKA

[Философский Штурм]

gtToOet2-60

[Ἀναξίμανδρος]

http://www.aphorisme.ru/by-authors/anaksimandr/?q=10353
... из каких начал вещам рожденье, в те же самые гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (ущерба) в назначенный срок времени.

Айперон есть единое и абсолютное, бессмертное и неразрушимое, которое все объемлет и всем правит.

Апейрон не может ни возникнуть, ни исчезнуть. Он – всеобщий принцип динамического равновесия противоположных начал природы: каждое из них, придя на некоторое время к власти, потом возмещает другим стихиям время своего правления, произведенные разрушения и беспорядки.

Беспредельное (айперон) есть всяческая причина всякого рождения и уничтожения.

Беспредельное есть начало сущего. Ибо из него все рождается и в него все разрешается. Вот почему возникает и разрешается обратно в то, из чего возникает, бесконечное число миров.

Бесчисленные небеса (миры) суть боги.

Вода, земля, воздух и огонь – начала природы противоположные друг другу по своим свойствам, находящиеся в вечном конфликте друг с другом. Абсолютная победа одного из них повлекла бы уничтожение всех остальных и гибель всей природы. А это нарушило бы принцип космической справедливости (меры). Поэтому апейрон допускает каждую стихию к власти лишь на строго определенное время (например, огонь правит природой только летом).

Все есть апейрон» означает, сколько начал (стихий) из апейрона возникает, столько в него и возвращается.

Из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности.

Из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D0%B0%D0%BA%D1%81%D0%B8%D0%BC%D0%B5%D 0%BD
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Анаксимен Милетский
др.-греч. Ἀναξιμένης
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/2d/Anaximenes.jpg/220px-Anaximenes.jpg
Дата рождения:

585 до н. э./560 до н. э.
Дата смерти:

525/502 до н. э.
Место смерти:

Милет
Школа/традиция:

Милетская школа
Направление:

Западная Философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

философия, математика, астрономия
Значительные идеи:

Первоначало
Оказавшие влияние:

Фалес, Анаксимандр

Анаксиме́н Миле́тский (др.-греч. Ἀναξιμένης, 585/560 — 525/502 до н. э., Милет) — древнегреческий философ, представитель милетской школы натурфилософии, ученик Анаксимандра.

Содержание

1 Генезис мира у Анаксимена
2 Боги у Анаксимена
3 Научные предположения
4 Сочинения
5 Литература
6 Ссылки

Генезис мира у Анаксимена

Анаксимен - последний представитель милетской школы. Анаксимен укрепил и завершил тенденцию стихийного материализма — поиск естественных причин явлений и вещей. Как ранее Фалес и Анаксимандр, первоосновой мира он полагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный, бесконечный, имеющий неопределённую форму воздух, из которого возникает всё остальное. «Анаксимен… провозглашает воздух началом сущего, ибо из него всё возникает и к нему всё возвращается».

Анаксимен материализует апейрон, чисто абстрактное определение своего учителя. Для описания свойств мирового первоначала он привлекает комплекс свойств воздуха. Анаксимен по-прежнему использует субстанциональный термин Анаксимандра, но атрибутивно. Воздух у Анаксимена так же беспределен, то есть апейрон (ἄπειρος); но первоначало у Анаксимена понимается уже в дополнении с прочими свойствами, которые есть у воздуха. Соответственно статика и динамика первоначала определяется такими свойствами.

Воздух Анаксимена одновременно отвечает идеям и Фалеса (абстрактное первоначало, мыслимое как конкретная природная стихия) и Анаксимандра (абстрактное первоначало, мыслимое как таковое, бескачественно). Это самая бескачественная из всех материальных стихий; прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно/невозможно увидеть, которая не имеет цвета и обычных телесных качеств. При этом воздух — это качественное первоначало, хотя во многом является образом всеобщей стихийности, наполненным обобщенно-абстрактным, универсальным содержанием.

Согласно Анаксимену, мир возникает из «беспредельного» воздуха, и всё многообразие вещей есть воздух в различных своих состояниях. Благодаря разрежению (то есть нагреванию) из воздуха возникает огонь, благодаря сгущению (то есть охлаждению) — ветер, облака, вода, земля и камни. Разрежённый воздух порождает обладающие огненной природой небесные светила. Важный аспект положений Анаксимена: сгущение и разрежение понимаются здесь как основные, взаимно противоположные, но равнофункциональные процессы, участвующие в образовании различных состояний материи.

Выбор Анаксименом воздуха в качестве космогонического первопринципа и актуальной жизненной основы космоса стоит на принципе параллелизма микрокосма и макрокосма: «подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю». Беспредельный воздух у Анаксимена объемлет собой весь мир, является источником жизни и дыхания живых существ.

Боги у Анаксимена

Завершая построение единой картины мира, Анаксимен находит в беспредельном воздухе начало и те́ла, и души; боги также происходят из воздуха; душа воздушна, жизнь есть дыхание. Августин сообщает, что «Анаксимен богов не отрицал и не обошел их молчанием… Анаксимен… говорил, что началом является неограниченный воздух, и что из него возникает все что есть, что было, что будет; [все] божьи и божественные вещи; и что все последующее возникнет из потомства воздуха»[источник не указан 735 дней]. Но Анаксимен, сообщает Августин, был убежден, что «не богами создан воздух, а что они сами из воздуха»[источник не указан 735 дней]. Таким образом, боги Анаксимена — модификация материальной субстанции (и соответственно, в представлении ортодоксальной теологии, небожественны, то есть собственно не суть боги). А божественен — не материальный воздух, как он характеризовался в то время.

Научные предположения

Круг научных интересов Анаксимена был несколько у́же своих предшественников; Анаксимена интересовали главным образом метеорология и астрономия.

Как метеоролог, Анаксимен считал, что град образуется при замерзании выпадающей из туч воды; если к этой замерзающей воде примешан воздух, то образуется снег. Ветер — уплотнившийся воздух. Состояние погоды Анаксимен связывал с активностью Солнца.

Подобно Фалесу и Анаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как и другие природные явления, стремился объяснить естественным образом. Анаксимен полагал, что Солнце — [плоское небесное] тело, аналогичное Земле и Луне, которое от быстрого движения раскалилось. Земля и небесные светила парят в воздухе; Земля неподвижна, другие светила и планеты (которые Анаксимен отличал от звезд и которые, как он считал, возникают из земных испарений) движутся космическими ветрами.

Сочинения

Сочинения Анаксимена фрагментарно сохранились. В отличие от своего учителя Анаксимандра, который писал, как отметили сами древние, «вычурной прозой», Анаксимен пишет просто и безыскусственно. Излагая свое учение, Анаксимен часто прибегает к образным сравнениям. Сгущение воздуха, «порождающее» плоскую землю, он уподобляет «валянию шерсти»; Солнце, Луну — плавающим посреди воздуха огненным листьям и т. п.

Литература

Фрагменты ранних греческих философов, т. 1. — М.: Наука, 1989. — С. 129—135.
Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества, т. 2. Первые философы. Пер. с англ. — М.: 1959. — С. 153—154.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М.: Ладомир, 1994. — С. 312—317.
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. — М.: Русский двор, 1997.
Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1998. — С. 11—12.
White S. A. Milesian Measures: Time, Space, and Matter // In: P. Curd and D. Graham (Eds.), Oxford Handbook to Presocratic Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. 89—133.

Ссылки

Анаксимен // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.

[Δημόκριτος]

http://www.e-reading.ws/chapter.php/...im._Tom_I.html
Третьим философом Милетской школы был Анаксимен. Он был, вероятно, моложе Анаксимандра – по крайней мере, Теофраст называет Анаксимена его «учеником». Он написал книгу, от которой сохранился только маленький фрагмент. Согласно Диогену Лаэртскому, «он писал на простом, неиспорченном ионийском диалекте».

Доктрина Анаксимена на первый взгляд кажется шагом назад по сравнению с доктриной Анаксимандра, ибо Анаксимен, отказавшись от теории апейрона, следует по стопам Фалеса в поисках стихии, служащей основой всего. Однако для него это не вода, а воздух. На эту идею, должно быть, его натолкнуло явление дыхания, ибо человек живет, пока дышит, поэтому очень легко сделать вывод, что воздух – необходимый элемент жизни. Анаксимен проводит параллель между человеком и природой в целом: подобно тому как наша душа, будучи воздухом, владеет нами, так и дыхание и воздух окружают весь мир. Воздух, таким образом, это Urstoff (первичный элемент) мира, из которого появились все «вещи, которые существуют, существовали и будут существовать, все боги и божественные предметы, а другие вещи появляются из них»6.

Однако тут возникает проблема – как объяснить, каким образом все вещи появились из воздуха, и именно в решении этой проблемы и проявилась гениальность Анаксимена. Чтобы объяснить, каким образом из простого элемента возникают конкретные объекты, он ввел понятия конденсации и разрежения. Воздух сам по себе невидим, но становится видимым в результате этих процессов – при разрежении или расширении он превращается в огонь, а при сгущении – в ветер, облака, воду, землю и, в конечном счете, в камни. Понятия конденсации и разрежения дают еще одно объяснение, почему Анаксимен выбрал в качестве первичного элемента воздух. Он думал, что, разрежаясь, воздух нагревается и стремится стать огнем; а конденсируясь, он охлаждается и стремится превратиться во что–то твердое. Воздух, таким образом, находится посредине между окружающим мир огнем и холодной, влажной массой в центре; Анаксимен выбирает воздух как своего рода промежуточную инстанцию. Однако самым важным в его доктрине является попытка проследить, как количество переходит в качество – именно так в современной терминологии звучит его теория конденсации и разрежения. (Анаксимен замечал, что, когда мы дышим открытым ртом, воздух нагревается, а когда дышим через нос, с закрытым ртом – охлаждается, и этот пример из жизни есть доказательство его позиции.)

Подобно Фалесу, Анаксимен считал Землю плоской. Она плавает на воде как лист. По словам профессора Бернета, «ионийцы так и не смогли принять научный взгляд на Землю, даже Демокрит продолжал верить, что она плоская». Анаксимен предложил любопытное толкование радуги. Она возникает, когда солнечные лучи встречают на своем пути мощное облако, сквозь которое им не пройти.

Целлер отмечает, что это «шаг в научном объяснении далеко уходит от объяснения Гомера, который считал, что Ирис («радуга») – это живой посланник богов».

С падением Милета в 494 году до н. э. Милетская школа, должно быть, прекратила свое существование. Милетские доктрины в целом известны сейчас как философская система Анаксимена; вероятно, в глазах древних он был самым главным представителем школы. Вряд ли его признали таковым потому, что он был ее последним представителем, скорее тут сыграла роль его теория конденсации и разрежения, представлявшая собой попытку объяснить свойства конкретных объектов переходом количества в качество.

В целом мы должны еще раз повторить, что главная заслуга ионийцев заключается в том, что они поставили вопрос об исходном элементе всех вещей, а не в тех ответах, которые они на него давали. Мы должны также подчеркнуть, что все они считали материю вечной – идея о том, что этот мир был создан по чьей–то воле, не приходила им в голову. И для них этот мир – это единственный мир. Однако вряд ли было бы правильным считать ионийских философов догматичными материалистами. Различие между материей и духом в те времена еще не было установлено, а до тех пор, пока это не сделано, нельзя говорить о материалистах в том же смысле, в каком мы говорим о них сейчас. Они были «материалистами», потому что пытались объяснить происхождение всех вещей из какого–то вещественного элемента. Но они не были материалистами, которые намеренно отрицают различие между материей и духом, по той простой причине, что само это различие еще не было четко проведено, так что и отрицать было нечего.

Заметим напоследок, что ионийцы были «догматиками» в том смысле, что они не занимались «критикой проблем». Они считали, что можно познать вещи такими, каковы они есть: они были полны наивной веры в чудо и радости открытий.

[Михаил Ломоносов]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/1842-anaksimen
http://rushist.com/images/greece/anaximen.jpg
Анаксимен

Анаксимен, сын Эвристрата (см. кратко о нём), ученик и друг Анаксимандра, жил в наиболее критический период существования Милета. Видимо, поэтому практически ничего не известно о его жизни мы не знаем даже дат его рождения и смерти иначе как ориентировочно – принимаются обычно 588–525 гг. до н. э. Впрочем, не исключается возможность того, что он дожил до падения Милета в 494 г. до н. э. Хотя от его книги, написанной «просто и безыскусственно», осталось не больше, чем от книги его учителя, философия Анаксимена известна нам гораздо лучше. Вот свидетельство Симпликия, опирающееся на Теофраста: «... Анаксимен, бывший другом Анаксимандра, говорит, согласно с ним, что природа, лежащая в основе [всего], едина и бесконечна, но вопреки ему, признает ее не неопределенной, но [качественно] определенной, ибо он называет ее воздухом (aer). Она бывает различной по степени разрежения и уплотнения, соответственно веществам. А именно, разрежаясь, она становится огнем; сгущаясь же – ветром, затем облаком, затем землей, потом камнями, прочее же возникает из них. И он также признает вечное движение, вследствие которого происходит изменение» (ДК 13 А 5). .

Почему же Анаксимен изменил своему учителю? Видимо, здесь сказались те трудности, которые были связаны с неразвитостью абстрактного мышления и воспрепятствовали убедительному обоснованию и четкому изложению философии Анаксимандра. Согласно доксографам, два обстоятельства побудили последнего принять «беспредельное»-неопределенное начало. Во-первых, он хотел иметь «неиссякаемый источник для рождения»; во-вторых, с его точки зрения, признание исходным, безначальным, а потому и беспредельным какого-то одного элемента, например воды или воздуха, означало бы, что он обязательно поглотит все остальное – ведь бесконечное всегда «сильнее» конечного. Но «воздух» Анаксимена позволяет избежать этих трудностей, и в то же время гораздо проще для понимания. По своим качествам он достаточно неопределенен: равномерно распространенный и неподвижный, он незаметен для чувств, становясь ощутимым вследствие движения, сгущения и разрежения. Поскольку же из него все состоит и все существующие стихии и вещи суть его видоизменения, не иссякнет их источник, а сами они не будут поглощены воздухом.

Философия Анаксимена наглядно демонстрирует свойства воздуха и прежде всего его изменчивость. Действительно, не есть ли ветер движущийся и уплотненный вследствие движения воздух? А облако, появляющееся вслед за ним, – не уплотненный ли ветер? И разве не возникают противоположности теплового и холодного из того же самого воздуха? «Ибо он говорит, что стягивающееся и сгущающееся [состояние материи] есть холод, а тонкое и расслабленное (таково его дословное выражение) – теплота. Поэтому справедливо говорят, что человек выпускает из уст и теплоту и холод. А именно, дыхание при плотно сжатых губах охлаждает, между тем как выходящее при широко открытых устах делается теплым вследствие разрежения» (ДК 13 В 1). Правда, мы ошиблись бы, представив «воздух» Анаксимена абсолютно подобным обычному воздуху. Хотя в свидетельствах нет абсолютной ясности, все же следует думать, что его первоначало – нечто отличное от воздуха, будучи по своему физическому составу чем-то вроде пара или дыхания. Впрочем, Анаксимен и дает ему иное название – воздух как первоначало есть «дыхание» (pneyma).

Но здесь перед нами раскрывается новая перспектива. Конечно, нам следовало ожидать, что философия Анаксимена будет считать воздух живым, подвижным творческим началом, единой и подвижной «природой» всех вещей. Однако здесь на общую наивно-материалистическую установку мыслителя накладывается древнее мифологическое представление о дыхании-душе как особом начале живых и мыслящих тел. «Подобно тому, как душа, говорит он, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» (В 2). Анаксимен явно делает «душу» производной от «воздуха», вместе с Анаксимандром, Анаксагором и Архелаем считая природу души «воздухообразной». Более того, он сводит к воздуху и богов, поскольку «он был того убеждения, что не ими создан воздух, но они сами возникли из воздуха» (А 10). Это свидетельство Августина в иной, возможно, более адекватной форме выражено Цицероном и Аэцием, считающими, что, по Анаксимену, сам воздух есть бог. «Следует же под этими словами разуметь силы, имеющиеся в стихиях или в телах» (там же). Последние слова Аэция как будто подсказывают, что милетский мыслитель формулирует основную идею пантеизма – бог тождествен природе, в данном случае воздуху как природе и началу всего сущего. Однако слова Цицерона, «...что воздух есть бог, и что он возникает...», (там же) показывают, что перед нами лишь начальные шаги к пантеистическому отождествлению бога со всем сущим. Пожалуй, было бы вернее сказать, что воздух Анаксимена, как и апейрон Анаксимандра, «божествен, ибо бессмертен и неуничтожим».

Довольно проста и более примитивна, чем у Анаксимандра, космология Анаксимена. Считая Землю плоской, он утверждал, что она, как и Солнце и планеты, парит в воздухе. В отличие от неподвижной Земли, они приводятся в движение космическим ветром, тогда как звезды прикреплены к хрустальному небесному своду, который вращается вокруг Земли. Затмения Солнца и Луны и фазы последней он объяснял тем, что светила поворачиваются к Земле то светлой, то темной своей стороной. Вслед за Фалесом, Анаксимен считал, что небесные тела «землистой природы» (ДК 11 А 17, 13 А 7). Одновременно он утверждал, также подобно Фалесу, что «светила возникли из земли следующим образом: из последней поднимается влага, которая, разрежаясь, становится огнем, а из поднимающегося вверх огня образуются светила» (там же). Но если о Фалесе мы имеем такого же рода противоречащие свидетельства, то Анаксимен, видимо, говорит о небесных телах различного рода: возникающих из испарения и питающихся им и «землистых». Возможно, последние – это планеты. Анаксимен исправляет заимствованное Анаксимандром, видимо, из персидских источников представление о расположении небесных тел. Звезды он считает более далекими от Земли, чем Луна и Солнце.

Признание первоначала воздухом заставляет Анаксимена уделить в своей философии много внимания метеорологическим явлениям в земной атмосфере – дождю, граду, снегу и т. д. Так, град образуется из замерзающей воды, падающей из туч; примешивание к воде воздуха приводит к образованию более рыхлого снега; дождь выпадает из сгустившегося воздуха; молния и гром – это блеск и шум, возникающие, когда ветер резко разрывает облака; радуга – результат падения солнечного (реже лунного, так как он слабее) света на плотное облако, причем одна его часть накаляется, а другая остается темной, и т. д. Подобно Анаксимандру, Анаксимен объясняет землетрясения: это результат растрескивания земли при засухе или проваливания отдельных ее участков при излишнем увлажнении.

В философии Анаксимена наиболее последовательно выражена основная идея «фисиологов»: из чего возникают и состоят все вещи, в то же самое они и разрушаются, завершив цикл своей жизни. Чувственно-наглядный материализм милетской школы находит у него логическое завершение, как и представление о вечном движении мира, являющемся выражением самодвижения «стихии и начала» вещей, живого и «дышащего» воздуха, выражением становления всего сущего.

По материалам книги А. С. Богомолова «Античная философия»

[Ἀναξιμένης]

http://quoty.ru/authors/Anaksimen/
“Знания увеличивают незнание.” >

“Дыхание и воздух объемлют весь космос. Из них всё возникает и в них всё разрешается[1].” >

“Воздух — начало души, богов и божеств — прозрачная, невидимая субстанция[1].” >
ть
“Воздух порождает все вещи, или своих «потомков», путём сгущения и разряжения. И хорошо работающий пример-образ здесь — процесс валяния[1].” >

“Воздух однорожден, недоступен чувствам и беспределен. Воздух не производил бы превращений, если бы не двигался, и обнаруживается только потому, что может быть холодным, тёплым, влажным и упругим[1].” >

“Небесные светила, в круговороте вокруг Земли, проходят не под Землей, а вращаются вокруг неё, подобно поворотам шапочки вокруг нашей головы, и если не видно этого, то из-за того только, что скрываются они возвышенными частями земной тверди[1].” >

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B8%D1%84%D0%B0%D0%B3%D0%BE%D1%80
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Пифагор
Πυθαγόρας
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3d/Kapitolinischer_Pythagoras.jpg/220px-Kapitolinischer_Pythagoras.jpg
Бюст Пифагора в Капитолийском музее в Риме
Дата рождения:

прибл. 570 до н. э.
Место рождения:

Сидон или Самос
Дата смерти:

прим. 490 до н. э.
Место смерти:

Метапонт (Италия)
Школа/традиция:

Пифагореизм
Направление:

Западная Философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

философия, математика, музыкальная гармония, этика, политика
Значительные идеи:

Музыка сфер, Пифагорейский строй, Теорема Пифагора
Оказавшие влияние:

Фалес Милетский, Анаксимандр
Испытавшие влияние:

Филолай, Алкмеон Кротонский, Парменид, Платон, Евклид, Эмпедокл, Гиппас, Кеплер

Пифагор Самосский (др.-греч. Πυθαγόρας ὁ Σάμιος, лат. Pythagoras; 570—490 гг. до н. э.) — древнегреческий философ, математик и мистик, создатель религиозно-философской школы пифагорейцев.

Содержание

1 Биография
2 Разгром пифагорейского союза
3 Философское учение
4 Научные достижения
5 Сочинения Пифагора
6 См. также
7 Примечания
8 Литература
9 Источники и ссылки

Биография

Историю жизни Пифагора трудно отделить от легенд, представляющих его в качестве совершенного мудреца и великого посвящённого во все таинства греков и варваров. Ещё Геродот называл его «величайшим эллинским мудрецом»[1]. Основными источниками по жизни и учению Пифагора являются сочинения философа-неоплатоника Ямвлиха (242—306 гг.) «О Пифагоровой жизни»; Порфирия (234—305 гг.) «Жизнь Пифагора»; Диогена Лаэртского (200—250 гг.) кн. 8, «Пифагор». Эти авторы опирались на сочинения более ранних авторов, из которых следует отметить ученика Аристотеля Аристоксена (370—300 гг. до н. э.) родом из Тарента, где сильны были позиции пифагорейцев. Таким образом, самые ранние известные источники об учении Пифагора появились лишь 200 лет спустя после его смерти. Сам Пифагор не оставил сочинений, и все сведения о нём и его учении основываются на трудах его последователей, не всегда беспристрастных.

Родителями Пифагора были Мнесарх и Партенида с острова Самос. Мнесарх был камнерезом (Диоген Лаэртский); по словам же Порфирия он был богатым купцом из Тира, получившим самосское гражданство за раздачу хлеба в неурожайный год. Первая версия предпочтительнее, так как Павсаний приводит генеалогию Пифагора по мужской линии от Гиппаса из пелопоннесского Флиунта, бежавшего на Самос и ставшего прадедом Пифагора.[2] Партенида, позднее переименованная мужем в Пифаиду, происходила из знатного рода Анкея, основателя греческой колонии на Самосе.

Рождение ребёнка будто бы предсказала Пифия в Дельфах, потому Пифагор и получил своё имя, которое значит «тот, о ком объявила Пифия». В частности, Пифия сообщила Мнесарху, что Пифагор принесет столько пользы и добра людям, сколько не приносил и не принесет в будущем никто другой. Поэтому, на радостях, Мнесарх дал жене новое имя Пифаида и дал имя ребёнку Пифагор. Пифаида сопровождала мужа в его поездках, и Пифагор родился в Сидоне Финикийском (по Ямвлиху) примерно в 570 до н. э.

По словам античных авторов, Пифагор встретился чуть ли не со всеми известными мудрецами той эпохи, греками, персами, халдеями, египтянами, впитал в себя всё накопленное человечеством знание. В популярной литературе иногда приписывают Пифагору Олимпийскую победу в боксе, путая Пифагора-философа с его тёзкой (Пифагором, сыном Кратета с Самоса), который одержал свою победу на 48-х Играх за 18 лет до рождения знаменитого философа.

В юном возрасте Пифагор отправился в Египет, чтобы набраться мудрости и тайных знаний у египетских жрецов. Диоген и Порфирий пишут, что самосский тиран Поликрат снабдил Пифагора рекомендательным письмом к фараону Амасису, благодаря чему он был допущен к обучению и посвящён в таинства, запретные для прочих чужеземцев.

Ямвлих пишет, что Пифагор в 18-летнем возрасте покинул родной остров и, объехав мудрецов в разных краях света, добрался до Египта, где пробыл 22 года, пока его не увёл в Вавилон в числе пленников персидский царь Камбиз, завоевавший Египет в 525 до н. э. В Вавилоне Пифагор пробыл ещё 12 лет, общаясь с магами, пока наконец не смог вернуться на Самос в 56-летнем возрасте, где соотечественники признали его мудрым человеком.

По Порфирию, Пифагор покинул Самос из-за несогласия с тиранической властью Поликрата в 40-летнем возрасте. Так как эти сведения основываются на словах Аристоксена, источника IV века до н. э., то считаются относительно достоверными. Поликрат пришёл к власти в 535 до н. э., отсюда дата рождения Пифагора оценивается в 570 до н. э., если допустить, что он уехал в Италию в 530 до н. э. Ямвлих сообщает, что Пифагор переехал в Италию в 62-ю Олимпиаду, то есть в 532—529 гг. до н. э. Эти сведения хорошо согласуются с Порфирием, но полностью противоречат легенде самого Ямвлиха (вернее, одного из его источников) о вавилонском пленении Пифагора. Точно неизвестно, посещал ли Пифагор Египет, Вавилон или Финикию, где набрался по легендам восточной мудрости. Диоген Лаэртский цитирует Аристоксена, который говорил, что учение своё, по крайней мере что касается наставлений по образу жизни, Пифагор воспринял от жрицы Фемистоклеи Дельфийской, то есть в местах не столь отдалённых для греков.

Разногласия с тираном Поликратом вряд ли могли послужить причиной отъезда Пифагора, скорее ему требовалось возможность проповедовать свои идеи и, более того, претворять своё учение в жизнь, что затруднительно осуществить в Ионии и материковой Элладе, где жило много искушённых в вопросах философии и политики людей. Ямвлих сообщает:

«Его философия распространилась, вся Эллада стала восхищаться им, и лучшие и мудрейшие мужи приезжали к нему на Самос, желая слушать его учение. Сограждане, однако, принуждали его участвовать во всех посольствах и общественных делах. Пифагор чувствовал, как тяжело, подчиняясь законам отечества, одновременно заниматься философией, и видел, что все прежние философы прожили жизнь на чужбине. Обдумав всё это, отойдя от общественных дел и, как говорят некоторые, считая недостаточной невысокую оценку самосцами его учения, он уехал в Италию, считая своим отечеством страну, где больше способных к обучению людей.»

Пифагор поселился в греческой колонии Кротоне в Южной Италии, где нашёл много последователей. Их привлекала не только мистическая философия, которую он убедительно излагал, но и предписываемый им образ жизни с элементами здорового аскетизма и строгой морали. Пифагор проповедовал нравственное облагораживание невежественного народа, достигнуть которого возможно там, где власть принадлежит касте мудрых и знающих людей, и которым народ повинуется в чём-то безоговорочно, как дети родителям, а в остальном сознательно, подчиняясь нравственному авторитету. Ученики Пифагора образовали своего рода религиозный орден, или братство посвящённых, состоящий из касты отобранных единомышленников, буквально обожествляющих своего учителя — основателя ордена. Этот орден фактически пришёл в Кротоне к власти, однако из-за антипифагорейских настроений в конце VI в. до н. э. Пифагору пришлось удалиться в другую греческую колонию Метапонт, где он и умер. Почти 450 лет спустя во времена Цицерона (I в. до н. э.) в Метапонте как одну из достопримечательностей показывали склеп Пифагора.

У Пифагора была жена по имени Феано, сын Телавг и дочь Мня (по другой версии сын Аримнест и дочь Аригнота).

По Ямвлиху, Пифагор возглавлял своё тайное общество тридцать девять лет, тогда приблизительная дата смерти Пифагора может быть отнесена к 491 до н. э., к началу эпохи греко-персидских войн. Диоген, ссылаясь на Гераклида (IV в. до н. э.), говорит, что Пифагор мирно скончался в возрасте 80 лет, или же в 90 лет (по неназванным другим источникам). Из этого следует дата смерти 490 до н. э. (или 480 до н. э., что маловероятно). Евсевий Кесарийский в своей хронографии обозначил 497 до н. э. как год смерти Пифагора.

Разгром пифагорейского союза

Среди последователей и учеников Пифагора оказалось немало представителей знати, которые пытались изменить законы в своих городах в соответствии с пифагорейским учением. На это наложилась обычная борьба той эпохи между олигархической и демократической партиями в древнегреческом обществе. Недовольство большинства населения, не разделяющего идеалов философа, вылилось в кровавые мятежи в Кротоне и Таренте.

Ямвлих со ссылкой на Аполлония, который пользовался архивами из Кротона, излагает разгром пифагорейцев в Кротоне так:

«Пифагорейцы образовали большое сообщество (их было более трёхсот), но оно составляло лишь небольшую часть города, который уже не управлялся согласно тем же обычаям и нравам. Впрочем, пока кротонцы владели своей землёй, и Пифагор находился у них, сохранялось государственное устройство, существовавшее от основания города, хотя были недовольные, ожидавшие удобного случая для переворота. Но когда завоевали Сибарис, Пифагор уехал, а пифагорейцы, управлявшие завоёванной землёй, не распределили её по жребию, как хотело большинство, то затаённая ненависть вспыхнула, и множество граждан выступило против них… Родственники пифагорейцев относились с ещё большим раздражением к тому, что те подают правую руку только своим, а из близких — только родителям, и что они предоставляют своё имущество для общего пользования, а от имущества родственников оно отделено. Когда родственники начали эту вражду, остальные с готовностью присоединились к конфликту… Через много лет… кротонцами овладели сожаление и раскаяние, и они решили вернуть в город тех пифагорейцев, которые ещё были живы.»

Много пифагорейцев погибло, выжившие рассеялись по Италии и Греции. Немецкий историк Ф. Шлоссер замечает по поводу разгрома пифагорейцев: «Кончилась совершенной неудачей попытка перенести в Грецию кастовый и клерикальный быт и, наперекор духу народа, изменить его политическое устройство и нравы по требованиям отвлечённой теории.»

Согласно Порфирию и сам Пифагор погиб в результате антипифагорейского мятежа в Метапонте, однако другие авторы не подтверждают этой версии, хотя охотно передают историю о том, будто бы удручённый философ уморил себя голодом в священном храме.

Философское учение
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3f/Sanzio_01_Pythagoras.jpg/250px-Sanzio_01_Pythagoras.jpg
Пифагор на фреске Рафаэля (1509 г.)

Учение Пифагора следует разбить на две составляющие части: научный подход к познанию мира и религиозно-мистический образ жизни, проповедуемый Пифагором. Доподлинно неизвестны заслуги Пифагора в первой части, так как ему позднее приписывали всё, созданное последователями в рамках школы пифагореизма. Вторая часть превалирует в учении Пифагора, и именно она осталась в сознании большинства античных авторов.

Достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и основанных на них пищевых запретах даёт поэма Эмпедокла "Очищения".

В сохранившихся работах Аристотель никогда прямо не обращается непосредственно к Пифагору, но лишь к «так называемым пифагорейцам». В потерянных работах (известных по выдержкам) Аристотель рассматривает Пифагора как основателя полурелигиозного культа, который запрещал есть бобы и имел золотое бедро, но не принадлежал к последовательности мыслителей, предшественников Аристотеля.

Платон относился к Пифагору с глубочайшим почтением и уважением. Когда пифагореец Филолай впервые опубликовал 3 книги, излагающие основные положения пифагореизма, Платон по совету друзей немедленно их купил за большие деньги.

Деятельность Пифагора как религиозного новатора VI в. до н. э. заключалась в создании тайного общества, которое не только ставило перед собой политические цели (из-за чего пифагорейцев разгромили в Кротоне), но, главным образом, освобождение души путём нравственного и физического очищения с помощью тайного учения (мистическое учение о круговороте переселений души). По Пифагору, вечная душа переселяется с небес в бренное тело человека или животного и претерпевает ряд переселений, пока не заслужит права вернуться обратно на небеса.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/66/Pythagore-chartres.jpg/220px-Pythagore-chartres.jpg
Шартрский собор, статуя Пифагора

В акусматах (изречениях) Пифагора содержатся обрядовые наставления: о круговороте человеческих жизней, поведении, жертвоприношениях, погребениях, питании. Акусматы сформулированы лаконично и доступно для понимания любого человека, в них содержатся также постулаты общечеловеческой морали. Более сложная философия, в рамках которой развивалась математика и другие науки, предназначалась для «посвящённых», то есть избранных людей, достойных владеть тайным знанием. Научная составляющая учения Пифагора развивалась в V в. до н. э. усилиями его последователей (Архит из Тарента, Филолай из Кротона, Гиппас из Метапонта), но сошла на нет в IV в. до н. э., в то время как мистическо-религиозная составляющая получила своё развитие и второе рождение в виде неопифагореизма во времена Римской империи.

Заслугой пифагорейцев было выдвижение мысли о количественных закономерностях развития мира, что содействовало развитию математических, физических, астрономических и географических знаний. В основе вещей лежит число, учил Пифагор, познать мир — значит познать управляющие им числа. Изучая числа, пифагорейцы разработали числовые отношения и нашли их во всех областях человеческой деятельности. Числа и пропорции изучались с тем, чтобы познать и описать душу человека, а познав, управлять процессом переселения душ с конечной целью отправить душу в некое высшее божественное состояние.

Как отмечал И. Д. Рожанский: «Несмотря на пережитки магического мышления, основная идея Пифагора о том, что в основе всех вещей лежат числа или отношения чисел, оказалась очень плодотворной»[6]. Как отмечал Стобей: «Судя по всему, больше всех (наук) Пифагор почитал науку о числах, он продвинул её вперёд, выведя её за пределы употребления в торговле и выражая, моделируя все вещи числами» (1, «Проэмий», 6, с. 20).

Несмотря на встречающееся мнение о том, что Пифагор будто бы был вегетарианцем, Диоген Лаэрский пишет, что Пифагор изредка ел рыбу, воздерживался только от пахотных быков и от баранов, а остальных животных дозволял в пищу.

В качестве критика Пифагора выступал его современник Гераклит: «Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознайство и мошенничество». По Диогену Лаэртскому, в продолжении известного изречения Гераклита «Многознание уму не научает» упоминается среди прочих и Пифагор: «а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем».

Научные достижения
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/a8/Pythagoras-M%C3%BCnz.JPG/250px-Pythagoras-M%C3%BCnz.JPG
Монета с изображением Пифагора

В современном мире Пифагор считается великим математиком и космологом древности, однако ранние свидетельства до III в. до н. э. не упоминают о таких его заслугах. Как пишет Ямвлих про пифагорейцев: «У них также был замечательный обычай приписывать всё Пифагору и нисколько не присваивать себе славы первооткрывателей, кроме, может быть, нескольких случаев.»

Античные авторы нашей эры[8] отдают Пифагору авторство известной теоремы: квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника равняется сумме квадратов катетов. Такое мнение основывается на сведениях Аполлодора-исчислителя (личность не идентифицирована) и на стихотворных строках (источник стихов не известен):

«В день, когда Пифагор открыл свой чертёж знаменитый,
Славную он за него жертву быками воздвиг.»

Современные историки предполагают, что Пифагор не доказывал теорему, но мог передать грекам это знание[прояснить], известное в Вавилоне за 1000 лет до Пифагора (согласно вавилонским глиняным табличкам с записями математических уравнений). Хотя сомнение в авторстве Пифагора существует, но весомых аргументов, чтобы это оспорить, нет.

Аристотель затрагивает развитие представлений о космологии в работе «Метафизика», однако вклад Пифагора в ней никак не озвучен. По Аристотелю космологическими теориями занимались пифагорейцы в середине V в. до н. э., но, видимо, не сам Пифагор. Пифагору приписывают открытие, что Земля — шар, но то же открытие наиболее авторитетный автор в этом вопросе, Феофраст, отдаёт Пармениду. Да и Диоген Лаэртский сообщает, что суждение о шарообразности Земли высказывал Анаксимандр Милетский, у которого учился Пифагор в юности.

В то же время, научные заслуги школы пифагорейцев в математике и космологии бесспорны. Точку зрения Аристотеля, отражённую в его несохранившемся трактате «О пифагорейцах», передал Ямвлих.[9] По Аристотелю, истинными пифагорейцами были акусматики, последователи религиозно-мистического учения о переселении душ. Акусматики рассматривали математику как учение, исходящее не столько от Пифагора, сколько от пифагорейца Гиппаса. В свою очередь математики-пифагорейцы, по их собственному мнению, вдохновлялись направляющим учением Пифагора для углублённого изучения своей науки.

Сочинения Пифагора

Пифагор не писал трактатов. Из устных наставлений для простого народа невозможно составить трактат, а тайное оккультное учение для избранных нельзя было доверить книге. Ямвлих так комментирует отсутствие трудов Пифагора:

«Замечательно также и их упорство в неразглашении учения: за столько лет до поколения Филолая, как представляется, никто не столкнулся ни с одним пифагорейским сочинением. Филолай первым из пифагорейцев опубликовал три нашумевшие книги, которые, как говорят, Дион из Сиракуз купил за сто мин по указанию Платона, когда Филолай впал в крайнюю нужду.»

Диоген перечисляет названия этих книг, приписываемых Пифагору: «О воспитании», «О государстве» и «О природе». Однако ни один из авторов в первые 200 лет после смерти Пифагора, включая Платона, Аристотеля и их преемников в Академии и Лицее, не приводит цитат из трудов Пифагора или хотя бы указывает на существование таких трудов. С начала новой эры античным писателям неизвестны труды Пифагора, как сообщили о том Плутарх, Иосиф Флавий и Гален.[10]

В III в. до н. э. появилась компиляция высказываний Пифагора, известная под названием «Священное слово», из которой позднее возникли так называемые «Золотые стихи» (иногда их относят к IV в. до н. э. без веских оснований). Впервые цитаты из этих стихов цитируются Хрисиппом в III в. до н. э., хотя, возможно, в то время компиляция ещё не сложилась в законченный вид. Заключительный отрывок из «Золотых стихов» в переводе И. Петер:

Ты же будь твёрдым: божественный род присутствует в смертных,
Им, возвещая, священная всё открывает природа.
Если не чуждо это тебе, ты наказы исполнишь,
Душу свою исцелишь и от множества бедствий избавишь.
Яства, сказал я, оставь те, что я указал в очищеньях
И руководствуйся подлинным знанием — лучшим возничим.
Если ты, тело покинув, в свободный эфир вознесёшься,
Станешь нетленным, и вечным, и смерти не знающим богом.

См. также

В честь Пифагора назван кратер на Луне.
Теорема Пифагора
Нумерология
Пифагореизм

Примечания

↑ Геродот, 4.95
↑ Павсаний, «Описание Эллады», 2.13
↑ Порфирий, «Жизнь Пифагора»
↑ Ф. Шлоссер, «Всемирная история», т.1
↑ http://lib.rtg.su/phylos/80/78.html
4.2. Ферекид и Пифагор - ученики финикийцев. | Румянцевский музей
http://gzvon.pyramid.volia.ua/biblioteka/kafedra_filosofii/libph/herakl/herakl_1.htm
↑ Диоген Лаэртский; Порфирий; Афиней (418f); Плутарх (сборник «Moralia», 1094b)
↑ Ямвлих, «Об общей математической науке», 76.19 ff
↑ Плутарх, «О счастье или доблести Александра»; Иосиф Флавий, « Против Апиона», I.163; Гален, «О взглядах Гиппократа и Платона»

Литература

Жмудь Л. Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012. — 445 с. ISBN 978-5-91244-068-7
Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. — М.: Наука, 1990. — ISBN 5-02-027292-2
Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. — СПб., 1994. — 376 с. — ISBN 5-86050-066-1
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики, Изд. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — с. 138—149.
Леонтьев А. В. Традиция о Пифагоре у Аристоксена и Дикеарха // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Материалы 11-й международной конференции молодых ученых 27-30 декабря 2000 г. — Издательство Санкт-Петербургского университета. 2000. — С. 298—301.
Леонтьев А. В. К вопросу об образе Пифагора в античной традиции VI—Vвеков до н. э. // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Под редакцией профессора Э. Д. Фролова. — Выпуск 3. — Санкт-Петербург, 2004.
Панченко Д. В. Парадокс Пифагора // Индоевропейское языкознание и классическая филология — XII: Материалы чтений, посвященных памяти проф. И. М. Тронского 23-25 июня 2008 г. С. 355—363.
Сигачёв А. А. Пифагор (научно-популярный очерк) // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». — 2010. — № 6 - История.

Источники и ссылки

Ямвлих, О пифагоровой жизни
Диоген Лаэртский, Пифагор
Порфирий, Жизнь Пифагора
Бертран Рассел, История западной философии
Pythagoras of Samos (The MacTutor History of Mathematics archive)
Stanford Encyclopedia of Philosophy: Pythagoras
«Золотые стихи» пифагорейцев в Библиотеке Александра Кобринского
Бесонид, Пифагорово Слово
Пифагор и пифагорейцы, число и огонь

[Михаил Ломоносов]

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/beforesocratic/pythagorean/
Еще одной философской школой, действовавшей в западной части «Великой Греции», т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Мысли основателя школы Пифагора и пифагорейцев дошли до нас в большинстве случаев в изложении других авторов. Согласно большинству сведений, Пифагор происходил с острова Самос. Его жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) — 500 гг. до н. э. Союз пифагорейцев возник в атмосфере развития мистических и религиозных течений.

Сам Пифагор ничего не писал, а учения, основанные им, претерпели в 5 и 4 вв. значительную эволюцию. Поэтому выделить первоначальное ядро учения Пифагора очень трудно. По-видимому, учение Пифагора, кроме собственно религиозного содержания и религиозных предписаний, заключало в себе и некоторое философское мировоззрение с невыделившимися из общего его состава научными представлениями.

Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: «О воспитании», «О делах общины» и «О природе». Ему приписывается и целый ряд других трудов, которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были подписаны именем руководителя школы.

Основными моментами религии Пифагора были: вера в переселение души человека после смерти в тела других существ, ряд предписаний и запретов относительно пищи и поведения и, быть может, учение о трех образах жизни, наивысшим из которых признавалась жизнь не практическая, а созерцательная. На философию Пифагора наложили печать его занятия арифметикой и геометрией.

С известной вероятностью можно полагать, что в арифметике Пифагор исследовал суммы рядов чисел, в геометрии — элементарнейшие свойства плоских фигур, но вряд ли ему принадлежат приписанные ему впоследствии открытия «теоремы Пифагора» и несоизмеримости отношения между диагональю и стороной квадрата.

В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались математикой, он идет дальше решения геометрических задач, которыми занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел. Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейская школа закладывают основы теории чисел и принципы арифметики. Арифметическим путем пифагорейцы решают многие геометрические задачи того времени.

Изучение зависимости между числами, и в частности между рядами чисел, требовало весьма развитого уровня абстрактного мышления, и этот факт отразился на философских взглядах Пифагора. Интерес, с которым он и его последователи изучали характер чисел и отношения между ними, вел к определенной абсолютизации чисел, к мистике чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.

Гегель в «Истории философии» следующим образом интерпретирует основные принципы пифагорейского учения: «...первым простым понятием является единица... не дискретная, множественная арифметическая единица, а тождество как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность» 69. «За единицей следует противоположность, двоица... различие, особенное» 70.

Из этих принципов возникают либо, точнее будет сказано, к этим принципам редуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первые четыре числа арифметического ряда — единицу, двойку, тройку, четверку. В геометрической интерпретации этим числам последовательно соответствуют: точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура, определяемая тремя точками) и куб (как пространственная фигура).

Сумма этих основных чисел дает число «десять», которое пифагорейцы считали идеальным числом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласно пифагорейскому учению, — такое число, на которое можно перевести все вещи и явления мира с его противоположностями.

Пифагорейское учение в начальной стадии своего развития является, собственно, исторически первой попыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постижения количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в объяснении определенных количественных отношений между реально существующими вещами. В частности, в области геометрии отношение между количественно выраженной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительной степени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифицированным.

Арифметизация геометрии означает выражение пространственных отношений в «чистых» числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений в объективной реальности, которую они, собственно, представляют. Возможность мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому, что эти числа могут быть понимаемы как самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены собственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы приходят к идеалистическому объяснению действительности.

Учение Пифагора о мире пронизано мифологическими представлениями. По учению Пифагора, мир — живое и огненное шаровидное тело. Мир вдыхает из окружающего беспредельного пространства пустоту, или, что для Пифагора то же самое, воздух. Проникая извне в тело мира, пустота разделяет и обособляет вещи.

Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядочения общества. Пифагорейский подход к религии заметно отличается от тогдашней греческой традиции. Пифагорейский подход испытывает влияние элементов персидской и индийской мистики. Он в определенной степени является освящением классовой исключительности (которая приобретает почти кастовый характер). Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) строится на принципах полной подчиненности человека богам.

Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным из них был Алкмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на первую половину V столетия" до н. э.

В сущности, в своих философских взглядах он был верен пифагорейским принципам. Основной сферой интересов Алкмеона была медицина. О нем известно, что он «первый отважился на вскрытие». Важнейшим из его медицинских и физиологических познаний является осознание взаимосвязи органов чувств и мозга.

В философии ранних пифагорейцев яснее, чем в учении их предшественников — милетцев, — выступают отмеченные Энгельсом характерные для первого периода древнегреческой философии зародыши будущих разногласий. Впоследствии все усиливаясь, эти разногласия приведут к возникновению идеализма и к началу уже не прекращающейся в дальнейшем борьбы между материализмом и идеализмом.

К старшему поколению пифагорейцев принадлежат, по Диогену Лаэртскому, еще Эпихарм (550— 460 до н.э.) и Архит (ок. V в. до н.э.). К младшему поколению — Гипиас (середина V—IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и Эвдокс (ок. 407—357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы разошлись по греческим городам и колониям. Некоторые из них нашли убежище в Академии Платона в Афинах.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B8%D1%84%D0%B0%D0%B3%D0%BE%D1%80%D0%B5%D 0%B8%D0%B7%D0%BC
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Пифагореизм — религиозно-философское учение, основанное в Древней Греции VI—IV вв. до н. э. Получило название по имени своего родоначальника Пифагора.

Содержание

1 История пифагорейского союза
2 Пифагорейский союз как религиозная община
3 Философия пифагорейцев
4 Пифагорейская космология и астрономия
5 Пифагорейская арифметика
6 Пифагорейская геометрия
7 Пифагорейская гармоника
8 Примечания
9 Литература
10 Ссылки

История пифагорейского союза

Основателем союза был Пифагор, сын Мнесарха, уроженец Самоса. Его расцвет приходится на время правления тирана Поликрата (ок. 530 г. до н. э.). Пифагор основал сообщество в италийском городе Кротоне. Умер он в Метапонте, куда переселился вследствие враждебного отношения кротонцев к его союзу.

После смерти Пифагора вражда против пифагорейского союза усиливалась во всех демократиях Великой Греции и в середине V в. до н. э. разразилась катастрофой: в Кротоне многие пифагорейцы были убиты и сожжены в доме, где они собрались; разгром повторился и в других местах. Уцелевшие были вынуждены бежать, разнося с собой учение и мистерии своего союза. Эти мистерии дали союзу возможность существовать и тогда, когда он утратил своё прежнее политическое и философское значение. К концу V в. до н. э. политическое влияние пифагорейцев в Великой Греции возродилось: важнейшей фигурой стал Архит Тарентский, военачальник и государственный деятель. С IV в. до н. э. пифагорейство пришло в упадок, а его учение было поглощено платонизмом.

Сам Пифагор, по преданию, не оставил письменного изложения своего учения, и Филолай считается первым писателем, давшим изложение пифагорейской доктрины. Учение ранних пифагорейцев известно нам по свидетельствам Платона и Аристотеля, а также по немногим фрагментам Филолая, которые признаются подлинными. При таких условиях трудно с достоверностью отделить первоначальное существо пифагорейского учения от позднейших наслоений.
Пифагорейский союз как религиозная община
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/56/Bronnikov_gimnpifagoreizev.jpg/300px-Bronnikov_gimnpifagoreizev.jpg
Фёдор Бронников. Гимн пифагорейцев солнцу

Основой учения Пифагора стал орфизм[1].

Есть основание видеть в Пифагоре учредителя мистического союза, научившего своих последователей новым очистительным обрядам. Эти обряды были связаны с учением о переселении душ, которое можно приписывать Пифагору на основании свидетельств Геродота и Ксенофана; оно встречается также у Парменида, Эмпедокла и Пиндара, находившихся под влиянием пифагорейства.

Золотые таблички IV века, найденные в могилах близ Турий — местности, служившей пристанищем для пифагорейцев — свидетельствуют о возможности освобождения Пифагора от сансары.[прояснить][1]

Ряд предписаний и запретов пифагорейцев восходят к глубокой древности. Из этих запретов более всего стал известен запрет употреблять в пищу бобы, из-за которых, по одному из преданий, погиб и сам Пифагор. Причина этого запрета неизвестна.

Пифагорейцы практиковали вегетарианство по религиозным, этическим и аскетическим причинам, в частности, в связи с учением о переселении душ. Вслед за орфиками пифагорейцы считали, что душа каждого человека двупола и в ней есть мужская и женская половины, которые зовутся Эротом и Психеей[1].

Согласно традиции, последователи Пифагора делились на акусматиков (англ.)русск. («слушателей») и математиков («учеников»). Акусматики имели дело с религиозными и ритуальными сторонами учения, математики — с исследованиями четырёх пифагорейских «матем»: арифметики, геометрии, гармоники и сферики. Акусматики не считали математиков «настоящими пифагорейцами», но говорили, что они ведут своё начало от Гиппаса, изменившего исходной пифагорейской традиции, раскрывшего тайны непосвящённым и начавшим преподавание за плату.

Философия пифагорейцев

Пифагор был первым мыслителем, который по преданию назвал себя философом, то есть «любителем мудрости». Он же впервые назвал вселенную космосом, то есть «прекрасным порядком». Предметом его учения был мир как стройное целое, подчиненное законам гармонии и числа.

Основу последующего философского учения пифагорейцев составила категориальная пара двух противоположностей — предела и беспредельного. «Беспредельное» не может быть единым началом вещей; иначе ничто определённое, никакой «предел» не был бы мыслим. С другой стороны, и «предел» предполагает нечто такое, что определяется им. Отсюда следует вывод Филолая, что «природа, сущая в космосе, гармонически слажена из беспредельных и определяющих; так устроен и весь космос, и все, что в нём».

Пифагорейцами была составлена таблица 10 противоположностей; Аристотель приводит её в своей «Метафизике» (I, 5):
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3d/Kapitolinischer_Pythagoras.jpg/220px-Kapitolinischer_Pythagoras.jpg
Пифагор Самосский (римская копия)

предел — беспредельное
нечётное — чётное
одно — многое
правое — левое
мужское — женское
покой — движение
прямое — кривое
свет — тьма
добро — зло
квадрат — вытянутый прямоугольник

Мировая гармония, в которой заключается закон мироздания, есть единство во множестве и множество в единстве — έν καί πολλά. Как мыслить эту истину? Непосредственным ответом на это является число: в нём объединяется множество, оно есть начало всякой меры. Опыты над монохордом показывают, что число есть принцип звуковой гармонии, которая определяется математическими законами. Не есть ли звуковая гармония частный случай всеобщей гармонии, как бы её музыкальное выражение? Астрономические наблюдения показывают нам, что небесные явления, с которыми связаны все главнейшие изменения земной жизни, наступают с математической правильностью, повторяясь в точно определённые циклы.

Так называемые пифагорейцы, взявшись за математические науки, первые подвинули их вперёд; вскормленные на этих науках, они признали математические начала за начала всего существующего. Из таких начал, естественно, первыми являются числа. В числах усматривали они множество аналогий или подобий с вещами… так что одно свойство чисел являлось им как справедливость, другое — как душа или разум, ещё другое — как благоприятный случай и т. д. Далее они находили в числах свойства и отношения музыкальной гармонии, и так как все прочие вещи по своей природе являлись им подобием чисел, числа же — первыми из всей природы, то они и признали, что элементы числа суть элементы всего сущего, и что все небо есть гармония и число (Аристотель, Met., I, 5).

Таким образом, пифагорейские числа имеют не простое количественное значение: если для нас число есть определённая сумма единиц, то для пифагорейцев оно есть, скорее, та сила, которая суммирует данные единицы в определённое целое и сообщает ему определённые свойства. Единица есть причина единения, два — причина раздвоения, разделения, четыре — корень и источник всего числа (1 + 2 + 3 + 4 = 10). В основании учения о числе усматривалась, по-видимому, коренная противоположность чётного и нечётного: чётные числа суть кратные двух, и потому «чёт» есть начало делимости, раздвоения, разлада; «нечёт» знаменует противоположные свойства. Отсюда понятно, что числа могут обладать и нравственными силами: 4 и 7, например, как средние пропорциональные между 1 и 10, являются числами, или началами, пропорциональности, а следовательно, и гармонии, здоровья, разумности.

Пифагорейская космология и астрономия

В космологии пифагорейцев мы встречаемся с теми же двумя основными началами предела и беспредельности. Мир есть ограниченная сфера, носящаяся в беспредельности. «Первоначальное единство, возникнув неведомо из чего, — говорит Аристотель, — втягивает в себя ближайшие части беспредельности, ограничивая их силой предела. Вдыхая в себя части беспредельного, единое образует в себе самом определённое пустое место или определённые промежутки, раздробляющие первоначальное единство на отдельные части — протяженные единицы (ὡς όντος χωρισμοϋ τινος τών ἐφεξής)». Это воззрение — несомненно первоначальное, так как уже Парменид и Зенон полемизируют против него. Вдыхая беспредельную пустоту, центральное единство рождает из себя ряд небесных сфер и приводит их в движение. По Филолаю, «мир един и начал образовываться от центра».

В центре мира находится огонь, отделяемый рядом пустых интервалов и промежуточных сфер от крайней сферы, объёмлющей вселенную и состоящей из того же огня. Центральный огонь, очаг вселенной, есть Гестия, мать богов, мать вселенной и связь мира; верхняя часть мира между звездной твердью и периферическим огнём называется Олимпом; под ним идёт космос планет, солнца и луны. Вокруг центра «ведут хороводы 10 божественных тел: небо неподвижных звёзд, пять планет, за ними Солнце, под Солнцем — Луна, под Луной — Земля, а под нею — противоземие (ἀντίχθων)» — особая десятая планета, которую пифагорейцы принимали для круглого счёта, а может быть, и для объяснения солнечных затмений. Медленнее всех вращается сфера неподвижных звезд; более быстро и с постоянно возрастающей по мере приближения к центру скоростью — сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры и Меркурия.

Планеты вращаются вокруг центрального огня, обращенные к нему всегда одной и той же стороной, отчего жители земли, напр., не видят центрального огня. Наше полушарие воспринимает свет и теплоту центрального огня через посредство солнечного диска, который лишь отражает его лучи, не будучи самостоятельным источником тепла и света.

Своеобразно пифагорейское учение о гармонии сфер: прозрачные сферы, к которым прикреплены планеты, разделяются между собой промежутками, которые относятся друг к другу как музыкальные интервалы; небесные тела звучат в своём движении, и если мы не различаем их созвучия, то только потому, что оно слышится непрестанно.

Пифагорейская арифметика

Пифагорейцы рассматривали свойства чисел, между которыми главнейшими были чётные, нечётные, чётно-нечётные, квадратные и неквадратные, изучали арифметические прогрессии и новые числовые ряды, происходящие от последовательных суммирований их членов. Так, последовательное прибавление числа 2 к нему самому или к единице и к получаемым затем результатам, давало в первом случае ряд чётных чисел, а во втором — ряд нечётных. Последовательные суммирования членов первого ряда, состоящие в прибавлении каждого из них к сумме всех предшествовавших ему членов, давали ряд гетеромекных чисел, представляющих произведение двух множителей, отличающихся один от другого на единицу. Такие же суммирования членов второго ряда давали ряд квадратов последовательных натуральных чисел.

Пифагорейская геометрия

Из геометрических работ пифагорейцев на первом месте стоит знаменитая теорема Пифагора. Доказательство теоремы должно было явиться результатом потребовавших значительного промежутка времени работ как самого Пифагора, так и других математиков его школы. Член ряда нечётных чисел, всегда являющийся разностью между двумя соответствующими членами ряда квадратных чисел, мог быть сам числом квадратным: 9 = 25 — 16, 25 = 169—144, … Содержание пифагоровой теоремы было, таким образом, впервые обнаружено рациональными прямоугольными треугольниками с катетом, выражаемым нечётным числом. Вместе с тем должен был раскрыться и Пифагоров способ образования этих треугольников, или их формула (n — нечетное число, выражающее меньший катет; (n² — 1)/2 — больший катет; (n² — 1)/2 + 1 — гипотенуза).

Вопрос о подобном свойстве также и других прямоугольных треугольников требовал соизмерения их сторон. При этом пифагорейцам впервые пришлось встретиться с несоизмеримыми линиями. До нас не дошло никаких указаний ни на первоначальное общее доказательство, ни на путь, которым оно было найдено. По свидетельству Прокла, это первоначальное доказательство было труднее находящегося в «Началах» Евклида и также основывалось на сравнении площадей.

Пифагорейцы занимались задачами «приложения» (παραβάλλειν) площадей, то есть построения на данном отрезке прямоугольника (в общем случае — параллелограмма с данным углом при вершине), имеющего данную площадь. Ближайшее развитие этого вопроса состояло в построении на данном отрезке прямой прямоугольника, имеющего данную площадь, под условием, чтобы оставался (ἔλλειψις) или недоставал (ὑπερβολή) квадрат.

Пифагорейцы дали общее доказательство теоремы о равенстве внутренних углов треугольников двум прямым; они были знакомы со свойствами и построением правильных 3-, 4-, 5- и 6-угольников.

В стереометрии предметом занятий пифагорейцев были правильные многогранники. Собственные исследования пифагорейцев прибавили к ним додекаэдр. Занятие способами образования телесных углов многогранников должно было непосредственно привести пифагорейцев к теореме о том, что «плоскость около одной точки наполняется без остатка шестью равносторонними треугольниками, четырьмя квадратами или тремя правильными шестиугольниками, так что становится возможным всякую целую плоскость разложить на фигуры каждого из этих трёх родов».

Пифагорейская гармоника
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3f/Sanzio_01_Pythagoras.jpg/320px-Sanzio_01_Pythagoras.jpg
Рафаэль Санти. Пифагор (деталь Афинской школы). На чёрной доске изображена схема пифагорейской гармонии — системы, в которой октава двояким образом составляется из квинты и кварты.

Все дошедшие до нашего времени сведения о возникновении в древней Греции математического учения о гармонии (эта наука называлась «гармоникой») определённо связывают это возникновение с именем Пифагора. Его достижения в этой области кратко перечислены в следующем отрывке из Ксенократа, дошедшем до нас через Порфирия:

Пифагор, как говорит Ксенократ, открыл и то, что в музыке интервалы неотрывны от числа, так как они возникают от соотнесения количества с количеством. Он исследовал, в результате чего возникают созвучные и разнозвучные интервалы и всё гармоничное и негармоничное (Порфирий. Комментарий к Гармонике Птолемея)[2].

В области гармоники Пифагором были произведены важные акустические исследования, приведшие к открытию закона, согласно которому первые (то есть самые главные, самые значимые) консонансы определяются простейшими числовыми отношениями 2/1, 3/2, 4/3. Так, половина струны звучит в октаву, 2/3 — в квинту, 3/4 — в кварту с целой струной. «Самая совершенная гармония» задаётся четвёркой взаимно простых чисел 6, 8, 9, 12, где крайние числа образуют между собой октаву, числа, взятые через одно — две квинты, а края с соседями — две кварты.

Гармония есть система трёх созвучий — кварты, квинты и октавы. Численные пропорции этих трёх созвучий находятся в пределах указанных выше четырёх чисел, то есть в пределах единицы, двух, трёх и четырёх. А именно, созвучие кварты является в виде сверхтретного отношения, квинты — полуторного и октавы — двойного. Отсюда число четыре, будучи сверхтретным от трёх, поскольку составляется из трёх и его третьей доли, обнимает созвучие кварты. Число три, будучи полуторным от двух, поскольку содержит два и его половину, выражает созвучие квинты. Число же четыре, будучи двойным в отношении двух, и число два, будучи двойным в отношении единицы, определяют созвучие октавы" (Секст Эмпирик, Против логиков, I, 94-97).

Продолжателями акустических исследований, а также представителями возникшего в пифагорейской школе стремления к теоретическому обоснованию музыкальной гармонии были Гиппас и Евбулид, произведшие много опытов как над струнами, имевшими различные длины и натягиваемыми различными тяжестями, так и над сосудами, по-разному наполняемыми водой.

Пифагорейская концепция гармоники нашла своё воплощение в идее пифагорова (или пифагорейского) строя, настраиваемого лишь по консонансам — октавам и квинтам. Среди прочего пифагорейцы открыли, что (1) целый тон неделим на 2 равных полутона, а также что (2) 6 целых тонов больше октавы на ничтожно малую величину коммы (позже названной «пифагоровой»).

Выдающимися музыкальными теоретиками пифагорейской школы были Филолай и Архит, которые разрабатывали математические основания древнегреческой (музыкальной) гармонии.

Примечания

Миф об Орфее в литературе первой половины XX века
↑ Щетников А. И. Развитие учения о музыкальной гармонии от Пифагора до Архита

Литература

Ахутин А. В. Античные начала философии. Спб: Наука, 2007.
Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М.: Наука, 1976.
Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука: Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. Пер. И. Н. Веселовского. М.: Физматгиз, 1959. (Репр.: М.: УРСС, 2007)
Герцман Е. В. Пифагорейское музыкознание. Начала древнегреческой науки о музыке. СПб.: Гуманитарная академия, 2003.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1986.
Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (ок. 530 — ок. 430 гг. до н. э.). Л.: Наука, 1990.
Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя, 1994.
Лебедев А. В. Западногреческие философские поэмы и гомеровская традиция: преемственность или разрыв? // Индоевропейское языкознание и классическая филология-XV (Чтения памяти проф. И.М.Тронского). Материалы международной конференции. СПб., 2010. С. 359–368.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 5: Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979.
Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон». СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2005.
Шичалин Ю. А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С.12-44.
Щетников А. И. Пифагорейское учение о числе и величине. Изд-во Новосибирского ун-та, 1997.
Щетников А. И. Возникновение теоретической математики и пифагорейская сотериология вспоминания. Математическое образование, № 4(35), 2005, с. 17-28.
Щетников А. И. Пифагорейский алгоритм для вычисления сторонних и диагональных чисел и понятие семенного логоса. Историко-математические исследования, 10(45), 2005, с. 160—173.
Щетников А. И. Развитие учения о музыкальной гармонии от Пифагора до Архита. В кн. Пифагорейская гармония: исследования и тексты. Новосибирск: АНТ, 2005, с. 25-65.
Ямвлих. О пифагоровой жизни. Пер. И. Ю. Мельниковой. М.: Алетейя, 2002.
Янков В. А. Становление доказательства в ранней греческой математике (гипотетическая реконструкция). Историко-математические исследования, 2(37), 1997, с. 200—236.
Янков В. А. Гиппас и рождение геометрии величин. Историко-математические исследования, 5(40), 2000, с. 192—222.
Янков В. А. Геометрия последователей Гиппаса. Историко-математические исследования, 6(41), 2001, с. 285—318.
Bowen A.C. The foundations of early Pythagorean harmonic science: Architas, fragment 1. Ancient Philosophy, 2, 1982, p. 79-104.
Bowen A.C. Euclid’s Sectio canonis and the history of pythagoreanism. In: Science and philosophy in classical Greece. NY: Garland, 1991, p. 167—187.
Burkert W. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nürnberg, 1962. Английский перевод: Lore and science in ancient pythagoreanism. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1972.
Godwin J. The harmony of the spheres: A sourcebook of the Pythagorean tradition in music. Rochester, Inner Traditions Int., 1993.
Heath T.L. A history of Greek mathematics. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1921. (Repr.: NY: Dover, 1981)
Heidel W.A. The Pythagoreans and Greek mathematics. American Journal of Philology, 61, 1940, p. 1-33.
Huffman C.A. Philolaus of Croton: pythagorean and presocratic. Cambridge UP, 1993.
Huffman C.A. Archytas of Tarentum: pythagorean, philosopher and mathematician king. Cambridge UP, 2004.
Kahn C. Pythagoras and the Pythagoreans. Indianapolis: Hackett, 2001.
Levin F. R. The Harmonics of Nicomachus and the Pythagorean tradition. University Park: American Philological Association, 1975.
Long H.S. A study of the doctrine of metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato. Princeton: Princeton Univ. Press, 1948.
O’Meara D.J. Pythagoras revived, mathematics and philosophy in late antiquity. Oxford: Clarendon, 1989.
Philip J.A. Pythagoras and early Pythaforeanism. Toronto UP, 1966.
Van der Waerden B.L. Die Pythagoreer: Religiöse Bruderschaft und Schule der Wissenschaft. Zürich, Artemis Verlag, 1979.
Vogel C. J. Pythagoras and early pythagoreanism. Assen: Van Gorcum, 1966.

Ссылки

Статья «Пифагореизм» в Новой философской энциклопедии
Stanford Encyclopedia of Philosophy: Pythagoreanism (англ.)
Эдуард Шюре. Великие посвященные. Книга 6 «Пифагор (Дельфийские Мистерии)»
Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М.:"Алетейа", 2002.
Порфирий, Жизнь Пифагора
Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Книга 8
Феано, Пифагорово Море

[Δημόκριτος]

http://philotime.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=23&Itemid=127
http://philotime.ru/images/pictures/pifagoreiskaya-shkola.jpg
Важнейшим этапом развития античной философии была пифагорейская школа. С деятельностью этой философской школы связано начало формирования первых университетов в истории человечества.
Школа была основана Пифагором (род. 580— 570 гг. до н. э.— ум. в конце V в. до п. э.). До ее основания Пифагор посетил весь древний мир, жил в Египте и Вавилоне (22 года — в Египте и 12 —в Вавилоне). Целью создания школы была социальная миссия, которой Пифагор придавал большое значение - религиозно-нравственная реформа общества. "Пифагор" – не имя, а прозвище, означающее "убеждающий речью".
По свидетельству древнегреческого историка философии Диогена Лаэртского, в результате первой же своей речи (лекции), прочитанной в г.Кротон, Пифагор приобрел 2 тыс. учеников, которые и образовали школу. Они создали "государство" – "Великая Греция". В основу школы были положены законы и правила учителя Пифагора. Школа Пифагора пережила девять поколений.
В его школе чередовались занятия гимнастикой и медициной, музыкой и науками (особенно математикой).
Пифагор был первым, кто назвал философию этим именем, началами же философии он полагал числа и заключенные в них соразмерности (гармонии). Числа, учил он, заключают в себе тайну вещей, а всемирная гармония есть совершенное выражение Бога. Семь священных ладов, построенных на семи нотах семиструнника, соответствуют семи цветам света, семи планетам и семи видам существования, повторяющимся во всех сферах материальной и духовной жизни, начиная с самой малой и кончая самой великой.
В школе Пифагора большое внимание уделялось нравственной жизни. Жизнь должна была содействовать очищению души и очищению тела, которое достигалось правильной гигиеной и строгой дисциплиной нравов. Побеждать свои страсти было первым долгом посвященного юноши или девушки. Кто не привел свою собственную природу в гармонию, тот не способен отражать и божественную гармонию.
В среднем в школе Пифагора учились одновременно 235 учеников (217 мужчин и 18 женщин). Пифагор очень ценил добродетель посвященной женщины, но с недоверием относился к женщине обыкновенной, Одному ученику, который спрашивал Пифагора, когда же ему можно будет приблизиться к женщине, он отвечал: "Когда тебя утомит твой покой". Умеренный обед учащихся в школе состоял, как правило, из хлеба, меда и олив.
Много интересных легенд сохранилось о школе философов. Человек, стремящийся попасть в ученики, проходил испытания. (Испытания были довольно суровыми. К примеру, предстояло провести ночь в пещере, куда "являлись" чудовища и привидения. Или: ученика заключали в келью, давали доску и требовали найти смысл одного из пифагорейских символов. Следовало объяснить: "Что означает треугольник, вписанный в круг?" Человек проводил 12 часов наедине с этой задачей, имея кружку воды и кусок хлеба; затем его вводили в залу собраний, где были в сборе все ученики, которые должны были провоцировать его па негодование — смеяться и т. п.— а он — показать свой разум и воздержанность; многие плакали, грубили, бросали доску, бранили школу и т. п.; тогда выходил Пифагор и объявлял, выдержал ли испытуемый экзамен и принят ли в школу).
Пифагорейская школа была своего рода политическим клубом и дружеской общиной. Философия была здесь основным занятием. И она воспринималась как особый, отличный от обыденного, образ жизни. Те, кто желал войти в этот союз, проходили трехлетний испытательный срок. До наших дней сохранилось выражение "пифагорейское пятилетнее молчание". Эта мыслеформа означала испытание выдержкой для тех, кто не был слишком усердным в учебе. Молчание, ограниченное коротким промежутком времени, считалось необходимым для людей серьезных. Но болтунов карали своего рода изгнанием сроком до пяти лет. Эта практика и вошла в историю философии под названием "пифагорово молчание". Пифагор полагал, что начало мудрости состоит в том, чтобы научиться размышлять и разучиться болтать.
Очень скоро религиозно-нравственная направленность школы вступила в противоречие с господствующей греческой демократией и ее принципами, т. е. приобрела политическую направленность, вызывая озлобление у оппонентов. В конце концов, школа была сожжена, погибла большая часть последователей пифагорейской школы и сам учитель (по другой версии он скрывался, а затем уморил себя голодом).
Пифагорейская философия была формой объективного идеализма. Пифагор называл своих учеников "математиками", т. к. обучение начиналось с учения о числах. "Священная математика" была у Пифагора наукой принципов, в которой числа означали сущность вещей. Число у Пифагора - не абстрактное количество, а существенное и деятельное качество верховной Единицы, т. е. Бога, источника мировой гармонии. Наука чисел стала в его учении наукой живых сил, божественных качеств в действии; и в мирах, и в человеке, т. е. и в макрокосме, и в микрокосме. Таким образом, у Пифагора на учении о числах основывалась и теогония, и теология.
Вот какова теогония: в трансцендентальной математике алгебраически доказывалось, что 0, умноженный на бесконечное, равняется единице, 0=1. Ноль - это бесконечное бытие. Вечность, на языке храмов, обозначалась кругом или змеей, кусающей свой хвост; это символ Бесконечности, движущейся по собственному импульсу. Когда Бесконечность определяет себя, она производит числа, которые заключает в свое единство и управляет ими в совершенной гармонии. Таков трансцендентный смысл первой проблемы пифагорейской теогонии, объясняющей, почему великая Монада (т. е. Единица, Неделимое) заключает в себе все малые числа, и почему все числа исходят из великого единства, приведенного в движение.
Из теогонии следовала и теология: Бог, Неразделимая Сущность, имеет своим числом Единицу. Она содержит в себе Бесконечность, имя которой — Отец, Создатель, или Вечно-Мужеское. Ее знак —Огонь, символ Духа. Это первое.
Второе: великая Монада действует посредством творческой Диады. С самого момента своего проявления Бог двойствен: неразделимая сущность и разделимая субстанция: начало мужское, активное, животворящее, и начало женское, пассивное или пластическая, живая материя. Диада— есть слияние Вечно-Мужеского и Вечно-Женственного в Боге. В человечестве — женщина представляет собой природу, и совершенным подобием Бога является не человек, но мужчина и женщина. Отсюда и их непреодолимое, могучее и роковое влечение друг к другу.
Третье: проявленный мир тройственен, ибо человек состоит из трех элементов, сплавленных вместе (тело, дух и душа); вся вселенная делится на три концентрических сферы (мир природный, мир человеческий, мир божественный). Триада или закон троичности есть образующий закон вещей и ключ жизни. Итак, 1 = 2 = 3 (Монада=Диада = Триада).
Пифагор шел дальше в своем учении о числах. В каждом из них он определял тот или иной принцип, тот или иной закон, ту или иную активную силу Вселенной. Он говорил, что главные учения содержатся в четырех первых числах: 1, 2, 3, 4; ибо, складывая или помножая их между собой, можно найти и все остальные числа. Особое значение Пифагор придавал числам 7 и 10. 7 состоит из 3 и 4. Это число означает соединение человек (он тройствен) с Божеством (Единица). 7 — это число Великих Посвященных (им известны тайны бытия). 10 — образуется из сложения первых четырех чисел (1, 2, 3, 4) и есть совершенное число, ибо оно выражает собой все начала Божества. Эти начала, развившись, сливались в новом единстве.
Загадки макрокосма, считал Пифагор, в тайне микрокосма. Надпись над дельфийским храмом гласила: "'Познай самого себя, и ты узнаешь Вселенную и Богов”. В этой фразе Пифагор видел великий смысл.
Пифагор был также автором античной философии душепереселения (трансмиграции). Однако она, к сожалению, была высказана им очень скупо (вследствие обета молчания) и дошла до нас только в виде обрывков этого учения. Философ Ксенофан, по свидетельству Диогена Лаэртского, говорил о Пифагоре: "...когда били какого-то щенка, он, проходя мимо, пожалел его и изрек: "Перестань его бить! В нем душа дорогого мне человека, которую я узнал, услышав издаваемые ею звуки". Об учении Пифагора также известно, что он полагал душу бессмертной, но переходящей в тело других живых существ. Далее, - что все происходящее в мире снова повторяется через определенные промежутки времени, но что ничего нового вообще не происходит и что все живые существа необходимо считать однородными между собой.
О Пифагоре рассказывают, что он способен был слышать гармонию Вселенной, воспринимать всеобщую гармонию сфер и движущихся в них светил, которую обычный человек не мог слышать; в ощущениях и мышлении Пифагора заключалась необычная сила, способность видеть каждую из существующих вещей..
К III в. до и. э. пифагореизм, как философское направление, исчез. Он возродился лишь в I в. до н. э. в слиянии с платонизмом и другими объективно-идеалистическми школами религиозно-философского направления.
Итак, онтология пифагорейской школы это учение о числах. За первичное и основу бытия Пифагор принимал символ этого бытия – число. Гносеология школы - математика. С помощью математики, и только математики, пифагорейцы изучали тайны бытия, макро- и микрокосмоса.

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_b/brotin.php

Бротин (Βροτινος, также Βροντινος) из Метапонта (6 в. до н. э.) — греческий философ-пифагореец, родственник (тесть либо зять) Пифагора: по одним источникам, Теано, дочь Бротина, была женой Пифагора, по другим — она жена Бротина и дочь Пифагора (Теано — популярный персонаж псевдопифагорейской эллинистической литературы, ей приписывалось множество сочинений и масса нравоучительных высказываний, которые рисовали образ идеальной жены и матери). Бротину приписывали авторство нескольких орфических поэм — согласно Суде, «Покров» и «Сеть», Климент Александрийский упоминает «Покров» и «Физику» (Strom. 1 131).

Фрагменты эллинистического псевдоэпиграфа «О разуме и рассудке» (ссылки на который как на произведение Бротина имеются у Ямвлиха, Сириана и Софония) см. в изд. Теслефа. Свидетельства: Лебедев. Фрагменты, с. 151; Псевдоэпиграф: TheslelTH. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Abo, 1965. p. 55 - 56.

M. А. Солопова

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 312.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%B8%D0%BF%D0%BF%D0%B0%D1%81_%D0%B8%D0%B7_ %D0%9C%D0%B5%D1%82%D0%B0%D0%BF%D0%BE%D0%BD%D1%82%D 0%B0
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3b/Ippaso_di_Metaponto.jpg/220px-Ippaso_di_Metaponto.jpg
Гиппас из Метапонта
др.-греч. Ἵππασος ὁ Μεταποντῖνος

Дата рождения:

прибл. 574 до н. э.
Дата смерти:

прим. 522 до н. э.
Школа/традиция:

Пифагореизм
Направление:

Западная Философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

философия, математика, музыкальная гармония
Значительные идеи:

открытие существования несоизмеримых отрезков

Ги́ппас из Метапо́нта (др.-греч. Ἵππασος ὁ Μεταποντῖνος, 574 г. — 522 г. до н. э.) — древнегреческий философ-пифагореец, математик, теоретик музыки. Ямвлих в сочинении «Об общей математической науке» сообщает о том, что математическая линия пифагорейской школы, возможно, ведёт своё начало не от самого Пифагора, но от Гиппаса.

Содержание

1 Жизнь и учение
2 Примечания
3 Литература
4 Ссылки
5 См. также

Жизнь и учение

Гиппасу приписывают открытие существования несоизмеримых отрезков[1]. При этом неизвестно, были ли это диагональ и сторона квадрата, или же диагональ и сторона правильного пятиугольника.

Легенда, передаваемая в разных вариантах позднейшими авторами, говорит о том, что Гиппас был не то убит, не то изгнан из пифагорейской школы, — опять же, или за то, что он распространил учение Пифагора в письменном виде, или за то, что он раскрыл для непосвящённых построение додекаэдра в сочинении «Об иррациональных линиях», или же за разглашение учения о несоизмеримости и иррациональности[1]. Достоверность этой легенды не поддаётся проверке.

Гиппас известен также как исследователь математических оснований музыки. Согласно одной точке зрения, экспериментируя с различной толщиной бронзовых дисков, он вывел основные консонансы. По другой (более распространённой) версии, открытие числовых отношений для консонансов принадлежит лично Пифагору. Боэций сообщает («Основы музыки» II, 19), что Гиппас (совместно с Евбулидом) к уже известным трём «простым» консонансам (кварте, квинте, октаве) добавил два «составных» (дуодециму и квинтдециму), а также построил иерархическую классификацию всех консонансов, отталкиваясь от соответствующих им числовых отношений[1].

Гиппас учил о том, что Вселенная одна, вечно движима и конечна; началом всего он полагал огонь. Он же считал, что душа состоит из огня[1]. Говорил, что время изменения Космоса определено, то есть допускал детерминизм.

Примечания

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических космогоний до возникновения атомистики. Изд. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. С. 151—155.

Литература

Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. — 376 с. — ISBN 5-86050-066-1.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических космогоний до возникновения атомистики. Изд. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. С. 151—155.
Янков В. А. Гиппас и рождение геометрии величин. Историко-математические исследования, 5(40), 2000, с. 192—222.
Янков В. А. Геометрия последователей Гиппаса. Историко-математические исследования, 6(41), 2001, с. 285—318.
von Fritz M. K. Discovery of incommensurability by Hippasos of Metapontum. Annals of Mathematics, 46, 1945, p. 242—264.
Junge G. Von Hippasus bis Philolaus, das Irrationale und die geometrischen Grundbegriffe. Classica et mediavealia, 19, 1958, p. 41-72.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/e/e8/Pythagoras_and_Philolaus.png/250px-Pythagoras_and_Philolaus.png
Филолай
Φιλόλαος

Дата рождения:

вторая половина V в до н.э
Дата смерти:

390 до н. э.
Научная сфера:

философия
Научный руководитель:

Пифагор
Известные ученики:

Архит Тарентский

Филолай (др.-греч. Φιλόλαος, вторая половина V в. до н. э.) — древнегреческий философ, математик, ученик Пифагора, современник Сократа и Демокрита.

Содержание

1 Биография
2 Система мира
3 Математические науки
4 Литература
5 Ссылки

Биография

Родным городом Филолая считается Кротон в Южной Италии; иногда называется также Тарент. Учеником Филолая был Архит Тарентский; среди учеников Филолая упоминается ряд последних пифагорейцев, которых ещё видел Аристоксен.

Когда демократическая партия в Метапонте восстала против пифагорейцев и сожгла дом, в котором проходили их собрания, Филолай бежал в Луканию. Позднее он переселился в Фивы, где жил ещё незадолго до смерти Сократа.

Филолай первый обнародовал пифагорейское учение о природе и устройстве Вселенной. Сочинение Филолая «О природе», состоявшее из трёх книг — 1) учение περί κόσμου (ο гармонии и космологии), 2) περί φύσεως (о числе и о его значении в мирообразовании), 3) περί ψυχής (о душе и душепереселении) — дошло до нашего времени лишь в отдельных фрагментах. По просьбе Платона оно было куплено для него Дионом в Сицилии: от Платона оно перешло к Спевсиппу.

Система мира

Согласно Аристотелю, Филолай первым предположил возможность движения Земли, утверждая, что смена дня и ночи вызвана движением планеты вокруг воображаемого центра Космоса.

Стобей приводит описание системы мира Филолая: в центре Вселенной находится Центральный огонь (Гестия, Очаг Вселенной, Дом Зевса, Мать Богов) — незатухающий огонь, освещающий весь мир. Вокруг Центрального огня вращаются Антиземля, Земля, Луна, Солнце и пять известных древним планет (Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн). Наконец, на последней сфере находится Объемлющий огонь, представляющий собой совокупность неподвижных звёзд.

В системе мира Филолая участвует вымышленное небесное тело, придуманное другим пифагорейцем, Гикетом Сиракузским — так называемая Антиземля (ἀντίχθων), которая располагается на ближайшей к Центральному огню орбите. Антиземля не наблюдается с Земли; отсюда следует, что Антиземля и Земля движутся синхронно, сохраняя относительно друг друга неизменное положение. Кроме того, из гипотезы Филолая следовало, что Земля всегда обращена к центру Вселенной одной стороной (подобно Луне по отношению к Земле), иначе наблюдатель был бы способен наблюдать Центральный огонь с любой точки Земли. Получалось, что вся обитаемая Ойкумена находится на обратной от Центрального огня стороне Земли и освещается его светом, отражённым от Солнца. Филолай считал, что Солнце стекловидно или состоит из материала, отражающего свет сходным образом. Таким образом, в его системе мира Солнце выступает в роли зеркала, отражающего чужой свет.

Как и Анаксагор, пифагорейцы, включая Филолая, допускали обитаемость планет. В частности, они считали, что Луна населена растениями и животными подобно Земле, причём лунные животные крупнее земных в пятнадцать раз, поскольку день на Луне длится в 15 раз дольше, чем на Земле.

При всей её фантастичности значение системы мира Филолая состоит в том, что в ней впервые допускалось движение Земли, которая уже не помещалась в центр Вселенной. Вероятно, она повлияла и на Аристарха Самосского, впервые выдвинувшего теорию гелиоцентрической системы. Ссылки на Филолая и других пифагорейцев, поставившего под сомнение геоцентрическую систему мира задолго до её окончательного оформления в трудах Аристотеля и Птолемея, приводит в своём главном труде «О вращениях небесных сфер» Николай Коперник.

Математические науки

Филолай продолжил исследования математических оснований музыки, начатые другими пифагорейцами. В первой книге трактата «О природе» (фрагмент 6а по Дильсу-Кранцу) содержится, возможно, самое древнее дошедшее до нас специальное определение гармонии. Согласно Филолаю, «гармония» (речь идёт об интервале октавы) называется так потому, что это первый консонанс, который возникает из скрепления (ἁρμονία по-гречески — скрепа, скрепление) двух других основных консонансов — кварты и квинты. Именно потому октава и называется «гармонией» (ἁρμονία... ἐκ συμφωνιῶν συμφωνία ἡρμόσθη). В этом же фрагменте он определяет диесу как остаток от вычитания трёх тонов из квинты или двух тонов из кварты, то есть в трактовке Филолая диеса — то же, что малый пифагорейский полутон, или лимма. Фрагменты (6b, A26 по Дильсу-Кранцу) о делении целого тона, включённые в трактат «Основы музыки» Боэция (кн. III, гл. 5 и 8), в современной науке (К.Хафмен) считаются неаутентичными.

Также он проводил расчёты длительности так называемого «большого года», полагая его равным 59 обычным годам.

Литература

Житомирский С. В. Античная астрономия и орфизм. М.: Янус-К, 2001.
Идлис Г. М. Революции в астрономии, физике и космологии. М.: Наука, 1985.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических космогоний до возникновения атомистики, Изд. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989, с. 432—446.
Чайковский Ю. В. Доплатонова астрономия и Коперник. Историко-астрономические исследования, 30, 2005, c.159-200.
Huffman C.A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge, 1993.
Nussbaum M.C. Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Conditions of Thought // Harvard Studies in Classical Philology. 1979. Vol. 83. P. 63-108.
Zhmud L. Some notes on Philolaus and the Pythagoreans // Hyperboreus 4.2 (1998)243-270.

Ссылки

Подвижность Земли. Вселенная Филолая
О. А. Медведева, Предел, беспредельное и число в философии Филолая
Philolaus (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_f/filolay.php
http://atlantipedia.ie/samples/wp-content/uploads/2013/04/Philolaus.jpg
Филолай из Кротона (V в. до н. э.) — древнегреческий философ, представитель пифагореизма. В своей натурфилософии принимал учение Эмпедокла о четырех элементах, прибавляя к ним эфир, из которого, по Филолаю, состоит периферия космоса, представляемого в виде шара. В учение о душе Филолай придерживался взгляда орфиков, считая, что душа заключена в теле, как в темнице, из которой стремится освободиться. Критерием истины Филолай признавал разум, родственный природе и способный ее созерцать.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 476.

Филолай (Φιλόλαος) из Кротона (ок. 470 — после 400 до н. э.) — пифагорейский философ и ученый. В результате ан-типифагорейского выступления ок. 450 бежал в Фивы, где долгое время жил и учил; в конце жизни, вероятно, переселился в Тарент. Сведения о его встрече с Платоном, посетившим Италию ок. 388, недостоверны. Филолай написал трактат «О природе», от которого дошло несколько десятков фрагментов и свидетельств. Спор об их аутентичности продолжался почти полтора века, сейчас подлинными признаются фрагменты В 1—7, 13, 17 и ряд свидетельств, остальные восходят к псевдопифагорейской литературе. Вопреки легендарной традиции, Филолай не был первым, кто опубликовал пифагорейское учение, ранее устное и тайное. До него книги писали Алкмеон, Гиппас, Менестор и Гиппон, которые, как и Филолай, излагали собственные взгляды. Для Платона и Аристотеля книга Филолая была одним из важных источников по пифагореизму, однако первый относил к Филолаю лишь запрет самоубийства (А 1а), а второй — невнятное изречение (В 16). Многие идеи, которые античная доксография, восходящая к Теофрасту, приписывает Филолаю, Аристотель передает просто как «пифагорейские».

Тематика трактата Филолая весьма обширна: от онтологии он переходит к гносеологии, космологии и астрономии, касается других точных наук и заканчивает физиологией и медициной. Под влиянием элеатов Филолай модифицировал начала Пифагора («предел» и «беспредельное»). Его «космос» состоит из «беспредельных и пределополагающих вещей» (...), которые объединяет и упорядочивает «гармония» (В 1). Воспитанный в традициях пифагорейской математики, Филолай первым ввел число и точные науки в це-лом в философский контекст, построив на их основе гносео-логическую теорию. Как и Алкмеон, он полагал, что полное и достоверное знание о мире доступно лишь богам (В 6), но если Алкмеон предлагал основывать человеческое знание на «свидетельствах», то Филолай искал опору в математике и родственных ей науках. Его тезисы таковы: «Если бы все было беспредельным, то невозможно было бы ничего познать» (В 3); «Все, что познаваемо, имеет число, ибо без него ничего нельзя ни помыслить, ни познать» (В 4), т. е. вещи познаваемы лишь в той мере, в какой они выразимы в числах. Филолай отнюдь не считал, что «все есть число» (согласно интерпретации Аристотеля), его число — это не онтологическое начало, а функция «предела», который вносит определенность в этот мир, делая его тем самым познаваемым. Как ученый Филолай проявил наибольшую оригинальность в астрономии. В отличие от раннепифагорейской системы в центр небесной сферы он поместил не Землю, а огненное тело, Гес- тию (ср. огонь Гиппаса), первой возникшую в процессе космогонии (В 7). Вокруг нее по кругам равномерно вращаются Антиземля, Земля, Луна, Солнце, пять планет и сфера неподвижных звезд. Тела, более близкие к центру, вращаются быстрее: Земля делает оборот за сутки (это объясняет смену дня и ночи), Луна за месяц (поэтому лунный день в 15 раз длиннее земного, а лунные животные в 15 раз больше) и т. д. Солнце является стекловидным телом и отражает свет Гестии, которая, как и Антиземля, нам не видна, поскольку мы живем на обращенном в другую сторону полушарии. Антиземля была, вероятно, введена для объяснения большей частоты лунных затмений по сравнению с солнечными. Таково объяснение Филиппа Опунтского и Аристотеля (58 В 36), последний, впрочем, приводит еще одну, явно надуманную причину: желание довести число небесных тел до «совершенного числа» 10 (Met. 986а10). Между тем небесных тел в системе Филолая не 10, а 11, кроме того, число 10 никакой роли в пифагореизме не играло. Несмотря на ряд фантастических элементов, свойственных теориям многих досократиков, в целом система Филолая была серьезной попыткой объяснить небесные явления. Его последователи Гикет и Экфант заменили вращение Земли вокруг Гестии ее суточным вращением вокруг собственной оси. 

Помимо астрономии, Филолай обсуждал также арифметику (В 5), геометрию, которую он называл «метрополией» других наук (А 7а), и гармонику, дав математическое выражение музыкальных интервалов от октавы до полутона (В 6а). В физиологии Филолай следовал Алкмеону (мозг — центр сознания, А 13) и другим пифагорейцам (Гиппон, Менестор), объяснявшим деятельность организма взаимодействием теплого и холодного. Причины болезни он видел во влиянии внешних факторов на кровь, желчь и флегму (А 27). Ист.: DK I, 398—419; Лебедев. Фрагменты, с. 432-446.

Литература: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994; Idem. Some Notes on Philolaus and the Pythagoreans.— «Hyperboreus» 4, 1998, p. 243—270; Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972; Nussbaum M. Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Condition of Thought.— «Harvard Studies of Classical Philology» 83, 1979, p. 63—108; Huffman C. A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambr., 1993. См. также лит. к ст. Пифагореизм.

Л. Я. Жмудь

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 191-192.

Филолай (Φιλόλαος, Philolaus) (470 – 385 до н.э.) – ученик Пифагора, современник Сократа, Демокрита, возможно и Платона. Родиной Филолая был г. Тарент в Южной Италии (по Диогену Лаэртскому – Кротон).

«О годах его жизни нам почти ничего не известно. У Диогена Лаэртия имеются лишь косвенные указания. Вот некоторые из них: «Аполлодор из Кизика говорит, что Демокрит [род. 470 по Фрасиллу, 460 по Аполлодору] учился у Филолая» (Филолай, фр. 2 Лебедев). И еще: «Потом, когда ему [Платону] исполнилось двадцать восемь лет, он, как говорит Гермодор, вместе с некоторыми другими сократиками уехал в Мегары к Евклиду. Потом он отправился в Кирену к математику Феодору, а оттуда в Италию, к пифагорейцам Филолаю и Эвриту» (Филолай, фр. 5 Лебедев)». (Л – 3)

«Аристотель видит начало естественной философии в «так называемых пифагорейцах», которые появляются в следующем поколении после Эмпедокла и чуть раньше атомистов (Метафизика I 5 985b23). Не упоминается ни одного имени, но мы знаем, что видными пифагорейцами этого периода были Гиппас, Лисий, Эврит и особенно Филолай.

Примерно в середине пятого века до н.э. среди пифагорейцев произошел раскол. Акусматики (akousmatikoi), заявлявшие, что следуют истинному учению (akousmata) Пифагора, нападали на другую группу математиков (mathematikoi), поскольку считали, что они в действительности следуют за Гиппасом (Ямвлих, Comm. math. 76.19 – из Аристотеля). «Так называемые пифагорейцы» Аристотеля, которые «положили начало математике и развивали ее» (Метафизика I 5 985b24), по всей видимости и были этой последней группой. Ее основатель Гиппас (ок. 470? г. до н.э.) изображается соответственно как бунтарь, как тот, кто оспаривает аристократическую власть пифагорейцев в Кротоне, но в большинстве случаев как зачинатель изучения математики и естественных наук среди пифагорейцев. Согласно легенде он утонул в море в наказание за математическую работу о додекаэдре. Его метод доказательства отношений между целыми числовыми пропорциями и гармоничными музыкальными интервалами основан на звуковой физике, в отличие от метода Пифагора. Аристотель сообщает, что подобно Гераклиту он сделал огонь основным первопринципом. К сожалению, он ничего не написал (D.L. VIII 84)[1][23]».(Л – 1, стр. 12)

Первым написавшим книгу пифагорейцем был Филолай. Его трактат «О природе», написанный на дорическом наречии, является, наряду с критикой Аристотеля, главными источниками для изучения пифагореизма. Трактат состоял из трех книг, в первой из которых излагалось учение περί κόσμου (ο гармонии и космологии), во второй – περί φύσεως (о числе и о его значении в мирообразовании), в третьей – περί ψυχής (о душе и душепереселении). До нашего времени дошли с именем Филолая значительные фрагменты этой книги, которые спустя годы заточения в ожидании решения вопросов об аутентичности, стали сейчас определенными и играют первостепенную роль в нашем изучении раннего пифагореизма. «Некоторые фрагменты очень напоминают псевдоэпиграфы, приписывающие платоновские и аристотелевские идеи Филолаю, и поэтому спорные. Однако, основная часть фрагментов (DK 44 B 1 – 7, 13, 17) обращается именно к тем понятиям, которые Аристотель приписывает пифагорейцам пятого века и, следовательно, являются подлинными и указывают, что Филолай был основным источником для Аристотеля[2][24].

Они показывают, что Филолай был важным мыслителем в традиции ранней греческой натурфилософии[3][25].

Филолай начинает свою книгу с краткого изложения своей основной идеи:

Природа в космосе образовалась [гармонически сладилась] из безграничных и ограничивающих [элементов] как и весь космос в целом и все вещи в нем. (В 1) Использованные здесь понятия (природа – physis, мировой порядок = kosmos) занимают важное место в ранней греческой мысли. Кроме того, хотя пифагорейцы часто рассматриваются как нечто уникальное и, начиная с Аристотеля, связываются главным образом с Платоном, перво–принципы Филолая, ограничивающее и безграничное, являются откликом на раннюю греческую традицию натурфилософии. Для Анаксимандра мир происходит из безграничного (apeiron), Анаксимен называл свое базовое вещество, воздух, безграничным (DK 13 A 1 и 6), и живший поколением раньше Филолая Анаксагор начинал свою книгу с утверждения, что в начале все вещи были «бесконечные и по множеству и по малости» (DK 59 B 1). Такие противоположности, как тепло и холод, сухость и влага происходят из апейрона Анаксимандра, а Анаксагор назвал их, вместе с воздухом и эфиром, безграничными. Эти безграничные «материальные первоэлементы» (то есть, противоположности и материал) доминировали в ранней греческой натурфилософии. Однако, предел тоже находит своего защитника в лице Парменида, который указывает, что «то, что есть» Ананкэ держит в оковах предела и оно похоже на сферу (DK 28 B 8. 26, 42).

Метафизика

Филолай заимствует у обоих этих традиций, но особенно настойчив в своем отказе от доминирующего направления, которое делает все принципы безграничными, вместо этого утверждая, что они попадают в один из трех классов: Все сущие по необходимости должны быть либо ограничивающими, либо безграничными, либо и ограничивающими и безграничными [одновременно]. Но быть только безграничными или только ограничивающими они не могут. (DK 44 B 2)

Далее он аргументирует, что мировой порядок, очевидно, содержит в себе элементы, являющиеся пределами, например, формы и структуры, и что понятие порядка неизбежно влечет за собой ограничение безграничного. Введенные Филолаем пределы в качестве базовых компонентов реальности, наряду с безграничными материальными элементами приводят его к переосмыслению сущностной природы этих элементов. Не их качественные характеристики, такие как тепло и холод, объединяют их в один класс, но тот факт, что они по своей природе не ограничены никаким количеством. Они обозначают континуум потенциальных количеств, который затем структурируется пределами. Континуум высоты звука структурируется ограничивающими нотами, которые определяют звукоряд; континуум воды или земли становится озерами или горами, когда он определен формами. Здесь мы наблюдаем первый шаг по направлению к материально-формальному различению, хотя Филолай не делает никаких намеков на то, что эти два типа элементов существуют отличным друг от друга образом, и, кажется, рассматривает оба как физические компоненты космоса.

В фрагменте «В6» Филолай делает другое важное замечание о базовых принципах: Сущность (ejstw>) вещей, – вечна как и сама природа, требуют божественного, а не человеческого знания. Кроме того, ничто из того, что есть и познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было в наличии сущности вещей, из которых составился космос: и ограничивающих и безграничных [элементов].

Он доказывает, что мы не можем точно определить какую-то отдельную совокупность беспредельных элементов (например, земля, воздух, огонь и вода) или отдельную совокупность пределов в качестве вечного бытия. Но мы можем быть уверены в том, что некоторая совокупность пределов и беспредельных элементов существовала и ранее, иначе бы тот мир, который мы знаем, не возник. В фрагментах «B2» и «B6» Филолай принимает постулат ранней греческой мысли, усиленный Парменидом, запрещающий существование из ничего. Если мир содержит в себе свойства ограничивающего и безграничного, то он не мог возникнуть только из ограничивающего или только из безграничного. Мысль Филолая состоит не в том, что ранние греческие философы не увидели мир как упорядоченное пространство, но скорее в том, что им не удалось сделать ограничивающие элементы принципами в собственном смысле слова, но они ошибочно пытались создать упорядоченный мир из тех базовых принципов, которые по своей природе безграничны.

Филолай говорит об определяющих и безграничных элементах как о первоначалах, archai, «отправных точках». Отдельные совокупности первоначал, archai, появляются в других фрагментах, и кажется, что метод, примененный в фрагменте «В6» в отношении космоса как единого целого, использовался для всего многообразия предметов, которые обсуждает Филолай. Сначала он определяет минимальный набор начальных точек (archai), без которых невозможно объяснить явление. Причинами (archai) болезней он считает желчь, кровь и флегму (А 27). Началами же психической структуры человека являются мозг, сердце, пупок и половые органы[4][26].

В области науки начальной точкой становится геометрия, из которой развиваются все остальные разделы познания (A7a). Филолай берется за универсально применимую методологию, которая имеет сходство с аксиоматизацией в математических науках.

О числах

В фрагменте «В6» он утверждает, что для объяснения мира требуется еще третий принцип. Поскольку определяющие и безграничные элементы не подобны, то они должны соединяться некоторым типом связи, определяющим тот специфический способ, которым они сочетаются, чтобы создать видимый упорядоченный мир. Филолай называет эту связь «прилаживание» harmonia, и это касается последнего центрального понятия его системы, понятия числа. Он использует диатоническую шкалу в качестве исходной модели его системы принципов. Безграничное (континуум звука) соединяется с определяющими элементами (точки в этом континууме). Однако, это соединение возможно только на основе целых числовых отношений 1:2, 2:3, 3:4, которые соответственно определяют основные музыкальные созвучия октавы, квинты и кварты, так что результатом оказывается не случайный набор нот, а диатоническая шкала.

Филолай высказывается так же в отношении важных эпистемологических вопросов. Фрагмент «В6» соответствует ранней греческой скептической традиции о возможностях человеческого познания (см. Ксенофан DK 21 B 34). Однако он оригинален в своем почти кантовском тезисе, что поскольку знание «природы самой по себе» не доступно смертным, то лучшее, что они могут сделать – это постулировать в качестве принципов все, что необходимо для объяснения мира так, как мы его знаем, состоящим из определяющих элементов, безграничных элементов и гармонии. Кроме того, функция числа в системе Филолая состоит в том, чтобы решить проблемы, касающиеся познания нашего мира, возможно в ответ на вызов Парменида, что показывает фрагмент «В4». (Л – 1, стр. 13 – 14)

Учение о числах Филолая принял основатель философии Христианства Филон Александрийский, который в своем трактате «О сотворении мира согласно Моисею», обосновывая святую седьмицу пишет:

«(99) Настолько священна природа седмицы, что именно ей принадлежит исключительная роль в сравнении со всеми остальными числами в десятерице...[5][99]

(100) Семь же, как я сказал, – единственное число, которое по своей природе не производится и не производит. По этой причине прочие философы уподобляют это число родившейся без матери деве Нике, которая, как говорят, появилась из головы Зевса, а пифагорейцы – владыке над всеми. Ведь непроизводящее и неприводимое в движение пребывает неподвижным, ибо в движении – становление, поскольку и производящее, и производимое – не без движения, первое – чтобы произвести, второе – чтобы быть произведенным. Только недвигающее и недвижимое есть главнейший властелин и владыка, подобающим образом которого следует считать седмицу. Свидетельствует в пользу моих слов и Филолай, сказавший так: «[Это число], есть владыка и властелин всего, бог единый, сущий всегда, единственный, неподвижный, сам себе подобный, иной всему остальному».[6][100] (Л – 2)

«И впрямь все, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него, – утверждает Филолай, – Число взято в качестве прототипа того, что познаваемо. Ничто не является более детерминированным и точным, чем числовое отношение, такое как 2 + 2 = 4. Филолай считает, что космос сплачивается такими числовыми отношениями, и что Парменид был прав, протестуя против того, что безграничного самого по себе не достаточно, чтобы быть основанием человеческого познания. В фрагменте «В3» Филолай утверждает, что «если бы все было безграничным, то вовсе бы не было того, что можно познать». (Л – 1, стр. 15)

«Первоначалами (ajrcai>) Филолай считал предел и беспредельное, и что из их гармонического соединения происходит космос и все вещи в нем. Здесь впервые встречается понимание гармонии именно как принципа, лежащего в основе мироздания. Филолаю приписываются такие рассуждения: «Но так как в основе (сущего) лежат эти два начала (ajrcai>), которые не подобны и не родственны (между собой), то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она не возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе» (Филолай, Стобей, фр. В 6 Лебедев). Еще одна цитата: «совершенно ясно, что мировой строй и (все), что в нем, образовались из соединения предела и беспредельного» (Филолай, Стобей, фр. В 2 Лебедев). (Л – 3)

Поэтому Филолай достаточно времени посвятил математическому вычислению гармонической средней между безграничным и граничным. Сложность в вычислении данной гармонической средней, с помощью принципов математики, позволило ему утверждать, что гармония – есть принцип мироустройства.

Аргумент о том, что познание требует акта ограничения, шел в разрез с позицией Анаксагора, «который постулировал базовые безграничные принципы мироустройства, а так же существование космического разума (nous). Позиция Филолая ближе к Пармениду, утверждающему, что даже безграничное может быть познаваемо настолько, насколько оно определено числом или вовлечено в числовые отношения, и что множественный мир, структурированный такими числовыми отношениями, так же познаваем». (Л –1, стр. 15)

Таким образом, видна сила и слабость «Аристотелевского сообщения о Филолае и ранних пифагорейцах. Знаменитое утверждение Аристотеля о том, что для пифагорейцев вещи «были числами» выглядит как его интерпретация Филолая. Поскольку для Филолая то, что познаваемо, имеет числовое выражение, а для Аристотеля то, что мы знаем о вещах является их сущностью, то Аристотелю показалось естественным отождествить пифагорейские числа с сущностью вещей. В то же время Аристотель серьезно искажает ситуацию, критикуя пифагорейцев за конструирование физических вещей из чисел. Филолай считал, что вещи сконструированы не из чисел, а из определяющих и беспредельных элементов (В1) или «принципов», которые Аристотель упоминает, но, кажется, совсем не принимает во внимание. Но Аристотель прав в том, что не распространяет эту систему принципов на Пифагора». (Л – 1, стр. 15)

Космогония.

Космогония Филолая так же искажена влиянием Аристотеля. Общим представлением которого является то, что первой сотворенной вещью была монада, или точка.

Однако фрагменты Филолая показывают, что его космогония начиналась с центрального огня, «очага» космоса: «Первое слаженное, одно, в середине Сферы называется «Очаг» (Гестия)» (В7). В «очаге» соединяется безграничное (огонь) и ограничитель (центр). Аристотель пишет, что «центральный огонь вдыхает безграничные воздух, время и пустоту» (Aristotle, фр. 201 Rose). Далее он продолжает, что согласно Филолаю, «Земля, одна из звезд движется по кругу вокруг центра, вызывая смену дня и ночи». А вот что рассказал об этом византийский писатель Стобей: «Филолай посередине, в центре, помещает огонь, который называет Очагом Вселенной, Домом Зевса, Матерью богов… Кроме того, он принимает другой огонь, расположенных выше всего и служащий Объемлющим. Первый по природе – Центральный огонь, вокруг него кружатся в хороводе десять божественных тел: небо и планеты, за ними – Солнце, под ним – Луна, под ней – Земля, под ней – Антиземля, а после всех – огонь…

<…>

Луну Филолай вслед за своим старшим современником Анаксагором считал населенной. Об этом сообщает Стобей, у которого сказано: «Некоторые из пифагорейцев, например Филолай, полагают, что Луна, как и наша Земля, населена животными и растениями, но только более крупными и красивыми. Живущие на Луне животные в пятнадцать раз больше земных». Объясняется это тем, что там в 15 раз дольше, чем на Земле, длится день». (Л – 4)

«Коперник считал Филолая своим важным предшественником, но ученые приводили эту астрономическую систему в качестве доказательства того, что он был не натурфилософом, а числовым мистиком[7][28]». (Л – 1, стр. 16)

«Филолай проводит явную параллель между рождением космоса и рождением человеческого зародыша, который, хотя и является горячим по своей природе (подобно центральному огню), вдыхает холодный воздух при рождении (A27). Биологическая аналогия не является архаичной чертой, восходящей к Пифагору, как считают некоторые, но имеет параллели в атомистической космологии, где наиболее значительным шагом было формирование «мембраны» вокруг зародыша мироздания (D.L. IX 31)[8][27]» (Л –1 стр. 15).

«Некоторые априорные принципы порядка действительно играют важную роль в системе Филолая: Антихтон вводится для того, чтобы дополнить совершенное число десять, а огонь помещен в центр потому, что наиболее ценный элемент находится в наиболее ценном месте. Однако эти соображения не делают его систему пустой фантазией. Априорные принципы играют заметную роль в большинстве греческих астрономических схем. Рациональная космология должна включать соединение априорных принципов и апостериорную информация, которая порождает систему, открытую для пересмотра с учетом наблюдаемых явлений. Действительно система Филолая вынуждена объяснять смену ночи и дня, решать сложности с параллаксом, возникающие из-за движения земли (Aristotle, фр. 204 Rose, О небе II 13 293b25 и сл.). Даже объяснение, почему мы никогда не видим Антихтон или центральный огонь, то есть, почему наша сторона всегда повернута в противоположную сторону от центра космоса, показывает важность наблюдаемых явлений. Кроме того, система Филолая была первой, включившей в себя пять планет, известных древним грекам, в правильном порядке. Филолай мог спекулировать по поводу обитателей луны (A 20), но так же делал и умеренный рационалист Анаксагор (DK 59 A 77).

В действительности свидетельства об астрономических системах Анаксагора и атомистов показывают, что система Филолая более разработанная[9][29].

Натурфилософия

Натурфилософия Филолая частично может объясняться пифагорейским вниманием к отдельным числам, но в первую очередь это его собственный ответ на проблемы, поставленные такими фигурами как Анаксагор и Парменид. Филолай был пифагорейцем потому, что вел пифагорейский образ жизни, а не из-за своих взглядов на философию природы. Ведь в современном мире мы можем сказать, что кто-то является католиком, не выясняя его представлений о целом ряде философских вопросов. Пифагореец мог быть натурфилософом, математиком, врачом, или даже военачальником, но ни одна из этих должностей не требовалась от него как от пифагорейца. Филолай был натурфилософом, которому так же случилось быть пифагорейцем.

Ни Лисий, в основном известный как учитель фиванского военачальника Эпаминонда, ни Эврит, ученик Филолая, ничего не написали. Эврит изображал число человека или лошади, выкладывая определенное количество камушек вокруг их фигур (Theophrastus, Metaphysica 11). Архит, последнее знаменитое имя в раннем пифагореизме, был современником Платона и поэтому не вполне ранний греческий философ. Тем не менее, благодаря своему сложному трехмерному решению проблемы удваивания куба и работе о музыкальной теории, он вполне соотносится с популярной пифагорейской идеей и является большим мастером в математике, чем кто-либо еще в ранней традиции». (Л – 1, стр. 16 – 17)

Этика

Можно предположить, что два базовых принципа, провозглашенных Филолаем о том, что, во-первых, Сущность (ejstw>) вещей, – вечна как и сама природа, требуют божественного, а не человеческого знания, и, во-вторых, принцип гармонии как ограничивание беспредельного пределом в разных пропорциях есть основа его этики.

К сожалению, о ней мы узнаем о ней лишь из отрывочных фрагментов дошедших до нас, его трактатов.

«Ничего ложного не принимает в себя природа при условии гармонии и числа. Ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе» [В 11]. «Можно заметить, что природа и сила числа действуют не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и в музыке» (Филолай, Теон Смирнский фр. В 11 Лебедев)». (Л – 3).

Строгий математический порядок явно просматривается и в его этике. «У Диогена Лаэртия встречаем следующую фразу по поводу учения Филолая: «Он полагает, что все происходит через необходимость (ajna>gkh) и гармонию» (Филолай, фр. А 1 Лебедев)». (Л – 3) Естественным, в этом случае, является и его выражение о том, что «поскольку доказано, что ни один смертный ни над чем не имеет прочного и надежного господства, а так называемые владыки носят это имя лишь по видимости, а не по истине, но между тем необходимо, чтобы так же, как существует в мире подчиненный и раб, существовал бы в нем предводитель и господин, то [ясно, что] действительным правителем и предводителем мог бы быть один Бог, которому и подобало говорить, что все вещи – его собственность», что по свидетельству Филона Александрийского, это – дословная цитата из пифагорейца Филолая (В 20 DK = Opif. 100). (Л – 5, § 83 и ком. к § 83)

Отголосок этики мы, например, встречаем в диалогах Платона. Так в Горгии читаем:

«Сократ. Значит, тех, кто ни в чем не испытывает нужды, неправильно называют счастливыми?

Калликл. В таком случае самыми счастливыми были бы камни и мертвецы.

Сократ. Да, но и та жизнь, о которой ты говоришь, совсем не хороша. Я бы не изумился, если бы Эврипид оказался прав, говоря:

Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь,

Не жизнь ли – смерть?[10][637]

Может быть, на самом деле мы мертвые? И правда, как то раз я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело – наша могила[11][638], и что та часть души, где заключены желания, легковерна и переменчива, и что некий хитроумный слагатель притч, вероятно сицилиец или италик, эту часть души, в своей доверчивости очень уж неразборчивую, играя созвучиями, назвал бочкой, а людей, не просвещенных разумом, – непосвященными, а про ту часть души этих непосвященных, в которой живут желания, сказал, что она – дырявая бочка, намекая на ее разнузданность и ненадежность, а стало быть, и ненасытную алчность. В противоположность тебе, Калликл, он доказывает, что меж обитателями Аида – он имеет в виду незримый мир – самые несчастные они, непосвященные, и что они таскают в дырявую бочку воду другим дырявым сосудом – решетом.

Под решетом он понимает душу (так объяснял мне тот мудрец); душу тех, кто не просвещен разумом, он сравнил с решетом потому, что она дырява – не способна ничего удержать по неверности своей и забывчивости.

Вообще говоря, все это звучит несколько странно, но дает понять, о чем я толкую, надеясь по мере моих сил переубедить тебя, чтобы жизни ненасытной и невоздержной ты предпочел скромную, всегда довольствующуюся тем, что есть, и ничего не требующую». (Л – 6. стр. 351 – 353, § 492 е, 493 а –с)

В Федоне, действие диалога происходит в 399 г. фиванец Кебет говорит Сократу:

«– Тогда он согласится со мною – и он, и всякий другой, кто относится к философии так, как она того требует и заслуживает. Правда, руки на себя он, вероятно, не наложит: это считается недозволенным.

С этими словами Сократ спустил ноги на пол и так сидел уже до конца беседы. Кебет спросил его:

– Как это ты говоришь, Сократ: налагать на себя руки не дозволено, и все‑таки философ соглашается отправиться следом за умирающим?

– Ну и что же, Кебет? Неужели вы – ты и Симмий – не слышали обо всем этом от Филолая?[12][843]

– Нет. По крайней мере, ничего ясного, Сократ.

– Правда, я и сам говорю с чужих слов, однако же охотно повторю то, что мне случалось слышать. Да, пожалуй, оно и всего уместнее для человека, которому предстоит переселиться в иные края, – размышлять о своем переселении и пересказывать предания о том, что ждет его в конце путешествия. В самом деле, как еще скоротать время до заката?

– Так почему же все‑таки, Сократ, считается, что убить самого себя непозволительно? Сказать по правде, я уже слышал и от Филолая, когда он жил у нас, – я возвращаюсь к твоему вопросу, – и от других, что этого делать нельзя. Но ничего ясного я никогда ни от кого не слыхал». (Л – 6. стр. 470, § 61 с – е)

На этику Филолая ссылается в своих «Строматах» и Климент Александрийский: «Заслуживает упоминания и следующее суждение Филолая. Этот пифагореец говорит следующее: «Древние теологи и провидцы свидетельствуют, что душа заключена в тело за какие-то прегрешения и похоронена в нем как в гробнице». Правда Климент тут же утверждает, что «эллинские философы несомненно украли у Моисея и пророков их учения, неблагодарно скрыв источник». (Л – 7, § 17.1 и прим. 34)

Таким образом, можно утверждать, что Филолай и не математик и не музыкант. Он просто философ.

+ + +

Можно предположить, что этическому принципу гармонии о том, что любая безграничность должна быть ограничена, Филолай следовал и в своей жизни.

Когда демократическая партия в Метапонте восстала против пифагорейцев, то дом, в котором они собирались, был сожжен, Филолай бежал в Луканию. Позднее, спасаясь от преследований, он переселился в Фивы, где жил еще незадолго до смерти Сократа. Там его слушал ученик Сократа Кебет. Вернувшись в Кротон, он достиг высокого положения, но был убит уже демократами, которые подозревали его в стремлении к тирании.

Непосредственными учениками Филолая были Ксенофил Халкидский, Фантон, Эхекраз, Диокл и Полимнест (последние четыре – уроженцы Флиунта).

Платон и Филолай.

«Вероятно, наиболее устойчивым наследием пифагорейской традиции было ее влияние на Платона. Возможно, Платон встретился со стареющим Филолаем, когда впервые посетил Италию в начале 380 г. до н.э. Филолай упоминается в «Федоне» (61 d), вероятно в знак признательности Платона пифагорейцам за их представление о душе[13][30]. Кроме того, платоновская адаптация метафизической системы Филолая об определяющих и безграничных элементах помещена в центральной части диалога «Филеб»[14][31]. (Л – 1, стр. 17)

Так Сократ, объясняя Протарху единство единого и множественного, говорит:

«Сократ. Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем[15][1237[; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность[16][1238]. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого‑то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним;

только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем» (Л – 7, стр. 769, § 16 с – е)

«Специфические функции математики в платоновской философии (например, обращение души к миру форм) – это по большей части его собственное изобретение, и «Тимей» является работой Платона, а не пифагорейцев. Однако, убеждение, что математика может помочь в решении важных философских проблем, впервые высказанная Филолаем и продолженная Архитом, а также Пифагоров мифический космос, в котором переселяющаяся душа подвергается суду за ее поступки, бесспорно помещают платонизм в пифагорейский контекст, по крайней мере начиная с диалогов среднего периода[17][33]. (Л – 1, стр. 17)

Кроме того по свидетельству Диогена Лаэртия, (VIII, 84 – 85) в письме к Диону Платон просит купить у него пифагорейские книги. […], и далее он пишет о том, что «философ Платон, приехав в Сицилию к Дионисию, купил ее у родственников Филолая за сорок александрийских мин серебра и списал оттуда «Тимей». Другие утверждают, что он получил эти [книги] за то, что выхлопотал у Дионисия освобождение из тюрьмы арестованного юноши, одного из учеников Филолая. От Платона книги перешли к Спевзиппу, а от последнего к Аристотелю.

Источник

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, CD: (Р) 2002 IDDK, (С) 2002 Мультмедиа-издательство «Адепт»).

Литература

1. Карл Хаффман, Пифагорейская традиция, гл. Филолай. Перевод А. С. Кузнецовой и Е. В. Афонасина по изданию:

Carl Huffman, ‘The Pythagorean Tradition’, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A. A. Long. Cambridge University Press, 1999, pp. 66 – 87. http://www.nsu.ru/classics/plato/Huffman_Pythagoras.pdf.

2. Филон Александрийский О сотворении мира согласно Моисею, гл. Седьмой день. (пер. и комм. А. В. Вдовиченко) http://www.biblicalstudies.ru/filon.html.

3. А.С. Кузнецова. Представление о гармонии в античной философии. http://www.nsu.ru/classics/Anna/diss.htm.

4. Лазуренко. Подвижность Земли. Вселенная Филолая. http://pupils.rl.kiev.ua/2006/lazurenko/.

5. Филон Александрийский. О Добродетелях. (Книга II). О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине. (пер. и комм. Е. Д. Матусовой). http://www.biblicalstudies.ru/filon.html.

6. Платон, Диалоги. изд-во «Мысль», М. 1986 г. Библиотека Альдебаран: http://lib.aldebaran.ru.

7. Климент Александрийский. Строматы. Перевод с древнегреческого и комментарии Е.В.Афонасина. Издательство Олега Абышко. Санкт-Петербург, 2003. (в 3-х томах). ISBN: 5-89329-085-7. http://www.krotov.info/acts/03/1/kliment_aleksandr_09.htm.

Примечания

[1] 23 Фон Фриц (Von Fritz 1945) доказывает, что он открыл несоизмеримость. Ни один древний источник прямо это ему не приписывает. О Гиппасе см. Burkert 1972: 206–208, 377, 457 ff.

[2] 24 Huffman 1993: 17 – 35.

[3] 25 Следующее сообщение о Филолае см. Huffman 1993; Burkert 1972; Kahn 1974; Barnes 1982; KRS.

[4] 26 О психологии Филолая см. Huffman 1993; Laks (см. сноска 15, стр. 252); Sedley 1995.

[5] 99. Седмица не принадлежит ни одной из этих разновидностей: Иоанн Лид (Mens. 14 – 15) возводит эту идею к Филолаю. Ср. Leg. II 15; Mos. II 210; QG II 12; Spec. II 56; Her. 170, 216. Пифагорейцы отождествляют добродетели числа семь с Афиной, см. Io. Lyd. Mens. 48, 2 – 5.

Лид (Иоанн Лаврентий Lydos) – греческий писатель; занимал высокие придворные должности при дворе Анастасии и Юстиниана. От него сохранились сочинения: "Περί μηνω'ν" ("De Mensibus"), "Περί α'ρχω'ν τής 'Ρμαίω πολιτείας" ("De magistratibus reip. Rom.", Пар., 1812), "Περί διοσημειω'ν" ("De ostentis", Лейпциг, 1863); из них первое имеется лишь в отрывках и выписках. Они ценны по сохраненным в них данным из важных затерянных сочинений Нигидия, Лабеона и др. Полное издание сочинений Л. см. в "Scriptores Byzantini" (Бонн, 1837).

[6] 100. Философы уподобляют это число... деве Нике: об отождествлении Афины и Ники, см. Soph. Phil. 134; Eur. Ion 454 sq., 1528 sq. В других текстах, см. например, Her. 63, отсутствие матери является символом жизни разума в Боге, так как женское начало связано с чувственным. Ср. Mos. II 209 – 10. В движении – становление: имеется в виду становление чувственных вещей, которое следует отличать от умопостигаемого становления Логоса, "Первенца" Божия. Ср. Conf. 63.

[7] 28 Burkert 1972: 240, 267, 337 – 350.

[8] 27 Kahn 1974: 183 – 185. «Вдыхание» пустоты не означает, что она смешивается с воздухом, как считают он и Furley 1987: 119. Таким же способом можно было бы заключить, что и время смешивается с дыханием.

[9] 29 Вопреки Furley 1987: 57 – 58. Интересные высказывания имеются у Кингсли о том, почему Филолай вводит центральный огонь (Kingsley 1995: 172ff.).

[10] Здесь цитируется fr. 638 N. – Sn. Еврипида (Полиид). Мотив отождествления жизни и смерти нередок у Еврипида. Ср. fr. 833 N. – Sn. (Фрикс): «Кто знает, не зовется ли жизнь смертью, а смерть жизнью?» Здесь возможны отзвуки знаменитого гераклитовского учения о противоположностях, представляющих собой некое диалектическое единство. Гераклит называет рождение смертью (22 В 21 Diels). Ср.: «Когда человек умер (и погас свет его очей), он жив и ночью зажигает себе свет» (22 В 26 Diels). Далее читаем: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, жизнь одних есть смерть других; и смерть одних есть жизнь других». Все материальные стихии тоже живут смертью друг друга: «Огонь живет смертью земли; воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля – смертью воды» (22 В 62, 76 Diels).

[11] Тело как могила души – идея орфико‑пифагорейская, которую можно найти у пифагорейца Филолая (Ю. Италия). Именно у него Платон покупал через Диона пифагорейские книги (44 А 1 Diels) и ездил к нему (А 5 Diels) в Италию. Платон под мудрым человеком понимает, видимо, Филолая, о чем говорит Климент Александрийский, толкуя данное место «Горгия» (44 В 14 Diels). То, что Платон говорит далее о «незримом мире» и об «обитателях Аида» (493b), тоже имеет отношение к Филолаю, который утверждал, что «все заключено богом как бы в темнице», показывая тем самым «существование единого и высшего, чем материя» (44 В 15 Diels). Представление о жизни как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков (1 В 3 Diels) с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами младенца Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй и злой природы (см.: fr. 220. Kern).

См.: Carnoy A. Dictionnaire etymologique de la mythologie greco‑romaine. Louvain, 1957, Hades). Автор схолии к этому месту Платона видит в мудром человеке, считающем тело могилой души, сицилийца или италийца, возможно, Эмпедокла. «Он ведь был, – продолжает схолиаст, – пифагореец и родом из Акраганта, города в Сицилии… а вблизи Сицилии – Кротон и Метапонт, города, где учили пифагорейцы, живущие в Италии». В дошедших до нас фрагментах Эмпедокла, правда, нет такого точно высказывания, но, например, в одном из этих фрагментов он «объемлющее душу тело» называет «закрывающей смертных землей» (31 В 148–150 Diels), мы бы сказали – могилой, могильным холмом. Эмпедокл был близок к пифагорейцам, «слушал Пифагора» и «обнародовал учение пифагорейцев» (31 А 1, 54, 55 Diels), а самого Пифагора он именует «человеком необычайного знания», который «обладал в самой высокой степени разнообразной мудростью… и созерцал отдельные явления всего существующего даже за десять и за двадцать человеческих поколений». Вполне возможно, что в этом гераклитовском и орфико‑пифагорейском сплаве смерти‑жизни есть доля и Эмпедокла.

[12] 843 См.: Горгий, прим. 638.

[13] 30 Sedley 1995.

[14] 31 Платон просто взывает к покровителю всех ремесел (technai), а не ссылается на Пифагора, когда он говорит о «Прометее» (Филеб 16с), который спустил божественный дар с небес на землю. См. Huffman 1999a и 1999b.

[15] 1237 Под божественным даром подразумеваются искусства и наука. О Прометее см.: Протагор, 320d – 322а.

[16] 1238 О пределе и беспредельном см.: Парменид, прим. 26. Подробную трактовку беспредельного у Платона, а также предела в толковании Аристотеля дает Р. Бёри в приложении к своему изданию «Филеба» (Bury R. G. The Philebus of Plato. Cambridge, 1897). См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 254 – 274. Здесь беспредельное определяется как непрерывное становление, являющееся общим фоном для устойчивых структур. Предел – это принцип устойчивости, ограниченности, оформленности. Беспредельное можно также понять как материю, а предел как форму, что и было сделано впоследствии Аристотелем.

[17] 33 Vlastos 1991: 107 – 131.

Биографические материалы подготовил Вадим Врачев.

[Михаил Ломоносов]

kbVg32r80Ho

[Encyclopedia Channel]

gGpWzJ2812E

[Δημόκριτος]

uJzpfib2teo

[Eureka Project]

Q-bOp3YdWJo

[Encyclopedia Channel]

jdSG-XwgKZg

[ProsveshenieTV]

HyHVe7tQbsg

[Ю.В. Линник]

cUtOSTL3-Yw

[Михаил Ломоносов]

1r2xaVaS8R8

[Πυθαγόρας]

http://aphorism-citation.ru/index/0-114
Начало - половина целого.

Привычка и с рабством примиряет.

Делай великое не обещая великого.

Не поднимайте пыли на жизненном пути.

Пьянство есть упражнение в безумстве.

Статую красит вид, а человека — его деяния.

Полезнее наобум бросить камень, чем пустое слово.

Садись за жизненный пир, но не облокачивайся на него.

Шутку, как и соль, должно употреблять с умеренностью.

Не гоняйся за счастьем: оно всегда находится в тебе самом.

Омывай полученную обиду не в крови, а в Лете, реке забвения.

Одинаково опасно и безумному вручать меч и бесчестному власть.

Будь благословенно божественное число, породившее богов и людей.

Человек, оказавшийся в плену своих страстей, свободным быть не может.

Законодательство должно быть голосом разума, а судья - голосом закона.

Берегите слезы ваших детей, дабы они могли проливать их на вашей могиле.

Одно и то же, что от полыни отнять горечь и что у слова отсечь дерзость.

Великая наука жить счастливо состоит в том, чтобы жить только в настоящем.

Погрешности свои старайся не прикрывать словами, но врачевать обличениями.

Не считай себя великим человеком по величине твоей тени при заходе солнца.

Для познания нравов какого ни есть народа старайся прежде изучить его язык.

Для того чтобы жить долго, приобрети для себя старого вина и старого друга.

Будь другом истины до мученичества, но не будь ее защитником до нетерпимости.

Только неблагодарный человек способен в глаза хвалить, а за глаза злословить.

Две вещи делают человека богоподобным: жизнь для блага общества и правдивость.

Жизнь подобна зрелищу; в ней часто весьма дурные люди занимают наилучшие места.

Живи с людьми так, чтобы твои друзья не стали недругами, а недруги стали друзьями.

Как ни коротки слова "да" и "нет", все же они требуют самого серьезного размышления.

У хвастунов, так же как и в позлащенном оружии, внутреннее не соответствует наружному.

Не закрывай глаз, когда хочешь спать, не разобравши всех своих поступков за прошедший день.

Лесть подобна оружию, нарисованному на картине: она доставляет приятность, а пользы никакой.

Неразумные при выпивании вина доходят до опьянения, а при несчастьях — до совершенной потери ума.

Жизнь подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные — торговать, а самые счастливые — смотреть.

Как старое вино непригодно к тому, чтобы его много пить, так и грубое обращение непригодно для собеседования.

В общественных отношениях своих избегай делать врагов из друзей; старайся, наоборот, обращать своих врагов в друзей.

Не делай ничего постыдного ни в присутствии других, ни втайне. Первым твоим законом должно быть уважение к себе самому.

Спроси у пьяницы, как бы он мог перестать пьянствовать. Я отвечу за него: пусть почаще вспоминает о делах, какие он делает в пьяном виде.

Благоразумная супруга! Если желаешь, чтобы муж твой свободное время проводил подле тебя, то постарайся, чтоб он ни в каком ином месте не находил столько приятности, удовольствия, скромности и нежности.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D0%B8%D1%81%D0%B8%D0%B4
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Лисид (др.-греч. Λῦσις, акме — ок. 400 г. до н. э.)[1] — древнегреческий философ, тарентский пифагореец[2].

Содержание

1 Биография
2 Учение
3 Сочинения
4 Литература
5 Примечания

Биография

В юности Лисид обучался у Пифагора, когда тот уже был совсем стар[3]. Ямвлих, рассказывая о том как Пифагор учил соблюдать договоры, приводит в пример анекдотический случай с Лисидом. Однажды Лисид, выходя из храма Геры, встретил своего друга-пифагорейца, который в этот момент заходил в храм и попросил Лисида подождать его. Лисид сел на сиденье из камня и стал ждать его, но друг, забывшись, вышел через другой вход. Лисид просидел у храма день и ночь, пока его товарищ не вспомнил о произошедшем и не вернулся[4]. Лисид — один из немногих выживших после разгрома пифагорейской школы, бежал в Элладу и жил сперва в Ахайе Пелопоннесской, а затем перебрался в Фивы. В конце жизни стал учителем будущего фиванского полководца и политического деятеля Эпаминонда. Скончался там же, окруженный всеобщим почитанием.
Учение

Диоген Лаэртский указывает, что «то, что приписывают Пифагору, принадлежит пифагорейцу Лисиду Тарентскому».

Согласно Афинагору, Лисид «определяет бога как неизреченное число».
Сочинения

Ямвлих приписывает Лисиду письмо, в котором он бранит некоего пифагорейца Гиппарха, разгласившего учение Пифагора непосвященным[11]. Это письмо подложное, написано на дорийском диалекте, время написания — не ранее I в. н. э.

Диоген Лаэртский приводит отрывок из письма Лисида к Гиппасу, являющегося так же псевдоэпиграфом.
Литература

Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме.СПб., 1994. По именному указателю.

Примечания

↑ Lysis Of Tarentum // Encyclopædia Britannica.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1986. С. 308
↑ Ямвлих. Жизнь Пифагора: XXIII,104.
↑ Ямвлих. Жизнь Пифагора: XXX,185.
↑ Ямвлих. Жизнь Пифагора: XXXV,250.
↑ Корнелий Непот. О знаменитых иноземных полководцах. Эпаминонд. 2
↑ Диодор Сицилийский. Историческая библиотека: X,11,2.
↑ Из-за хронологических проблем иногда достоверность этих сведений оспаривается. В защиту их подлинности см. Kurt von Fritz. Pythagorean Politics in Southern Italy. New York 1940, S. 4, 13, 28f., 78-80.
↑ Плутарх. О демоне Сократа, 13-14, 16.
↑ Афинагор, 5, с. 6, 15 Schw. [после 44 В 15]
↑ Ямвлих. Жизнь Пифагора: XVII,75-78.
↑ A.Stadle. Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreen. — Meisenheim am Glan, 1980. — S.212 ff.
↑ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1986. С.318.
↑ Holger Thesleff. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. — Аbo: Аbo Akademi, 1965. pp. 110—115.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%81%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D1%84%D0%B8%D0%BB
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Ксенофил Халкидский (др.-греч. Ξενόφιλος) — древнегреческий философ-пифагореец IV веке до н. э., родом с полуострова Халкидики. Ученик пифагорейца Филолая и учитель Аристоксена. Отличался легендарным жизнелюбием и редкостным здоровьем (дожив до 105 лет, якобы никогда не болел).
Ссылки

Ксенофил // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%80%D1%85%D0%B8%D1%82_%D0%A2%D0%B0%D1%80% D0%B5%D0%BD%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/9/92/Archytas_of_Tarentum_MAN_Napoli_Inv5607.jpg/233px-Archytas_of_Tarentum_MAN_Napoli_Inv5607.jpg
Архит Тарентский
др.-греч. Ἀρχύτας ὁ Ταραντίνος

Дата рождения:

428 до н. э.
Место рождения:

Таранто
Дата смерти:

347 до н. э.
Место смерти:

Таранто
Научная сфера:

математика, музыка
Известные ученики:

Евдокс Книдский

Архи́т Та́рентский (др.-греч. Ἀρχύτας ὁ Ταραντίνος, лат. Archytas, Тарент, 428 год до н. э.—347 год до н. э.) — философ-пифагореец, математик и механик, теоретик музыки, государственный деятель и полководец. Был современником и другом Платона. Архита семикратно выбирали на должность стратега; он провёл несколько успешных военных кампаний против латинских соседей. Биография Архита изложена у Аристоксена, отрывки из его трудов «О математических науках» и «Беседы» цитируются в сочинениях других античных авторов.

Среди его учеников был Евдокс Книдский. В честь Архита назван кратер на Луне.

Содержание

1 Научная деятельность
1.1 Метод
1.2 Геометрия
1.3 Гармоника
1.4 Механика
1.5 Космология
2 Примечания
3 Литература
4 Ссылки

Научная деятельность
Метод

Архит занимался всеми математическими науками (μαθήματα) — арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией. Ему принадлежит знаменитое высказывание об этих четырёх дисциплинах (названных Боэцием позже квадривием):

«Знатоки математических наук пришли к верному познанию и нет ничего странного в том, что они правильно судят о свойствах всех отдельных вещей. Ибо раз они верно познали природу Вселенной, то должны были верно усмотреть и свойства отдельных вещей. И о скорости звезд, и о восходах и заходах передали они нам точные познания, о и геометрии, и о числах, и в не меньшей степени о музыке. Думается, что науки эти — родные сестры, ибо они занимаются двумя первоначальными родственными видами сущего»[1].

Геометрия

Из математических работ Архита сохранился отрывок в комментарии Евтокия ко 2 книге трактата Архимеда «О шаре и цилиндре». Со ссылкой на «Историю геометрии» Евдокса Книдского Евтокий приводит найденное Архитом решение задачи об удвоении куба. Это решение, самое первое в истории математики, основано на отыскании точки пересечения трёх поверхностей — конуса, цилиндра и тора.
Гармоника

Ценные фрагменты учения Архита о музыке содержатся в «Гармонике» Птолемея, в комментарии на «Гармонику» Птолемея Порфирия, в «Арифметике» Никомаха, в «Музыке» Боэция. Согласно предположениям Б. Л. Ван дер Вардена, VIII книга «Начал» Евклида, а также входящий в евклидовский корпус трактат «Деление канона» написаны на основе сочинений Архита. Архит, возможно, первым описал три разновидности пропорций, использующихся в гармонике — арифметическую, геометрическую и гармоническую. Он обосновал тезис о неделимости эпиморного[2] отношения чисел на два равных рациональных отношения, который определил важнейший аргумент последователей пифагорейской музыкально-теоретической традиции против последователей Аристоксена в науке античности, Средних веков и эпохи Возрождения. Архит впервые описал «большую терцию»[3] как интервал в отношении 5:4, который, согласно его теории, входит в состав энармонического тетрахорда.
Механика

Диоген Лаэртский сообщает, что Архит «первый упорядочил механику, приложив к ней математические основы, и первый свёл движение механизмов к геометрическому чертежу». Авл Геллий в «Аттических ночах» со ссылкой на Фаворина пишет, что «Архит Тарентский, искушённый помимо прочего, в механике, сделал летающего деревянного голубя».
Космология

Архиту принадлежит классический довод в пользу бесконечности Вселенной:

«Окажись я на краю Вселенной, то есть на сфере неподвижных звёзд, мог бы я вытянуть вовне руку или палку в ней? Допущение, что не мог бы вытянуть, нелепо. Но если вытяну, тогда то, что вовне, окажется либо телом, либо местом (что совершенно безразлично). Таким образом, сколько раз не допускай границу Вселенной, всякий раз мы будем аналогичным образом подходить к ней и задавать тот же самый вопрос».

Примечания

↑ Перевод А. В. Лебедева.
↑ Эпиморное отношение (греч. λόγος ἐπιμόριος; лат. proportio superparticularis) можно примерно передать по-русски как «сверхчастичное». Не путать с «эпимерным» (греч. λόγος ἐπιμερής; лат. proportio superpartiens), то есть «сверхчастным».
↑ Интервал обозначен в позднейшей (средневековой) терминологии; правильно — дитон.

Литература

Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта, Вавилона и Греции. Перевод с голландского И. Н. Веселовского. — М.: Физматгиз, 1959.
История математики. М.: Наука, 1970. Том 1: С древнейших времен до начала Нового времени.
Bowen A. C. The foundations of early Pythagorean harmonic science: Architas, fragment 1 // Ancient Philosophy, 2, 1982. — P. 79—104.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических космогоний до возникновения атомистики, Издание подготовил А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — С. 447—458.
Прасолов В. В. Три классические задачи на построение: удвоение куба, трисекция угла, квадратура круга. — М.: Наука, 1992.
Huffman C. A. Archytas of Tarentum: pythagorean, philosopher and mathematician king. — Cambridge UP, 2004.
Щетников А. И. Развитие учения о музыкальной гармонии от Пифагора до Архита // Пифагорейская гармония: исследования и тексты. — Новосибирск: АНТ, 2005. — С. 25—65.
Щетников А. И. Как были найдены некоторые решения трёх классических задач древности? // Математическое образование, № 4 (48), 2008. — С. 3—15.

Ссылки

Архит Тарентский // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Жмудь Л. Я. Архит из Тарента.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%BE%D0%BA%D0%B8%D0%B4
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Андрокид
др.-греч.
Место смерти:
Научная сфера:

Символ
Известен как:

автор трактата О пифагорейских символах,
интерпретор Эфесских письмен

Андрокид — пифагореец, написавший трактат О пифагорейских символах[1] сохранившийся в разрозненных фрагментах. Точная датировка времени его жизни не установлена; точно известно, что он жил ранее I века до н. э.[2], вероятно в IV веке до н. э.. Частота, с которой упоминается Андрокид в других работах, показывает, что он являлся важным источником для последующей пифагорейской традиции, и он представляет интерес с точки зрения изучения исторического развития философского и литературного Символизма.[3]
Символы и магия

Андрокид рассматривал Эфесские письмена, «магические слова» («варварские имена») используемые в заклинаниях и надписи на талисманах, как аллегорический язык, имеющий религиозное значение, «скрытую форму естественной теологии.»[4] Андрокид интерпретирует слова через их фонетическое и лексическое сходство с греческим языком. Самый известный его комментарий подобного рода, это интерпретация на известную надпись askion kataskion lix tetrax damnameneus aision[5] сохраненная в труде Климента Александрийского:
« Пифагореец Андрокид ... говорил, что так называемые Эфесские письмена имеют символический порядок: Askion, "лишенный тени" означает тьму, поскольку во тьме нет теней. Kataskion, "тень", означает свет, поскольку освещает тень, выявляет ее своими лучами. Lix означает землю, ее древнее название, а Tetrax — год, его четыре времени, Damnameneus — это Солнце, всем правящее ('o damnazon), а Aisia — истинный голос. Весь символ означает: «Все божественное образует космос, тьма для света, солнце для года, земля для того, чтобы дать начало всякому произрастанию».[6] »
Примечания

↑ Также именуется О пифагоровых символах; Kenneth Sylvan Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library (Red Wheel/Weiser, 1987), стр. 93 online.
↑ Первая ссылка на работу Андрокида у грамматика 1-го века до н. э. Трифона.
↑ Peter Struck, Birth of the Symbol (Princeton University Press, 2004), стр. 99 online; Struck regards the magico-religious performative power of the Pythagorean symbol as exceeding the methodological confines of conventional semiotics.
↑ Richard Gordon, "Imagining Greek and Roman Magic, " in Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome (University of Pennsylvania Press, 1999), стр. 236 online.
↑ ἀσκιον κατασκιον λιξ τετραξ δαμναμενευς αἰσιον.
↑ Климент Александрийский, Строматы V, VIII.45.2—3, рус. пер. Е.В. Афонасина.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BB%D0%BA%D0%BC%D0%B5%D0%BE%D0%BD_%D0%9A% D1%80%D0%BE%D1%82%D0%BE%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0 %B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/a0/Alcmeone_di_Crotone.jpg/220px-Alcmeone_di_Crotone.jpg
Алкмеон
Ἀλκμαίων

Псевдонимы:

VI век до н. э.
Дата смерти:

V век до н. э.
Направление:

Западная Философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

философия, биология, психология, медицина
Оказавшие влияние:

Пифагор
Испытавшие влияние:

Платон, Аристотель

Алкмеон Кротонский (др.-греч. Ἀλκμαίων) — древнегреческий философ, врач и учёный, живший в V в. до н. э. Возможно, был учеником Пифагора. Автор первого древнегреческого медицинского трактата.

Содержание

1 Учение
2 Источники
3 Литература
4 Примечания

Учение

Согласно Алкмеону, область человеческого знания ограничена опытом, и всё, что опытом не постигается («знание о невидимом»), доступно лишь богам. Таким образом, с точки зрения теории познания Алкмеон был эмпириком и сенсуалистом; в отличие от философов милетской школы, Алкмеон не касается вопросов метеорологии и космогонии. В трактате «О природе» Алкмеон впервые рассматривает проблемы эмбриологии, физиологии, теории ощущений, психологии (впоследствии эти вопросы затрагивались в трактатах «О природе» других авторов); изучал он также зоологию и ботанику. Подобно Аристотелю, Алкмеон считал началами пары противоположностей, и здоровье, по Алкмеону, сохраняется при равновесии сил (греч. Ισονομία των δυνάμεων), то есть равновесии пар противоположностей: влажного и сухого, горячего и холодного, горького и сладкого (число пар противоположностей, в отличие от пифагорейцев, философ считал неопределённым). Болезнь наступает тогда, когда одна из сил берёт господство (греч. μοναρχία). Основой терапии учёный считал лечение противоположного противоположным. Учение Алкмеона о здоровье оказало значительное влияние на античную медицинскую мысль.

В учении о природе Вселенной Алкмеон использовал метод биоморфных аналогий: человеческое тело понималось им как микрокосм. Бессмертная душа человека («псюхе»), находящаяся в вечном круговом движении, соответствует бессмертной части космоса — Солнцу, Луне и звёздам. Временам года соответствуют возрастные фазы жизни человека: молодость соответствует весне, старость — осени. Люди умирают от того, что происходит «несоединение начала с концом», как в годовом цикле. Космологическая концепция Алкмеона повлияла на взгляды Платона и Аристотеля (трактат «О небе»).

Опираясь на вскрытие животных и проводя наблюдения над заболеваниями и повреждениями мозга, он открыл главные нервы органов чувств (названные им, как и Аристотелем, «ходами» или «каналами»), их пути и окончания в мозговом центре. В отличие от принятых в то время представлений, Алкмеон помещал источник познания не в сердце, а в мозг, считая его органом мышления. Открытие Алкмеона было отвергнуто Аристотелем (помещавшим сознание в сердце) и стоиками, но воспринято Платоном (трактат «Тимей») и врачами школы Гиппократа. Философ отделял мышление от ощущения: «Мы отличаемся от других [животных] тем, что не только ощущаем, но и мыслим».

В ряде сочинений Алкмеон писал о развитии зародыша в утробе матери.

Занимаясь ботаникой, Алкмеон объяснял происхождение растений взаимодействием солнца и земли[1].
Источники

Алкмеон// Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А. В. Лебедев. — Ч. I. — М.: Наука, 1989. — ISBN 5-02-008030-6.
http://www.yos.ru/images/stories/a_bio/b1.jpg
Литература

Foca A. The origin of experimental medicine in the school of Alcmaeon from Kroton and the diffusion of his philosophy within the Mediterranean area. Skepsis, v. 13-14, 2002, p. 242—253.
Andriopoulos D.Z. Alcmeon’s and Hippocrates’s concept of aetia. In: Greek Studies in the Philosophy and History of Science, Kluwer: Dordrecht, 1990.
http://fanstudio.ru/archive/20140628/leQ2ub5R.jpg
Примечания

Лебедев А. В. Алкмеон // Большая российская энциклопедия / С. Л. Кравец. — М: Большая Российская энциклопедия, 2005. — Т. 1. — С. 499. — 768 с. — 65 000 экз. — ISBN 5-85270-329-X

[Новая философская энциклопедия]

АЛКМЕОН (’Aλκμαίων) из Кротона (акме ок. 500 до н.э.) – древнегреческий натурфилософ-пифагореец; принадлежал также к знаменитой кротонской школе врачей (ср. DK 19). Античная традиция о том, что Алкмеон был пифагорейцем, не раз оспаривалась, но без серьезных оснований. Аристотель, написавший трактат «Против Алкмеона», считал его младшим современником Пифагора, но отличал его учение от «пифагорейской» таблицы 10 противоположностей (А 3), которая в действительности принадлежит Академии. Книга Алкмеона «О природе» посвящена трем пифагорейцам (В 1), а сам он фигурирует в списке пифагорейцев Аристоксена.

В пифагорейской и досократовской мысли в целом Алкмеон был основателем нового направления, ориентированного на проблемы устройства и жизнедеятельности человеческого организма (физиология, анатомия, эмбриология, психология). Идея качественных противоположностей, заимствованная им у Пифагора, была перенесена с космоса на человека («большинство человеческих дел двоично», А 1) и стала основой учения о том, что «здоровье сохраняется при равновесии сил (ἰσονομία τῶν δυνάμεων) – влажного, сухого, холодного, горячего, горького, сладкого и других, – а господство (μοναρχία) одной из них вызывает болезнь» (В 4). Он учитывал также внешние факторы (свойства местности, воды и пр.) и в отличие от более поздних схем не фиксировал число противоположных качеств. Сохранять и восстанавливать их баланс должна была рациональная диететика, которая стала основой пифагорейской медицины, а через авторов гиппократовского корпуса оказала мощное влияние на всю греческую медицину.

Будучи пионером анатомических исследований, Алкмеон обнаружил глазные нервы, ведущие к мозгу (А 10). На этом открытии основан его гениальный вывод о том, что все органы чувств связаны с мозгом, который является центром сознания. Созданная им теория ощущений оставалась непревзойденной несколько столетий (А 5–9). Алкмеон считал, что душа бессмертна и, подобно небесным телам, находится в вечном круговом движении (А 12); связана ли эта идея с метемпсихозом, неясно. Вслед за Ксенофаном он настаивал на ограниченности человеческого познания: полная ясность доступна лишь богам, люди же могут судить на основании «свидетельств» (В 1). Алкмеон первым разделил мышление и ощущение; оба они свойственны людям, животным – только ощущения. Его эмбриологические взгляды более наивны: мужское семя происходит из головного мозга (ср. Гиппон, который многое перенял у Алкмеона); зародыш – из соединения мужского и женского семени, пол ребенка зависит от того, чьего семени больше (А 13–14).

Фрагменты и свидетельства:

1. DK I, 210–16;

2. Лебедев А В. Фрагменты, с. 267–273.

Литература:

1. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994;

2. Beare J. Greek Theories of Elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle. Oxf., 1906;

3. Lloyd G.E.R. Alcmaeon and the Early History of Dissection. – «Sudhoffs Archiv» 59, 1975, S. 113–147;

4. Longrigg J. Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians. L., 1993.

См. также лит. к ст. Пифагореизм.

Л.Я.Жмудь

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%BF%D0%B8%D1%85%D0%B0%D1%80%D0%BC
Материал из Википедии — свободной энциклопедии.

Дата рождения:

кон. VI в. до н. э.
Место рождения:

Краст или Сиракузы
Дата смерти:

первая пол. V в. до н. э.
Место смерти:

Сиракузы
Школа/традиция:

вне школ
Направление:

Европейская философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

натурфилософия, медицина, поэзия, комедия

Эпихарм (др.-греч. Επίχαρμος) — древнегреческий философ-досократик, поэт и комедиограф. Сочинения: записки о природе, гномические изречения, рассуждения о медицине, автор 52 драм; от его многочисленных сочинений сохранились фрагменты, разбросанные в трудах других авторов древности.

Содержание

1 Биография
2 Учение
3 Медицина
4 Влияние
5 Ссылки
6 Литература

Биография

Точное место рождения Эпихарма неизвестно; различные источники указывают на Краст и Сиракузы. Сам он в своих сочинениях пишет о том, что когда ему было три месяца, то его отвезли в Мегары Сицилийские, а оттуда в Сиракузы. Его акмэ пришлось на 73-ю олимпиаду — 488 — 486 гг.до н. э. Принадлежал к экзотерическим слушателям Пифагора, однако, членом пифагорейского союза (συστημα) не был. Воззрения пифагорейцев, опасаясь тирании Гиерона, описал в стихах, применив шутливую форму. Изобрёл в Сиракузах вместе с Формом комедию. Эпихарму приписывается составление поваренной книги.
Учение

Эпихарм учил о природе вечных вещей, которой присущи подобие самой себе и вечная самотождественность; через познание первообразов человек приобщается к вечно существующему, уподобляясь познаваемому. В частности Эпихарм придумал остроумный аргумент о растущем человеке, который является не одним человеком, а многими на том основании, что он изменяется со временем. Он рассуждал следующим образом по Гераклиту: если всё течёт и изменяется и в одну реку нельзя войти дважды, то сущности становятся то такими, то другими. Эпихарм высмеял это учение в комедии: заимодавец требует назад долг, а должник отрицает, что он тот же самый, поскольку в нём одно прибавилось, а другое убавилось. Когда же заимодавец избил его и был привлечён к суду, то сам в свою очередь стал говорить, что бил-то один, а к суду привлекли другого.
Медицина

Эпихарм утверждал, что драчливого барана можно усмирить, если просверлить ему рога около ушей, в том месте, где они выгибаются.
Влияние

Диоген Лаэртий говорит о том, что Платон много позаимствовал у комедиографа Эпихарма, списав у него большую часть своих сочинений.
Ссылки

23. Эпихарм// Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подг. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — (Памятники философской мысли.) — ISBN 5-02-008030-6
Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, Пер. М. Л. Гаспарова; Ред. тома и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; АН СССР, Ин-т философии. — 2-е изд., испр. — М.: Мысль, 1986. стр. 328.

Литература

Эпихарм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.

[Επίχαρμος]

http://citaty.info/man/epiharm
Будь трезв и умей сомневаться.

Если ищешь чего-нибудь мудрого, то подумай об этом ночью.

Не говорить ты умеешь, но молчать ты не способен.

Что до меня говорили двое, с тем справляюсь я один.

Ум и видит, ум и слышит, неразумный глух и слеп.

Мертвым быть — ничуть не страшно, умирать — куда страшней.

[Елена Павлова]

sFShz1xnUe4

[М.В.Черников, профессор]

SvAE3huy_es

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%BB%D0%B5%D0%B0%D1%82%D1%8B
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Элеа́ты, элейцы, Элейская школа — древнегреческая философская школа раннего периода, существовавшая в конце VI − первой половине V вв. до н. э., в городе Элее, в Великой Греции (юг Италии). В отличие от большинства досократиков, элейцы не занимались вопросами естествознания, но разрабатывали теоретическое учение о бытии (предложив впервые сам этот термин), заложив фундамент классической греческой онтологии.

Содержание

1 Состав школы
2 Характеристика философского учения
3 История
4 Значение Элейской школы
5 Литература

Состав школы

Принадлежность к Элейской школе приписывают таким философам, как Парменид, Зенон Элейский и Мелисс. Иногда к ней относят также Ксенофана и называют его основателем, учитывая некоторые свидетельства о том, что он был учителем Парменида.
Характеристика философского учения

Для Элейской школы был характерен строгий монизм в учении о бытии и рационализм в учении о познании. В центре учения всех трёх элейских философов находилось учение о бытии: Парменид впервые сделал понятие «бытия» предметом анализа в своей философской поэме «О природе». Зенон с помощью логических апорий показал абсурдность учений, исходящих из иных предпосылок, кроме как использованных Парменидом (т.е. из допущения движения и множества).

Мелисс суммировал школьную догматику в трактате «О природе», или «О бытии». Согласно Пармениду, «то что есть» (бытие) — есть, и это следует из самого понятия «быть», а «того, чего нет» (небытия) — нет, что также следует из содержания самого понятия. Отсюда выводится единство и неподвижность бытия, которому невозможно делиться на части и некуда двигаться, а из этого выводится описание мыслимого бытия как нерасчлененного на части и не стареющего во времени континуума, данного лишь мысли, но не чувствам. Пустота отождествляется с небытием, – так что пустоты нет. Предметом мышления может быть только нечто (бытие), небытие не мыслимо (тезис «мыслить и быть одно и то же»). Истина о бытии познается разумом, чувства формируют лишь мнение, неадекватно отражающее истину. Мнение, «докса», фиксируется в языке и представляет мир противоречивым, существующим в борьбе физических противоположностей, а на самом деле ни множества, ни противоположностей нет. За условными именами стоит безусловное единство («глыба») бытия.

История

Город Элеа основан фокейскими (в Малой Азии) выходцами, бежавшими от персидского господства, и долго процветал благодаря мудрым законам, данным ему Парменидом, учеником Ксенофана. Известен рассказ о том, как Зенон Элейский, ученик Парменида, будучи обвинен в стремлении к ниспровержению государственного порядка, установленного Неархом (тираном, захватившим власть), откусил себе язык, дабы не назвать под влиянием пыток своих сообщников.

Город Элея никогда не приобрёл бы славы, если бы в нём не расцвела философская школа, имевшая таких представителей, как Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Ксенофан в поэтической форме боролся с антропоморфизмом и политеизмом греков, стараясь провести идею единства всего существующего и тождество единого с Божеством.

В более строгой форме, с громадной диалектической силою, ту же идею проводил Парменид. О впечатлении, которое произвело его учение, даёт понятие диалог Платона, посвящённый Пармениду. Идеи Ксенофана были облечены в теологическую форму; Парменид придал им характер метафизического учения, прототипа пантеистической системы.

Зенон, любимый ученик Парменида, обосновывал отрицательным путём учение Ксенофана и Парменида о единстве бытия. В том же направлении действовал и Мелисс. Наиболее запутанным и потому наименее выясненным представляется учение Ксенофана, предполагаемого ученика Анаксимандра.

О жизни Ксенофана известно весьма мало. Он происходит из Колофона, ионийской колонии в Малой Азии, завоеванной лидийцами, и был странствующим поэтом-рапсодом. Почему и когда он покинул родной город — неизвестно. Сначала он переселился в Сицилию, потом в Великую Грецию, именно в Элею. Жил Ксенофан очень долго и, по всей вероятности, сложил множество стихов; из них лишь немногие отрывки дошли до нас в сочинениях разных писателей, по преимуществу доксографов. Учение Ксенофана касается, главным образом, теологии и физики; воссоздать его чрезвычайно трудно, ибо в обеих своих частях оно представляется противоречивым и недостаточно полным; наконец, нелегко отделить Ксенофана-поэта от Ксенофана-философа. Казалось твердо установленным положение, что Ксенофан — монотеист, причём монотеизм его приближается к пантеистическим воззрениям.

Мелисс Самосский, почитатель Парменида, отказался от одного из основных его положений — ограниченности пространственного бытия. В этом отступлении от принципов школы Цёллер и другие видят упадок и разложение элеатизма. Таннери, напротив, старается представить Мелисса как создателя трансцендентального монизма, родоначальника философского идеализма, учившего, что мир явлений есть иллюзия наших чувств и отрицавшего протяженность бытия. Вряд ли, однако, дошедшие до нас фрагменты дают право на такое толкование.

Значение Элейской школы

Значение Элейской школы в греческой философии и в истории философии вообще чрезвычайно велико. Элеаты явились сознательными защитниками единства всего существующего; они же открыли глубокие противоречия, коренящиеся в обычном, основанном на восприятии представлении о вселенной. Антиномии пространства, времени и движения как определений действительно сущего были раскрыты элеатами с большим диалектическим талантом. Наконец, элеаты первые вполне отчётливо различили действительно существующее, постигаемое мыслью, от явления, с которым человек знакомится благодаря чувствам. Нельзя утверждать, что элеаты справились с задачей, поставленной ими, правильно представили отношение единства к множественности или нашли выход из антиномии ограниченности и бесконечности бытия; решение этих вопросов не может быть выведено из начал элеатской философии. Вполне естественно поэтому, что элеатская школа постепенно переходит в эристику, софистику и сливается с другими направлениями.

К элеатам восходят корни идеалистической диалектики, основоположником которой считается ученик Парменида Зенон, которого Аристотель даже называл первым диалектиком. При этом они противостояли объективной диалектике Гераклита. От них - и Платон, как основоположник идеалистической диалектики.

Главнейший недостаток Элейской школы заключался в том, что, будучи по направлению чисто метафизической, она в то же время желала быть и учением натурфилософским и смешивала понятия двух порядков. Тем не менее, влияние элеатов велико; их понимание истинно сущего отразилось на Эмпедокле, Анаксагоре и Демокрите; они имели влияние и на Сократовскую диалектику, и на Платоновское учение об идеях, и на метафизику Аристотеля.

Интерес представителей Элейской школы к проблематике бытия был развит в классической греческой мысли у Платона и Аристотеля.

В данной статье или разделе имеется список источников или внешних ссылок, но источники отдельных утверждений остаются неясными из-за отсутствия сносок.
Утверждения, не подкреплённые источниками, могут быть поставлены под сомнение и удалены.

Литература

Н. Diels "Parmenides Lehrgedicht" — В., 1900;
Zeller "Philosophie d. Griechen" — іт., 5-e изд.;
кн. С. Трубецкой "Метафизика в Древней Греции";
Таннери "Первые шаги древнегреческой науки" — СПб., 1902;
Сватковский "Парадокс Зенона о летящей стреле" — "Ж. М. Н. Пр.", 1882.— C. 256.
Мандес М. И. Элеаты. — Одесса, 1911.
Радлов Э. Л., Элеатская школа // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Топоров В. Н. Мадхъямики и элеаты:несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти академика Ф. И. Щербатского. — М., 1972. — С. 51−68.
Воробьев Д. В. О бесконечном Мелисса Самосского // Философские науки — М., 2003. — №5 — С. 98−103.
Solmsen F. The "Eleatic One" in Melissus. — Amst., 1969.
[1] БСЭ, 2-е изд.

[В.Ф. Асмус]

http://centant.spbu.ru/sno/lib/asmus/2-2.htm
Элейской школой называйся древнегреческая философская школа, учения которой развивались начиная с конца 6 в. вплоть до начала второй половины 5 в. до н. э.

44

тремя крупными философами — Парменидом, Зеноном и Мелиссом

Два первых — Парменид и Зенон — жили в небольшом италийском городе Элея, а третий — Мелисс — был уроженец далекого от Элеи Самоса. Но так как основные учения школы были выработаны Парменидом и Зеноном, гражданами из города Элеи, то школа в целом и получила название элейской.

Парменид

Первым по времени деятелем и корифеем школы был Парменид (родился около 540 г. до н. э.). Имеются сообщения, будто родоначальником элейской школы был Ксенофан, прибывший на склоне лет в Элею. Во всяком случае в учениях Ксенофана и Парменида есть ряд общих положений: мысль о единстве и о неподвижности истинно сущего бытия. Однако, по-видимому, Парменид в гораздо большей степени, чем с Ксенофаном, был связан с кругом пифагорейцев; в молодости, а может быть, не только в молодости Парменид разделял некоторые воззрения пифагорейцев и орфиков.

Достигнув зрелости, Парменид разработал оригинальное философское учение. Некоторые его положения направлены против пифагорейцев, от которых он в это время отдалился. Но еще более' резко выступил он против Гераклита и Анаксимена, т. е. против ионийских материалистов.

Нелегко ответить на вопрос, кем был сам Парменид: материалистом или идеалистом. Вряд ли можно сомневаться в том, что логика развития элейской школы в целом вела от материализма к идеализму. В частности, ясно выступает в последующей истории греческого идеализма зависимость Платона от Парменида. Третий деятель элейской школы, самосский флотоводец Мелисс, возможно (хотя недостоверно), клонился уже к идеализму. Но уже у Парменида, так же как и у его ученика Зенона, мы найдем в теории познания резкое противопоставление разумного знания знанию чувственному. Противопоставление это, конечно, не есть еще доказательство идеализма, но оно, несомненно, могло содействовать идеалистическому крену в философии элейцев.

С утверждением некоторых историков философии, будто Парменид был идеалист, плохо согласуется космология Парменида. Бытие, как оно существует по

45

истине, Парменид представляет в виде огромного сплошного шара, неподвижно покоящегося в центре мира. Вряд ли можно сомневаться в том, что это представление о мире как о бытии вещественном.

С другой стороны, одно из основных положений Парменида — утверждение, что мысль и предмет мысли — одно и то же. Ни в коем случае не следует понимать это утверждение в духе поздней идеалистической «философии тождества»: как тезис, будто предмет мысли есть, по своей природе, мысль. Парменид утверждает другое: мысль — это всегда мысль о предмете. Мысль не может быть отделена от своего предмета, от бытия. Мысль — всегда бытие. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно все же в каком-то смысле существует. Оно существует, оно имеет бытие, по крайней мере в качестве мысли о небытии. Мысль о небытии во всяком случае существует.

Но это значит, другими словами, что никакого небытия, в строгом смысле этого слова, нет. Существует одно только бытие.

Тезис Парменида может показаться совершенно отвлеченным, умозрительным. Но это не так. Тезис этот в философии Парменида имел вполне конкретный, а именно физический и космологический смысл. Согласно Пармениду, «небытие» — то же самое, что пустота, пустое пространство. Стало быть, когда Парменид утверждает, что небытия нет, это означает в его устах, что в мире нигде нет пустоты, нет ничем не заполненного пространства, нет пространства, отделенного от вещества.

Поэтому, когда Парменид говорит: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», — то утверждение это необходимо понимать прежде всего в его физическом и космологическом смысле: неверно думать, говорит Парменид, будто в природе может существовать пустота; мир — сплошная масса вещества, или шаровидное тело. Существует только бытие как лишь сплошь заполненное веществом пространство, и это бытие сферично, имеет . форму шара («сфайра» по-гречески — шар).

Из невозможности пустоты и из совершенной сплошной заполненности пространства веществом получался вывод: мир един, в нем нет и не может быть никакого множества отдельных вещей. По истине существует

46

только единство, множества нет. В природе нет никаких пустых промежутков между вещами, никаких щелей или пустот, отделяющих вещи одну от другой, а следовательно, никаких отдельных вещей.

Учение это было направлено против пифагорейцев. Мы уже показали, что именно Пифагор и его ученики утверждали существование пустоты. Правда, пустота пифагорейцев еще не была абсолютной пустотой атомистов, она скорее походила на воздух. Но все же пифагорейцы утверждали реальное существование этой воздухообразной пустоты, со всех сторон обнимающей мир. По их учению, живое шаровидное тело мира дышит, втягивает в себя пустоту извне. В результате мир разделяется на обособленные вещи, которые и отделяет одну от другой пустота. Именно против этого представления и направлено элейское отрицание пустоты и множества.

Из этого отрицания следовал и другой вывод — в отношении познания. Если по истине мир един, если в нем нет никакого множества и никаких отдельных частей, то отсюда вытекало, что множество, как будто удостоверяемое нашими чувствами, есть на самом деле только обман чувств. Картина мира, внушаемая нам чувствами, не истинная, иллюзорная.

Гораздо более резко, чем против пифагорейцев, Парменид выступает против учения Гераклита.

Гераклит утверждал, что основная характеристика природы — вечный процесс периодически происходящих движений. Больше того, Гераклит утверждал, что это движение есть движение через противоположности. Единый огонь, составляющий естественную основу всех движений в природе, по учению Гераклита, одновременно есть и не есть.

Учение это подвергается у Парменида резкой критике. Из положений о единстве мира и о его сплошной вещественности Парменид вывел как необходимое следствие невозможность никакого деления или раздробления мира на множество вещей. И точно так же против Гераклита он утверждает невозможность ни возникновения, ни гибели, выводит неподвижность мира.

Учение Парменида было первой философской попыткой сформулировать метафизическое понимание природы. Если Гераклит — великий диалектик в античной

47

философии, то Парменид ее первый метафизик, первый антагонист диалектики. Основной характеристикой бытия он провозглашает его неподвижность, неизменность, отсутствие в нем какого бы то ни было генезиса: рождения и уничтожения.

Откуда могла возникнуть эта во всем противоположная Гераклиту и враждебная диалектике мысль? Какова жизненная почва и основа элейской метафизики? Вопрос этот правомерен. Философские учения никогда не возникают только как отвлеченные, чисто теоретические построения. Пусть в конечном счете, но философия всегда порождается жизнью, точнее, общественной жизнью. Однако философия — чрезвычайно сложное явление общественной мысли. Поэтому в сложных учениях философии, как сказал об этом Ленин, нельзя видеть «зеркальное», т. е. прямое, непосредственное отражение жизни, породившей эти учения. Отражение ее всегда более или менее сложно, опосредствованно. Однако в конечном счете всякое философское учение — отражение породившей это учение жизни.

Элейская школа возникла и развилась в греческом городе-государстве Южной Италии. Здесь промышленность была развита слабее, чем на востоке Греции, большей была роль земледелия, земледельцев и землевладельцев, в политической жизни значительны были силы общественной реакции. Здесь не было, как в ионийских городах, почвы для быстрого развития знаний о природе, не было и близкой среды древних культурных народов Востока, у которых эти знания издревле уже развивались.

Не удивительно поэтому, что Парменид и Зенон могли стать философами, в какой-то мере враждебными философским и научным результатам греческих малоазийских школ материализма и материалистической диалектики. Уже ранний пифагореизм заключал в себе элементы, расходившиеся с воззрениями первой школы древнегреческого материализма. Таковы учение пифагорейцев о переселении душ, наклонность к мистицизму, в частности к мистическому пониманию природы души.

Но Парменид и Зенон только отчасти опирались на учения пифагореизма. В своей полемике они использовали также некоторые слабые черты и стороны самого античного материализма.

48

Одну из таких слабых черт составляла созерцательность античного материализма, в частности отсутствие в древнегреческой науке эксперимента, а также незнание критерия практики.

По крайней мере отчасти развитая Парменидом метафизическая характеристика бытия основывалась на недоверии к той картине мира, которая доставлялась чувствами, и на убеждении в превосходстве ума над ощущениями.

Недоверие это имело известные основания. Наблюдения показывали, что чувства способны порой нас обманывать. Однако еще не существовало экспериментальных средств, при помощи которых можно было бы внести коррективы в эту картину. Оставалось только обратиться к умозрению. Но в области умозрения, не контролируемого экспериментом, возможны были самые различные пути и направления. Парменид и за ним его продолжатели пошли по пути метафизическому. Показания чувств они отвергли как иллюзию, как обман. Они стали утверждать, будто чувства способны породить не достоверные знания, а только недостоверные и колеблющиеся «мнения» (doxai) смертных. Только ум ведет к достоверной и незыблемой истине.

И все же даже эти недостоверные, добытые на основе чувств и ощущений «мнения» смертных необходимо знать. Поэтому философская поэма, в которой Парменид изложил свое учение, была разделена им на две части: в первой излагалось достоверное учение истины, во второй — недостоверное учение мнения. В этой второй части, возможно, Парменид излагал не собственное учение о природе физических процессов и явлений, а гипотезы физики пифагорейцев, распространившиеся тогда в греческой части Италии посредством устной традиции. Но изложение их не было простым повторением. В физику пифагорейцев Парменид внес ряд значительных изменений. Из них основное состояло в отрицании реального существования пустоты.

Физика Парменида

Согласно учению второй — гипотетическои и вместе с тем натурфилософской — части, в основе всех явлений лежит противоположность света и тьмы.. Это учение несколько сродни учению Анаксимандра. Природа светил, их взаимное размещение в пространстве, их движение

49

объясняются так же, как и у Анаксимена, взгляды которого в это время пользовались большим авторитетом.

Анаксимандра также напоминает учение Парменида о существовании небесных колец или венцов, которые концентрически облекают Землю. Из этих колец одно наполнено чистым огнем, без всякой примеси, другое наполнено тьмой. Среднее между ними кольцо содержит огонь лишь в известной доле. Земля, согласно этой физике (которая, впрочем, излагается Парменидом лишь как вероятное допущение, без притязания на достоверность), рассматривается как центральное тело мира.

Дальнейшие подробности физики, излагаемой Парменидом, содержат объяснения, также гипотетические, ряда явлений, наблюдаемых на небесном своде, а также объяснение атмосферных процессов, догадки о происхождении и о природе чувственных восприятии и, наконец, догадки о природе мышления.

Некоторые из воззрений Парменида получили большое значение в дальнейшем развитии научных представлений. Такова догадка о темной природе Луны, которая лишь отражает свет Солнца и сама не способна к излучению света. Ценной была также догадка о зависимости наших чувств и нашего ума от нашей физической природы и от состояния наших телесных органов.

Все эти догадки трудно согласовать с категорическими утверждениями некоторых исследователей, будто Парменид был сплошным реакционером в науке и в философии.

Интересен вопрос о том, каким образом Парменид, признавший шаровидность мира, представлял себе то, что находится за пределами мирового шара. Заметил ли Парменид трудность, которая таилась для него в этом вопросе, и если заметил, то как он разрешил ее?

В текстах самого Парменида ответа на этот вопрос не находим. Вполне вероятно, что если бы Парменид осознал самый вопрос и предложил бы какое-нибудь решение, то это привлекло бы внимание античных писателей и было бы ими отмечено. Возможно, что Парменид оставил вопрос без разрешения или потому, что не заметил самого вопроса, или потому, что, заметив

50

его, Парменид считал его слишком трудным для решения.

В своем учении об истине и во взгляде на познание Парменид пришел к выводам,, которые, с точки зрения обычного восприятия наблюдаемых явлений, казались чрезвычайно парадоксальными. Наблюдение, опирающееся на внешние чувства, показывает множественность вещей окружающего нас мира. Напротив, Парменид отрицает мыслимость множественности. Множественность существует только для чувств. Однако чувства не дают нам истинной картины мира. Для мысли, для ума мир представляется как строжайшее единство.

Далее. Для чувств все вещи, находящиеся в мире, представляются непрерывно движущимися, изменяющимися: возникающими и погибающими. Но, согласно учению Парменида, и это только иллюзия чувств. Истинная картина мира открывается и удостоверяется только умом. Картина эта состоит в том, что мир тождествен, не знает ни возникновения, ни гибели. Мир вечен, неизменен, неподвижен. Именно этот тезис о неизменности и неподвижности мира сделал Парменида родоначальником античной метафизики и антагонистом диалектики Гераклита.

И с точки зрения обычного восприятия, и с точки зрения физики, разработанной пифагорейцами, мир состоит из отдельных вещей, отделенных одна от другой пустыми промежутками. Однако и здесь Парменид утверждает, что это не достоверная картина мира, а иллюзия, порождаемая обманчивыми чувствами. Напротив, воззрение, открывающееся уму, требует признания, что пустота, т. е. пространство, отделенное от тел, от вещества, не существует, невозможно. Пространство неотделимо от вещества.

Ко всем этим положениям, крайне парадоксальным с точки зрения обычного чувственного восприятия и наблюдения, Парменид присоединил еще одну мысль, которая его современникам должна была представляться чрезвычайно новой и трудной для усвоения. А именно: Парменид пытается установить строгое различие и даже противоположность между истиной и мнением, между знанием совершенно достоверным и знанием, о котором можно сказать, что оно всего лишь не лишено вероятности, есть лишь правдоподобное предположение.

51

Сама по себе эта мысль была весьма ценна. Может быть, именно в наше время больше, чем в какое-либо другое, мы можем уяснить все значение этой мысли. В XVII в., до появления в математике учения о вероятности, разработанного Паскалем, Гюйгенсом и Бернулли, философы-рационалисты относились еще вполне пренебрежительно к вероятностному знанию. Так поступал, например, Декарт, который принимал всерьез в науке только достоверное знание.

С тех пор логика и теория познания давно уже выяснили огромное значение вероятностного знания для практики, для науки и для логического мышления. Ни современная наука, ни современная техника, ни современная логика, обобщающая операции доказательства и умозаключения, применяемые в математике, в технике и в физике, были бы совершенно невозможны без вероятностного знания и без умозаключений и рассуждении, приводящих в результате к такому знанию.

Таким образом, сама по себе мысль Парменида, указывающая на различие, существующее между знанием достоверным и знанием всего лишь вероятным, была мыслью ценной. Однако Парменид вводит это положение в контекст метафизики, а не диалектики. Он, безусловно, противопоставляет друг другу эти два вида знания. Он связывает достоверное знание с деятельностью ума, а знание вероятное с чувственным восприятием и утверждает, будто чувственное восприятие не может дать истинного знания. Такое знание дает нам только мысль, усмотрение ума.

Современникам Парменида вся эта совокупность его учений и положений должна была казаться противоречащей всем обычным представлениям о природе и знании. Поэтому учение Парменида вызвало многочисленные возражения. Это были возражения со стороны тех, кто, опираясь на доверие к показаниям внешних чувств, хотел защитить против Парменида и реальность множества, и реальность изменения, и реальность движения, и возможность существования пространства вне вещей.

По-видимому, возражения были настолько серьезны и энергичны, что для школы Парменида возникла необходимость более строго обосновать свои основные утверждения, защитить их от направленных против них, очевидно, очень сильных и многочисленных возражений.

52

Зенон из Элеи и его апории

Задачу отстоять воззрения Парменида против выдвинутых возражений взял на себя ученик и друг Парменида Зенон*. Он родился в начале 5 в. до н. э. (480) и умер в 430 г. до н. э. От его сочинений дошли только многочисленные и небольшие по объему извлечения, сделанные позднейшими античными писателями. Из них на первое место должны быть поставлены свидетельства Аристотеля в «Физике», а также свидетельства Симплиция, комментатора аристотелевской «Физики». Они дают возможность характеризовать то новое, что внес Зенон в греческую науку сравнительно с Парменидом, при всей наивности его аргументации в деталях.

Зенон развил ряд аргументов в защиту учения Парменида. Метод, примененный им в этих аргументах, впоследствии дал основание Аристотелю назвать Зенона родоначальником «диалектики». Под «диалектикой» Аристотель в этом случае понимает искусство выяснения истины путем обнаружения внутренних противоречий, заключающихся в мыслях противника, и путем устранения этих противоречий.

Метод Зенона сходен с тем, который называется в математике «доказательством от противного». Зенон принимает — условно — тезисы противников Парменида. Он принимает, (1) что пространство может быть мыслимо как пустота, как отдельное от наполняющего пространство вещества; (2) что мыслимо существование множества вещей; (3) что может быть мыслимо движение. Приняв условно эти три предположения, Зенон доказывает, будто признание их ведет с необходимостью к противоречиям. Тем самым доказывается, что предположения эти ложны. Но если они ложны, то необходимо должны быть истинны противоречащие им утверждения. А это и есть утверждения Парменида. Стало быть, утверждения Парменида истинны: пустота, множество и движение немыслимы.

Для понимания смысла аргументации Зенона необходимо учитывать обстоятельство, отмеченное Лениным. В «Философских тетрадях» Ленин разъясняет, что ни Парменид, ни Зенон не отрицают реальности пустоты, множества, движения для наших, чувств. Они отрицают лишь возможность мыслить пустоту, мыслить

* Не следует смешивать с другими греческими философами, носившими это имя, например со стоиком Зеноном из Китиона на Кипре.

53

множество и мыслить движение, не впадая при этом в противоречия.

Рассмотрим аргументы Зенона в отдельности по этим трем вопросам. Начнем с вопроса о мыслимости пустоты, т. е. пространства, отделенного от вещества. Если мы допустим существование такого пространства, то вступает в силу следующее рассуждение. Все существующее находится где-нибудь в пространстве. Но чтобы; существовать, пространство тоже должно находиться «где-нибудь», т. е. существовать во втором пространстве. Это второе пространство в свою очередь должно существовать в третьем пространстве, и так до бесконечности. Но это абсурдно. Следовательно, пространство как отдельное от вещества немыслимо.

Второй вопрос — о мыслимости множества. Допустим, что множество мыслимо. Тогда возникают вопросы: 1. Каким необходимо мыслить каждый в отдельности элемент этого множества? 2. Каким необходимо мыслить общее количество элементов множества: будет ли их сумма числом конечным или бесконечным? Исследование Зенона показывает, что по обоим этим вопросам получаются npoтиворечивые ответы. По первому вопросу — каким должен мыслиться каждый отдельный элемент множества — оказывается, что о каждом таком элементе необходимо придется отвечать, что он одновременно и не имеет никакой величины и бесконечно велик по величине. По второму вопросу — какой должна мыслиться сумма элементов множества — оказывается, что она необходимо должна мыслиться и как число конечное, и как число бесконечное.

Исследование по третьему вопросу — о мыслимости движения — так же необходимо приводит к противоречащим утверждениям. Аргументы Зенона по этому вопросу стали особенно знамениты и приобрели широкую известность. Зенон разработал несколько таких аргументов, из которых до нас дошли четыре: «Дихотомия (деление на два)», «Ахилл», «Летящая стрела» и «Стадий» [их анализ см.: 22а, с. 108 — 119; ср. 59а].

Общая их схема — то же опровержение «от противного». Допустим, вместе с противниками Парменида, будто движение мыслимо. Тогда о движущемся теле или о движущихся телах необходимо придется высказывать противоречащие друг другу утверждения: 1) что движение возможно и 2) что оно невозможно. При по-

54

мощи четырех аргументов Зенон доказывает, что движение невозможно. Оно невозможно, во-первых, как движение одного-единственного тела, переходящего по прямой из одной ее точки в другую. Чтобы пройти некоторую дистанцию, отделяющую точку А от точки В, тело должно предварительно пройти половину этой дистанции; чтобы пройти половину, оно должно предварительно пройти половину этой половины, и т. д. до бесконечности. В результате этого тело не только не может пройти из точки А в точку В, но не может даже покинуть точку А, т. е. движение от точки А к точке В не может не только завершиться, однажды начавшись, но даже не может начаться. Таков смысл аргумента «Дихотомия».

Немыслимость движения одного, отдельно взятого тела доказывается также посредством аргумента «Летящая стрела». По предположению, стрела летит, т. е. движется в пространстве. Но о ней в то же время необходимо утверждать, что она в каждое мгновение полета занимает пространство, равное собственной длине, т. е. пребывает в пределах этой части пространства, «значит» в нем неподвижна. Выходит, стало быть, что летящая стрела и движется, и не движется.

Но движение немыслимо и как движение двух тел друг относительно друга. ,0но немыслимо, во-первых, как движение по прямой двух тел, разделенных некоторой дистанцией и одновременно движущихся в одном и том же направлении, причем тело, движущееся позади, движется быстрее того, что движется впереди. Зенон доказывает, что при этих условиях тело, движущееся с большей скоростью, никогда не догонит того, что уходит от него с меньшей скоростью. Ахилл, славившийся быстротой своего бега, никогда не догонит убегающей от него черепахи. Пусть Ахилл бежит быстрее черепахи, но по истечении любого промежутка времени, как бы мал он ни был, черепаха успеет пройти расстояние, которое, как бы незначительно оно ни было, никогда не будет равно нулю. Следовательно, рассуждает Зенон, ни в один момент бега вся дистанция, отделяющая Ахилла от черепахи, не превратится в нуль, и потому Ахилл действительно никогда не догонит черепаху. Тот же результат получается, если применить к случаю Ахилла аргумент «Дихотомия». .В начальный момент бега Ахилла отделяет от черепахи расстояние АВ. Ахилл догонит черепаху в тот момент, когда это расстояние,

55

уменьшаясь, обратится в нуль. Но чтобы это произошло, расстояние АВ должно предварительно уменьшиться до половины. В свою очередь, чтобы уменьшиться до половины, оно должно предварительно уменьшиться до половины этой половины, и т. д. до бесконечности. Итог тот же, что и в «Дихотомии»: дистанция АВ никогда не обратится в нуль.

Аргумент «Стадий» опровергает мыслимость движения, опровергая одну из принятых во время Зенона предпосылок движения — предположение, будто пространство состоит из неделимых частей (отрезков), а время — также из неделимых частей (моментов). Сделаем это допущение. Допустим также, что с противоположных сторон движутся по параллельным линиям равные по величине тела. Допустим, наконец, что тела эти проходят мимо третьего тела той же величины, но неподвижного (см. рисунок).

А1 А2 А3 А4
В4 В3 В2 В1 --->
<--- С1 С2 С3 С4

А1 А2 А3 А4
В4 В3 В2 В1
С1 С2 С3 С4

Тогда получается, что одна и та же точка, движущаяся с равной скоростью, пройдет одно и то же расстояние не в одно и то же время, но пройдет его в одном случае в половину времени, а в другом — в удвоенное время. В одно и то же время крайние точки каждого из движущихся рядов В4 В3 В2 В1 и С1 С2 С3 С4 пройдут мимо всех остальных точек другого движущегося ряда. Однако в то же самое время они пройдут только мимо половины точек ряда, который остается неподвижным во время их движения. Такой различный результат будет зависеть от того, откуда станем мы рассматривать ее движение. Но в результате мы приходим к противоречию, так как половина оказывается равной целому. Другими словами, в аргументе «Стадий» немыслимость движения доказывается из рассмотрения времени, относительно которого предполагается, что оно, как и пространство, состоит из множества дискретных, но якобы соседствующих элементов.

56

Мы убедились, что во всех рассуждениях Зенона вопрос ставится вовсе не о том, можем ли мы воспринимать движение посредством чувств или не можем. В том, что движение воспринимается чувствами, ни Парменид, ни Зенон, не сомневаются. Вопрос состоит в том, возможно ли мыслить движение, если, мысля движение, мы допускаем при этом, что пространство, в котором движутся тела, состоит из множества отделенных одна от другой частей, и если допускаем, что время, в котором протекают все явления и происходит движение, состоит из множества отделенных друг от друга моментов. Неизбежность противоречий, к которым при этих предпосылках приходит мысль, доказывает, по Зенону, что утверждаемая противниками Парменида мыслимость множества невозможна.

Тот же смысл имеет и опровержение мыслимости пустого пространства. Суть аргумента Зенона вовсе не в доказательстве того, будто пространство не существует. Зенон доказывает другое. Он доказывает, что пространство не может мыслиться как пространство пустое, как пространство, существующее в какой бы то ни было своей части отдельно от вещества.

Аргументы Зенона сообщили мощный импульс дальнейшему развитию античной математики, античной логики и античной диалектики. Эти аргументы вскрыли противоречия в понятиях современной Пармениду и Зенону науки — в понятиях о пространстве, о едином и многом, о целом и частях, о движении и покое, о непрерывном и прерывном. Апории Зенона побуждали мысль искать разрешения замеченных им трудностей. Нависшая над математическим познанием угроза неразрешимых противоречий была устранена впоследствии атомистическим материализмом Левкиппа и Демокрита.

Мелисс

Третьим деятелем элейской школы был Мелисс. О нем известно, что он был уроженцем Самоса и успешно командовал самосским флотом во время войны Афин и Самоса в 440 г. до н. э. Деятельность его относится к середине 5 в. до н. э. Уроженец греческого Востока, Мелисс, по-видимому, учился у ионийских философов. Диоген сообщает даже, будто он слушал Гераклита. Поэтому нелегко ответить на вопрос, каким образом мог он прийти к элейскому учению, во всем противоположному учению Гераклита.

57

Из дошедших до нас отрывков Мелисса видно, что он повторяет учение Парменида о единстве, о вечности и о неизменности истинного бытия. Однако он вносит в учение Парменида и Зенона важное новшество. Парменид утверждал, что мировой шар имеет конечный радиус. Напротив, Мелисс доказывал, что мир может быть вечным, невозникающим и непогибающим только при условии, если радиус мира не есть величина конечная, иначе — если мир бесконечен.

Другое, еще более важное новшество Мелисса достоверно не засвидетельствовано. Это приписываемое ему учение о бестелесности мира. Знаменитый древний комментатор V — VI вв. н. э. Симплиций сообщает текст Мелисса, в котором Мелисс говорит, что если бытие едино, то оно не должно иметь тела: «Если бы у него была толщина, [то] оно имело бы части и уже не было бы единым» [37, т. II, с. 107].

На основании этого текста ряд историков античной философии считают Мелисса чистым идеалистом. Однако сообщенный Симплицием текст допускает два чтения, одно из которых уже не имеет идеалистического смысла. К тому же текст Симплиция в приведенной выше редакции плохо вяжется с остальными положениями Мелисса. Поэтому ряд ученых оспаривают идеалистическое истолкование учения Мелисса. В их числе крупнейший в XIX в. ученый, знаток античной философии Эдуард Целлер. В пятом издании своего пятитомного труда «Философия греков (Philosophie der Griechen)» Целлер подробно рассмотрел вопрос о Мелиссе и пришел к заключению, что вряд ли имеются основания видеть в Мелиссе идеалиста.

В целом элейская школа все же вошла в историю античной философии как течение, несомненно являвшееся реакцией против ряда результатов, достигнутых развитием ранней материалистической науки и философии греческого Востока вбив первой половине 5 в. до н. э.

Но греческие города Южной Италии оказались в 5 в. до н. э. ареной не только движения, направленного против диалектических воззрений философии ионийцев. Здесь же в это время возникает одно из самых замечательных материалистических учений, отмеченных несомненным влиянием физики огня Гераклита, — учение Эмпедокла.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%81%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D1%84%D0%B0%D0%BD
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Ксенофа́н Колофо́нский
Ξενοφάνης ὁ Κολοφώνιος
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/5f/Xenophanes_in_Thomas_Stanley_History_of_Philosophy .jpg/200px-Xenophanes_in_Thomas_Stanley_History_of_Philosophy .jpg
Бюст Ксенофана
Дата рождения:

ок. 570 г. до н.э.
Дата смерти:

ок. 475 г. до н.э.
Школа/традиция:

Элеаты
Испытавшие влияние:

Парменид

Ксенофа́н Колофо́нский (др.-греч. Ξενοφάνης ὁ Κολοφώνιος, лат. Xenophanēs Colophōnius; около 570 до н. э., Колофон, Малая Азия — ок. 475 до н. э., Элея, Южная Италия) — древнегреческий странствующий поэт (рапсод) и философ. Покинул ионийский Колофон из-за персидского нашествия. Путешествуя по городам Греции, в старости побывал в Южной Италии и поселился в Элее. Считается основателем Элейской школы и учителем Парменида («первый среди элеатов цельный ум», по словам Аристотеля; в отличие от элеатов интересовался не онтологией, но преимущественно теологией и космологией). Отдавал предпочтение «мудрости», свободной прежде всего от чувственных образов.

Содержание

1 Учение
2 Утверждения
3 Источники
4 Литература
5 Ссылки

Учение

Ксенофан — ранний представитель греческого свободомыслия в отношении религии. Наблюдательный, склонный к насмешке, подверг критике господствующие представления о множестве богов, которыми поэты и народная фантазия населили Олимп. По Ксенофану, мифология — продукт исключительно человеческого воображения. Образы богов созданы людьми как их подобие, поэтому боги не превосходят людей нравственно и не могут быть предметом поклонения:

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою —
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

Так как люди измыслили богов по своему подобию, каждый народ наделяет богов своими собственными физическими чертами:

Если бы руки имели быки, или львы, или кони
Если б писать, точно люди, умели они что угодно,
Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий
Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы
С тою породой, к какой он и сам на земле сопричастен.
…
Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы…

— :(Перев. Ф. Ф. Зелинского [1])

Сохранились фрагменты главного произведения Ксенофана — «Силл» (Сатир) в 5 книгах, направленного «против всех поэтов и философов» его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов.

Как отмечает БСЭ, Ксенофан, подвергнув критике антропоморфическую религию при этом не был атеистом и с пантеистических позиций называл материальный мир «единым богом»[2]. «Допустим, что богов много, — рассуждает он. — Если при этом они в одном будут превосходить друг друга, в другом — уступать, то они не будут богами, потому что божество по своей природе не терпит над собой господства. Если же они равны, то не будут обладать природой бога, потому что бог должен обладать превосходством над всеми, а равное не лучше и не хуже равного. Поэтому, коль скоро бог есть, и коль скоро он таков, то он должен быть только один. Кроме того, будь их много, то он не обладал бы силой [совершить] всё, что пожелает. Следовательно, он только один»[3].

По свидетельству Цицерона (О природе богов), Ксенофан также пытался бороться с предсказателями будущего[4].

Своей поэмой «О природе» Ксенофан заложил основы жанра философской поэмы, впоследствии развитого Парменидом, Эмпедоклом и Лукрецием[5]. Сохранилось несколько её фрагментов, вольный перевод самого крупного дан почти целиком в стихотворении А. С. Пушкина «Чистый лоснится пол» (см.[6])[5].

Утверждения

Истинный бог един, всевидящ, всеслышащ, всемогущ. Правит миром силой мысли без физического усилия. Не подобен смертным ни внутренне, ни внешне.
Бог внутренне присущ миру, который обожествляется.
В чувственно-физическом мире начало — земля, корни которой простираются в бесконечность.
Морское дно частично поднялось, что доказывается отпечатками морских животных в горных породах.
Небесные светила — сгустившиеся и воспламенившиеся испарения.
Солнце каждый день новое и для каждой местности свое.
Подлинная истина людям недоступна, удел всех и каждого — [только] субъективное мнение.
Полагал, что Земля появилась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в отдалении от моря находят раковины, а на камнях — отпечатки рыб и растений.

Источники

↑ Н. Дератани, Н. Тимофеева. Хрестоматия по античной литературе, т. I. Греческая литература. М.: Гос. учебно-пед. изд-во министерства просвещения РСФСР, 1958.
↑ Введенский Б.А. . Большая советская энциклопедия Том 12 - Большая Советская Энциклопедия Второе издание
↑ Ранние греческие философы
↑ 1.11. МИШЕЛЬ МОНТЕНЬ
Введенский Б.А. . Большая советская энциклопедия Том 23 - Большая Советская Энциклопедия Второе издание
↑ ФЭБ: Пушкин. "Чистый лоснится пол; стеклянные чаши блистают...". — 1977 (текст)

Литература

Diels H., Kranz W. (Hrsg.). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1951. Bd 1.
Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981.
Вольф М.Н. Становление философского поиска и дискуссия об идее прогресса: Ксенофан В 18 DK // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2011. Т. 9. Вып. 3.
K. Ziegler, "Xenophanes von Kolophon, ein Revolutionär des Geistes", Gymmasium 72 (1965), 289-302.
R. Kattel, "The Political Philosophy of Xenophanes of Colophon", Trames 1(51/46) (1997), 125-142.
http://shoyher.narod.ru/Portret/Ksenofan.jpg
Ссылки

Лебедев А. В. Ксенофан // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9
Ксенофан в библиотеке Максима Мошкова

[В.Ф. Асмус]

http://centant.spbu.ru/sno/lib/asmus/1-2.htm
http://fanstudio.ru/archive/20140628/CAhhmNs8.jpg
В Малой Азии началась странническая жизнь поэта-философа Ксенофана, уроженца малоазиатского города Колофона (6 в. до н. э.). В своих долгих путешествиях по городам Греции Ксенофан побывал и в Южной Италии и на закате дней поселился в Элее, где возникло не без его влияния философское учение так называемых элейцев. Ксенофан — ранний представитель греческого свободомыслия в отношении религии. Наблюдательный, склонный к насмешке, он подверг критике господствующие представления о множестве богов, которыми поэты и народная фантазия населили Олимп. Люди измыслили богов по своему подобию, и каждый народ наделяет богов своими собственными физическими чертами. Если бы быки, лошади и львы могли рисовать, они изображали бы своих богов в виде быков, лошадей и львов. По истине существует только один бог, не сходный с людьми ни по виду, ни по мысли: он весь — зрение, мышление и слух; он всем правит силой ума без усилий и пребывает в неподвижности.

Природе Ксенофан приписывает черты, противоречащие мифам поэтов и взглядам религии. Вере в существование внизу земли ада он противопоставляет учение о бездонности земли, вере в божественность светил — учение об их естественной природе: составленное из мелких искорок Солнце движется над плоской Землей по прямой, каждый день навсегда покидая данный горизонт и каждый день исчезая, когда проходит над необитаемыми местами; солнц и лун столько, сколько горизонтов. Возникая из воспламенившихся облаков, звезды потухают днем и, как угли, разгораются ночью. Все, что рождается и растет, есть земля и вода, море — отец облаков, ветров и рек, и люди родились из земли и воды. Ни о природе богов, ни обо всем остальном не может быть истинного знания, а только мнение. Поэтому дурно поступили поэты Гомер и Гесиод, ложно приписавшие богам все человеческие пороки. Подробности учения Ксенофана были неясны уже древним писателям, находившим в нем противоречия.

[Xenophanēs Colophōnius]

Что среди смертных позорным слывет и клеймится
хулою -
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом
дерзнули.
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать
хитро.
x x x


Если бы руки имели быки, или львы, или кони,
Если б писать, точно люди, умели они что угодно, -
Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий
Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый
сравнил бы
С тою породой, к какой он и сам на земле сопричислен.
x x x


Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы.

Текст приводится по изданию: «Эллинские поэты VIII—III вв. до н.э.», М., Ладомир, 1999.
Перевод М. Гаспарова (9, 15), Ф. Зелинского (4, 5, 12—18), Я. Мееровича (11, 17, 19—31),
С. Ошерова (2), Ф. Петровского (3), Г. Церетели (1), В. Ярхо (6—8, 10, 13, 14).
OCR Halgar Fenrirsson

1 (1)
ПРИГОТОВЛЕНИЕ К ПИРУ

Вот уже пол подметен, руки вымыты, вымыты кубки…
Кто возлагает на нас дивно сплетенный венок;
Кто по порядку разносит душистое масло в сосудах;
Высится тут же кратер, полный утехой пиров;
Есть и другое в кувшинах вино, что сулит не иссякнуть, —
Сладкое: нежных цветов слышится в нем аромат;
Посередине хором льет ладан свой запах священный;
Чаши с холодной водой, сладкой и чистой, стоят;
Хлеб перед нами лежит золотистый, и гнется под грудой
10 Сыра и сотов густых пышно разубранный стол;
Густо украшен цветами алтарь, что стоит среди зала;
Песня, и пляска, и пир весь переполнили дом…
Прежде всего благочестных толпа священною песнью,
Речью чинной своей бога восславить должна.
Но, возлиянье свершив и о том помолясь, дабы силы
Были дарованы пир благопристойно провесть, —
Это ближайший наш долг! — не грех столько выпить, чтоб каждый,
Если не дряхл он, домой и без слуги мог дойти.
А из гостей тех почтим, кто, и выпив, нам с честью докажет,
20 Что добродетель живет в памяти, в слове его.
Но не пристало про битвы титанов нам петь, иль гигантов,
Или кентавров: они — вымыслы давних времен,
Или про ярость гражданской войны, — в этом пользы немного…
Зиждется благо в ином: в вечном почтенье к богам!

2 (2)
ГРАЖДАНСКАЯ ДОБЛЕСТЬ

Если кто резвостью ног надо всеми одержит победу
Иль пятиборствуя — там, где возле Писы меж рек
Зевса священный предел, в Олимпии, — если в кулачном
Кто одолеет бою, боль от ударов стерпев,
Или в борьбе, или в том, что «панкратий» зовут, состязанье,
И на него земляки с гордостью будут смотреть,
Если сидеть впереди он заслужит победами право,
Если получит прокорм он на общественный счет,
Если ему поднесет дары драгоценные город,
10 Или в ристаньях успех столько ж наград ему даст,
Все же достойным меня я его не признаю: ведь наша
Мудрость прекрасней любой силы людей и коней.
Глупо тут думать, как все, и с правдой ничуть не согласно
Силу мышц почитать мудрости выше благой.
Будет ли в нашем народе кулачный боец превосходный,
Будет ли мощный борец иль пятиборец средь нас,
Или бегун резвоногий (за что его все прославляют) ,
Словом, лучший из всех в подвигах силы людской, —
Благозаконнее город не станет от этого вовсе,
20 Городу, правду сказать, радости мало с того,
Что победил кто-нибудь, на Писейских брегах состязаясь:
Тем не умножит добра он в городских кладовых.

3 (19)

Если быки, или львы, или кони имели бы руки
Или руками могли рисовать и ваять, как и люди,
Боги тогда б у коней с конями схожими были,
А у быков непременно быков бы имели обличье;
Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал.

4 (18)

Черными пишут богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы.

5 (15)

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, —
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

6 (16)

Сколько наслышаны мы о богов бесчестных деяньях:
Ловко умеют украсть, обмануть и развратничать тоже.

7 (17)

Смертные верят, что боги рождаются, носят одежды,
Голосом наделены и видом, во всем им подобным.

8 (20)

Не показали всё сразу боги смертному роду;
Нет, люди в поисках сами со временем всё разузнали.

9 (6)
О ПИФАГОРЕ

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
«Полно бить, перестань! Живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал».

10 (14)

Все мы школу свою сначала прошли у Гомера.

11 (5)

Козий послав кострец, получил ты жирный огузок,
Лучшую часть быка — знатный подарок тому,
Слух о котором по всей Элладе промчится и будет
Жить, покуда живет племя элладских певцов.

12 (13)

Речь за огнем мы такую послушаем в зимнюю пору,
Лежа на мягкой постели, насытившись всякого брашна,
Сладким вином запивая бобов угощенье каленых:
Кто ты? Откуда пришел ты, любезнейший? Много ли прожил?
Скольких был лет, когда мидяне к нам ворвалися? Ответствуй!

13 (4)

В кубок сперва наливай не вина, а воды должной мерой,
После, добавив вина, первый отведай глоток.

14 (3)
О ЖИТЕЛЯХ КОЛОФОНА

К роскоши вкус переняв у изнеженных ею лидийцев,
Не помышляли они, что тирания близка,
И на собрания шли, щеголяя одеждой пурпурной;
Многие тысячи их, ежели всех посчитать.
Гордо они выступали, искусной прической красуясь,
Распространяя вокруг мазей и смол аромат.

15 (7)
О СЕБЕ САМОМ

Солнце уже шестьдесят и семь кругов совершило,
Как я из края и в край мысль по Элладе ношу.
От роду было тогда мне двадцать пять и не боле,
Ежели только могу верно об этом сказать.

Из поэмы «О ПРИРОДЕ»

16 (23)

Всё из земли возникает, и всё обращается в землю.

17 (24)

Море — источник воды, а также и ветра источник,
Ибо возникнуть внутри облаков, [наполненных влагой],
[Так же ветрам не дано] без участья бескрайнего моря,
Как не бывать без него ни дождям из эфира, ни рекам —
Только море творит облака, и потоки реки, и ветры.

18 (26)

Бог же, един, между смертных и между богов величайший,
Смертному он не подобен ни видом своим, ни душою.

19 (27)

Всем своим естеством он и видит, и слышит, и мыслит.

20 (28)

Мощью рассудка он всё без труда повергает в смятенье.

21 (29)

Вечно на месте одном без движения он пребывает,
Не подобает ему то сюда, то туда обращаться.

22 (30)

Верхний предел земли мы воочью у ног своих видим,
С воздухом он сопряжен, а нижний уходит в бездонность.

23 (31)

Почва и влага суть то, что родится и произрастает.

24 (32)

Солнце, что, над землей обращаясь, ее согревает.

25 (33)

То, что Иридой зовут, происходит из облака тоже,
Нам она видится алой, пурпурной и светло-зеленой.

26 (34)

Ибо все как один из воды и земли мы родились.

27 (35)

Правды не знает никто, и никто никогда не узнает
Ни о богах, ни о том, что предметом бесед моих служит.
Если ж нам кто-то подчас безошибочно правду предскажет,
Сам он не знает о ней, — всё будет простою догадкой.

28 (36)

Будем за правду считать мы то, что с правдою схоже.

29 (37)

Что бы ни появлялось перед глазами у смертных…

30 (38)

Также в пещерах иных сочится вода, словно слезы…

31 (39)

Если б янтарного меда не выдумал бог, то намного
Слаще считались бы смоквы…

[Михаил Ломоносов]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st016.shtml
"Зачинателем элейской школы, — свидетельствует Климент Александрийский, — был Ксенофан Колофонский", который, "по словам Аполлодора... родился 50-ю олимпиаду [580-577 гг. до н.э.] и дожил до времени Дария и Кира". Эту дату рождения Ксенофана подтверждает и Секст Эмпирик (8; 157). Видимо, Ксенофан Колофонский был одним из самых известных и влиятельных греческих мудрецов середины VI в. до н.э. Подобно другим ранним философам, он — фигура почти легендарная. Но хотя некоторые свидетельства о его жизни и творчестве считаются спорными, есть среди них и такие, которые в согласии и даже единообразии повторяют разные доксографы. Совпадения в их сообщениях позволяют как бы вылепить воображением образ мудреца Ксенофана, и напоминающий ранее обрисованный тип первых философов и отличающийся от него.

Ксенофана называют "натурфилософом" (свидетельство Страбона — 20; 159), учеником натурфилософа Архелая (6; 157). Для этого есть основания, ибо вслед за предшественниками основатель элейской школы рассуждал о природе и природном первоначале. Но еще чаще Ксенофана ставят в ряд выдающихся поэтов Древней Греции: как говорил Аристотель, с "Гомером при жизни [соперничал] Сиагр, после смерти — Ксенофан Колофонский, с Гесиодом при жизни — Керкоп, после смерти — упомянутый Ксенофан" (19; 159). Доксографы высказывали, правда, и сомнения в глубине и яркости поэтического таланта, коим был наделен элейский мудрец, однако характерно, что это делали авторы, порицавшие Ксенофана и его последователей за богоборчество. Например, Филон Александрийский задавал такой гневно-риторический вопрос: „Но почему Эмпедокл, Парменид, Ксенофан и хор их подражателей не получили в удел вдохновения от Муз, когда занимались богословием?" (26; 159). "Богословие" — это, разумеется, поздний термин, который не передает адекватно ни специфику древнегреческих размышлений о богах, ни тем более особую направленность мыслей Ксенофана. Ибо основатель элейской школы не просто был одним из первых мудрецов, более глубоко занявшихся вопросом о богах, созданных греками и другими народами. Он стал философом-богоборцем, чья критика идей о богах была такой остроумной и убедительной, что оставила в веках заметный след. Гераклит, как бы он ни боролся с Ксенофаном, в этом отношении шел по его стопам. Вместе с тем, мысль о нетождественности античного богоборчества с атеизмом как раз примером Ксенофана может быть подкреплена и проиллюстрирована.

Прежде всего, элейский мудрец указал на трудности, парадоксы, которые философское учение о первоначале, теперь уже довольно развитое, позволяло ему обнаружить и в обыденных религиозных представлениях, и в "богословских" учениях. Аристотель, видимо, считая достойными подражания полемические приемы Ксенофана, специально пишет в своем сочинении «Риторика»: „Другой [риторический топос] основан на том, что если тождественно следствие, то тождественны и посылки, из которых оно вытекает. Примером может служить изречение Ксенофана о том, что как утверждающие, что боги родились, так и утверждающие, что боги умерли, одинаково впадают в нечестие. В обоих случаях получается, что в какой-то момент богов нет" (12; 158).

Основатель элейской школы в самом деле "ловит" своих предшественников, широко разверзнувших теогонические фантазии, на внутреннем противоречии их рассуждений: если Бог — постоянная первооснова и прародитель всего существующего, то сам он не может быть когда-то, где-то и из чего-то рождающимся, возникающим.

Но люди мнят, что боги были рождены,
Их же одежду имеют, и голос, и облик [такой же]. (14;171)

Однако если боги видятся подобными человеку (антропоморфными), а такими изображали своих божеств и греки, и другие народы, то возникает немало несообразностей. Человекоподобие так или иначе лишает богов и всемогущества, и совершенного разума, и высокой нравственности. Боги в мифологических представлениях оказываются, с одной стороны, причастными ко всему, что стрясается с людьми, к их действиям, поступкам, а значит, также к проступкам, преступлениям. Секст Эмпирик так передает поэтическое обвинение Ксенофана:

Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]. (11; 171)

С другой стороны, и сами боги тогда погрязают во вполне человеческих пороках.

Путешествия, ознакомление с пониманием и изображениями божеств в других странах, сравнение их с верованиями соотечественников дали Ксенофану материал для весьма крамольных по тем временам утверждении о богах. Разные народы, заявлял Ксенофан, не просто изображают богов людьми, но живописуют их по своему конкретному образу и подобию:

Эфиопы... чёрными и с приплюснутыми носами,
Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...(16;171)

Ксенофан, по свидетельству Климента Александрийского, зло вышучивал распространенные в его эпоху представления о богах как вредные человеческие суеверия. Он предлагал вообразить, какими бы могли быть боги у животных, обладай они возможностью мыслить, высказывать свои мысли, создавать образы:

Если бы руки имели быки и львы или <кони,>
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик.(15; 171)

Однако борьба против обыденных суеверий и наиболее известных теогоний отнюдь не приводила Ксенофана к отрицанию самой идеи божества. Напротив, он стремился очистить эту идею от того, что ему казалось ложным суеверием. Ксенофана правомерно считать одним из первых в истории европейской мысли изобретателей идеи неантропоморфного, абстрактного, можно даже сказать, "философского бога". И если не конкретный результат, к которому пришел Ксенофан, то путь его размышлений, сомнений, аргументации стал впоследствии весьма перспективным. Поэтому критическая ирония богоборца Ксенофана будет одновременно и радовать, и настораживать более поздних авторов.

Климент Александрийский считает, что Ксенофан Колофокский приводит хорошие доводы в пользу своего учения о том, что Бог один и бестелесен:

[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший,
Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем... (23; 172)

Симпликий свидетельствует, что Бог в изображении Ксенофана:

Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,
Переходить то туда, то сюда ему не пристало.(26; 173)

Будучи довольно органично и логично связанной с проблемой божества в более узком смысле, рассмотренная полемика одновременно является и специфически философской. Логика критического видоизменения, очищения идеи первоначала основными своими контурами сливается с критическими и позитивными устремлениями "новой теологии" Ксенофана и его последователей. Сплетение двух тем (и двух идейных рядов) — первоначала, (в более поздней терминологии) субстанции и сущности Бога, возникшее в древнейшие времена, протянется через всю историю философии, включая и философскую мысль нашего столетия.

Итак, Бог в понимании Ксенофана именно и есть первоначало — всеединое, неподвижное, вечное. Но рядом с такими сущностными, абстрактными характеристиками Ксенофан ставит еще одну: оказывается, Бог к тому же... "шарообразный" (свидетельство Цицерона — 34; 165)! Едва сделав шаг вперед к абстрактно-единой первосущности — к идее бытия, основатель элейского учения сразу же делает и шаг назад, наделяя единое, бытие особенной, чувственной формой — шарообразностью. Завязывается узел трудностей и противоречий, которые не только не развязывают, а еще туже затягивают элейцы Парменид, Зенон, Мелисс.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Элейская школа. Идея и парадоксы бытия Феномен Ксенофана./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.67-70

[Δημόκριτος]

http://fanstudio.ru/archive/20140628/cZqsEReQ.jpg

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%80%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B4
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/e/ed/Parmenides.jpg/220px-Parmenides.jpg
Парменид Элейский
Παρμενίδης

Дата рождения:

около 540 до н. э.
Дата смерти:

около 450 до н. э.
Школа/традиция:

Элеаты
Направление:

Западная философия
Период:

Досократики
Основные интересы:

Метафизика
Значительные идеи:

Бытие
Оказавшие влияние:

Аминий, Ксенофан
Испытавшие влияние:

Платон, Зенон Элейский, Мелисс

Пармени́д из Эле́и (др.-греч. Παρμενίδης; ок. 540 до н. э. или 520 до н. э. — ок. 450 до н. э.) — древнегреческий философ и политический деятель Элеи. Свои взгляды выразил в поэме «О природе», значительная часть отрывков которой дошла до нас, в ней содержатся основные положения элейской философии[3]. Его учеником и последователем был Зенон Элейский[3]. Парменид был современником Гераклита.

Он занимался вопросами бытия и познания. Разделил истину и субъективное мнение.

Доказывал, что существует только вечное и неизменное Бытие, тождественное мысли. Основные его тезисы таковы:

Помимо Бытия нет ничего. Также и мышление, и мыслимое есть Бытие, ибо нельзя мыслить ни о чём.
Бытие никем и ничем не порождено, иначе пришлось бы признать, что оно произошло из Небытия, но Небытия нет.
Бытие не подвержено порче и гибели, иначе оно превратилось бы в Небытие, но Небытия не существует.
У Бытия нет ни прошлого, ни будущего. Бытие есть чистое настоящее. Оно неподвижно, однородно, совершенно и ограниченно, имеет форму шара.

Тезис. «Бытие есть, а небытия — нет».

Небытия нет, так как про него нельзя мыслить, так как такая мысль была бы противоречива, так как это сводилось бы к: «есть то, чего нет».

Бытие одно, и не может быть 2 и более бытий.
Иначе они должны были бы быть отграничены друг от друга — небытием, его нет.
Бытие сплошно (едино), то есть не имеет частей.
Если имеет части, значит части отграничены друг от друга Небытием. Его — нет.
Если нет частей и если бытие одно, то нет движения и нет множественности в мире.
В противном случае, одно Бытие должно двигаться относительно другого.
Так как не существует движения и множественности и Бытие одно, то нет ни возникновения, ни уничтожения.
Так при возникновении (уничтожении) должно быть Небытие, но Небытия нет.
Бытие вечно пребывает на одном и том же месте[1].

По замечанию БСЭ, отвергая ощущения и опыт как источник знания, Парменид противостоял ионийскому естествознанию, возражал против требования Гераклита «прислушиваться к природе»[2].

Литература

Антонов Т. В. Парменид: путь философа к истине. // AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. — СПб., 2003. — Вып. 4.
Ахутин А.В. Античные начала философии. - СПб., Наука, 2007. - 783 с. ISBN 5-02-026918-2
Берестов И. В. Способы преодоления парадоксальности самореферентных положений у Парменида // Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В. П. Горан, М. Н. Вольф и др.; Рос. акад. наук, Сиб. отд-ние. Ин-т филос. и права. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2010. 386 с. — Глава III. — С. 120—186. ISBN 978-5-7692-1144-7.
Вольф М.Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид.- СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2012. - 382 с. ISBN 978-5-88812-558-8
Деспотопулос К. Гносеологический дуализм Парменида // Философские исследования. — 1994. — № 1. — С. 181—187.
Монин М. А. Пути Парменида //Вопросы философии. — 1997. — № 3. — С. 115—131.
Овчинников Н. Ф. Парменид — чудо античной мысли и непреходящая идея инвариантов //Вопросы философии. — 2003. — № 5. — С. 81—95.
Робинсон Т. Парменид на пути истинного знания бытия (on coming-to-know of the real) //Универсум платоновской мысли. Рационализм или философская религия? Эпистемология Платона. — СПб., 1997. — С. 49—62.
Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о природе. — М.: Наука, 1979.
Романенко Ю. М. Угадывание как онтологический метод в поэме Парменида «О природе» //AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. — СПб., 2000. — С. 42—52.
Рохмистров В. Г. Метод Парменида // Вестник Русского христианского гуманитарного института. — СПб., 2001. — Вып. 4. — С. 352—366.
Рохмистров В. Г. Учение Парменида // AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. — СПб., 2003. — Вып. 4. — С. 19—36.
Самченко В. И. Метафизика Парменида и логика существования // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. — СПб., 2002. — С. 382—384.
Хайдеггер М. Парменид: [Лекции 1942—1943 гг.]. — СПб.: Владимир Даль, 2009. — 384 с.
Хютт В. П. Парменид и физика // Философские науки. — 1975. — № 6.
Curd P. The Legacy of Parmenides. Eleatic monism and later preso-cratic thought. Las Vegas: Parmenides Publishing, 2004. 309 p. (First publishing in 1998 by Princeton University Press). ISBN 1-930972-15-6.
Mourelatos A. P. D. The route of Parmenides: revised and expanded edition; with a new introduction, three supplemental essays, and an essay by Gregory Vlastos (originally published 1970). Las Vegas: Parmenides Publishing, 2008. iix, 408 p. ISBN 1-930972-11-3.
Popper K. R. The World of Parmenides. Routledge, 1998. ISBN 0-415-17301-9.

Сноски

Лебедев А. В. Парменид // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9
Введенский Б.А. . Большая советская энциклопедия Том 12 - Большая Советская Энциклопедия Второе издание
Введенский Б.А. . Большая советская энциклопедия Том 48 - Большая Советская Энциклопедия Второе издание
↑ Парменид. Фрагмент B 8 DK.
↑ В некоторых современных интерпретациях (A. Mourelatos, P. Curd) сфайрос не трактуется буквально, как «шарообразное сущее», а понимается только как аналогия, как указание на совершенство объекта, мыслимого правильным мышлением.

Ссылки

Лебедев А. В. Парменид // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9
Palmer J., "Parmenides", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition) (англ.)

Тексты

28. Парменид // Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подг. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — (Памятники философской мысли.) — ISBN 5-02-008030-6. — С. 274—298.
Parmenidis Carminis Fragmenta — греческий текст фрагментов Парменида.
Parmenides Publishing — американское издательство, специализирующееся на издании и переиздании наиболее значимых трудов, посвящённых Пармениду, и ставящее своей целью возрождение интереса к происхождению и рассмотрению мышления как метода.

[Παρμενίδης]

http://ru.wikiquote.org/wiki/%D0%9F%...BD%D0%B8%D0%B4
Мыслить тоже, что и быть

τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι

Бытие есть, а небытия нет

ἔστι γὰρ εἶναι ͵ μηδὲν δ οὐκ ἔστιν

Бытие не подвержено порче и гибели, иначе оно превратилось бы в Небытие, но Небытия не существует.

У Бытия нет ни прошлого, ни будущего. Бытие есть чистое настоящее. Оно неподвижно, однородно, совершенно и ограниченно, имеет форму шара

[Δημόκριτος]

http://eurasialand.ru/txt/hist_filo/12.htm
Более или менее одновременно с философией Гераклита появилась в Греции философская доктрина, которая была прямо противоположна его взглядам. В ней отрицалась изменяемость мира, и в устойчивости усматривалась исходная черта бытия. Доктрина возникла не на Востоке, а в западных греческих колониях. Центром школы, из которой она вышла, был италийский город Элея, отсюда происходит название философии элеатов. Собственно ее создателем был Парменид из Элей на рубеже VI и V вв.

Развитие школы. Элейская философия не имела очень большого числа сторонников, но, однако, в течение ряда поколений они были у нее постоянно. Эта философия пережила весь первый этап развития греческой философии, а если включить сюда и мегарскую школу, которую создали ее сторонники, то и второй, и третий этапы. Она дала четыре поколения философов: первое подготовило, второе создало учение элеатов, третье его защищало, а в четвертое оно выродилось. Предшественником школы был Ксенофан. Он вышел из среды ионийских философов и явился связующим звеном между ионийской и элейской школами. На основе теологических рассуждений он развивал свои идеи. Парменид его доктрине придал философский вид, развивая ее в теории бытия и познания. Зенон сделал более утонченным диалектический метод, который был введен Парменидом, и применил его для защиты его идей. В мегарской школе диалектика становится самоцелью и преобразуется в эристику.

Предшественник Ксенофан происходил из восточных ионийских колоний, в молодости воевал с персами. Когда в 545 г. Иония стала персидской провинцией, он эмигрировал на запад, в Великую Грецию. Родился, по-видимому, в 580 г. и дожил почти до 100 лет. Ксенофан вел жизнь странствующего рапсода (певца), а на старости лет поселился в городе Элея, который был основан эмигрантами незадолго до этого. Главным образом он был поэтом по роду занятий, создавал произведения, которые носили эпическирелигиозный характер. Однако он написал также философский труд «О природе». Это было прежде всего критическое произведение, сатирически высмеивающее ошибки и пересуды людей по поводу природы.

Родом из Ионии, Ксенофан знал ионийскую философию, поскольку был учеником Анаксимандра. Он создал даже собственную теорию, которая, по сути, была аналогична ионийской философии: именно землю он признавал за основу природы. Однако не природа была, собственно, предметом его интересов, абожество.

Он говорил о божестве, что оно едино. В связи, собственно говоря, с представлениями ионийцев о том, что принципом мира является единое, он утверждал, что божество едино. И божеству нельзя приписывать разнообразные и изменяющиеся характеристики. Так, собственно говоря, поступают люди: «Считаю, что мы смертны потому, что богами порождены и имеем строение, голос и форму, как и они». «Эфиопы утверждают, что боги их черны и худы, а тракийцы — что голубоглазы и рыжеволосы». «И если бы быки, кони и львы имели руки и могли ими рисовать и действовать, как люди, то кони рисовали бы конеподобных богов и свои тела им пририсовывали, быки же — богов, подобных быкам, придавая им такие формы, которыми обладают сами».

Ксенофан отрицал политеизм и антропоморфизм и вместе с тем пытался также позитивно представить, что есть бог: он говорил, что бог есть «целое зрением, целое мышлением, целое слухом», что он «всегда находится в одном месте и никуда не двигается», что он «без труда силой духа управляет миром», — это были те мысли и идеи, из которых со временем выросли теологические доктрины, такие как учения о нематериальности, неизменности и всесилии Бога. Сам Ксенофан трактовал, как правило, божество скорее в духе более поздних пантеистов, чем теистов; скорее как внутренний фактор мира, нежели как внемировую силу. Это соответствовало духу начальной гилозоистской философии: мир заключает в себе божественную силу, которая движет им и управляет, не требуя вмешательства божества извне.

Критическое и полемическое отношение вызывала у Ксенофана не только религия, но и проблемы познания. После активной деятельности нескольких поколений философов, которые достигли весьма разнообразных результатов, не было ничего удивительного в том, что Ксенофан мог усомниться в истинности этих результатов. Он утверждал, что они не более чем правдоподобны, что истина проявляется только постепенно, и даже заявлял: «Что касается истины, то не было никого и не будет, кто бы ее знал о богах и обо всех тех вещах, о которых говорит».

Ксенофан из философии ионийцев выделил мысль о едином. Эту мысль воспринял Парменид и развил из нее великую философскую теорию.

Жизнь Парменида. Родился и жил в Элее, в одно время с Гераклитом. Его зрелые годы совпали с 500ми годами. Примерно в 480–470 гг. написал свою философскую работу, стихотворную, но совершенно не поэтическую. Был одним из наиболее уважаемых личностей в истории греческой философии.

Взгляды. 1. Исходная позиция. В первых философских теориях, разработанных в Греции, существовал не сразу осознанный антагонизм единого и многого, поскольку принципом, или началом, мира принято единое, а мир складывается из множества вещей. В них содержался также антагонизм между устойчивостью и изменчивостью, поскольку начало мира признано неизменным, в то время как мир подвергался и подвергается постоянным изменениям. Первые ионийские философы не различали этих противоречий. Однако в результате деятельности последующих поколений философов выделились определенные позиции: Гераклит усматривал в вещах только разнородность и изменчивость и обращал внимание на скрытые в них противоречия; Парменид же имел уже подготовленные Ксенофаном основания и занимал противоположную позицию.

Характеристика явлений, данная Гераклитом, была достаточно удачной. Парменид ее не отрицал, признавая, что противоречия заключены в явлениях. Но когда Гераклит делал вывод из этого утверждения, что противоречия имеют место в природе самого бытия, Парменид не мог признать его правоту. Он был уверен, что противоречия взаимоисключают друг друга, но если все-таки явления полны противоречий, то это означает лишь, что они не являются истинным отражением бытия. Гераклит утверждал, что природа постоянно меняет свои характеристики. Парменид признавал это, но выводил отсюда другие следствия: ни о чем в природе нельзя сказать, что оно есть, а лишь то, что оно становится. Было бы надуманно называть наблюдаемые природные объекты «бытием», поскольку это не есть бытие, а есть то, что может перестать быть. Парменид стремился разрешить эти недоумения и с этой целью поставил понятие бытия в центр своих рассуждений.

2. Теория бытия. Исходный пункт рассуждений Парменида о бытии был чрезвычайно простым. Он основывался на одном тавтологически звучащем тезисе: «Необходимо, в конечном счете, говорить и мыслить о том, что только то, что есть, существует, поскольку бытие есть, а небытия нет». Таким образом, он основывался только на самом, как сейчас говорят, «онтологическом принципе тождества».

Но из этой простой предпосылки Парменид вывел достаточно много — все характеристики бытия. Тавтологическое утверждение о том, что бытие существует, а небытие не существует, стало для него основанием для всех остальных положений его теории бытия. Бытие не имеет начала, иначе из чего же оно должно появиться? Только из небытия, а небытия не существует. Оно не имеет также конца, исходя из той же посылки, по которой не имеет начала, ибо бытие вечно. Следовательно, оно протяжено, поскольку каждый разрыв есть небытие; оно является неподвижным и, в целом, неизменным, так как могло бы измениться лишь в небытие; оно неделимо, раз часть бытия не будет уже бытием и должна стать небытием; оно не имеет в себе различий, поэтому то, что отлично от бытия, есть небытие. Бытие является устойчивым и единым, является противоположным становлению и множеству. «Словами являются только те, что смертные установили в своем языке в уверенности, что говорят правду: становление и гибель, бытие и небытие, изменение места и светящегося цвета».

Это было разрывом с гилозоизмом ионийцев, для которых движение было неотделимо от вещей. Но разве бытие, о котором говорил Парменид, — это то же материальное бытие, о котором размышляли ионийцы и о котором Гераклит говорил, что оно изменчиво и разнородно? Не является ли его бытие скорее чем-то иным — абстрактным, нематериальным, потусторонним бытием? Такое различение было чуждо эпохе Парменида. Мысль в тот период не выходила за пределы мира и материи. Парменид имел в виду то же самое материальное бытие, о котором другие греческие философы, опирающиеся на чувственные данные, высказывали столь разнообразные мнения. Это следует хотя бы из утверждений Парменида о том, что бытие ограничено, конечно во всех направлениях, подобно шару.

Теория Гераклита соответствовала опыту, чувственно воспринимаемому образу мира. Парменид же исключительно путем размышления пришел к иным результатам. Он полагал, что результаты размышления, а не явления дают непосредственный образ бытия, что мы правильнее поймем реальность, если абстрагируемся от изменчивости и разнородности явлений и обратим внимание на ее простые и неизменные, цельные и протяженные основания. Парменид изучал явления и их изменчивость и разнородность, частично описал во второй части своей поэмы, однако в его понимании это были не «истинные слова» и «мысли об истине», а лишь «человеческие ошибочные мнения».

Результаты, к которым пришел Парменид, отличались от достигнутых опытным путем и в конечном итоге позволили констатировать отличие бытия от явлений. Этого различия он сам отчетливо не сформулировал, но фактически его проводил. Поэтому философия единого, как бы это ни казалось парадоксально, носила в себе зачатки дуализма, который не был характерен для философии Гераклита.

3. Дедуктивный метод. С фактами опыта, которые Гераклит умел достаточно хорошо описывать и обобщать, Парменид был в явном несогласии. Тем не менее, он впервые целенаправленно применил дедуктивное рассуждение и систематически использовал этот прием. Парменид стал прототипом тех философов, которые отвергали опыт как средство познания, и все знания выводили из априорно существующих общих предпосылок. Парменид полагался только на разум и дедукцию. Из двух родов познания — мыслимое и чувственное, которые он выделил, он признавал только мыслимое познание; чувственное же находил непостижимым, поскольку оно давало, в целом, иную картину мира.

Действия Парменида как бы соответствовали естественным склонностям разума: единое и устойчивое есть потребность разума и в силу этого являются постулатом исследования. В то же время этот архаичный мыслитель, намеренно упрощая принципы, не принял во внимание того обстоятельства, что исследование реальности кроме постулатов требует еще знания фактов, которые демонстрировали бы, чем и как в реальности подтверждаются постулаты. Упоенный тем ощущением необходимости, которое дает дедукция, он применял только ее. Оперируя понятием, Парменид пришел к убеждению, что бытие имеет черты устойчивости, а устойчивость исключает изменения, а также что опыт неприменим к парменидовскому бытию, поскольку связь между бытием и опытом, между разумным знанием и знанием фактов оказалась разорванной. Парменид был, насколько мы можем судить, великим мыслителем, однако он создал очень небезопасный прецедент. И не раз в ходе своей истории философия впоследствии повторяла ошибку элеатов.

4. Основания эпистемологии. Первое утверждение, на котором Парменид основал свою онтологию, он не принимал как аксиому, но стремился обосновать его эпистемологически. Аргументировал он его следующим образом: откуда нам известно, что «небытие не существует»? Потому что о небытии в целом нельзя мыслить: небытия нельзя ни познать, ни сказать что либо о нем. Почему? Потому что между мыслью и бытием имеется наиболее тесная связь. «Одна и та же вещь существует и является мыслимой», «тем самым, есть мысль и вещь, которой мысль касается, хотя не найдешь мысли без чеголибо существующего, что высказывается в мысли».

Эти положения, высказанные по поводу теории бытия, в немалой степени имели отношение к теории познания. Они выражали присущий грекам взгляд на природу мышления, которое, по их мнению, имеет пассивную природу и может отразить только «нечто существующее». Парменид впервые обратил внимание на связь мышления и бытия, но неразличенность понятий связи двух областей установила их тождество. Однако было бы достаточно сложно в этом отождествлении бытия и мышления доискиваться идеализма, выводящего из мышления бытие, или также материализма, из мысли делающего материальным отражение бытия. Смысл высказываний Парменида был прост.

Мысль, если она не ошибочна, по сути своей не отличается от того, что реально существует.

Утверждение Парменида о тождестве бытия и мышления было, в конечном счете, менее парадоксальным, чем это кажется на первый взгляд; еще не были выделены дискурсивный и интуитивный виды мышления. Мышление не отождествлялось греками с процессом размышления, но, скорее, напротив, — преобладала склонность к пониманию мышления как интуиции, как определенного рода созерцания и постижения реальности при помощи разума. Мышление понималось не как абстрактное, а как конкретное действие и могло быть легко отождествлено с конкретным бытием.

Парменид отождествлял мышление и бытие, хотя в то же время видел, что человеческие ощущения могут быть ошибочными и представления также полны ошибок; но он отождествлял бытие с мыслью, а не с ощущениями и представлениями. Он отличал ощущения от мысли достаточно выразительно. «Не поддавайся привычкам и не верь зрению, которое не умеет смотреть, слуху, который не отличает шум от звука, и молве. Нет, мыслью рассуди спорные рассуждения, о которых говорят». В тот период он достиг, в конечном итоге, вместе с Гераклитом, очень существенного по своим следствиям различения чувственного и рассудочного познания. В начавшемся процессе этого различения это был первый, но достаточно важный этап.

Значение Парменида. Вместе с созданием элейской школы Парменид оставил после себя в философии: 1) исходную теорию единства и неизменности бытия; 2) взгляд на неразрывность бытия и мышления; 3) отличение мысли от ощущения и 4) дедуктивный, диалектический метод философствования.

Школа Парменида. А) Мелисс из всех учеников был наиболее близок Пармениду. Он был не профессиональным философом, а философствующим воином. В качестве адмирала Самосского флота он в 441–440 гг. победил афинян. Первые греческие историки, а именно Аристотель, сурово оценили его дилетантскую философию. Мы знаем о ней достаточно много благодаря произведению «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» неизвестного греческого историка философии. Бытию Мелисс приписывал пять особенностей: 1) оно вечно или бесконечно во времени, 2) также бесконечно в пространстве, 3) едино, 4) неизменно, 5) не знает боли и страдания. От взглядов своего учителя он отличался тем, что: 1) принимал пространственную бесконечность бытия (повидимому он уловил аналогию времени и пространства, хотя взгляды Парменида и не требовали таких следствий), 2) оптимистически признавал совершенство бытия, поскольку это оправдывало отсутствие боли и страдания.

Б) Зенон из Элей был наиболее выдающимся и наиболее самостоятельным из последователей Парменида. О его жизни и характере ничего не известно. Зенон жил приблизительно в 490–430 гг. до н. э. и принадлежал к тому поколению, которое дало натурфилософов нового типа, таких как Эмпедокл и Анаксагор. Его работа «О природе», написанная прозой в форме вопросов и ответов, впоследствии стала образцом для диалоговой формы изложения философских взглядов.

Зенон являл собой иной тип философа, нежели его предшественники: был апологетом и полемистом, менее занятым поиском новых истин, чем защитой добытых истин и борьбой с противниками. Он усовершенствовал искусство ведения споров, искусство доказательства только на основе сопоставления понятий, истины как таковой и борьбой с чужими заблуждениями, он был творцом диалектики, как об этом свидетельствовал Аристотель.

Зенон защищал единое и неизменность бытия элеатов, но защищал опосредованно и критически таким способом, что демонстрировал невозможность и противоречивость любого множества и любого изменения: особенно он направлял свои усилия против наиболее простой формы изменения — движения. Зенон выдвинул четыре аргумента против движения:

1. Так называемая «Дихотомия». Предмет, находящийся в движении, должен пройти какойто путь, но он должен вначале пройти его половину, затем половину оставшегося пути, затем половину остатка и так до бесконечности. Поскольку путь, который предмет должен пройти, чрезвычайно мал, предмет должен пройти бесконечное количество малых отрезков пути, а этого за конечный отрезок времени он сделать не в состоянии, следовательно, движение невозможно.

2. Так называемый «Ахиллес». Самый быстрый бегун никогда не догонит самого медленного, Ахиллес не догонит черепаху, если она хотя бы немного его опередит. Догоняющий должен достигнуть вначале того места, из которого начал движение преследуемый, но тот уже продвинется вперед, и так будет всегда.

3. Так называемая «Стрела». Летящая стрела в некоторый момент времени не двигается, но находится в воздухе и не изменяет места в пространстве, и так происходит в каждый иной момент. Но время состоит из моментов, значит, стрела не может двигаться в воздухе, а находится в покое.

4. Так называемый «Стадий». Скорость, с которой двигаются предметы, может одновременно быть той или иной, большей или меньшей, в зависимости от того, с позиций какого объекта она рассматривается. Если же движение совершается со скоростью, которая одновременно и такая и не такая, то оно противоречиво и не может существовать. То, что скорость объектов одновременно различна, видно из следующего примера: из трех множеств тел А, В, С первое неподвижно, а остальные находятся в движении; когда эти множества из первой позиции переходят во вторую, то множество С уже миновало два интервала А — 2 и четыре интервала В — В, следовательно, они прошли определенный путь, и одновременно в два раза больший.
А АА А А А А А
1. В В В В 2. В В В В
С С С С С С С С

Сохранились два аргумента Зенона против множества, и они достаточно похожи друг на друга. Один из них имеет следующее содержание: если бытие есть многое, то и делимое является таковым до тех пор, пока его части обладают величиной. Когда же деление доходит до части, не имеющей величины, тогда деление заканчивается. Бытие состоит из тех частей, на которые его удается разделить, а те части, которые неделимы, лишены величины. Но если части лишены величины, то и их сумма также не имеет величины, следовательно, бытие лишено размера (величины). Но, с другой стороны, части не могут быть без величины, поскольку из них не создавалось бы целое, имеющее величину, и даже деля бытие до бесконечности, мы всегда получаем части, имеющие величину. Следовательно, бытие состоит из бесконечного количества таких частей и, значит, бытие бесконечно велико. Исходя из положения, что бытие есть множество, следует, что бытие не имеет величины и вместе с тем бесконечно велико. Следовательно, множество противоречиво и не может существовать.

В связи с проблемой множества был также аргумент Зенона против чувственного познания. Зерно, брошенное на землю, не дает звука, значит, не должен давать звука и мешок зерна, потому что как может звучать целое, если не дает звука ни одна из его частей? В то же время мешок зерна, высыпанный на землю, дает звук.

Среди этих аргументов Зенона один занимает особое место — это четвертый аргумент против движения. Он доказывает не то, что намерен был доказать его автор: не противоречивость движения, а его кажимость (относительность). В то же время другие аргументы против движения и множества имеют общий характер и направлены против той же самой трудности. Эта трудность касается не только движения и множества, но также и времени, пространства и всего того, что имеет характер длительности.

Греки (особенно Аристотель) считали, что они разрешили трудности, содержащиеся в трактовках Зенона, что время так же бесконечно делимо, как и пространство, и что его части соответствуют сами себе. Но трудности лежат глубже: в аргументах Зенона речь идет о принципиальной проблеме — об отношении конечных и бесконечных величин. Трудность этого отношения отчетливо обнаруживается, когда мы имеем дело с протяженными величинами, в которых протяженность делима до бесконечности; такими величинами являются время, пространство, а также движение, характеристиками которого являются время и пространство. Парадоксы Зенона происходят из того, что, оперируя непротяженными частями, он хотел из них вывести протяженные величины. А это по сути своей невозможно. Пространство не есть сумма точек, время не является суммой моментов, движение не есть сумма простых перемещений от точки к точке, — вот результат размышлений Зенона. Точки и моменты можно рассматривать как целое, но их нельзя суммировать. Целостность еще не скоро была открыта, но уже в V в. до н. э. трудности, заложенные в парадоксах Зенона, свидетельствовали об иной природе протяженных величин и стали источником для исследования протяженности (длительности). Это обстоятельство послужило также, в свою очередь, началом исследования протяженных величин: времени, пространства, движения, отношения целого и части, конечного и бесконечного. В этом заключается значение незначительных, на первый взгляд, аргументов Зенона.

В) В следующем после Зенона поколении сторонники философии элеатов не создали отдельной группы, но были как среди софистов, так и среди учеников Сократа. Среди первых сторонником элеатов был Горгий, а среди учеников Сократа — так называемая мегарская школа. Но эти последователи Парменида отходили все дальше от позитивных исследований основателя теории природы истинного бытия. Их начинания, с точки зрения диалектики, были неизменно негативными.

Горгий из Леонтины на Сицилии, который жил в 483–375 гг. до н. э., в 427 г. был послом своего города в Афинах. Он начинал с занятий философией природы в духе Эмпедокла, затем выступал как ритор, софист и литератор и немного как философ.

Из его работы «О природе» до нас дошли только три небольших положения нигилистического и скептического характера, явно заимствованные у элеатов и особенно у Зенона. Они звучат следующим образом: 1) ничего не существует, 2) если даже и было нечто, то оно непознаваемо, 3) если бы даже и было познаваемо, то не могло бы быть предметом согласия между людьми. Наиболее оригинальной была трактовка третьего положения, основывающегося на том, что знак отличается от того, что он обозначает: как же можно описать словами представление о цвете, если ухо слышит не цвета, а звуки?

Положения Горгия выглядели как шутка ритора, который хочет показать, что можно сделать любой вывод. Подобного рода рассуждения имели место в античности. Это ни в коем случае не означает того, что Горгий был серьезно уверен в том, что не существует ничего и что нельзя ничего познать и это нечто высказать. Интенция парадоксов Горгия была та же, что и у Зенона. Он вскрывал логические трудности, — пусть их разрешает тот, кто сможет.

Г) Мегарская школа. Мегарская школа была основана Евклидом. Он принадлежал к ближайшему сократовскому окружению, но его связывали с Сократом скорее личные, нежели философские отношения. В своей философии он был близок элеатам, утверждал, что существует только единое.

Его школа называлась также эристической, так как в ней занимались эристикой, то есть искусством проведения споров и переубеждения противника, независимо от того, в чем имеется согласие. Эристика была выхолощенной диалектикой, поскольку утратила свою цель — поиск истины. В конечном счете она действовала теми же методами, что и диалектика Зенона: вскрывала противоречия и антиномии, а где их не было, там их создавала.

Некоторые из мегарских антиномий заслуживают внимания и запоминания: они формулируются, как правило, в форме примеров, в которых есть логические или семантические трудности. Наиболее известные из антиномий приписываются не Евклиду, а его ученику Евбулиду: 1. Лжец: если лжец говорит, что он лжет, то одновременно он лжет и говорит правду. 2. Электра: об Оресте Электра знает, что он является ее братом, но когда он стоял перед ней, закрыв лицо, Электра не знала того, что знает. 3. Лысый: кто потерял один волос, не становится лысым, второй потерянный волос также не образует лысины. Когда же начинается лысина? 4. Рогатый: рогов не потеряешь, а того, что не потерял, то имеешь, — значит, имеешь рога. В таких софизмах мегарцы были учениками Зенона. Например, софизм «Лысый» имеет аналогичную аргументацию с апорией «Мешок зерна».

Дух элеатов был жив в мегарской школе и в последующих поколениях. Диодор Кронос, умерший в 307 г. до н. э., был известен полемикой по поводу существования возможности (кроме того, что существует, ничего невозможно). Он же добавил новые аргументы против движения. Один из более поздних членов школы, Стильгон, который около 320 г. учил в Афинах, установил связь со школами скептиков и стоиков.

Не случайно и то, что, в силу своей природы, элейская философия завершилась критической полемикой, эристикой и составлением софизмов. Это была философия, которая, запрещая любую разнородность, не смогла, тем не менее, развить свои собственные взгляды; но она смогла вместо этого атаковать более примитивные взгляды и на это направила творческую энергию своих сторонников. Игнорирование опыта должно было иметь те последствия, которые объединили все интересы ее приверженцев вокруг формальных проблем и трудностей. Мегарцы, особенно в языковологической сфере, обозначили те проблемы, которые живы до сих пор. Например, антиномии Евбулида касались таких проблем, как ограничение сферы оснований (Лжец), сущности интенсиональных функций (Электра), неустойчивости терминов (Лысый), многозначности знаков отрицания (Рогатый).

Последующее влияние. Доктрина элеатов оказала влияние и вне школы, непосредственно отразившись на всей греческой философии. Парменид превзошел Гераклита. Эмпедокл, Анаксагор и атомисты создавали свои системы для того, чтобы согласовать идеи Парменида с опытными данными. Под влиянием Парменида более поздняя философия природы начала понимать материю пассивной, а под влиянием Зенона — бесконечно делимой. Позже учение о неизменности бытия воспринял Платон в своей теории идей.

Диалектика вошла в кровь греческой философии: ее использовали в своих теориях как софисты, так и Платон, как философы классической эпохи, так и периода эллинизма. Аргументы Зенона, собственно говоря, до новейшего времени сохранили свою побудительную силу и обсуждались наиболее выдающимися философами, такими как Бейль, Декарт, Лейбниц, Кант, Гегель, Гербарт, Гамильтон, Милль, Ренувье, Бергсон, Рассел.

[Философский Штурм]

rnoxCvsOgNg

[Διογένης ὁ Λαέρτιο]

http://www.garshin.ru/esoteric/philo...parmenides.htm
Слушателем Ксенофана был Парменид Элейский, сын Пирета (а сам Ксенофан – слушателем Анаксимандра, как сказано в "Обзоре" Феофраста). Однако хотя он и учился у Ксенофана, но последователем его не стал, а примкнул к пифагорейцу Аминию, сыну Диохета (так говорит Сотион), человеку бедному, но прекрасному и благородному; и ему он следовал гораздо ближе, а по смерти его воздвиг ему святилище, так как сам был родом знатен и богат: Аминий, а не Ксенофан обратил его к душевному миру.

Он первый заявил, что земля шаровидна и что место ее в середине. Существуют две основы, огонь и земля, и первый служит творцом, вторая веществом. Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца. Душа и ум – одно и то же (об этом упоминает и Феофраст в "Физике", где у него изложены мнения едва ли не всех философов). Философию он разделил надвое – на философию истины и философию мнения. Поэтому он и говорит в одном месте:

...Все тебе должно уведать: Истины твердое сердце в круге ее совершенном, Мнение смертного люда, в котором нет истинной правды 12. Философию он излагал в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану и Эмпедоклу. Критерием истины называл он разум, в чувствах же, – говорил он, – точности нет. Вот его слова:

Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным, И языком, – будь лишь разум судьей многоспорному слову! Потому и Тимон говорит о нем:

Высокоумную мощь Парменида, чуждателя мнений, Освободившего мысль из обманного воображенья. Это о нем написал Платон диалог, озаглавленный "Парменид, или Об идеях".

Расцвет его приходится на 69-ю олимпиаду. По-видимому, он первый открыл, что вечерняя звезда и утренняя звезда одно и то же светило (так говорит Фаворин в V книге "Записок"; иные приписывают это Пифагору, но Каллимах утверждает, что стихотворение это не Пифагорово 13). Говорят, что он и законы дал для сограждан (так сообщает Спевсипп в книге "О философах"), и первый стал предлагать рассуждение об Ахиллесе 14 (так сообщает Фаворин в "Разнообразном повествовании").

Был также и другой Парменид – ритор, сочинитель учебника.

[Михаил Ломоносов]

http://www.taby27.ru/sdachi-rabot/sdacha_rabot_po_folosofii/669.html
Введение.

Наряду с пифагореизмом, без которого невозможно представить античную философию и культуру, в «Великой Греции» (общее название греческих полисов на острове Сицилия и на юге Аппенинского полуострова) существовала элейская школа, чья философия была нова и непривычна для своего времени.

Основателем и одним из важнейших представителей был философ Парменид, изложивший свое учение о бытии в поэме «О природе».

Цель моей работы – выявить основные положения учения Парменида согласно его произведению и выяснить, могут ли его тезисы быть полезны для человека в современном мире.

1. Элейская школа.

Элейская школа (получившая свое название от южноиталийского города Элея) – одна из древнегреческих философских школ (конец VI – первая половина V веков до нащей эры), к которой относятся Парменид, Зенон Элейский и Мелисс (который считается родоначальником школы). В отличие от большинства досократиков, элеаты занимались не вопросами естествознания, а разработкой теоретического учения о бытии (сам термин впервые был предложен именно в Элейской школе).

Философы элейской школы отличались от современников-пифагорейцев тем, что начали развивать отвлеченное мышление. Бытие – вечно, едино и неизменно, небытие не существует. Истинным может быть только разумное знание, в то время как чувственное – мнимо. Таким образом, в результате размышления о мире элеаты пришли к отрицанию множественности и движения, что выделяло эту школу из господствующих тогда философских учений.

2. Парменид.

Хронологически первым деятелем школы был Парменид (родился около 540 г. до н. э.) – истинный основатель элейской школы.

Сведения о времени жизни Парменида достаточно противоречивы. Диоген Лаэрций упоминает о том, что акмэ (сорокалетие) Парменида приходится на 504-501 годы до нашей эры, т.е. в данном случае Парменид оказывается практически ровесником Гераклита. В то же время, Платон сообщает, что шестидесятилетний Парменид беседовал с юным Сократом, а это означает, что Парменид был намного моложе и Гераклита, и Ксенофана и родился приблизительно в 515 году до нашей эры. Мнение Платона как будто подтверждает и свидетельство о том, что Парменид был одно время учеником Ксенофана. Однако прав, скорее, Диоген, а не Платон, который предпочитал художественность фактам.

Будучи гражданином только что основанной Элеи, Парменид выступал также в роли законодателя.

2.1. «О природе. Пролог».

Философское учение изложено Парменидом в сочинении «О природе», написанном стихами. По содержанию оно делится на «Пролог» и две другие части: от первой сохранилось приблизительно девять десятых, от второй - одна десятая.

В «Прологе» рассказывается о фантастической поездке юного Парменида к богине справедливости, правосудия и возмездия Дике, в уста которой философ вкладывает свои мысли. Путь к богине описан в образах: карета, запряженная "мудрыми конями", в которой по всей Вселенной летит на встречу с богиней Парменид; управляющие ею Девы Солнца; Ворота путей Дня и Ночи; Правда, стерегущая двойные ключи от этих ворот. И, наконец, сама Дике. Она приветствует юношу, берет его за правую руку и начинает говорить.

2.2. «О природе. Путь Истины».

В первой части поэмы - "Путь Истины" - богиня раскрывает Пармениду учение об истинном и умопостигаемом бытие, которое чуждо большинству смертных. Здесь ставятся две важнейшие философские проблемы: вопрос об отношении бытия и небытия и вопрос об отношении бытия и мышления, которые могут быть решены только разумом.

Уже в начале этой части поэмы появляется дилемма, на которой строится вся философия Парменида: есть – не есть. Есть - это то, что не может не быть, это бытие. Не есть - это, наоборот, то, что не может быть, т.е. небытие.

И здесь впервые в античной философии Парменид приводит логические доказательства в пользу своего мнения, так как до него философы либо высказывали истины, либо опирались на аналогии и метафоры. Например, главное доказательство несуществования небытия в том, что его невозможно познать, невозможно выразить в слове. Небытие - немыслимо, невыразимо, следовательно оно не может существовать. Более того, сама мысль о небытие является доказательством того, что небытие не существует. Мысль о небытие предполагает существование данного небытия, так как иначе не о чем было бы мыслить. Значит небытие существует. Но если небытие существует, то оно в таком случае является бытием. Следовательно, сама мысль о существовании небытия доказывает как раз обратное - то, что небытие не существует («Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь есть, а ничто не есть»). Существует же лишь только то, что мыслимо и выразимо в словах, т.е. бытие («что "есть" и "не быть никак невозможно": это - путь убежденья, которое Истине спутник»).

Однако на пути истины разум ждут «западни», попав в которые, он никогда не придет к истине. Первая «западня» состоит в допущении существования небытия («не есть» и «не быть должно неизбежно»). Вторая «западня» говорит о том, что бытие и небытие тождественны и нетождественны. Здесь допускается как и существования небытия (первая «западня»), так и отождествление его с бытием, а затем отрицание этого тождества:

«Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,

А затем от того, где люди, лишенные знанья,

Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит

В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи

Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,

Коими "быть и не быть" одним признаются и тем же

И не тем же, но все идет на попятную тотчас».

В этих строках Парменид говорит о том, что одна голова не может вместить два взаимоисключающих тезиса. Невозможно мыслить о том, что бытие и небытие тождественны и нетождественны одновременно, также как нельзя думать о существовании небытия, так как это означало бы его равенство бытию. Таким образом, Парменид подошел к закону запрещения противоречия – главному закону мышления.

Этим двум «западням» - ложным тезисам – Парменид противопоставляет свою точку зрения, то есть убеждение в том, что есть бытие, а бытия нет вовсе, - убеждение, которое поможет не ошибиться на пути истины. Доказывая тезис о существовании бытия через отрицания существования небытия, Парменид обращается к вопросу о бытии и мышлении.

Философ признает существующим лишь то, что можно осмыслить и выразить в словах. Богиня Дике говорит: «... Ибо мыслить - то же, что быть...». В этой фразе Парменид формулирует идею совпадения, тождества бытия и мышления. Более того, самое главное доказательство существования бытия и состоит в том, что его можно осмыслить. Однако Парменид ошибочно связал предмет чувства (вещь) и предмет мысли, ведь из этого следует, что критерием бытия является его мыслимость. Философ был прав, когда говорил, что подлинно существует лишь то, что может быть предметом мысли (так как в чувственном восприятии много кажущегося), но ошибался, думая о том, что все мыслимое существует.

2.2. «О природе. Путь мнения».

Рассказав о бытии, небытии и мышлении, Дике резко прерывается:

«Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю

Я об Истине: мненья смертных отныне учи ты,

Лживому строю стихов моих нарядных внимая».

Начиная рассказ о мнениях смертных, Богиня обещает Пармениду, что он узнает «природу эфира и все, что в эфире,

Знаки, и чистой лампады дела лучезарного Солнца

Незримотрворимые, также отсюда они народились.

И круглоокой Луны колобродные также узнаешь

Ты и дела, и природу, и Небо, что все обнимает,

Как и откуда оно народилось, как его приковала

Звезд границы стеречь Ананка...

... как Земля и Солнце с Луною,

Общий для всех Эфир, Небесное Млеко, а также

Крайний Олимп и звезд горячая сила пустились

Вдруг рождаться на свет...».

Однако из сохранившихся строк второй части этого не узнать. Можно узнать лишь то, что в этой части поэмы речь идет о двух природных началах – огне и земле (свете и тьме соответственно).

В картине этого мнимого мира, описываемого Дике, большую роль играют Афродита и ее сын Эрос. Афродита находится в центре космоса и всем оттуда управляет, а Эрос соединяет и связывает противоположное (свет и тьму, мужское и женское). Следовательно, физическая картина мира у Парменида диалектична, но она же объявлена им неистинной.

Зачем Парменид добавил к картине истинного мира картину мира неистинного? На этот вопрос он отвечает устами богини Дике:

«Сей мирострой возвещаю тебе вполне вероятный,

Да не обскачет тебя какое воззрение смертных».

То есть Дике рассказывает кажущееся устройство вещей для того, чтобы мнение смертных не обогнало философа.

2.3. Метафизика Парменида.

В своем учении об истине и во взгляде на познание Парменид пришел к

выводам, которые, с точки зрения обычного восприятия наблюдаемых явлений, казались парадоксальными. Наблюдение, опирающееся на внешние чувства, показывает множественность вещей окружающего нас мира. Парменид отрицает мыслимость множественности. Множественность существует только для чувств. Однако чувства не дают нам истинной картины мира, чувства мнимы. Для мысли, для ума мир представляется как строжайшее единство.

Для чувств все вещи, находящиеся в мире, представляются непрерывно движущимися, изменяющимися: возникающими и погибающими. Но, согласно учению Парменида, это только иллюзия. Истинная картина мира открывается и удостоверяется только умом. Картина эта состоит в том, что мир тождественен, не знает ни возникновения, ни гибели. В самом деле, всякое изменение предполагает, что что-то исчезает в небытие и что-то появляется из небытия. А так как небытия не существует в принципе, то бытие едино, неизменно и «неподвижно лежит в пределах оков величайших». Именно этот тезис о неизменности и неподвижности мира сделал Парменида родоначальником античной метафизики и противником диалектики.

С точки зрения обычного восприятия, мир состоит из отдельных вещей, отделенных одна от другой пустыми промежутками. Однако и здесь Парменид утверждает, что это не достоверная картина мира, а иллюзия, порождаемая обманчивыми чувствами. Напротив, пространство, отделенное от тел, от вещества, не существует, невозможно. Пространство неотделимо от вещества. Ведь разделить бытие, то есть быть пустотой, могло бы только небытие, но его нет.

Ко всем этим положениям, крайне парадоксальным с точки зрения обычного чувственного восприятия и наблюдения, Парменид добавил еще одну мысль: противоположность между истиной и мнением, между знанием совершенно достоверным и знанием, о котором можно сказать, что оно не лишено вероятности, есть лишь правдоподобное предположение.

С тех пор логика и теория познания давно уже выяснили огромное значение вероятностного знания для практики, для науки и для логического мышления. Таким образом, сама по себе мысль Парменида, указывающая на различие, существующее между знанием достоверным и знанием всего лишь вероятным, была мыслью ценной. Парменид связывает достоверное знание с деятельностью ума, а знание вероятное с чувственным восприятием и утверждает, будто чувственное восприятие не может дать истинного знания. Такое знание дает нам только мысль, усмотрение ума.

Заключение.

Учение Парменида сыграло большую роль в истории философии. Философия достигает достаточно высокого уровня абстрактного мышления (предметом размышления становятся бытие и небытие), появляется доказательность, поднимается вопрос о соотношении бытия и мышления – фактически, основной вопрос философии.

В то же время, нельзя сказать, что учение Парменида может быть актуально в современном обществе, так как многие из его тезисов спорные.

· Тезис об отрицании множественности («две взаимоисключающих мысли не могут появиться в одной голове») в настоящее время опровергается практикой, так как для того, чтобы просчитать возможные варианты развития любого события, необходимо допускать противоречащие условия.

· Тезис о неподвижности бытия не может быть полезным в таких современных профессиях, как связи с общественностью, так как специалист такого профиля должен мыслить процессами, а не видеть свою работу как набор статичных состояний.

· Тезис о тождественности бытия и мышления отрицает любой проект, так как, по Пармениду, невозможно мыслить о том, чего нет, но это утверждение неверно, и в доказательство этому можно привести любой проект, существующий только в сознании его исполнителя.

Таким образом, учение Парменида было важным этапом в развитии древнегреческой философии, но в настоящее время применение его утверждений к жизни не помогут осуществить виды деятельности, которые связаны с коммуникацией и проектной работой.

Список литературы:

1. Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / отв. ред. И. Д. Рожанский. М. : Наука, 1989. С. 296.

2. Асмус В.Ф. История античной философии. М., «Высшая школа», 1965.

3. Чанышев А.Н. История философии Древнего мира: Учебник для вузов. – М.: Академический проект: 2005. – 608 с.

[В.Ф. Асмус]

http://www.argo-school.ru/biblioteka/dosokratiki/filosofiya_eleyskaya_shkola/filosofiya_eleyskaya_shkola/
Элейской школой называйся древнегреческая философская школа, учения которой развивались начиная с конца 6 в. вплоть до начала второй половины 5 в. до н. э. тремя крупными философами — Парменидом, Зеноном и Мелиссом.

Два первых — Парменид и Зенон — жили в небольшом италийском городе Элея, а третий — Мелисс — был уроженец далекого от Элеи Самоса. Но так как основные учения школы были выработаны Парменидом и Зеноном, гражданами из города Элеи, то школа в целом и получила название элейской.

Парменид
http://www.argo-school.ru/uploads/parmenides.jpg
Первым по времени деятелем и корифеем школы был Парменид (родился около 540 г. до н. э.). Имеются сообщения, будто родоначальником элейской школы был Ксенофан, прибывший на склоне лет в Элею. Во всяком случае в учениях Ксенофана и Парменида есть ряд общих положений: мысль о единстве и о неподвижности истинно сущего бытия. Однако, по-видимому, Парменид в гораздо большей степени, чем с Ксенофаном, был связан с кругом пифагорейцев; в молодости, а может быть, не только в молодости Парменид разделял некоторые воззрения пифагорейцев и орфиков.

Достигнув зрелости, Парменид разработал оригинальное философское учение. Некоторые его положения направлены против пифагорейцев, от которых он в это время отдалился. Но еще более резко выступил он против Гераклита и Анаксимена, т. е. против ионийских материалистов.

Нелегко ответить на вопрос, кем был сам Парменид: материалистом или идеалистом. Вряд ли можно сомневаться в том, что логика развития элейской школы в целом вела от материализма к идеализму. В частности, ясно выступает в последующей истории греческого идеализма зависимость Платона от Парменида. Третий деятель элейской школы, самосский флотоводец Мелисс, возможно (хотя недостоверно), клонился уже к идеализму. Но уже у Парменида, так же как и у его ученика Зенона, мы найдем в теории познания резкое противопоставление разумного знания знанию чувственному. Противопоставление это, конечно, не есть еще доказательство идеализма, но оно, несомненно, могло содействовать идеалистическому крену в философии элейцев.

С утверждением некоторых историков философии, будто Парменид был идеалист, плохо согласуется космология Парменида. Бытие, как оно существует поистине, Парменид представляет в виде огромного сплошного шара, неподвижно покоящегося в центре мира. Вряд ли можно сомневаться в том, что это представление о мире как о бытии вещественном.

С другой стороны, одно из основных положений Парменида — утверждение, что мысль и предмет мысли — одно и то же. Ни в коем случае не следует понимать это утверждение в духе поздней идеалистической «философии тождества»: как тезис, будто предмет мысли есть, по своей природе, мысль. Парменид утверждает другое: мысль — это всегда мысль о предмете. Мысль не может быть отделена от своего предмета, от бытия. Мысль — всегда бытие. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно все же в каком-то смысле существует. Оно существует, оно имеет бытие, по крайней мере в качестве мысли о небытии. Мысль о небытии во всяком случае существует.

Но это значит, другими словами, что никакого небытия, в строгом смысле этого слова, нет. Существует одно только бытие.

Тезис Парменида может показаться совершенно отвлеченным, умозрительным. Но это не так. Тезис этот в философии Парменида имел вполне конкретный, а именно физический и космологический смысл. Согласно Пармениду, «небытие» — то же самое, что пустота, пустое пространство. Стало быть, когда Парменид утверждает, что небытия нет, это означает в его устах, что в мире нигде нет пустоты, нет ничем не заполненного пространства, нет пространства, отделенного от вещества.

Поэтому, когда Парменид говорит: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», — то утверждение это необходимо понимать прежде всего в его физическом и космологическом смысле: неверно думать, говорит Парменид, будто в природе может существовать пустота; мир — сплошная масса вещества, или шаровидное тело. Существует только бытие как лишь сплошь заполненное веществом пространство, и это бытие сферично, имеет форму шара («сфайра» по-гречески — шар).

Из невозможности пустоты и из совершенной сплошной заполненности пространства веществом получался вывод: мир един, в нем нет и не может быть никакого множества отдельных вещей. По истине существует только единство, множества нет. В природе нет никаких пустых промежутков между вещами, никаких щелей или пустот, отделяющих вещи одну от другой, а следовательно, никаких отдельных вещей.

Учение это было направлено против пифагорейцев. Мы уже показали, что именно Пифагор и его ученики утверждали существование пустоты. Правда, пустота пифагорейцев еще не была абсолютной пустотой атомистов, она скорее походила на воздух. Но все же пифагорейцы утверждали реальное существование этой воздухообразной пустоты, со всех сторон обнимающей мир. По их учению, живое шаровидное тело мира дышит, втягивает в себя пустоту извне. В результате мир разделяется на обособленные вещи, которые и отделяет одну от другой пустота. Именно против этого представления и направлено элейское отрицание пустоты и множества.

Из этого отрицания следовал и другой вывод — в отношении познания. Если по истине мир един, если в нем нет никакого множества и никаких отдельных частей, то отсюда вытекало, что множество, как будто удостоверяемое нашими чувствами, есть на самом деле только обман чувств. Картина мира, внушаемая нам чувствами, не истинная, иллюзорная.

Гораздо более резко, чем против пифагорейцев, Парменид выступает против учения Гераклита.

Гераклит утверждал, что основная характеристика природы — вечный процесс периодически происходящих движений. Больше того, Гераклит утверждал, что это движение есть движение через противоположности. Единый огонь, составляющий естественную основу всех движений в природе, по учению Гераклита, одновременно есть и не есть.

Учение это подвергается у Парменида резкой критике. Из положений о единстве мира и о его сплошной вещественности Парменид вывел как необходимое следствие невозможность никакого деления или раздробления мира на множество вещей. И точно так же против Гераклита он утверждает невозможность ни возникновения, ни гибели, выводит неподвижность мира.

Учение Парменида было первой философской попыткой сформулировать метафизическое понимание природы. Если Гераклит — великий диалектик в античной философии, то Парменид ее первый метафизик, первый антагонист диалектики. Основной характеристикой бытия он провозглашает его неподвижность, неизменность, отсутствие в нем какого бы то ни было генезиса: рождения и уничтожения.

Откуда могла возникнуть эта во всем противоположная Гераклиту и враждебная диалектике мысль? Какова жизненная почва и основа элейской метафизикй Вопрос этот правомерен. Философские учения никогда не возникают только как отвлеченные, чисто теоретические построения. Пусть в конечном счете, но философия всегда порождается жизнью, точнее, общественной жизнью. Однако философия — чрезвычайно сложное явление общественной мысли. (...)

Элейская школа возникла и развилась в греческом городе-государстве Южной Италии. Здесь промышленность была развита слабее, чем на востоке Греции, большей была роль земледелия, земледельцев и землевладельцев, в политической жизни значительны были силы общественной реакции. Здесь не было, как в ионийских городах, почвы для быстрого развития знаний о природе, не было и близкой среды древних культурных народов Востока, у которых эти знания издревле уже развивались.

Не удивительно поэтому, что Парменид и Зенон могли стать философами, в какой-то мере враждебными философским и научным результатам греческих малоазийских школ материализма и материалистической диалектики. Уже ранний пифагореизм заключал в себе элементы, расходившиеся с воззрениями первой школы древнегреческого материализма. Таковы учение пифагорейцев о переселении душ, наклонность кмистицизму, в частности к мистическому пониманию природы души.

Но Парменид и Зенон только отчасти опирались на учения пифагореизма. В своей полемике они использовали также некоторые слабые черты и стороны самого античного материализма. Одну из таких слабых черт составляла созерцательность античного материализма, в частности отсутствие в древнегреческой науке эксперимента, а также незнание критерия практики.

По крайней мере отчасти развитая Парменидом метафизическая характеристика бытия основывалась на недоверии к той картине мира, которая доставлялась чувствами, и на убеждении в превосходстве ума над ощущениями.

Недоверие это имело известные основания. Наблюдения показывали, что чувства способны порой нас обманывать. Однако еще не существовало экспериментальных средств, при помощи которых можно было бы внести коррективы в эту картину. Оставалось только обратиться к умозрению. Но в области умозрения, не контролируемого экспериментом, возможны были самые различные пути и направления. Парменид и за ним его продолжатели пошли по пути метафизическому. Показания чувств они отвергли как иллюзию, как обман. Они стали утверждать, будто чувства способны породить не достоверные знания, а только недостоверные и колеблющиеся «мнения» (doxai) смертных. Только ум ведет к достоверной и незыблемой истине.

И все же даже эти недостоверные, добытые на основе чувств и ощущений «мнения» смертных необходимо знать. Поэтому философская поэма, в которой Парменид изложил свое учение, была разделена им на две части: в первой излагалось достоверное учение истины, во второй — недостоверное учение мнения. В этой второй части, возможно, Парменид излагал не собственное учение о природе физических процессов и явлений, а гипотезы физики пифагорейцев, распространившиеся тогда в греческой части Италии посредством устной традиции. Но изложение их не было простым повторением. В физику пифагорейцев Парменид внес ряд значительных изменений. Из них основное состояло в отрицании реального существования пустоты.

Физика Парменида

Согласно учению второй — гипотетическои и вместе с тем натурфилософской — части, в основе всех явлений лежит противоположность света и тьмы.. Это учение несколько сродни учению Анаксимандра. Природа светил, их взаимное размещение в пространстве, их движение объясняются так же, как и у Анаксимена, взгляды которого в это время пользовались большим авторитетом.

Анаксимандра также напоминает учение Парменида о существовании небесных колец или венцов, которые концентрически облекают Землю. Из этих колец одно наполнено чистым огнем, без всякой примеси, другое наполнено тьмой. Среднее между ними кольцо содержит огонь лишь в известной доле. Земля, согласно этой физике (которая, впрочем, излагается Парменидом лишь как вероятное допущение, без притязания на достоверность), рассматривается как центральное тело мира.

Дальнейшие подробности физики, излагаемой Парменидом, содержат объяснения, также гипотетические, ряда явлений, наблюдаемых на небесном своде, а также объяснение атмосферных процессов, догадки о происхождении и о природе чувственных восприятии и, наконец, догадки о природе мышления.

Некоторые из воззрений Парменида получили большое значение в дальнейшем развитии научных представлений. Такова догадка о темной природе Луны, которая лишь отражает свет Солнца и сама не способна к излучению света. Ценной была также догадка о зависимости наших чувств и нашего ума от нашей физической природы и от состояния наших телесных органов.

Все эти догадки трудно согласовать с категорическими утверждениями некоторых исследователей, будто Парменид был сплошным реакционером в науке и в философии.

Интересен вопрос о том, каким образом Парменид, признавший шаровидность мира, представлял себе то, что находится за пределами мирового шара. Заметил ли Парменид трудность, которая таилась для него в этом вопросе, и если заметил, то как он разрешил её

В текстах самого Парменида ответа на этот вопрос не находим. Вполне вероятно, что если бы Парменид осознал самый вопрос и предложил бы какое-нибудь решение, то это привлекло бы внимание античных писателей и было бы ими отмечено. Возможно, что Парменид оставил вопрос без разрешения или потому, что не заметил самого вопроса, или потому, что, заметив его, Парменид считал его слишком трудным для решения.

В своем учении об истине и во взгляде на познание Парменид пришел к выводам,, которые, с точки зрения обычного восприятия наблюдаемых явлений, казались чрезвычайно парадоксальными. Наблюдение, опирающееся на внешние чувства, показывает множественность вещей окружающего нас мира. Напротив, Парменид отрицает мыслимость множественности. Множественность существует только для чувств. Однако чувства не дают нам истинной картины мира. Для мысли, для ума мир представляется как строжайшее единство.

Далее. Для чувств все вещи, находящиеся в мире, представляются непрерывно движущимися, изменяющимися: возникающими и погибающими. Но, согласно учению Парменида, и это только иллюзия чувств. Истинная картина мира открывается и удостоверяется только умом. Картина эта состоит в том, что мир тождествен, не знает ни возникновения, ни гибели. Мир вечен, неизменен, неподвижен. Именно этот тезис о неизменности и неподвижности мира сделал Парменида родоначальником античной метафизики и антагонистом диалектики Гераклита.

И с точки зрения обычного восприятия, и с точки зрения физики, разработанной пифагорейцами, мир состоит из отдельных вещей, отделенных одна от другой пустыми промежутками. Однако и здесь Парменид утверждает, что это не достоверная картина мира, а иллюзия, порождаемая обманчивыми чувствами. Напротив, воззрение, открывающееся уму, требует признания, что пустота, т. е. пространство, отделенное от тел, от вещества, не существует, невозможно. Пространство неотделимо от вещества.

Ко всем этим положениям, крайне парадоксальным с точки зрения обычного чувственного восприятия и наблюдения, Парменид присоединил еще одну мысль, которая его современникам должна была представляться чрезвычайно новой и трудной для усвоения. А именно: Парменид пытается установить строгое различие и даже противоположность между истиной и мнением, между знанием совершенно достоверным и знанием, о котором можно сказать, что оно всего лишь не лишено вероятности, есть лишь правдоподобное предположение. Сама по себе эта мысль была весьма ценна. Может быть, именно в наше время больше, чем в какое-либо другое, мы можем уяснить все значение этой мысли. В XVII в., до появления в математике учения о вероятности, разработанного Паскалем, Гюйгенсом и Бернулли, философы-рационалисты относились еще вполне пренебрежительно к вероятностному знанию. Так поступал, например, Декарт, который принимал всерьез в науке только достоверное знание.

С тех пор логика и теория познания давно уже выяснили огромное значение вероятностного знания для практики, для науки и для логического мышления. Ни современная наука, ни современная техника, ни современная логика, обобщающая операции доказательства и умозаключения, применяемые в математике, в технике и в физике, были бы совершенно невозможны без вероятностного знания и без умозаключений и рассуждении, приводящих в результате к такому знанию.

Таким образом, сама по себе мысль Парменида, указывающая на различие, существующее между знанием достоверным и знанием всего лишь вероятным, была мыслью ценной. Однако Парменид вводит это положение в контекст метафизики, а не диалектики. Он, безусловно, противопоставляет друг другу эти два вида знания. Он связывает достоверное знание с деятельностью ума, а знание вероятное с чувственным восприятием и утверждает, будто чувственное восприятие не может дать истинного знания. Такое знание дает нам только мысль, усмотрение ума.

Современникам Парменида вся эта совокупность его учений и положений должна была казаться противоречащей всем обычным представлениям о природе и знании. Поэтому учение Парменида вызвало многочисленные возражения. Это были возражения со стороны тех, кто, опираясь на доверие к показаниям внешних чувств, хотел защитить против Парменида и реальность множества, и реальность изменения, и реальность движения, и возможность существования пространства вне вещей.

По-видимому, возражения были настолько серьезны и энергичны, что для школы Парменида возникла необходимость более строго обосновать свои основные утверждения, защитить их от направленных против них, очевидно, очень сильных и многочисленных возражений.

Зенон из Элеи и его апории
http://www.argo-school.ru/uploads/zenon.jpg
Задачу отстоять воззрения Парменида против выдвинутых возражений взял на себя ученик и друг Парменида Зенон*. Он родился в начале 5 в. до н. э. (480) и умер в 430 г. до н. э. От его сочинений дошли только многочисленные и небольшие по объему извлечения, сделанные позднейшими античными писателями. Из них на первое место должны быть поставлены свидетельства Аристотеля в «Физике», а также свидетельства Симплиция, комментатора аристотелевской «Физики». Они дают возможность характеризовать то новое, что внес Зенон в греческую науку сравнительно с Парменидом, при всей наивности его аргументации в деталях.

* Не следует смешивать с другими греческими философами, носившими это имя, например со стоиком Зеноном из Китиона на Кипре.

Зенон развил ряд аргументов в защиту учения Парменида. Метод, примененный им в этих аргументах, впоследствии дал основание Аристотелю назвать Зенона родоначальником «диалектики». Под «диалектикой» Аристотель в этом случае понимает искусство выяснения истины путем обнаружения внутренних противоречий, заключающихся в мыслях противника, и путем устранения этих противоречий.

Метод Зенона сходен с тем, который называется в математике «доказательством от противного». Зенон принимает — условно — тезисы противников Парменида. Он принимает, (1) что пространство может быть мыслимо как пустота, как отдельное от наполняющего пространство вещества; (2) что мыслимо существование множества вещей; (3) что может быть мыслимо движение. Приняв условно эти три предположения, Зенон доказывает, будто признание их ведет с необходимостью к противоречиям. Тем самым доказывается, что предположения эти ложны. Но если они ложны, то необходимо должны быть истинны противоречащие им утверждения. А это и есть утверждения Парменида. Стало быть, утверждения Парменида истинны: пустота, множество и движение немыслимы.

Для понимания смысла аргументации Зенона необходимо учитывать обстоятельство, отмеченное Лениным. В «Философских тетрадях» Ленин разъясняет, что ни Парменид, ни Зенон не отрицают реальности пустоты, множества, движения для наших, чувств. Они отрицают лишь возможность мыслить пустоту, мыслить множество и мыслить движение, не впадая при этом в противоречия.

Рассмотрим аргументы Зенона в отдельности по этим трем вопросам. Начнем с вопроса о мыслимости пустоты, т. е. пространства, отделенного от вещества. Если мы допустим существование такого пространства, то вступает в силу следующее рассуждение. Все существующее находится где-нибудь в пространстве. Но чтобы; существовать, пространство тоже должно находиться «где-нибудь», т. е. существовать во втором пространстве. Это второе пространство в свою очередь должно существовать в третьем пространстве, и так до бесконечности. Но это абсурдно. Следовательно, пространство как отдельное от вещества немыслимо.

Второй вопрос — о мыслимости множества. Допустим, что множество мыслимо. Тогда возникают вопросы:

1. Каким необходимо мыслить каждый в отдельности элемент этого множества?

2. Каким необходимо мыслить общее количество элементов множества: будет ли их сумма числом конечным или бесконечным?

Исследование Зенона показывает, что по обоим этим вопросам получаются npoтиворечивые ответы. По первому вопросу — каким должен мыслиться каждый отдельный элемент множества — оказывается, что о каждом таком элементе необходимо придется отвечать, что он одновременно и не имеет никакой величины и бесконечно велик по величине. По второму вопросу — какой должна мыслиться сумма элементов множества — оказывается, что она необходимо должна мыслиться и как число конечное, и как число бесконечное.

Исследование по третьему вопросу — о мыслимости движения — так же необходимо приводит к противоречащим утверждениям. Аргументы Зенона по этому вопросу стали особенно знамениты и приобрели широкую известность. Зенон разработал несколько таких аргументов, из которых до нас дошли четыре: «Дихотомия (деление на два)», «Ахилл», «Летящая стрела» и «Стадий» [их анализ см.: 22а, с. 108 — 119; ср. 59а].

Общая их схема — то же опровержение «от противного». Допустим, вместе с противниками Парменида, будто движение мыслимо. Тогда о движущемся теле или о движущихся телах необходимо придется высказывать противоречащие друг другу утверждения: 1) что движение возможно и 2) что оно невозможно. При помощи четырех аргументов Зенон доказывает, что движение невозможно. Оно невозможно, во-первых, как движение одного-единственного тела, переходящего по прямой из одной ее точки в другую. Чтобы пройти некоторую дистанцию, отделяющую точку А от точки В, тело должно предварительно пройти половину этой дистанции; чтобы пройти половину, оно должно предварительно пройти половину этой половины, и т. д. до бесконечности. В результате этого тело не только не может пройти из точки А в точку В, но не может даже покинуть точку А, т. е. движение от точки А к точке В не может не только завершиться, однажды начавшись, но даже не может начаться. Таков смысл аргумента «Дихотомия».

Немыслимость движения одного, отдельно взятого тела доказывается также посредством аргумента «Летящая стрела». По предположению, стрела летит, т. е. движется в пространстве. Но о ней в то же время необходимо утверждать, что она в каждое мгновение полета занимает пространство, равное собственной длине, т. е. пребывает в пределах этой части пространства, «значит» в нем неподвижна. Выходит, стало быть, что летящая стрела и движется, и не движется.

Но движение немыслимо и как движение двух тел друг относительно друга. ,0но немыслимо, во-первых, как движение по прямой двух тел, разделенных некоторой дистанцией и одновременно движущихся в одном и том же направлении, причем тело, движущееся позади, движется быстрее того, что движется впереди. Зенон доказывает, что при этих условиях тело, движущееся с большей скоростью, никогда не догонит того, что уходит от него с меньшей скоростью. Ахилл, славившийся быстротой своего бега, никогда не догонит убегающей от него черепахи. Пусть Ахилл бежит быстрее черепахи, но по истечении любого промежутка времени, как бы мал он ни был, черепаха успеет пройти расстояние, которое, как бы незначительно оно ни было, никогда не будет равно нулю. Следовательно, рассуждает Зенон, ни в один момент бега вся дистанция, отделяющая Ахилла от черепахи, не превратится в нуль, и потому Ахилл действительно никогда не догонит черепаху. Тот же результат получается, если применить к случаю Ахилла аргумент «Дихотомия». .В начальный момент бега Ахилла отделяет от черепахи расстояние АВ. Ахилл догонит черепаху в тот момент, когда это расстояние, уменьшаясь, обратится в нуль. Но чтобы это произошло, расстояние АВ должно предварительно уменьшиться до половины. В свою очередь, чтобы уменьшиться до половины, оно должно предварительно уменьшиться до половины этой половины, и т. д. до бесконечности. Итог тот же, что и в «Дихотомии»: дистанция АВ никогда не обратится в нуль.

Аргумент «Стадий» опровергает мыслимость движения, опровергая одну из принятых во время Зенона предпосылок движения — предположение, будто пространство состоит из неделимых частей (отрезков), а время — также из неделимых частей (моментов). Сделаем это допущение. Допустим также, что с противоположных сторон движутся по параллельным линиям равные по величине тела. Допустим, наконец, что тела эти проходят мимо третьего тела той же величины, но неподвижного (см. рисунок).

А1 А2 А3 А4 А1 А2 А3 А4
В4 В3 В2 В1 ---> В4 В3 В2 В1
<--- С1 С2 С3 С4 С1 С2 С3 С4

Тогда получается, что одна и та же точка, движущаяся с равной скоростью, пройдет одно и то же расстояние не в одно и то же время, но пройдет его в одном случае в половину времени, а в другом — в удвоенное время. В одно и то же время крайние точки каждого из движущихся рядов В4 В3 В2 В1 и С1 С2 С3 С4 пройдут мимо всех остальных точек другого движущегося ряда. Однако в то же самое время они пройдут только мимо половины точек ряда, который остается неподвижным во время их движения. Такой различный результат будет зависеть от того, откуда станем мы рассматривать ее движение. Но в результате мы приходим к противоречию, так как половина оказывается равной целому. Другими словами, в аргументе «Стадий» немыслимость движения доказывается из рассмотрения времени, относительно которого предполагается, что оно, как и пространство, состоит из множества дискретных, но якобы соседствующих элементов.

Мы убедились, что во всех рассуждениях Зенона вопрос ставится вовсе не о том, можем ли мы воспринимать движение посредством чувств или не можем. В том, что движение воспринимается чувствами, ни Парменид, ни Зенон, не сомневаются. Вопрос состоит в том, возможно ли мыслить движение, если, мысля движение, мы допускаем при этом, что пространство, в котором движутся тела, состоит из множества отделенных одна от другой частей, и если допускаем, что время, в котором протекают все явления и происходит движение, состоит из множества отделенных друг от друга моментов. Неизбежность противоречий, к которым при этих предпосылках приходит мысль, доказывает, по Зенону, что утверждаемая противниками Парменида мыслимость множества невозможна.

Тот же смысл имеет и опровержение мыслимости пустого пространства. Суть аргумента Зенона вовсе не в доказательстве того, будто пространство не существует. Зенон доказывает другое. Он доказывает, что пространство не может мыслиться как пространство пустое, как пространство, существующее в какой бы то ни было своей части отдельно от вещества.

Аргументы Зенона сообщили мощный импульс дальнейшему развитию античной математики, античной логики и античной диалектики. Эти аргументы вскрыли противоречия в понятиях современной Пармениду и Зенону науки — в понятиях о пространстве, о едином и многом, о целом и частях, о движении и покое, о непрерывном и прерывном. Апории Зенона побуждали мысль искать разрешения замеченных им трудностей. Нависшая над математическим познанием угроза неразрешимых противоречий была устранена впоследствии атомистическим материализмом Левкиппа и Демокрита.

Мелисс

Третьим деятелем элейской школы был Мелисс. О нем известно, что он был уроженцем Самоса и успешно командовал самосским флотом во время войны Афин и Самоса в 440 г. до н. э. Деятельность его относится к середине 5 в. до н. э. Уроженец греческого Востока, Мелисс, по-видимому, учился у ионийских философов. Диоген сообщает даже, будто он слушал Гераклита. Поэтому нелегко ответить на вопрос, каким образом мог он прийти к элейскому учению, во всем противоположному учению Гераклита.

Из дошедших до нас отрывков Мелисса видно, что он повторяет учение Парменида о единстве, о вечности и о неизменности истинного бытия. Однако он вносит в учение Парменида и Зенона важное новшество. Парменид утверждал, что мировой шар имеет конечный радиус. Напротив, Мелисс доказывал, что мир может быть вечным, невозникающим и непогибающим только при условии, если радиус мира не есть величина конечная, иначе — если мир бесконечен.

Другое, еще более важное новшество Мелисса достоверно не засвидетельствовано. Это приписываемое ему учение о бестелесности мира. Знаменитый древний комментатор V — VI вв. н. э. Симплиций сообщает текст Мелисса, в котором Мелисс говорит, что если бытие едино, то оно не должно иметь тела: «Если бы у него была толщина, [то] оно имело бы части и уже не было бы единым» [37, т. II, с. 107].

На основании этого текста ряд историков античной философии считают Мелисса чистым идеалистом. Однако сообщенный Симплицием текст допускает два чтения, одно из которых уже не имеет идеалистического смысла. К тому же текст Симплиция в приведенной выше редакции плохо вяжется с остальными положениями Мелисса. Поэтому ряд ученых оспаривают идеалистическое истолкование учения Мелисса. В их числе крупнейший в XIX в. ученый, знаток античной философии Эдуард Целлер. В пятом издании своего пятитомного труда «Философия греков (Philosophie der Griechen)» Целлер подробно рассмотрел вопрос о Мелиссе и пришел к заключению, что вряд ли имеются основания видеть в Мелиссе идеалиста.

В целом элейская школа все же вошла в историю античной философии как течение, несомненно являвшееся реакцией против ряда результатов, достигнутых развитием ранней материалистической науки и философии греческого Востока вбив первой половине 5 в. до н. э.

Но греческие города Южной Италии оказались в 5 в. до н. э. ареной не только движения, направленного против диалектических воззрений философии ионийцев. Здесь же в это время возникает одно из самых замечательных материалистических учений, отмеченных несомненным влиянием физики огня Гераклита, — учение Эмпедокла.

Цитируется по изданию: В.Ф.Асмус. Античная философия, 3-е изд., М.: изд-во Высшая Школа, 2005

[Михаил Ломоносов]

http://vikent.ru/enc/4387/

В поэме «О природе» Парменид вкладывает своё учение в уста некой богини, которая его радушно принимает. Он изображает себя, влекомым ею в карете, запряженной рысаками, переступает порог суровой богини Справедливости, и в компании дочерей Солнца, Ночи и Дня, достигает заветной цели. Богиня, символизирующая Истину, торжественно провозглашает: «Необходимо, чтобы ты Единое изучил». К нему богиня указывает три пути: 1) путь абсолютной истины; 2) путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; наконец; 3) путь мнений, достойных похвалы. 1) Наиважнейший принцип Парменида есть принцип истины («незыблемое сердце истины, правильно округлой»): бытие есть и не может не быть; небытия нет и не может нигде и никак быть. «Я тебе скажу - и ты услышь моё слово - Какие есть пути, чтобы мыслью цель достигнуть: Один, что бытие есть и что невозможно, чтоб не было его...» «Это необходимо говорить и думать, что должно быть бытие: есть лишь бытие, ничто - его нет»; «Один лишь путь нам остаётся: есть бытие». Бытие и небытие в контексте размышлений Парменида несут в себе интегральный и однозначный смысл; бытие есть чистая позитивность, небытие - чистая негативность, первое есть абсолютная противоположность второго. Как Парменид обосновывает свой великий принцип? Аргументация очень проста: всё, о чём говорится и думается, есть. Невозможно думать (значит, и говорить), иначе, как думая (значит, говоря) о чём-то, что есть. Думать ничто равнозначно не думать, а говорить о ничто, значит ни о чём не говорить. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Стало быть, «думать» и «быть» соединяются, совпадая: «одно и то же думать и быть». «Одно и то же думать и быть функцией того, что есть мышление, Ибо вне бытия, в рамках которого все выражено, Никогда не найдешь мышления: есть или будет, значит, Что нет ничего вне бытия...» Интерпретаторы указывали на этот принцип Парменида как на формулировку принципа непротиворечия, согласно которому невозможно сосуществование во времени противоречащих друг другу суждений: если есть бытие, необходимо, чтобы не было небытия. Парменид вскрывает онтологический смысл этого принципа, впоследствии получившего гносеологический и лингвистический смысл, на основе чего конституируется западная логика в её высших достижениях. Именно это недвусмыленное понимание принципа бытия и непротиворечивости очаровало Платона, который нашёл нашего философа «восхитительным и грозным» с его железной логикой. Бытие есть то, что не порождено и не уничтожимо. Ибо, если бы оно происходило, то из небытия, что абсурдно, ибо установлено, что небытия нет. В случае происхождения из бытия, это не менее абсурдно, ибо мы должны были бы признать, что оно уже есть. По тем же причинам нет небытия, поскольку двигаться к бытию значило бы, что бытие уже есть, и стало быть, останется. Бытие не имеет прошедшего, ибо прошлое - то, чего уже нет, не имеет и будущего, ибо его ещё нет, оно есть вечное настоящее без начала и без конца. Бытие неизменно и неподвижно, ибо подвижность и изменчивость предполагают небытие, по отношению к которому бытие двигается или во что бытие трансформируется. Парменидово бытие во всём равно; немыслимо «более бытия» или «менее бытия», ибо это сразу означает вторжение небытия. Парменид также не раз обозначает бытие как ограниченное в значении «законченного» и «совершенного». Абсолютное равенство и завершённость воплощались в идее сферы, которую уже пифагорейцы понимали как совершенную фигуру, как цельность. Единственная истина, следовательно, состоит в том, что существует бытие ничем и никем непорождённое, неуничтожимое, неизменное, неподвижное, равное себе, сферообразное и единое. Всё прочее суть пустые имена. 2) Путь правды есть путь разума (тропа дня), путь ошибок есть неизбежно данные чувств (тропа ночи). В самом деле, от чувств мы знаем о существовании рождения и смерти, становления и движения, именно их богиня советует Пармениду остерегаться: «Этот путь поиска да удалит тебя от мысли, Привычка рождается от многого человеческого опыта и вынудит тебя Употреблять око, что не видит, ухо, что не слышит в грохоте, И язык: но лишь мыслью суди и проверяй ошибки, Ведь для того она тебе дана. Один лишь путь приемлем: бытие». Здесь мы видим, что путь заблуждений объемлет все позиции, осмысляющие и применяющие небытие хотя бы как момент, ибо мы видели, что небытия нет, ибо оно немыслимо и неразрешимо. 3) Богиня также говорит о третьем пути, пути «приемлемых видимостей». Парменид, стало быть, склонен признать приличествующим некий тип рассуждения, который считается с феноменами и видимостями, не вступающими в противоречие с основным принципом. Речь идёт о второй части поэмы (в основном, к сожалению, утраченной), где богиня рассуждает о «порядке являющегося мира». Традиционно космологические теории базировались на динамике оппозиций, одно начало (позитивное) мыслилось как бытие, другое (негативное) мыслилось как небытие. Согласно же Пармениду, ошибка состояла в непонимании того, что сами оппозиции могут быть поняты лишь будучи включёнными в высшее единство бытия: обе противоположности принадлежат бытию. Отсюда дедукция явлений из пары ночь-день, ни одна из которых не есть небытие. Фрагменты, дошедшие до нас, слишком убоги, чтобы реконструировать мир явлений. И всё же ясно, что в мире, где элимировано небытие, нет места смерти, как форме небытия. Известно, что Парменид приписывал трупам чувствительность, например, восприимчивость к холоду, к молчанию и к элементам противоположным. Мрак ночи (холод), в который погружается труп, не есть небытие, т.е. ничто, но, каким-то образом, труп продолжает чувствовать, а, стало быть, и жить. Как бы то ни было, очевидно, что эта попытка была направлена на преодоление апорий, ибо, признав свет и ночь формами бытия, мы утрачиваем возможность их дифференцировать. Парменидово бытие не признаёт ни количественных дифференциаций, ни качественных. Феномены, впечатанные в постоянство бытия, становились не только приравненными, но и неподвижными. Значит, великий принцип Парменида спасал бытие, но не феномены. А это станет ещё более ясно из выводов его учеников». Джованни Реале и Дарио Антисери, Западная философия от истоков до наших дней, Том 1, СПб, «Петрополис», 1994 г., с. 37-39.

Источник: http://vikent.ru/enc/4387/

[Δημόκριτος]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st017.shtml
Мнения доксографов об отношении Парменида (акмэ которого — 504-501 гг. до н.э. — совпадает с акмэ Гераклита) к Ксенофану расходятся. Одни объявляют Парменида не только учеником, но и верным последователем Ксенофана. Другие (скажем, Диоген Лаэртий — 1; 274) сообщают, что Парменид подчеркнуто демонстрировал свою верность не Ксенофану, а другому учителю, пифагорейцу Аминию, чья известность в Древней Греции не шла ни в какое сравнение с всегреческой Ксенофановой славой. Действительно, в учении Парменида можно найти мысли, созвучные пифагорейским. Такова, например, идея о шарообразности Земли. Но ведь и Ксенофан, как мы теперь знаем, питал слабость к шарообразной форме настолько, что даже приписал ее божеству, "самому бытию". Эту идею приняли и другие элейцы. Вообще же идеи и логика Ксенофанова учения в значительной степени представлены у Парменида, Зенона и Мелисса. Эти три мудреца, видимо, играли существенную роль и в развитии древнегреческой философской мысли, и в интеллектуальной жизни эпохи, которая, припомним, была эпохой Анаксагора и переливалась в эпоху Сократа.

Парменид также был поэтом. Плутарх, отмечая, что философическая поэзия — особый тип поэтизирования, по вопросу "Как слушать поэтов?" дает такое разъяснение: „Стихи Эмпедокла и Парменида... суть теоретические рассуждения, заимствующие у поэзии как средство возвышенность слога и размер, чтобы избежать прозаичности" (15; 277). Правда, встречающееся у Плутарха выражение "теоретические рассуждения" вносит в раннее греческое философствование более поздний смысловой оттенок. Тем не менее можно согласиться с тем, что поэтическая форма не была для Парменида главной и, возможно, в еще большей мере, чем у Ксенофана, лишь служила выдвинутым на первый план философским целям. Но она и не была для элейской мысли чисто внешним, несущественным элементом. На той стадии развития древней философии, когда она, как у элейцев, еще парила в высотах космологическо-философской фантазии, поэтическая форма была уместной и органичной.

В тех исторических условиях для философии вообще было естественно породниться с поэзией, с литературой — в частности, пользоваться жанром диалога (открытие которого как философского жанра приписывают именно элейцу Зенону). Философствование о беспредельном прекрасном космосе, о человеке, его уме, сердце, о прошлом и будущем, о высоком, добром в деяниях человека и человечества склоняло великих мыслителей к поэтической форме или к яркой, драматичной прозе диалогов. Начиная с глубокой древности ценились или критиковались, но мало кого оставляли равнодушными донесенные преданием тексты Парменида, которые, видимо, входили в его поэму о природе(Далее при цитировании поэмы Парменида использованы новые версии перевода, предложенные А.В. Лебедевым в книге "Фрагменты ранних греческих философов"- причем в случаях, когда важна не столько точность формул, сколько яркость образа, приводятся стихотворные переводы, помещенные в Приложении к разделу о Пармениде, а при обращении к существенным оттенкам именно философской мысли — прозаические переложения Парменидовой поэмы.). Завязку этого философского сочинения, пролог к нему (проэмий) Парменид использует для того, чтобы, опираясь на привычный для греков мир мифологических, художественных, а потом и философских фантазий, помочь читателю (и слушателю) отправиться в воображаемое интеллектуальное путешествие — в мир идей и образов элейской философии, а также объяснить, каковы главные цели и ценности, во имя которых только и следует "отпускать" быструю мысль путешествовать по путям дальнего космоса и в глубины сущностных изысканий, в конце концов позволяющих самым мудрым "встретить" вездесущее божество.

Кони, несущи меня, куда только мысль достигает,
Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.
Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони,
Мча колесницу, влекли, а
Девы вожатыми были.(1-5; 295)

Дева — одна из тех "Дочерей Солнца", которые в поэме Парменида стали "вожатыми" путешествия юного философа, — обращается к нему со словами:

Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,
Вскачь несущих тебя, достигнул нашего дома,
Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила
Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком —
Но Закон вместе с Правдой. Теперь все должен узнать ты:
Как убедительной Истины непогрешимое сердце,
Так и мнения смертных, в которых нет верности точной. (24-30; 295)

Что же было поведано "спутнику бессмертных возниц" насчет "убедительной Истины"? Собственно, в поэме выражено самое главное в элейской концепции первоначала — концепции бытия и божества. Давайте и мы присмотримся к тому, что именно элеец Парменид считал "убедительной Истиной".

Главный для элеатов вопрос: что в философии значит слово "есть"?

...Спор [собств. "тяжба, требующая решения"] по этому делу — вот в чем:
Есть или не есть? Так вот, решено [-вынесен приговор], как [этого требует] необходимость,
От одного [пути] отказаться как от немыслимого, безымянного, ибо это не истинный Путь, а другой признать существующим и верным.(15-19; 290)

От вопросов, поставленных Парменидом, тянутся нити ко всем последующим философским размышлениям о бытии, постепенно разрастающимся в особый раздел философского знания, который в философии существовал издревле, но только в Новое время получил название "онтологии".

На первый взгляд ответить на вопросы Парменида не представляет труда. У того, что есть, у "сущего сейчас" наверняка имеется свое "было", свое становление, и обязательно — раз оно точно есть — в нем заложен хоть краткий момент будущего, его "потом". Это относится к наличным в каждый момент вещам, состояниям мира, человеческим существам. Но дать подобный ответ — значит не понять более сложного смысла вопроса и, следовательно, натолкнуться на другие парменидовские вопросы и ответы-парадоксы. Ибо Парменид задается вопросом не о "есть" какой-то вещи или вещей вообще, не о "есть" какого-то человека или мыслимых (как раз с помощью связи прошлого-настоящего-будущего) поколений людей. Он испытует вопросами о самом "есть", о "сущем сейчас" как таковом, обо всей беспредельной совокупности, целостности вот-сейчас-сущего.

Правда, и сами элеаты — Парменид, а вслед за ним Зенон и Мелисс — постоянно смешивают два возможных уровня вопрошания о "есть и не есть": уровень философский, абстрактный и уровень обыденный, связанный с наблюдением над конкретными вещами. От смешения возникают труднейшие проблемы, загадки, парадоксы, которые задали науке и философии элеаты и которые с тех пор не перестают привлекать к себе внимание многих исследователей. Если бы упомянутое смешение было всего лишь следствием мыслительных ошибок, то они были бы довольно быстро устранены. Но дело идет о неизбежных для философского и научного разума проблемных противоречиях и трудностях. Специфика, а одновременно и парадоксальная на первый взгляд привлекательность философствования элейцев состоят в том, что они не только не затушевали трудности, возникающие перед разумом и познанием, но многократно усложнили, "утяжелили" их и в таком простотаки неразрешимом виде выставили на суд... самого научно-философского разума. Да еще и втянули в парадоксы-апории философствования обыденный разум, которому впору прийти в отчаяние, от аргументов, с помощью которых элейские философы последовательно разрушают "железные" очевидности повседневного опыта. Догонит ли быстроногий Ахиллес черепаху, если черепаха начнет ползти из какого-то пункта много раньше, чем Ахиллес устремится за ней в погоню? Движется или покоится выпущенная из лука стрела? Что за вопросы, скажет обычный человек, не посвященный в философские премудрости: Ахиллес, без сомнения, настигнет черепаху, как бы далеко она ни продвинулась своим "черепашьим шагом"; стрела, пущенная из лука, бесспорно, движется. Но вот спорить с Зеноном, поставившим эти и другие каверзные вопросы и давшим на них противоположные ответы, будет совсем не просто.

Сложная, многоликая проблематика является нам, когда мы вместе с элеатами задумываемся,-во-первых, о смысле "есть" и, во-вторых, о соотношении "есть" и "не есть". Мы строим множество высказываний, где имеется или предполагается слово "есть" (или "не есть"). Возможно построить достаточно полную типологию таких высказываний, которые соответствуют некоторым важнейшим сферам — но чего? Да сферам существующего, имеющегося, наличного (или, напротив, несуществующего). Мы, например, говорим:

(эта и всякая другая) река есть (существует);
(этот и всякий другой) дом (книга, статуя и т.д.) есть (существует);
(этот и всякий другой) треугольник (многоугольник, круг и т.д.) есть
(существует, скажем, нарисованным на доске);
(это и всякое другое) государство есть (существует);
(этот и другой) кентавр есть (существует, скажем, нарисованным в книге);
(этот) атом (или его частица) есть (существует);
(эта или другая) категорий (науки, философии) есть (существует, например, в рассуждениях или сочинениях философов, ученых).

Нетрудно показать, что подобные высказывания как бы "заключены внутри" мыслей-высказываний-предложений, имеющих и другую лингвистическую форму. Например, предложения: "Река Волга впадает в Каспийское море", "Треугольник нарисован в тетради" — заведомо предполагают, что река Волга (как и Каспийское море), треугольник в тетради (и треугольник как геометрическая фигура) существуют. В предложении: "Человек мыслит" — заключено сразу несколько "есть": человек есть мыслящий, человек есть, существует — и как какой-то конкретный человек, и как род. Декарт по существу "развернул" скрытую в предложении: "Я есть" — предпосылку о существовании в знаменитое "когито": я мыслю, следовательно, я существую.

Не вникая в логико-лингвистические аспекты, из этой многообразной проблематики выделим для разговора об элейцах чисто философские проблемы, сконцентрированные вокруг всеобщих понятий, или категорий философии, — существования и бытия.

Философия использует такого рода высказывания и напоминает о сферах, к которым высказывания относятся, чтобы выяснить, что общего между ними и что их объемлет в некую целостность. Общее усматривается прежде всего в следующем: все это "есть" (значит, существует, наличествует), причем в некоем более широком, целостном "есть". С точки зрения философии очень важно, что мысль движется от констатации существования, наличия каждой отдельной единичности (их в философии именуют сущими) и каждой из сфер существования к фиксированию их единства и различия. Каждое сущее и каждая сфера существования "есть" вместе с другими сущими, объединенными в универсальную целостность, но они существуют, наличествуют, опознаются как сущие всякий раз совершенно особыми способами. Говоря коротко и предварительно, акцент на единство и различие в "есть", в существовании и получает оформление через категорию "бытие" (а также родственные категориальные оттенки) и учение о бытии. Отсюда видна и связь "бытийной" мысли с категориями существования, сущего и отличие, отталкивание от них, движение в новую понятийную сферу.

Существуют, наличествуют не только вещи природы, но и интеллектуальные продукты — фигуры и теоремы геометрии, величины, вычисления арифметики и алгебры, атомы физики, образы литературы и искусства, категории и понятия философии. Они становятся особыми областями существования, включенными в более обширные сферы индивидуальной и социальной жизни людей, в их культуру. Проблема многообразной целостности всего универсума — в его существовании или (на философском языке) проблема бытия — все, что угодно, только не философская выдумка. Всякий человек, любое поколение людей в каждом из действий и процессов мысли — независимо от того, создают ли они, преобразуют мир зримых глазу предметов, процессов или имеют дело с отношениями людей, с продуктами научной мысли или с образами искусства, созданными воображением, — прежде всего должны знать или узнать, существуют ли уже и как именно существуют, наличествуют, даны те "объекты", на которые направлены или будут направлены их действие и мысль. Поэтому изначальность отношения к существованию и к бытию "срисована" философией с любого, в сущности, действия и с любого акта мысли человека (как существа цивилизации).

Элеаты широко пользуются именно понятием бытия, уже придавая философской категории бытия другие функции по сравнению с понятием существования. Но, продвинув тем самым размышление к еще более общей, возможно, предельно общей границе универсального единства мира, философы-элейцы то и дело отступают на "ступеньку" существования. Правы те авторы, которые зафиксировали, что у Парменида и Зенона есть два различных — соприкасающихся и конкурирующих — понимания: бытие то отождествляется с сущими, со сферами космоса и земного существования, то берется в его уже более абстрактном, философско-категориальном значении. И каким же причудливым становится мир в изображении элеатов! С одной стороны, это мир, где действуют "физические" по облику начала и стихии, где уместны почти физические уподобления. У Парменида, например, тут и "Свет" и Ночь" (9; 297), и "эфирная природа" и "все, что в эфире" (10; 297), и активный, динамичный "беспримесный огонь" (12; 298), и сама Земля. И даже когда Парменид переходит к "целостному сущему" — когда движется к понятию бытия, — то и здесь не обходится без " мирских " образов-уподоблений:

бытие ... закончено
Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара,
Везде [= "в каждой точке"] равносильное от центра...(7-8 (42-44); 291)

Ho, с другой стороны, характеристики бытия — они-то и привели к противоречиям, парадоксам — прилаживаются к тому реальному факту, что бытие есть философская категория, выражающая всеобщую связь всех сущих и всех сфер сущего. А что можно сказать о всеобщей связи, обо всем? Да именно то, что элеаты пытались сказать о бытии: что связь эта едина и единственна, что у нее нет и не может быть физических частей и границ, что она" непрерывна и вечна, как вечен мир. Если принять в расчет особый предмет разговора — бытие, все (у элеатов тождественное "есть", "сущему сейчас"), то не найдешь ничего странного и неоправданного в поэтико-философских утверждениях Парменида:

Каким образом то, что есть [я сущее-сейчас], могло бы быть потом?
Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом [или: "стать"]?
Если оно "было," [или; "стало"], то оно не есть,
равно как если ему [лишь] некогда предстоит быть.
Так рожденье угасло и гибель пропала без вести.
И оно неделимо, ибо оно все одинаково,
И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше,
Что исключило бы его непрерывность, но все наполнено сущим.
Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.(7-8 (18-25); 290-291)

Отрицая за Бытием как символом Всего, воплощением всеобщей связи то, что присуще физическим вещам и состояниям, элеаты, без сомнения, правы. Заострив парадоксы, противоречия проблем многого и единого, прерывного и непрерывного (континуума), целого и части, элеаты одновременно и поставили в тупик, и продвинули вперед философско-математическую, логическую мысль.

То, как эти проблемные сдвиги, парадоксы, противоречия запечатлелись в более общих философских рассуждениях о бытии, а вместе с тем о едином и многом, движении и покое, кратко рассмотрим на примере Зенона.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Рождение идеи бытия (Парменид)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.70-75

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%97%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%BD_%D0%AD%D0%BB%D0%B5% D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/d9/Diogenis_Laertii_De_Vitis_%281627%29_-_Zenon_of_Elea_or_Zenon_of_Citium.jpg/260px-Diogenis_Laertii_De_Vitis_%281627%29_-_Zenon_of_Elea_or_Zenon_of_Citium.jpg
Зенон Элейский, рисунок XVII века

Зено́н Эле́йский (др.-греч. Ζήνων ὁ Ἐλεάτης) (ок. 490 до н. э. — ок. 430 до н. э.), древнегреческий философ, ученик Парменида. Родился в Элее, Лукания. Знаменит своими апори́ями, которыми он пытался доказать противоречивость концепций движения, пространства и множества. Научные дискуссии, вызванные этими парадоксальными рассуждениями, существенно углубили понимание таких фундаментальных понятий, как роль дискретного и непрерывного в природе, адекватность физического движения и его математической модели и др. Эти дискуссии продолжаются и в настоящее время (см. список литературы).

Содержание

1 Источники
2 Биография
3 Апории Зенона
4 Примечания
5 Литература
5.1 О нём
5.2 Научный анализ апорий

Источники

Работы Зенона дошли до нас в изложении Аристотеля и комментаторов Аристотеля: Симпликия и Филопона. Зенон участвует также в диалоге Платона «Парменид», упоминается у Диогена Лаэртского, Плутарха, в Суде и многих других источниках.

Аристотель называет его первым диалектиком.
Биография

Сын Телевтагора, учился у Ксенофана и Парменида. Как сообщает Диоген Лаэртский[2], участвовал в заговоре против тирана Неарха (по другим сведениям — Диомедонта). Был арестован. На допросе, при требовании выдать сообщников, вел себя стойко и даже, согласно Антисфену, откусил собственный язык и выплюнул его в лицо тирану. Присутствовавшие граждане были настолько потрясены произошедшим, что побили тирана камнями. По сведениям же Гермиппа, Зенон был тираном казнён: его бросили в ступу и истолкли в ней[3].

Диоген сообщает, что Зенон был любовником своего учителя[4], однако Афиней решительно опровергает подобное утверждение: «Но что всего отвратительнее и всего лживее — так это безо всякой нужды сказать, что согражданин Парменида Зенон был его любовником».[5]
Апории Зенона

Современники упоминали 40 апорий Зенона, до нас дошли 9, обсуждаемые у Аристотеля и его комментаторов. Наиболее известны апории о движении:

Ахиллес и черепаха
Дихотомия (апория)
Стрела
Стадион

Апории «Дихотомия» и «Стрела» напоминают следующие парадоксальные афоризмы, приписываемые ведущему представителю древнекитайской «школы имен» (мин цзя) Гунсунь Луну (середина IV в. до н. э. — середина III в. до н. э.): «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10000 поколений».
Примечания

↑ Диоген Лаэртский, IX, 25; Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 7
↑ Diog., IX, 26-28
↑ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Зенон Элейский.
↑ Diog., IX, 25
↑ Афиней, Пир мудрецов. Книга XI, 505F. М.: Наука, 2003.

Литература
О нём

Аристотель. Физика. Книга 6. В сборнике: Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. ЭКСМО-Пресс; Харьков 1999. — 1056 с.
Платон. Парменид. В сборнике: Платон, Сочинения в трёх томах, М., 1968—1970.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. // Изд.подг. А. В. Лебедев. М.:Наука, 1989. — 576 с.

Научный анализ апорий

Литература перечислена в хронологическом порядке.

Сватковский В. П. Парадокс Зенона о летящей стреле // ЖМНП. 1888. Ч. 255. С. 203-239.
Херсонский Н. Х. У истоков теории познания. По поводу аргументов Зенона против движения. — ЖМНП. 1911. Ч.XXXIV. Август. Отд. 2. С. 207-221.
Богомолов С. А. Аргументы Зенона Элейского при свете учения об актуальной бесконечности//ЖМНП. 1915. Нов. сер. Ч.LVI. Апрель. С.289-328.
Богомолов С. А. Актуальная бесконечность(Зенон Элейский и Георг Кантор).Пг.,1923.
Дмитриев Г. Еще раз о парадоксе Зенона «Ахиллес и черепаха» и путанице В.Фридмана // Под знаменем марксизма.1928.№ 4.
Богомолов С. А. Актуальная бесконечность:Зенон Элейский,Ис. Ньютон и Георг Кантор. Л.;М.,1934
Яновская С. А. Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «апории Зенона»? // Проблемы логики. М.,1963.С.116-136.
Богомолов А. С."Летящая стрела" и закон противоречия // Философские науки. — 1964. — № 6.
Нарский И. С. К вопросу об отражении диалектики движения в понятиях: (Еще раз о парадоксе «Летящая стрела»)// Формальная логика и методология науки. — М., 1964. — С.3-51.
Цехмистро И. З. Апории Зенона глазами XX века // Вопросы философии. — 1966. — № 3.
Панченко А. И. Апории Зенона и современная философия // Вопросы философии. — 1971. — № 7.
Манеев А. К. Философский анализ зеноновских апорий. Минск, 1972.
Кузнецов Г. А. Непрерывность и парадоксы Зенона «Ахиллес» и «Дихотомия» // Теория логического вывода. М.,1973.
Комарова В. Я. Становление философского материализма в Древней Греции. Логико-гносеологический аспект диалектики философского познания. Л. ЛГУ. 1975 г. 135 с.
Широков В.С. Жан Буридан об апориях Зенона // Философские науки. — 1982. — № 4. — С.94-101.
Смоленов Х. Апории Зенона как эвристики атомизма и диалектики//Логико-методологический анализ научного знания. М.,1979.С.76-90.
Катасонов В. Н. Апории Зенона в интерпретации А.Койре // Актуальные проблемы методологии историко – научных исследований. — М., 1984. Деп. В ИНИОН 23.07.1984, №17569.
Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского:попытка реконструкции системы аргументов. Л.: ЛГУ, 1988. 264 с.
Солодухина А. О. Решил ли Айдукевич апорию Зенона «Стрела»?//Научная конференция «Современная логика:проблемы теории, истории и применения в науке».СПб.,1996
Анисимов А. М. Апории Зенона и проблема движения //Труды научно-исследовательского семинара Логического центра ИФ РАН. М.,2000.Вып. XIV.С.139-155.
Смирнов А. В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях?Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама.//Сравнительная философия. М., 2000.С.167-212.
Вилесов Ю. В. Апории Зенона и соотношение неопределенностей Гейзенберга // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. — М., 2002. № 6. С. 20-28.
Шалак В. И. Против апорий // Противоположности и парадоксы (методологический анализ) М., 2008. С.189-204.
Дёмин Р. Н. Гунсунь Лун об искусстве стрельбы из лука и апория Зенона Элейского «Стрела» // V Российский философский конгресс "Наука. Философия. Общество" Материалы. Том II, Новосибирск, 2009. С.94-95.
Vlastos G.A. A note of Zeno’s arrow // Phronesis.1966.Vol.XI. P.3-18. *Salmon W. Zeno’s paradoxes. New York, 1970
Chambers, Connor J. Zeno of Elea and Bergson’s Neglected Thesis // Journal of the History of Philosophy — Volume 12, Number 1, January 1974. P. 63-76.
Vlastos G.A. Plato’s testimony concerning Zeno of Elea //Journal of the History of Ideas (New York), 1975. Vol.XLV. P.136-162.
Salmon, W. C., Zeno’s Paradoxes, 2nd Edition, Indianapolis: Hackett Publishing Co. Inc. 2001.
Smirnov A. Do the Fundamentals of Rationality in Different Philosophical Traditions Correspond? A comparative study of Zeno’s paradoxes and teachings of early Kalām // Islam — West Philosophical Dialogue: the papers presented at the World Congress on Mulla Sadra, May, 1999, Tehran. Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute, 2004.P.109-120.

[Михаил Ломоносов]

http://www.nntu.ru/RUS/biblioteka/resyrs/student_filosof/zan2/zenon.htm
http://www.nntu.ru/RUS/biblioteka/resyrs/student_filosof/zan2/zenon.jpg
ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ – древнегреческий философ, представитель Элейской школы, ученик Парменида. Аристотель назвал Зенона создателем диалектики, искусства выдвигать аргументы и опровергать чужие мнения. Для защиты учения Парменида о едином неподвижном бытии Зенон сформулировал ряд апорий (“неразрешимых положений”), показав, что признание реальности множественности и движения ведет к логическим противоречиям. Из четырех десятков апорий наиболее известны апории о движении: Дихотомия, Ахилл и черепаха, Стрела и Стадий (Движущиеся тела). Все эти апории представляют собой доказательства от противного. Вместе с вариантом их решения изложены у Аристотеля (Физика, VI, 9).

В первых двух (Дихотомия и Ахилл и черепаха) предполагается бесконечная делимость пространства. Так, как бы быстро ни бежал Ахилл, он никогда не догонит медленную черепаху, потому что за то время, которое ему потребуется для того, чтобы пробежать половину намеченного пути, черепаха, двигаясь без остановки, всегда будет отползать еще немного, и этот процесс не имеет завершения, ибо пространство делимо до бесконечности. В двух других апориях рассматривается несводимость непрерывности пространства и времени к неделимым “местам” и “моментам”. Летящая стрела во всякий фиксируемый момент времени занимает определенное место, равное своей величине – получается, что в рамках самого неделимого момента она “покоится”, и тогда получается, что движение стрелы состоит из суммы состояний покоя, что абсурдно. Следовательно, стрела на самом деле не движется. На протяжении всей дальнейшей истории апории Зенона являются предметом внимания и споров среди философов, логиков, математиков (Лейбниц, Кант, Коши, теория множеств Кантора).

Мария Солопова

Парадоксы множества. Со времен Пифагора время и пространство рассматривались, с математической точки зрения, как составленные из множества точек и моментов. Однако они обладают также свойством, которое легче ощутить, нежели определить, а именно “непрерывностью”. С помощью ряда парадоксов Зенон стремился доказать невозможность разделения непрерывности на точки или моменты. Его рассуждение сводится к следующему: предположим, что деление проведено нами до конца. Тогда верно одно из двух: либо мы имеем в остатке наименьшие возможные части или величины, которые неделимы, однако бесконечны по своему количеству, либо деление привело нас к частям, не имеющим величины, т.е. обратившимся в ничто, ибо непрерывность, будучи однородной, должна быть делимой повсюду, а не так, чтобы в одной своей части быть делимой, а в другой – нет. Однако оба результата нелепы: первый потому, что процесс деления нельзя считать законченным, пока в остатке – части, обладающие величиной, второй потому, что в таком случае изначальное целое было бы образовано из ничто. Симплиций приписывает это рассуждение Пармениду, однако кажется более вероятным, что оно принадлежит Зенону. Например, в Метафизике Аристотеля говорится: “Если единое само по себе неделимо, то по утверждению Зенона оно должно быть ничем, ибо он отрицает, чтобы то, что не увеличивается при прибавлении и не уменьшается при отнятии могло бы вообще существовать – разумеется, по той причине, что все существующее обладает пространственными размерами”. В более полном виде этот довод против множественности неделимых величин приводит Филопон: “Зенон, поддерживая своего учителя, старался доказать, что все сущее должно быть единым и неподвижным. Доказательство свое он основывал на бесконечной делимости любой непрерывности. Именно, утверждал он, если сущее не будет единым и неделимым, но может делиться на множество, единого по сути вообще не будет (ибо если непрерывность можно делить, это будет означать, что ее можно делить до бесконечности), а если ничто не будет по сути единым, невозможно и множество, поскольку множество составлено из многих единиц. Итак, сущее не может быть разделено на множество, следовательно, есть только единое. Это доказательство может строиться и по-другому, а именно: если не будет сущего, которое неделимо и едино, не будет и множества, ибо множество состоит из многих единиц. А ведь каждая единица либо едина и неделима, либо сама делится на множество. Но если она едина и неделима, Вселенная составлена из неделимых величин, если же единицы сами подлежат делению, мы будем задавать тот же самый вопрос относительно каждой из подлежащих делению единиц, и так до бесконечности. Таким образом, если существующие вещи множественны, Вселенная окажется образованной бесконечным числом бесконечностей. Но поскольку этот вывод нелеп, сущее должно быть единым, а быть множественным ему невозможно, ведь тогда придется каждую единицу делить бесконечное число раз, что нелепо”.

Симплиций приписывает Зенону несколько видоизмененный вариант того же аргумента: “Если множество существует, оно должно быть точно таким, каково оно есть, не больше и не меньше. Однако, если оно таково, каково есть, оно будет конечным. Но если множество существует, вещи бесконечны по числу, потому что между ними всегда будут обнаруживаться еще другие, а между теми еще и еще. Таким образом, вещи бесконечны по числу”.

Рассуждения о множественности были направлены против соперничавшей с элеатами школы, вероятнее всего, против пифагорейцев, которые полагали, что величина или протяженность составлена из неделимых частей. Зенон считал, что эта школа полагает, будто непрерывные величины и до бесконечности делимы и конечным образом разделены. Предельные элементы, из которых, как предполагалось, состояло множество, имели, с одной стороны, свойства геометрической единицы – точки; с другой – они обладали некоторыми свойствами числового единства – числа. Подобно тому как из повторных прибавлений единицы строится числовой ряд, линия считалась составленной многократным прибавлением точки к точке. Аристотель приводит следующее пифагорейское определение точки: “Единица, имеющая положение” или “Единица, взятая в пространстве”. Это означает, что пифагореизм усвоил своего рода числовой атомизм, с точки зрения которого геометрическое тело не отличается от физического. Парадоксы Зенона и открытие несоизмеримых геометрических величин (ок. 425 до н.э.) привели к возникновению непреодолимого разрыва между арифметической дискретностью и геометрической непрерывностью. В физике существовало два в чем-то аналогичных лагеря: атомисты, отрицавшие бесконечную делимость материи, и последователи Аристотеля, которые ее отстаивали. Аристотель вновь и вновь разрешает парадоксы Зенона как для геометрии, так и для физики, утверждая, что бесконечно малое существует лишь в потенции, но не в реальности. Для современной математики такой ответ неприемлем. Современный анализ бесконечности, в особенности в трудах Г.Кантора, привел к определению континуума, лишающему антиномии Зенона парадоксальности.

Парадоксы движения. Значительная часть обширной литературы, посвященной Зенону, рассматривает его доказательства невозможности движения, поскольку именно в этой области воззрения элеатов вступают в противоречие со свидетельствами чувств. До нас дошли четыре доказательства невозможности движения, получившие названия “Дихотомия”, “Ахилл”, “Стрела” и “Стадий”. Неизвестно, было ли их только четыре и в книге Зенона или же Аристотель, которому мы обязаны отчетливыми их формулировками, выбрал те, которые показались ему самыми трудными.

Дихотомия. В первом парадоксе утверждается, что, прежде чем движущийся объект сможет преодолеть определенное расстояние, он должен пройти половину этого пути, затем половину оставшегося пути и т.д. до бесконечности. Поскольку при повторных делениях данного расстояния пополам всякий отрезок остается конечным, а число таких отрезков бесконечно, данный путь невозможно пройти за конечное время. Более того, этот довод действителен для любого, сколь угодно малого расстояния, и для любой, сколь угодно большой скорости. Следовательно, невозможно какое бы то ни было движение. Бегун не в состоянии даже тронуться с места. Симплиций, который подробно комментирует этот парадокс, указывает, что здесь за конечное время необходимо совершить бесконечное число касаний: “Тот, кто чего-либо касается, как бы считает, однако бесконечное множество невозможно сосчитать или перебрать”. Или, как формулирует это Филопон, “бесконечное абсолютно неопределимо”. Для того, чтобы пройти каждое из подразделений протяженности, с необходимостью требуется ограниченный временной интервал, но бесконечное число таких интервалов, как бы мал ни был каждый из них, в совокупности не может дать конечной длительности.

Аристотель усматривал в “дихотомии” скорее заблуждение, нежели парадокс, полагая, что его значимость сводится на нет “ложной посылкой.., будто невозможно пройти или коснуться бесконечного числа точек за конечный период времени”. Также и Фемистий полагает, что “Зенон либо в самом деле не знает, либо делает вид, когда полагает, что ему удалось покончить с движением, сказав, что невозможно движущемуся телу за конечный период времени пройти бесконечное число положений”. Аристотель считает точки лишь потенциальным, а не действительным бытием, временной или пространственный континуум “в реальности не делится до бесконечности”, поскольку не такова его природа.

Ахилл. Во втором парадоксе движения рассматривается состязание в беге между Ахиллом и черепахой, которой при старте дается фора. Парадокс заключается в том, что Ахилл никогда не догонит черепаху, поскольку сперва он должен добежать до того места, откуда начинает двигаться черепаха, а за это время она доберется до следующей точки и т.д., словом, черепаха всегда будет впереди. Разумеется, это рассуждение напоминает дихотомию с той только разницей, что здесь бесконечное деление идет сообразно прогрессии, а не регрессии. В “Дихотомии” доказывалось, что бегун не может пуститься в путь, потому что он не может покинуть того места, в котором находится, в “Ахилле” доказывается, что даже если бегуну удастся тронуться с места, он никуда не прибежит. Аристотель возражает, что бег – это не прерывный процесс, как толкует его Зенон, а непрерывный, однако этот ответ возвращает нас к вопросу, каково отношение дискретных положений Ахилла и черепахи к непрерывному целому? Современный подход к этой проблеме заключается в вычислениях (либо методом сходящихся бесконечных рядов, либо простым алгебраическим уравнением), которыми устанавливается, где и когда Ахилл нагонит черепаху. Предположим, Ахилл бежит в десять раз быстрее черепахи, которая проходит 1 м в секунду и имеет преимущество в 100 м. Пусть х – расстояние в метрах, пройденное черепахой к тому моменту, когда Ахилл ее нагонит, а t – время в секундах. Тогда t = x/1 = (100+x)/10 = 11 1/9 с. Вычисления показывают, что бесконечному количеству движений, которые должен совершить Ахилл, соответствует конечный отрезок пространства и времени. Однако самими по себе вычислениями парадокс не разрешается. Ведь сначала необходимо доказать утверждение, что расстояние – это скорость, умноженная на время, а сделать это невозможно без анализа того, что подразумевается под моментальной скоростью – понятием, лежащим в основе третьего парадокса движения.

В большинстве источников, где излагаются парадоксы, говорится о том, что Зенон вообще отрицал возможность движения, но иногда утверждается, что доводы, которые он отстаивал, были направлены лишь на доказательство несовместимости движения с постоянно оспаривавшимся им представлением о непрерывности как о множестве. В “Дихотомии” и “Ахилле” утверждается, что движение невозможно при предположении о бесконечной делимости пространства на точки, а времени на мгновения. В последних двух парадоксах движения утверждается, что движение равным образом невозможно и в том случае, когда делается противоположное предположение, а именно, что деление времени и пространства завершается неделимыми единицами, т.е. время и пространство обладают атомарной структурой.

Стрела. Согласно Аристотелю, в третьем парадоксе – о летящей стреле – Зенон утверждает: любая вещь либо движется, либо стоит на месте. Однако ничто не может пребывать в движении, занимая пространство, которое равно ему по протяженности. В определенный момент движущееся тело (в данном случае стрела) постоянно находится на одном месте. Следовательно, летящая стрела не движется. Симплиций формулирует парадокс в сжатой форме: “Летящий предмет всегда занимает пространство, равное себе, но то, что всегда занимает равное себе пространство, не движется. Следовательно, оно покоится”. Филопон и Фемистий дают близкие к этому варианты.

Аристотель с наскока отмел парадокс “стрела”, утверждая, что время не состоит из неделимых моментов. “Ошибочен ход рассуждений Зенона, когда он утверждает, что если все, занимающее равное себе место, находится в покое, и то, что находится в движении, всегда занимает в любой момент такое место, то летящая стрела окажется неподвижной”. Трудность устраняется, если вместе с Зеноном подчеркнуть, что в каждый данный момент времени летящая стрела находится там, где она находится, все равно как если бы она покоилась. Динамика не нуждается в понятии “состояния движения” в аристотелевском смысле, как реализации потенции, однако это не обязательно должно приводить к сделанному Зеноном выводу, что раз такой вещи, как “состояние движения”, не существует, не существует и самого движения, стрела неизбежно находится в покое.

Стадий. Больше всего споров вызывает последний парадокс, известный под названием “стадий”, и он же труднее прочих поддается изложению. Тот его вид, в котором он дан Аристотелем и Симплицием, отличается фрагментарностью, и соответствующие тексты считаются не вполне надежными. Возможная реконструкция данного рассуждения имеет следующий вид. Пусть А1, А2, А3 и А4 – неподвижные тела равного размера, а В1, В2, В3 и В4 – тела, имеющие такой же размер, что и А, которые единообразно движутся вправо так, что каждое В минует каждое А за одно мгновение, считая мгновение наименьшим возможным промежутком времени. Пусть С1, С2, С3 и С4 – тела также равного А и В размера, которые единообразно движутся относительно А влево так, что каждое С проходит мимо каждого А тоже за мгновение. Предположим, что в определенный момент времени эти тела находятся в следующем положении друг относительно друга:

Тогда через два мгновения позиция станет следующей:

Отсюда очевидно, что С1 миновало все четыре тела В. Время, которое потребовалось С1 для прохождения одного из тел В, можно принять за единицу времени. В таком случае на все передвижение потребовалось четыре такие единицы. Однако предполагалось, что два момента, которые прошли за это передвижение, являются минимальными и потому неделимыми. Из этого с необходимостью следует, что две неделимые единицы равны четырем неделимым единицам.

Согласно некоторым толкованиям “стадия”, Аристотель полагал, что Зенон совершил здесь элементарную ошибку, предположив, что телу требуется одно и то же время на прохождение мимо подвижного тела и тела неподвижного. Эвдем и Симплиций также интерпретируют “стадий” как всего лишь смешение абсолютного и относительного движения. Но если бы это было так, парадокс не заслуживал бы того внимания, которое уделил ему Аристотель. Поэтому современные комментаторы признают, что Зенон видел здесь более глубокую проблему, затрагивающую структуру непрерывности.

Другие парадоксы. Предикация. К числу более сомнительных парадоксов, приписываемых Зенону, относится рассуждение о предикации. В нем Зенон утверждает, что вещь не может в одно и то же время быть единой и иметь множество предикатов; таким же точно доводом пользовались афинские софисты. В Пармениде Платона это рассуждение выглядит так: “Если вещи множественны, они должны быть и подобными, и неподобными [неподобными, поскольку они не являются одним и тем же, и подобными, поскольку общее у них то, что они не являются одним и тем же]. Однако это невозможно, поскольку неподобные вещи не могут быть подобными, а подобные неподобными. Следовательно, вещи не могут быть множественны”.

Здесь мы вновь видим критику множественности и столь характерный косвенный тип доказательства, и потому этот парадокс был также приписан Зенону.

Место. Аристотель приписывает Зенону парадокс “Место”, похожие рассуждения приводят Симплиций и Филопон в 6 в. н.э. В Физике Аристотеля эта проблема излагается следующим образом: “Далее, если существует место само по себе, где оно находится? Ведь затруднение, к которому приходит Зенон, нуждается в каком-то объяснении. Поскольку все, что существует, имеет место, очевидно, что место тоже должно иметь место и т.д. до бесконечности”. Считается, что парадокс возникает здесь потому, что ничто не может содержаться само в себе или отличаться от самого себя. Филопон добавляет, что, показав самопротиворечивость понятия “места”, Зенон желал доказать несостоятельность концепции множественности.

[Δημόκριτος]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st018.shtml
http://fanstudio.ru/archive/20140628/vR6ZV4t4.jpg
Зенон Элейский (акмэ — середина V в. до н.э.) — фигура значительная, но и по-своему экстравагантная. Диоген Лаэртий сообщает: „Был он человеком исключительных достоинств и в философии, и в политической жизни, сохранились его книги, полные большого ума" [6; 298]. Известны мнения доксографов об участии Зенона в заговоре против элейского тирана Неарха (или, возможно, Диомедонта), о провале заговора и отважном, дерзком поведении философа после ареста. "Когда на допросе его стали спрашивать о сообщниках и об оружии, которое он привез на Липару, он донес на всех друзей тирана с тем, чтобы оставить его в одиночестве, а потом, [заявив], что он-де должен кое-что сказать ему на ухо кое о ком, укусил [тирана за ухо] и не отпускал до тех пор, пока не был заколот..." [6. С. 298-299]. Так было или иначе, но об - антитиранических настроениях Зенона и его "презрении к сильным мира сего", сродни гераклитовскому, сообщается в ряде свидетельств. Но все же сведения о жизни Зенона — скорее легенды, о которых до сих пор не прекращаются споры. Посещал ли Зенон Афины, чтобы принять участие в спорах с афинскими мудрецами, или, как утверждает тот же Диоген Лаэртий, он никогда не покидал родного города? Точно ответить на этот и другие спорные вопросы пока не представляется возможным.

А вот о приверженности Зенона учению Парменида и о его собственных рассуждениях доксографы сообщают единодушно и достаточно подробно, хотя до нас дошли не тексты приписываемых самому философу сочинений (в словаре Суда приводятся их названия — «Споры», «Против философов», «Истолкование учений Эмпедокла», «О природе»), а пересказ того, что последующим мыслителям — Аристотелю, Симпликию, Филопону и др. — казалось в них (или имевшихся к их времени пересказах) самым интересным и важным.

Главные философские утверждения Зенона являются своего рода повтором исходных тезисов философии Парменида: Сущее одно, едино, а потому оно непрерывно и неделимо (20а), не имеет частей (20Ь), неподвижно, бесконечно (20с). Отсюда, согласно Пармениду и Зенону, следует, что есть только единое и нет многого, есть только неделимое и нет деления, есть только неподвижное и нет движения. Можно сразу заметить и возразить, что из характеристик сущего (бытия) как такового не следует то же для обычных тел и состояний мира. Зенон такое возражение предвидит и вовлекает современников, а также и потомков в спор как раз об обычных вещах и состояниях. В споре он формулирует уже знакомые нам апории. О двух из апорий — "Ахиллес и черепаха" и "Стрела" — уже упоминалось. Главный аргумент в пользу того, что Ахиллес не догонит черепаху, типично зеноновский, и он лежит в основании целого ряда парадоксальных рассуждений Зенона. Симпликий, комментируя соответствующий пересказ Аристотеля, так передает этот аргумент: „В самом деле, необходимо, чтобы догоняющий прежде, нежели он догонит, сначала достиг черты, с которой стартовал убегающий. Но за то время, пока догоняющий приходит к ней, убегающий продвинется на какое-то расстояние, хоть и меньшее, чем пройденное [за то же время] догоняющим..." (26; 309). Более общего характера аргумент — "Дихотомия" — устанавливает: чтобы пройти некоторое расстояние, надо пройти половину, потом половину половины и так до бесконечности. Значит, о погоне Ахиллеса за черепахой надо, согласно Зенону, заключить следующее: „И так как в силу бесконечной делимости величин можно брать все меньшее и меньшее расстояние до бесконечности, то Ахиллес не догонит не только Гектора, но даже черепаху" (26; 309). Но не думайте, что Зенон оставит быстроногого Ахиллеса столь бессильным, а обыденное сознание покинет совершенно обескураженным. Преподав обычному человеку лишь один важный урок — надобно не только уметь сомневаться в своих очевидностях, но и уметь их отстаивать, — Зенон скорее стремится повергнуть в прах тех, против которых с самого начала было затеяно сложнейшее интеллектуальное разбирательство. А именно: философов, которые диалектически утверждают пусть и противоречивую, но совместимость единого и многого, бесконечного деления и пределов деления, движения и покоя. Это в них выпущены стрелы апорий, в том числе и стрела так нужного Зенону воображаемого лука. Парменид обругал философов, допускающих возникновение-уничтожение и единое-многое, "лишенными знанья", людьми "о двух головах", и Зенон, верный ученик, употребляет всю изобретательность своего незаурядного ума, чтобы доказать, что учитель был совершенно прав.

Ахиллес ведь несомненно догонит черепаху. Следовательно, не правы те (философы и математики), которые допускают бесконечность деления. Что именно с быстроногим бегуном и тихоходной черепахой происходит в обычной жизни, уже не является предметом рассмотрения. В мысли же "делить" можно как угодно, лишь бы соблюдались некоторые принципы и правила теоретического поиска. В том "мире" вполне уместна даже смена ролей: "победа" черепахи на агоне! Но в том-то и дело, что элейцы постоянно смешивают Ахиллеса и черепаху как образы сущего, реально существующего (и тут вместо Ахиллеса можно поставить любого бегуна, состязающегося с любой черепахой), и их же как ирреальных, чисто идеальных "персонажей" теоретического действа. (Даже и такое смешение по-своему плодотворно, ибо теоретическое рассуждение часто — не всегда, однако, — связано с какими-то сущими, существованиями и их моделированием.)

Несколько иначе обстоит дело в апории о стреле и в других сложных рассуждениях, касающихся движения. Поскольку и тут в спор включена проблема бесконечного — конечного, аргументация снова направлена против их диалектики и на удержание единого, бесконечного, вечного. Отсюда и общефилософские выводы эдеатов, ориентированные сразу против диалектики пифагорейцев, Гераклита, атомистов, Эмпедокла, — выводы, которые мы разбирали только применительно к проблеме сущего и бытия.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Зенон Элейский: апории в свете проблемы бытия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.76-78

[В.Ф. Асмус]

http://society.polbu.ru/asmus_antiquephilo/ch08_i.html

Третьим деятелем элейской школы был Мелисс. О нем известно, что он был уроженцем Самоса и успешно командовал самосским флотом во время войны Афин и Самоса в 440 г. до н. э. Деятельность его относится к середине 5 в. до н. э. Уроженец греческого Востока, Мелисс, по-видимому, учился у ионийских философов. Диоген сообщает даже, будто он слушал Гераклита. Поэтому нелегко ответить на вопрос, каким образом мог он прийти к элейскому учению, во всем противоположному учению Гераклита.

Из дошедших до нас отрывков Мелисса видно, что он повторяет учение Парменида о единстве, о вечности и о неизменности истинного бытия. Однако он вносит в учение Парменида и Зенона важное новшество. Парменид утверждал, что мировой шар имеет конечный радиус. Напротив, Мелисс доказывал, что мир может быть вечным, невозникающим и непогибающим только при условии, если радиус мира не есть величина конечная, иначе - если мир бесконечен.

Другое, еще более важное новшество Мелисса достоверно не засвидетельствовано. Это приписываемое ему учение о бестелесности мира. Знаменитый древний комментатор V - VI вв. н. э. Симплиций сообщает текст Мелисса, в котором Мелисс говорит, что если бытие едино, то оно не должно иметь тела: "Если бы у него была толщина, [то] оно имело бы части и уже не было бы единым" [37, т. II, с. 107].

На основании этого текста ряд историков античной философии считают Мелисса чистым идеалистом. Однако сообщенный Симплицием текст допускает два чтения, одно из которых уже не имеет идеалистического смысла. К тому же текст Симплиция в приведенной выше редакции плохо вяжется с остальными положениями Мелисса. Поэтому ряд ученых оспаривают идеалистическое истолкование учения Мелисса. В их числе крупнейший в XIX в. ученый, знаток античной философии Эдуард Целлер. В пятом издании своего пятитомного труда "Философия греков (Philosophie der Griechen)" Целлер подробно рассмотрел вопрос о Мелиссе и пришел к заключению, что вряд ли имеются основания видеть в Мелиссе идеалиста.

В целом элейская школа все же вошла в историю античной философии как течение, несомненно являвшееся реакцией против ряда результатов, достигнутых развитием ранней материалистической науки и философии греческого Востока вбив первой половине 5 в. до н. э.

Но греческие города Южной Италии оказались в 5 в. до н. э. ареной не только движения, направленного против диалектических воззрений философии ионийцев. Здесь же в это время возникает одно из самых замечательных материалистических учений, отмеченных несомненным влиянием физики огня Гераклита, - учение Эмпедокла.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D1%81%D1%81
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Мелисс
Μέλισσος
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8c/Melissus_Nuremberg_Chronicle.jpg/220px-Melissus_Nuremberg_Chronicle.jpg
Портрет Мелисса в Нюрнбергской хронике, 1493 год
Дата рождения:

470 до н. э.
Место рождения:

Самос
Школа/традиция:

Элейская школа
Период:

Античная философия,
Основные интересы:

Метафизика
Значительные идеи:

бесконечность пространства, монистическое видение мира
Оказавшие влияние:

Парменид

Мели́сс Само́сский (др.-греч. Μέλισσος ὁ Σάμιος) — древнегреческий философ около 485 — около 425 до н. э., принадлежащий к элейской философской школе. Известен учением о том, что бытие бесконечно во времени (времени не существует). Отождествив бытие Парменида со Вселенной, вероятно, первым предположил бесконечность Вселенной.
Свидетельства о жизни и учении

О жизни Мелисса известно из произведений Диогена Лаэртия и Плутарха. О нем сообщается, что он родился на острове Самос, был современником Зенона Элейского и Эмпедокла, расцвет Мелисса пришёлся на восемьдесят четвёртую олимпиаду (444—441 гг. до н. э.). Мелисс был учеником Парменида, встречался и беседовал с Гераклитом. Он занимался государственной деятельностью и пользовался уважением среди сограждан за свою доблесть. Будучи навархом (стратегом) самосцев, во время Самосской войны Мелисс одержал победу в морском сражении над афинском флотом, которым командовал Софокл. Впоследствии Перикл разгромил Мелисса в морской битве и взял Самос после многомесячной осады.

Мелисс написал сочинение «О природе, или О сущем», но от него сохранились только фрагменты в комментариях Симпликия к «Физике» Аристотеля и в псевдо-аристотелевском сочинении «О Мелиссе, Ксенофане, Горгии».

Учение

Мелисс исходил в своих рассуждениях из постулата «из ничего не может возникнуть нечто». Он утверждал, что сущее не возникало, а существовало вечно и не может быть уничтожено, так как сущее не может превратиться в не-сущее. Если сущее бесконечно во времени, то оно бесконечно и в пространстве (ἄπειρον), а если оно бесконечно и целокупно (πᾶν), то, следовательно, ничего другого существовать не может.

Литература

Воробьев Д. В. О бесконечном Мелисса Самосского // Философские науки. — М., 2003. — № 5. — С. 98-103.
Solmsen F. The «Eleatic One» in Melissus.Amst.,1969.
Palmer J. On the alleged incorporeality of what is in Melissus // Ancient Philosophy. 2003. #23

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/24.htm

Основателем школы атомистов был Левкипп, современник Анаксагора и Эмпедокла; однако, время его жизни не может быть установлено, точнее Феофраст называет его учеником Парменида, но не знает, происходил ли он из Милета или из Элей.

Сочинения, из которых Аристотель и Феофраст сообщают сведения об его учениях — («Великое устройство») и («о разуме») — позднее, по-видимому, находились в обращении в составе сочинений Демокрита. Этот знаменитый философ и естествоиспытатель, гражданин Абдер, был, согласно своему собственному свидетельству (Diog. IX, 41), ещё молод, когда Анаксагор был уже стариком; но сомнительно, чтобы он был ровно на 40 лет моложе последнего и родился, следовательно, 460 г., как это принимал Аполлодор; Фрасилл относил его рождение 470/69 до P. X., быть может, на основании одного места у Аристотеля, которое уже в древности толковалось в том смысле, будто Аристотель признал Демокрита моложе Сократа.

Его любознательность увлекла его, как сообщает позднейшее свидетельство, в путешествия по Египту и Вавилонии; у нас нет сведений о том, относится ли также к эпохе, которую он провёл на чужбине, его общение с Левкиппом, учеником которого он был согласно сообщению Аристотеля и Феофраста; вероятнее всего, что он, как и Протагор, находился в общении с Левкиппом в Абдерах.

Кроме него, Демокрит знал и других, современных ему и более старых философов; и он был вообще первым учёным и естествоиспытателем своего времени. Диодор, вероятно на основании указаний Аполлодора, сообщает, что он дожил до 90 лет, другие говорят, что он достиг столетнего и даже ещё большего возраста. Из его сочинений сохранились многочисленные отрывки, из которых однако трудно выделить подложное — в особенности в моральных изречениях.

Атомистическую теорию надлежит признать в существенных её чертах созданием Левкиппа, тогда как приложение её ко всем областям естествознания было преимущественно делом его ученика. Левкипп был вместе с Парменидом убеждён в невозможности абсолютного возникновения и (уничтожения, но он не хотел отрицать множественности бытия, движения, возникновения и уничтожения сложных вещей; и так как все это, как показал Парменид, немыслимо без не-сущего, то он утверждал, что не-сущее существует так же, как и сущее.

Сущее же (по Пармениду) есть наполняющее пространство, полное, а не-сущее — пустое. Согласно этому, Левкипп и Демокрит обозначали, как главные составные части всех вещей, заполненное и пустое; но чтобы иметь возможность отсюда объяснить явления, они мыслили заполненное разделённым на бесчисленные тельца, которые не могут быть восприняты в отдельности вследствие их мелкости и которые отделены друг от друга пустотой; сами же эти тельца неделимы, потому что они совершенно заполняют часть пространства, которую они занимают, и не имеют в себе пустоты; поэтому они называются атомами (неделимые) или «плотными телами».

Эти атомы обладают совершенно такими же свойствами, как и сущее Парменида, если представить себе последнее расколотым на бесчисленные части и помещенным в пустое пространство; они не возникли и непреходящи, совершенно однородны по своему веществу, различаются только по своей фигуре и величине, и способны лишь на пространственное перемещение, а не на качественное изменение. Поэтому лишь отсюда мы должны объяснять все свойства и изменения вещей.

Так как все атомы состоят из одного вещества, то их вес должен точно соответствовать их величине; поэтому, если сложные тела при одинаковой величине имеют различный вес, то это может проистекать лишь из того, что в одном из них — больше пустых промежутков, чем в другом. Всякое возникновение сложного состоит в сближении разделённых атомов, всякое уничтожение — в разделении связанных атомов; и точно так же все виды изменения сводимы отчасти на эти процессы, отчасти на изменения в положении и порядке атомов.

Всякое влияние вещей друг на друга есть механическое воздействие через давление и толчок: всякое действие на расстояние (как между магнитом и железом, или между светом и глазом) определяется истечениями. Все свойства вещей основаны на фигуре, величине, положении и порядке их атомов; чувственные качества, которые мы им приписываем, выражают (уже по мнению Левкиппа) лишь способ, как вещи действуют на наши чувства: («условна сладкое и горькое, тёплое и холодное, окрашенное, подлинны же атомы и пустота»).

В силу своей тяжести все атомы от века движутся вниз в бесконечном пространстве; но при этом, как думали атомисты, более крупные атомы, будучи тяжелее, должны были падать быстрее, чем более мелкие и лёгкие; поэтому они наталкиваются на последние и оттесняют их кверху, и из противоположности этих двух движений — столкновения атомов и отскакивания их — возникает вихревое движение.

С помощью последнего, с одной стороны, сводятся воедино однородные атомы; с другой стороны, через смешение разнородных атомов образуются отдельные, замкнутые вовне комплексы атомов, или миры. Так как движение не имеет начала, а масса атомов и пустое пространство не имеет границ, то от века должно было существовать бесчисленное множество таких миров, которые находятся в самых многообразных состояниях и имеют самые различные формы. Мир, к которому мы принадлежим, образует лишь один из этих бесчисленных миров.

Догадки Демокрита о возникновении мира, об образовании звёзд в воздухе, об их постепенном высыхании и возгорании и т. д., соответствуют его общим предпосылкам. Землю Левкипп и Демокрит вместе с Анаксименом представляют себе как круглую плиту, витающую в воздухе. Звёзды, из которых две наибольших — Солнце и Луна — вошли в нашу мировую систему лишь после своего возникновения и двигались до склонения земной оси в горизонтально-боковом движении вокруг Земли.

Из четырёх элементов, согласно Демокриту, огонь состоит из круглых, гладких и мелких атомов, в остальных же смешаны атомы различного вида.

Из земной тины возникли органические существа, которые Демокрит, по-видимому, изучал с большим вниманием; но особенно подробно он занимался человеком, и если уже телесное строение человека есть для него предмет величайшего изумления, то он ещё большую ценность придаёт душе и духовной жизни. Правда, и душу он может признать только чем-то телесным; она состоит из тонких, гладких и круглых атомов, т. е. из огня, который распределён по всему телу, и через посредство дыхания частью удерживается от истечения наружу, частью черпается из воздуха; но отдельные душевные деятельности имеют местопребывание в отдельных органах. После смерти душевные атомы рассеиваются.

Тем не менее, душа есть самое благородное и божественное в человеке, и во всех остальных вещах также есть столько души и разума, сколько в них содержится теплового вещества; о воздухе, например, Демокрит говорил, что в нем должно быть много разума и души, так как в противном случае мы не могли бы через вдыхание воспринимать их в себя.

В изменении, которое возбуждают в душе истечения, исходящие от вещей и проникающие через органы чувств, состоит восприятие; зрение, например, возникает (уже по мнению Левкиппа) в силу того, что образы предметов, отделяющиеся от последних, изменяют находящийся перед ними воздух, и этот воздух соприкасается с истечениями наших глаз; причём каждый род атомов воспринимается однородными ему атомами в нас.

В сходном изменении душевного тела состоит и мышление: оно верно, если душа через испытываемые ею движения приводится в надлежащую температуру. Этот материализм, однако, столь же мало мешает Демокриту, как и другим, строго разграничивать восприятие и мышление — «мысль темную» и «мысль подлинную») в отношении их познавательной ценности и ожидать лишь от мышления проникновения в сущность вещей; хотя он и признает, что вещи мы можем познавать лишь через наблюдение.

По всей вероятности, несовершенство чувственного познания есть также главный мотив жалоб Демокрита на неверность и ограниченность нашего знания; нельзя считать его скептиком из-за этого суждения: он решительно возражал против скепсиса Протагора.

И точно так же, как ценность нашего познания, ценность нашей жизни обусловлена возвышением над чувственностью. Наилучше всего возможно более радоваться и возможно менее печалиться; но «эвдемония и какодеония (блаженное и горестное состояние) не обитает ни в золоте, ни стадах, лишь душа есть местожительство демона». Блаженство заключается в спокойствии и душевной (благосостоянии), (гармонии), (неустрашимости), а последняя достижима вернее всего через умеренность вожделений и равномерность жизни.

В этом духе составлены жизненны* предписания Демокрита: они свидетельствуют о большом опыте, тонкой наблюдательности, чистых принципах. Согласно всему, что нам известно, он не пытался научно связать эти предписания со своей физической теорией; и если главная мысль его этики заключается г положении, что счастье человека всецело зависит от его душевного состояния, то нет никаких доказательств того, чтобы он пытался обосновать это суждение какими-либо общими соображениями, подобно тому, например, как Сократ доказывал положение, что добродетель состоит в знании.

Поэтому Аристотель причисляет Демокрита, несмотря на его моральные изречения, о которых, впрочем, он нигде не упоминает, ещё всецело к физикам, и считает, что научная этика возникла лишь с Сократа.

Странное впечатление производит взгляд Демокрита на богов народной веры, хотя в действительности этот взгляд правильно связан с его общим объяснением природы. А именно, хотя он не может разделять эту веру как таковую, но все же ему казалось необходимым объяснить её; и если он и не отвергал при этом допущения, что исключительные явления природы подали повод приписывать их происхождение богам, или что в богах олицетворены некоторые общие понятия, то все же, в силу своего сенсуализма, он искал иного, более реалистического объяснения.

Подобно тому, как народная вера населяла воздушное пространство демонами, так и Демокрит полагал, что в этом пространстве находятся существа человекоподобной формы которые, однако, значительно превосходят человека своими размерами и длительностью своей жизни и которые производят частью полезные, частью вредные действия; образы, исходящие от них и являющиеся человеку во сне или наяву, были признаны богами.

Демокрит пытался также с помощью своего учения об образах и истечениях дать естественное объяснение пророческих снов и влияния дурного глаза; точно так же он полагал, что во внутренностях жертвенных животных можно усмотреть естественные признаки известных событий.

Самая значительная личность из школы Демокрита есть Метродор из Хиоса, который имел своим учителем либо самого Демокрита, либо ученика последнего — Несса.

Соглашаясь в основных чертах своего учения с Демокритом, он в некоторых частных пунктах своего объяснения природы уклонялся от него и выводил из его сенсуализма скептические следствия, причём он, однако, не мог иметь в виду принципиально отрицать возможность знания. Учеником Метродора или его ученика Диогена был Анаксарх, спутник Александра Македонского, обнаруживший большее достоинство в смерти, чем в жизни. С Метродором, быть может, стоит в связи и Навсифан, который ввёл Эпикура в учение Демокрита; впрочем, как говорят, он учился также у скептика Пиррона.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%82%D0%BE%D0%BC%D0%B8%D0%B7%D0%BC
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Атоми́зм — натурфилософская и физическая теория, согласно которой чувственно воспринимаемые (материальные) вещи состоят из химически неделимых частиц — атомов. Возникла в древнегреческой философии[1]. Дальнейшее развитие получила в философии и науке Средних веков и Нового времени.

Содержание

1 Термин
2 Индия
3 Античная философия и наука
3.1 Школа атомистов
3.2 Платон
3.3 Эпикуреизм
3.4 Критика атомизма
4 Средневековье
5 Возрождение и раннее Новое время
6 XIX—XX века
7 См. также
8 Примечания
9 Ссылки
10 Литература

Термин

Термин атомизм употребляется в двух смыслах. В широком смысле атомизмом называется любое учение об атомах, в узком — древнегреческая философская школа V-IV веков до н. э., учение которой является самой ранней исторической формой атомизма. В обоих случаях употребляется также термин атоми́стика. Термин атомисти́ческий материали́зм является более узким, так как некоторые сторонники учения об атомах считали атомы идеальными.
Индия

В индийской философии атомизм разрабатывался независимо от европейской философии. Примером этого может служить школа вайшешика.
Античная философия и наука

Европейская атомистика возникла в Древней Греции.

Школа атомистов

Атомизм был создан представителями досократического периода развития древнегреческой философии Левкиппом и его учеником Демокритом Абдерским. Согласно их учению, существуют только атомы и пустота. Атомы — мельчайшие неделимые, невозникающие и неисчезающие, качественно однородные, непроницаемые (не содержащие в себе пустоты) сущности (частицы), обладающие определённой формой. Атомы бесчисленны, так как пустота бесконечна. Форма атомов бесконечно разнообразна. Атомы являются первоначалом всего сущего, всех чувственных вещей, свойства которых определяются формой составляющих их атомов. Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения мира: целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения оказываются причиной всего сущего. В атомизме отвергается положение элеатов о неподвижности бытия, поскольку это положение не дает возможности объяснить движение и изменение, происходящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения, Демокрит «раздробляет» единое бытие Парменида на множество отдельных «бытий»-атомов, мысля их как материальные, телесные частицы.

Платон

Сторонником атомизма был Платон, который считал, что атомы имеют форму идеальных Платоновских тел (правильных многогранников).
Эпикуреизм

Эпикур, основатель эпикуреизма, воспринял от атомистов учение об атомах. Мысль об атомистическом строении мира развивается Эпикуром в письмах к Геродоту и Пифоклу (Диоген Лаэртский, гл. Х).

В поэме древнеримского эпикурейца Лукреция «О природе вещей» атомы характеризуются как телесные («тельца» — корпускулы) и состоящие из материи.

Критика атомизма

Противники атомизма Демокрита утверждали, что материя делится до бесконечности.
Средневековье

Сторонниками атомизма были европейские схоласты Николай из Отрекура, Гильом из Конша, арабский философ Ар-Рази.
Возрождение и раннее Новое время

Сторонники атомизма: Джордано Бруно, Галилей, Исаак Бекман, Пьер Гассенди, Зеннерт, Даниил, Бассо, Себастьян и др.

В 1808 г. Дальтон, Джон возродил атомизм и писал:

«Атомы — химические элементы, которые нельзя создать заново, разделить на более мелкие частицы, уничтожить путем каких-либо химических превращений. Любая химическая реакция просто изменяет порядок группировки атомов»

Под неделимыми атомами Дальтон понимал химические элементы
XIX—XX века

В XIX веке стало известно, что химические атомы разлагаются на более мелкие элементарные частицы и таким образом «атомами» в Демокритовском смысле не являются. Тем не менее, термин используется и теперь в современной химии и физике, несмотря на несоответствие его этимологии современным представлениям о строении атома.

В современной физике вопрос об атомизме является открытым. Некоторые теоретики придерживаются атомизма, но под атомами подразумевают фундаментальные частицы, которые далее неделимы.

См. также

Апейрон
Континуум (философия)
Ананке (философия)

Примечания

↑ Атомизм // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1906—1913.

Ссылки

Атомизм // Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 4 томах. — СПб., 1907—1909.
Атомы // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Gorlaeus (Van Goorle, Van Gooirle), David (один из атомистов начала XVII века)
Dictionary of the History of Ideas: Atomism: Antiquity to the Seventeenth Century
Dictionary of the History of Ideas: Atomism in the Seventeenth Century
Ancient Atomism at Stanford Encyclopedia of Philosophy
Atomism from the 17th to the 20th Century at Stanford Encyclopedia of Philosophy

Литература

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. — М.: Либроком, 2010.
Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. — М.: Наука, 1965.
Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о природе. — М.: Наука, 1979.
Grant E. A History of Natural Philosophy From the Ancient World to the XIX century. — New York: Cambridge University Press, 2007.

[Л.Ф. Гончар]

https://books.google.ru/books?id=vnFTgWM2PkwC&pg=PA24&lpg=PA24&dq=%D0%90%D1%82%D0%BE%D0%BC%D0%B8%D1%81%D1%82%D1%8 1%D0%BA%D0%B0%D1%8F+%D1%88%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0&source=bl&ots=T39OCkkzqo&sig=WwZ_ZSPXNDVVoGjxELiMDHM0yFk&hl=ru&sa=X&ved=0CFkQ6AEwCTgUahUKEwiK1JWTiMnIAhWhvHIKHQt_BmY#v =onepage&q=%D0%90%D1%82%D0%BE%D0%BC%D0%B8%D1%81%D1%82%D1%81 %D0%BA%D0%B0%D1%8F%20%D1%88%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B 0&f=false
Ч. 1. Философия
Авторы: Л. Ф. Гончар

[Михаил Ломоносов]

http://www.e-reading.ws/chapter.php/...im._Tom_I.html

Основателем атомистической школы был Левкипп из Милета. Существует мнение, что философа по имени Левкипп на самом деле не было1, однако Аристотель и Теофраст называют именно его основателем атомизма, а у нас нет никакого основания предполагать, что они ошибались. Даты его жизни установить невозможно, но Теофраст заявляет, что Левкипп относился к школе Парменида, а у Диогена в его книге «Жизнь Левкиппа» мы читаем, что он был учеником Зенона. Похоже, что работа «Великий Диакосмос», впоследствии включенная в труды Демокрита из Абдеры, в действительности принадлежит перу Левкиппа, и Бернет, вне всякого сомнения, совершенно прав, когда, сравнивая части этого трактата, приписываемые Демокриту, с частями, приписываемыми Гиппокриту, отмечает, что различить авторов этих частей совершенно невозможно. Скорее всего, этот трактат – плод коллективного труда всей школы атомистов, и мы, по–видимому, никогда не сможем определить, кто был автором той или иной его части.

Поэтому при рассмотрении атомистической философии мы не можем сказать точно, какая идея принадлежит Левкиппу, а какая – Демокриту. Но поскольку Демокрит жил значительно позже и не может быть хронологически отнесен к досократикам, мы рассмотрим его доктрину чувственного восприятия, на основе которой он пытался ответить Протагору, и его теорию человеческого поведения в отдельной главе. Правда, некоторые историки философии рассматривают взгляды Демокрита по этим вопросам, описывая атомистическую школу досократовой философии, но, учитывая несомненно более поздние даты жизни Демокрита, предпочтительнее придерживаться по этому вопросу точки зрения Бернета.

Атомистическая философия по своей сути является логическим продолжением философии Эмпедокла. Последний попытался примирить принцип Парменида, заключавшийся в отрицании перехода бытия в не–бытие и наоборот, с очевидным фактом изменений, утверждая, что мир состоит из четырех элементов, которые, смешиваясь в различных пропорциях, образуют объекты видимого мира. Однако он не разработал свою теорию частиц и не довел принцип количественного объяснения качественных различий до его логического конца. Философия Эмпедокла представляла собой переходный этап, проложивший путь тем системам, которые объясняли все качественные различия механическим смешением материальных частиц в различных пропорциях. Кроме того, силы Эмпедокла – Любовь и Борьба – представляли собой метафоры, совершенно непригодные для создания настоящей механистической картины мира. Последнее ее звено, позволившее представить себе механизм функционирования Вселенной, было найдено атомистами.

По Левкиппу и Демокриту, существует бесконечное число неделимых единиц, называемых атомами. Мы их не видим, поскольку они слишком малы, чтобы быть восприняты чувствами. Атомы различны по размеру и по форме и не имеют никаких качеств, за исключением цельности и непроницаемости. Бесконечные по числу, они перемещаются в пустоте. (В том пространстве, реальность которого отрицал Парменид, пифагорейцы допускали существование пустоты, которая позволяла их единицам держаться на расстоянии друг от друга, но они отождествляли ее с атмосферным воздухом, который Эмпедокл считал телесным. Как ни странно, Левкипп утверждал, что пространство и его существование нереально, подразумевая под нереальностью бестелесность пространства. Эта позиция выражена словами: «то, чего нет» столь же реально, как и то, «что есть». Таким образом, пространство или пустота бестелесна, но она так же реальна, как и тело.)

Позже эпикурейцы, возможно под влиянием идеи Аристотеля об абсолютном весе и легкости, утверждали, что атомы в пустоте падают вниз под действием силы тяжести. (Аристотель говорит, что ни один из его предшественников не использовал этого понятия.) Этий с жаром утверждает, что, хотя Демокрит приписывал атомам размер и форму, он ничего не говорил об их весе; вес добавил Эпикур, чтобы объяснить движение атомов. Цицерон говорит о том же и также заявляет, что, по Демокриту, в пустоте нет ни верха, ни низа, ни середины. Если Демокрит действительно утверждал это, он был прав, поскольку нет абсолютного верха или низа; но как в таком случае он объясняет движение атомов? В труде «De Anima» («О душе») Аристотель утверждает, что Демокрит сравнивал движение атомов души с движением солнечных зайчиков, которые мечутся туда и сюда даже в безветренную погоду. Вполне возможно, что Демокрит именно так и представлял себе изначальное движение атомов.

Однако, как бы изначально ни двигались атомы в пустоте, в определенный момент между ними произошло столкновение, и атомы неровной формы сцепились друг с другом, образовав группы. Таким образом возник вихрь (по Анаксагору), и начал создаваться наш мир. Анаксагор утверждал, что крупные тела будут относиться на периферию, Левкипп же заявлял обратное, ошибочно полагая, что в воздушном вихре или в водовороте более крупные тела притягиваются к центру. Еще один эффект движения в пустоте состоит в том, что атомы, схожие по размеру и по форме, объединяются, точно так же как сито отбирает зерна проса, пшеницы и ячменя или волны моря откладывают длинные камни рядом с длинными, а круглые рядом с круглыми. Так формируются четыре элемента – огонь, воздух, земля и вода. Таким образом, из столкновений бесконечного числа атомов в пустоте возникает неисчислимое множество миров.

И сразу же бросается в глаза, что атомисты не упоминают в своей философии ни силы Эмпедокла – Любовь и Борьбу, – ни Нус Анаксагора. Левкипп, очевидно, не считал нужным искать движущую силу Вселенной. В самом начале атомы существовали в пустоте, и больше ничего не было: из этого начала возник привычный нам мир, а для начального толчка не нужна никакая внешняя энергия или движущая Сила. По всей видимости, ранние космологи не думали, что движение нуждается в каком–либо объяснении, и в атомистической философии вечное движение атомов рассматривается как нечто само собой разумеющееся. Левкипп говорит, что все происходит по закону и по велению рока, и с первого взгляда может показаться, что это не соответствует его доктрине необъяснимого начального движения и столкновения атомов. Последнее, однако, происходит с необходимостью из–за различной конфигурации атомов и их беспорядочного движения, тогда как первое, как само собой разумеющееся, не требует дальнейшего объяснения. Для нас может показаться странным, что атомисты отвергли принцип случайности и положили в основу всего вечное движение, причину которого они не указали, – Аристотель обвинял их в неспособности объяснить источник и характер этого движения. Однако не следует думать, будто Левкипп считал, что движение атомов возникло по воле случая: для него вечное движение не требовало никакого объяснения. По нашему мнению, такая позиция только сбивает с толку и никак не может быть признана удовлетворительной. Однако интересно отметить, что сам Левкипп был вполне удовлетворен своей теорией и не собирался искать этот «неподвижный Перводвигатель».

Следует отметить, что атомы Левкиппа и Демокрита аналогичны пифагорейским монадам, наделенным свойствами парменидовского бытия, ибо каждый атом представляет собой Единое Парменида. А поскольку элементы возникают из различных сочетаний и положений атомов, их можно уподобить пифагорейским «числам», если рассматривать последние с геометрической точки зрения. Тогда становится ясным изречение Аристотеля: «Фактически Левкипп и Демокрит тоже свели все вещи к числам и вывели их из чисел»2.

В своей подробной схеме мира Левкипп сделал определенный шаг назад, отказавшись от идеи Пифагора о том, что Земля имеет форму шара, и вернулся, подобно Анаксагору, к идее Анаксимена, что она напоминает диск, парящий в воздухе.

Но хотя атомистическая космология не предложила ничего нового, Левкипп и Демокрит достойны внимания уже за то, что они довели идеи своих предшественников до логического конца, предложив чисто механистическое объяснение реальности. Попытка объяснить строение мира в терминах механистического материализма, как мы знаем, была вновь предпринята уже в наше время, под влиянием физической науки, однако блестящая гипотеза Левкиппа и Демокрита ни в коем случае не была последним словом в греческой философии. Более поздние греческие философы увидят, что богатство мира во всех его сферах не может быть сведено только к механической игре атомов.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D0%B5%D0%B2%D0%BA%D0%B8%D0%BF%D0%BF
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
=
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/c/c8/Leucippe_%28portrait%29.jpg/200px-Leucippe_%28portrait%29.jpg
Левкипп

Левкипп (др.-греч. Λεύκιππος) из Абдеры или Милета (V век до н. э.) — древнегреческий философ, один из основоположников атомистики, учитель Демокрита.

Точное место рождения неизвестно: возможно, Милет или Абдера. Некоторые исследователи считают, что одним из его учителей был Зенон Элейский[1]. О жизни Левкиппа известно очень мало, и не сохранилось никаких работ, которые можно было бы с уверенностью назвать произведениями Левкиппа, особенно учитывая тот факт, что Левкипп находится в тени своего ученика Демокрита, создателя завершенной системы атомистики. Не исключено, что Левкипп ограничивался лишь устным изложением своего учения.[2] Невозможно даже определить, в каких областях Левкипп и Демокрит были несогласны друг с другом.

Левкипп, вероятно, жил в Абдере — там же, где и Демокрит. Одновременно с Зеноном, Эмпедоклом и Анаксагором он выдвинул идею множественности элементов сущего. Придерживаясь идеи Парменида о неизменяемости и качественной однородности сущего, Левкипп для объяснения разнообразия предметов утверждает существование относительного небытия, то есть наличие пустоты, разделяющей всё сущее на множество элементов. Свойства этих элементов зависят от ограничивающего их пустого пространства, различаются они по величине, фигуре, движению, но все элементы мыслятся как однородные, непрерывные и потому неделимые (atomoi). Вслед за философами ионийской школы (прежде всего милетской) Левкипп считает движение внутренне присущим атомам.[3]

По-видимому, Левкипп внёс определённый вклад в развитие идей Демокрита об атомистической космологии. Сочинения Левкиппа и Демокрита уже в IV веке до н. э. были объединены и позднее названы «Corpus Democriteuin».[2]
Источники

А. О. Маковельский Древнегреческие атомисты Баку, 1946.

Примечания

↑ С. Л. Тимкин. История естествознания. Курс лекций. Проверено 13 августа 2011. Архивировано из первоисточника 3 февраля 2012.
Левкипп — Демокрит
↑ Большая советская энциклопедия.

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_l/levkip.php

Левкипп (…) из Элей или из Милета (предположительно 500-440 до н. э.) — древнегреческий философ, впервые выдвинувший атомистическое учение. Биографические сведения о Левкиппе весьма скудны. Известно лишь, что Левкипп был современником Парменида, Зенона Элейского, Эмпедокла, Анаксагора и учителем Демокрита.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 188.

Левкипп (ок. 500—440 до н. э.) — современник и соратник Демокрита, является, вместе с последним, основоположником атомистики. Ввиду почти полного отсутствия текстов самого Левкиппа и скудости сведений о нем выдвигалось предположение, что Левкипп — литературная фикция (Э. Роде, П. Таннери и др.); новые научные данные о личности Левкипп опровергают это положение. Левкипп ввел в оборот науки три новых понятия: 1) абсолютной пустоты, 2) атомов, движущихся в этой пустоте, и 3) механической необходимости. На основании одного сохранившегося текста можно признать, что Левкипп первый установил как закон причинности, так и закон достаточного основания: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости».

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 217.

Левкипп (5 в. до н.э.) - древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. практически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. - вымышленная личность. В 19-20 вв. эту мысль разделяли немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. - современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения "Большой диакосмос" и "О разуме". Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить утверждения элеатов о невозможности движения материальных тел с чувственным опытом. Допускал существование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был настолько созвучен учению Демокрита, что уже в античности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и затем - миры. Более крупные атомы собираются в середине космоса и формируют плоскую землю. Этот процесс - равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов - закономерен и необходим.

А.А. Грицанов

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Левкипп (расцвет деятельности – вторая половина 5 в. до н.э.), греческий философ, основатель античного атомистического учения. О его жизни ничего не известно, а через столетие после смерти философа традиция соединила его личность, идеи и даже произведения с личностью, идеями и трудами его ученика Демокрита. Хотя учение, изложенное в книге Левкиппа Большая система мироздания, оказало существенное влияние на труды его последователей, от всего, написанного Левкиппом, уцелела лишь строка из книги Об уме: «Ничего не происходит зря, для всего имеется необходимое основание». Принцип жесткого детерминизма – лишь одна из идей, которыми обязана Левкиппу история западной мысли, среди других следует назвать принцип сохранения энергии и материи и глубоко продуманный механизм объяснения изменений. Вначале Левкипп выдвинул атомистическую теорию для объяснения парадокса, предложенного Парменидом. Парменид утверждал, что ничто действительное никоим образом не может возникнуть или уничтожиться; движение, по его утверждению, невозможно, поскольку для него необходимо пустое пространство, а пустота – это именно то, что не существует. Левкипп возражал на это, что существование пустоты необходимо допустить, поскольку движение – бесспорный факт. Однако в связи с этим не следует представлять себе фундаментальное бытие как нечто творимое, изменчивое или гибнущее, ибо его можно мыслить как образованное из бесчисленных неделимых и неуничтожимых частиц, атомов, которые могут входить в бессчетные и вечно изменчивые пространственные сочетания.

Использованы материалы энциклопедии "Мир вокруг нас".

[Δημόκριτος]

http://intencia.ru/Pages-view-700.html
Приступая к рассмотрению сущности атомистического учения, необходимо прежде всего раскрыть содержание философемы атомистов «в основе всего сущего лежат атомы и пустота». Что же понимали Левкипп и Демокрит под «атомами» и «пустотой», и как они мыслили их взаимоотношения? «Левкипп и его сотоварищ Демокрит утверждают, — пишет Аристотель, — что первосущностями являются полное и пустое, причем одно называют «существующим», а другое «несуществующим».

А именно, полное, твердое — «существующее», а пустое, проницаемое — «несуществующее». Поэтому они говорят, что существующее существует ничуть не в большей степени, чем несуществующее, так как тело существует не в большей степени, чем пустота, и считают эти первосущности материальной причиной существующего». Таким образом, атомы и пустота есть прежде всего начала телесного и бестелесного.

Буквальный перевод древнегреческого слова атом; — неделимый, нерассекаемый. Соответственно под атомами понимались мельчайшие, далее неделимые первотела. Число атомов и многообразие их форм бесконечны. Сочетания атомов образуют бесконечное многообразие видимых тел, вещей. Вследствие своей неделимости атомы неуничтожимы, вечны и, что особенно важно, изначально обладают движением. Они, как говорил Демокрит, «трясутся» во всех направлениях. Это движение атомов и является в конечном счете причиной как возникновения, так и разрушения конечных вещей.

Различия чувственно воспринимаемых вещей и явлений атомисты, как и предшествовавшие им мыслители, сводили в конечном счете к различиям, свойственным самой первооснове — атомам. Аристотель поясняет эту мысль следующим образом: «И подобно тому, как считающие субстанциональную сущность единой все прочие тела выводят из ее изменений, принимая первопричинами изменений рыхлое и плотное и следуя тому же методу, что и некоторые из математиков, и они (Левкипп и Демокрит) считают различия (в атомах) причиной (различий) в других вещах. Этих различий они считают три: форму, порядок и положение. Они говорят, что существующее отличается между собой только «рисмосом», «диатигой» и «тропой», причем «рисмосом» они называют форму, «диатигой» — порядок, а «тропой» — положение. Так, А отличается от N формой, AN от NA — порядком, X от Н —положением.

Этой основной, ставшей впоследствии классической концепции атомов противостоит другая, признающая возможность существования атомов чрезвычайно большой величины. Как сообщает Аэций, «Демокрит утверждает... что может существовать и атом, величиной равный всему нашему миру». Ему вторит и Дионисий, который усматривает различие во взглядах Эпикура и Демокрита на природу атомов в том, что «первый считал все атомы мельчайшими и поэтому недоступными чувствам. Демокрит же допускал и существование чрезвычайно больших атомов».

В целом принимая во внимание это расхождение в трактовке вопроса о величине атомов, мы, однако, будем следовать в нашем рассмотрении атомизма классической концепции атомов не только потому, что именно она получила впоследствии распространение в философии и в науке, но и прежде всего потому, что в большинстве сохранившихся фрагментов сочинений Демокрита атомы истолковываются и применяются для объяснения природы различных явлений именно в соответствии с классической концепцией.

Что касается природы «пустоты», то в свидетельствах античных авторов она трактуется по-разному.

Аристотель интерпретирует «пустоту» прежде всего как «несуществующее», как отсутствие всякой телесности вообще: «Пустота — это, по-видимому, «несуществующее» и «отсутствие» (надлежащего содержания)». Показательно, что такое понимание «пустоты» Аристотель оценивает лишь как вероятное, предположительное, а не абсолютно достоверное.

Симпликий же разъясняет понятие пустоты следующим образом: «Некоторые, как Демокрит, считали пустоту пространством и думали, что всякое движение происходит в пустоте... Из естествоиспытателей, живших до Аристотеля, сторонники Демокрита считали, что движение совершается через пустоту и что пустота — это место, в котором отсутствует тело». В комментарии к аристотелевской «Физике» он пишет: «Необходимо считать местом промежуток между крайними точками того, что окружает тело, как думали некоторые из древних, как, например, сторонники Демокрита, и из более поздних, например, сторонники Эпикура... Этот промежуток сторонники Демокрита и Эпикура и считают пустотой в том смысле, что иногда он заполняется телом, а иногда остается пустым».

Наконец, Диоген Лаэртский трактует демокритову «пустоту» не как локальное пространство, «место», а как пространство вообще, пространство как таковое, универсальное пространство. Существенное отличие «пустоты» как универсального, всеобщего пространства от «пустоты» как «места», локального пространства заключается в том, что в первом случае «пустота» лишь одна — «великая пустота», в то время как «мест» существует много. Как свидетельствует в этой связи Диоген Лаэртский, «атомы, благодаря раздельности бесконечного, мчатся, будучи различными по своей форме, в великую пустоту» [68, т. IX, с. 271].

[Δημόκριτος]

http://intencia.ru/Pages-view-700-2-1.html
На наш взгляд, эти три интерпретации «пустоты» при более пристальном их рассмотрении не исключают одна другую, а являются ступенями последовательного углубления понимания принципа «пустоты». Если аристотелевская трактовка «пустоты» как бестелесного, «несуществующего» в противоположность телесному, вещественному, «существующему» формулирует прежде всего исходное, принципиальное отличие «пустоты» от «атомов», наполняющих ее, то трактовка пустоты как универсального пространства более определенно раскрывает природу самого этого «несуществующего», бестелесного, выступающего в качестве универсальной возможности и условия движения атомов. Что же касается трактовки «пустоты» как локального пространства, «места», то хотя в действительности эта категория была основательно разработана лишь Аристотелем в его «Физике», данная трактовка «пустоты» не противоречит, а вполне согласуется с концепцией «пустоты» как универсального пространства, являясь формой и способом конкретного существования последнего. Ведь пространство вообще реализуется лишь в особенных, локальных пространствах, «местах», а не существует само по себе в своей абстрактной самостоятельности и независимости по отношению к последним. Вместе с тем следует признать, что сам Демокрит еще не сознавал, что принцип «пустоты» может иметь различные трактовки, считая его чем-то совершенно ясным и само собой разумеющимся. По крайней мере анализ сохранившихся фрагментов показывает, что сам он не испытывал никаких существенных затруднений, вводя наряду с атомами «пустоту» в качестве последнего принципа всего сущего. Поэтому можно предположить, что в его собственном понимании «пустоты» эти три возможные ее трактовки, выявившиеся в ходе последующего обсуждения существа атомистического учения, существовали нерасчлененно, были «сращены» между собой.

Как же соотносятся между собой атомы и «пустота»? В общей форме отношение их таково, что «пустота» является пространством (будущим «вместилищем» Ньютона), в котором и благодаря которому осуществляется многообразное движение различных по форме и величине атомов. Результатами этого движения являются, с одной стороны, агрегация атомов в сложные, воспринимаемые чувствами тела, а с другой разделение, распадение сложных тел на первичные, неуничтожимые, далее неделимые атомы. Это соединение атомов в сложные тела и их разделение на простые составляющие опосредствуются «пустотой», благодаря существованию которой и происходят соответствующие движения атомов.

С идеей опосредствования движения атомов «пустотой» связано существенное затруднение, вскрытое в полной мере лишь в атомизме XVIII—XIX вв., но отмеченное уже Аристотелем. Оно заключается в том, что сцепление атомов в тела не дает подлинного единства последних, а представляет собой лишь внешнее, чисто механическое соотношение, рядоположенность различных самостоятельных атомов. «Они утверждали, — пишет об атомистах Симпликий, — что «из единого не может стать многое», ибо атом неделим, и что «из многого не может стать единое», т. е. поистине непрерывное, но что каждая (вещь только) кажется единой вследствие соединения атомов» [170, с. 219]. Еще определеннее это выразил Аристотель: «Одни частицы действуют на другие частицы и подвергаются воздействию сами в тех местах, где касаются: ведь именно в этих местах нарушается их единство (табтт] yip оо% Iv eivai). При соединении и зацеплении друг за друга они образуют [новые тела]. Из того же, что едино по своей истинной [природе], не может получиться множественное и, наоборот, из того, что множественно по своей истинной [природе] , не получится единое — это невозможно. Но происходит так, как говорит Эмпедокл и некоторые другие, утверждая, что воздействие происходит через поры; таким же образом, по мнению Левкиппа, совершается всякое изменение и всякое воздействие, причем распадение и уничтожение происходит через пустоту и сходным образом также рост [имеющий место] при проникновении новых твердых тел [в пустоты]» [цит. по: 230, с. 311].

Таким образом, в контексте принципов атомизма оказывается, что всякое изменение, возникновение и уничтожение (в том числе и биологический рост и развитие) являются результатами механического процесса, механического движения (пространственного перемещения) в собственном смысле слова, а любые целостности (в том числе и существа живой природы) выступают лишь как механические конгломераты внешним образом связанных, сцепленных между собой самостоятельных атомов. В этом заключается, с одной стороны, существенное достоинство доктрины атомизма, поскольку она предельно простым и универсальным способом объясняет как структуру любой целостности, так и любое изменение вообще. Но именно в этом заключен и существенный недостаток данной доктрины, состоящий в неправомерной редукции всех форм движения, в том числе и таких сложных и специфических, как биологический рост и развитие, к чисто механической форме движения — простому пространственному перемещению, в неправомерной редукции высших структурно организованных целостностей к простейшим их составляющим — атомам — путем элементарного аналитического расчленения первых. В античном атомизме, следовательно, уже были заложены в зародыше тенденции превращения его в форму механистически-метафизической философии — детище философии и науки Нового времени.

[Δημόκριτος]

http://intencia.ru/Pages-view-700-3-1.html
Введя понятие «пустоты», Левкипп и Демокрит истолковали движение как пространственное перемещение атомов, изменение их положения по отношению друг к другу. Они считали движение как таковое вечным, безначальным. В отличие от Эпикура и его последователей они не выделяли какого-либо преимущественного по сравнению с другими направления движения, полагая, что атомы «трясутся во всех направлениях».

Аристотель считает эту трактовку движения атомистами недостаточно глубокой и основательной. «А что касается движения, — пишет он, — откуда и как оно возникает у вещей, то этот вопрос они (Левкипп и Демокрит) также, подобно остальным, легкомысленно оставили в стороне» [цит. по: 230, с. 332]. «Когда Левкипп и Демокрит заявляют, что первотела вечно движутся в пустоте и бесконечности, они должны были бы сказать, что это за движение и каково естественное движение этих тел. Таким образом, аристотелевская критика трактовки проблемы движения в атомизме ставит следующие вопросы: какова причина движения как такового, в чем заключается его сущность и каким образом оно возникает у конкретных, единичных вещей. Отсутствие ответов на эти вопросы у самих атомистов является свидетельством того, что хотя? атомистическое учение в целом и представляет собой высшую, зрелую, наиболее развитую форму античного материализма, однако его не следует переоценивать, считать высшей формой материализма как такового.

Важнейшее место в изначальном античном атомизме занимает принцип детерминизма, сформулированный Левкиппом и целиком и полностью разделяемый Демокритом. Согласно этому принципу, все существующее в мире причинно обусловлено, т. е. имеет естественную причину своего возникновения, существования, разрушения. Под причинной связью Левкипп и Демокрит понимали естественную необходимость, т. е. необходимую природную зависимость того или иного явления или вещи от предшествующего ему (ей) во времени другого явления или вещи. Причем, подобно Левкиппу, Демокрит принял положение о причинности в его универсальном значении, полагая, что абсолютно для всего (кроме, конечно, атомов и пустоты, а также движения атомов) существующего в мире имеются свои причины и нет ничего беспричинного, т. е. случайного. Случайность является не чем иным, как незнанием истинной причины, т. е. недостатком нашего познания, а не существенной характеристикой самой реальности. Как и Левкипп, Демокрит считал, что конечными причинами всех вещей являются движущиеся атомы и пустота. Эти конечные причины всего существующего Демокрит чрезвычайно последовательно использовал в качестве универсального метода объяснения самых разнообразных явлений.

Следует сказать несколько слов о соотношении доктрины атомизма и принципа детерминизма. Они существенным образом взаимосвязаны. Хотя в объяснении тех или иных частных явлений природы Демокрит стремится отыскивать и формулировать прежде всего ближайшие причины2, однако он, как, вероятно, и: Левкипп, считал, что последние основания всякого объяснения должны корениться в принципах атомов и пустоты. Именно сведение ближайших причин в конечном счете к этим первопричинам всего сущего и выражало истину, в отличие от легковесного мнения, хотя и общего большинству людей, однако не проникающего в скрытую, обнаруживаемую лишь в философском исследовании, природу вещей. Существенная взаимосвязь атомистической доктрины с универсальным принципом детерминизма дает основания охарактеризовать учение Левкиппа и Демокрита как атомистический детерминизм.

Подводя предварительные итоги рассмотрению сущности философского учения древнегреческих атомистов, скажем несколько слов о его значении. Предельная простота и ясность основных принципов атомизма обусловили его длительное воздействие на дальнейшее развитие философской мысли вплоть до XX в. Атомизм постоянно привлекал к себе внимание как философов, так и ученых. И это связано прежде всего с тем, что он давал естественно-причинное объяснение самых разнообразных природных явлений. «Атомистика, — пишет в этой связи Гегель, — поэтому вообще враждебна представлению о сотворении и сохранении мира силою чужого существа. Естествознание впервые чувствует себя в атомистике освобожденным от необходимости указать основание существования мира. Ибо если мы представляем себе природу как сотворенную и поддерживаемую другим, то мы ее представляем себе как существующую не сама по себе, как имеющую, следовательно, свое понятие вне себя, т. е. как имеющую чуждое ей основание; она, как таковая, не имеет в себе основания, она понятна лишь из воли другого; такова, какова она есть, она случайна, не имеет необходимости и понятия в самой себе. Но, согласно воззрению атомистики, представление схватывает внутреннюю сущность природы, т. е. мысль находит в ней самое себя, или, иначе говоря, ее сущность есть в себе некое мыслимое, и понятию доставляет удовлетворение именно понимать ее, полагать ее как понятие. В лице абстрактных сущностей природа имеет свое основание в самой себе; она проста для себя; атом и пустота суть такие простые понятия».

Надточаев А. С.

[Михаил Ломоносов]

http://intencia.ru/Pages-view-12-1-1.html
Древнегреческий философ. Основоположник атомистики, учитель и друг Демокрита
(5 в. до н. э.)
О Левкиппе (500—440 гг. до н. э.) мы имеем очень скудные сведения. Местом его рождения являются или Элей, или Милет. Известно, что Левкипп был современником элейских мыслителей — Парменида и Зенона, натурфилософов Эмпедокла и Анаксагора и учителем Демокрита. Левкиппу приписывали сочинения «Великий диакосмос» и «Об уме», отнесенные впоследствии в корпус сочинений Демокрита. Считается, что, следуя материалистической традиции милетцев, Левкипп, хорошо знакомый с идеями элеатов, создал, однако, собственное учение, согласно которому в основе всего сущего лежат атомы — мельчайшие, далее неделимые частицы вещества, и пустота — место, в котором и благодаря которому движутся атомы, то соединяясь, то разъединяясь между собой. Симпликий считает, что Левкипп, в отличие от единого неподвижного первоначала элеатов, признал «бесконечное число всегда движущихся элементов и бесконечное множество форм их вследствие того, что этому числу нет никаких оснований быть скорее таким-то, чем иным, и так как он усматривал в сущем непрерывное возникновение и изменение». Единственный, признаваемый подлинным фрагмент из сочинения «Об уме», сообщаемый нам Аэцием, гласит: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости». Таким образом, помимо основных положений атомистической доктрины Левкипп сформулировал в общем виде принцип детерминизма в классическом смысле, т. е. принцип причинной обусловленности всего сущего, являющийся теоретическим фундаментом как самой атомистической доктрины, так и всякого научно-теоретического мышления.

Все сведения о жизни и произведениях Левкиппа носят большей частью предположительный характер, так что в исследовательской литературе был в свое время сформулирован «Левкиппов вопрос», ставящий под сомнение историческую достоверность как самого философа, так и приписываемого ему учения. В конце XIX в. этот вопрос был вновь поднят Эрнстом Роде, скептическую позицию которого поддержали Наторп, П. Таннери и В. Нестле. В противоположность им ряд крупных историков — Г. Дильс, Э. Целлер Т. Гомперц и А. О. Маковельский — выступили с обоснованием достоверности личности Левкиппа и приписываемого ему учения. На наш взгляд, их позиция заслуживает большего доверия, поскольку она хорошо согласуется с достаточно надежными историческими свидетельствами, в том числе свидетельствами таких серьезных авторов, как Аристотель, Симпликий, Аэций и др. Что же касается скептической позиции Наторпа, Таннери и Нестле, то она — один из частных результатов общей гиперкритической волны XIX столетия, набегавшей то поочередно, то одновременно не только на Левкиппа, но и на Гомера, Пифагора, на ряд произведений, приписываемых древней традицией Платону, и даже на Аристотеля, которого обвиняли в неадекватном воспроизведении существа учений предшествовавших ему древнегреческих мыслителей.

Хотя личность Левкиппа полулегендарна, сейчас среди историков философии утвердилось более или менее общее мнение, что такой философ должен был существовать реально. Он переселился из Милета в Элею, а потом в Абдеры, где с ним и встретился Демокрит. Левкипп и был, как полагают, греческим учителем Демокрита. Идея атомизма родилась в его уме; он передал ее Демокриту, который сам уже был готов философски воспринять эту идею. Итак, через Левкиппа - а быть может, не только через него - Демокрит познакомился с философией милетской школы и элеатов. Предполагают, что он слушал еще одного видного греческого философа - Анаксагора. Свидетельства подтверждают и то, что Демокрит был хорошо знаком с философией софистов, даже вел полемику с ее создателями.

Понятие атома

Исходное понятии философии Левкиппа – понятии "атома" как некоторого неделимого материального индивидуума (греч. átomos, как и лат. individuum, означает "неделимый"). Атом признается не возникшим и не гибнущим, неразрушимым, не подверженным какому-либо воздействию извне, подлинным бытием, противостоящим пустоте как абсолютному ничто, абсолютному небытию. Атом т. о. превращался у Левкиппа просто в геометрическое тело, которое также неразрушимо, вечно и не имеет каких-либо физических свойств.

[Михаил Ломоносов]

http://intencia.ru/Pages-view-12-2-1.html
Левкипп отрицал бесконечную делимость материи. Атомы различаются между собой только формой, порядком взаимного следования и положением в пустом пространстве, а также величиной и зависящей от величины тяжестью. Они имеют бесконечно разнообразные формы с впадинами или выпуклостями. Левкипп называет атомы также "фигурами" (греч. schemata) или "видиками", из чего следует, что атомы Левкиппа являются максимально малыми, далее не делимыми фигурами или статуэтками. Из этих атомов, движущихся в различных направлениях, из их "вихря" по естественной необходимости путем сближения взаимно подобных атомов образуются как отдельные цельные тела, так и весь мир; движение атомов вечно, а число возникающих миров бесконечно. Атомы для человека невидимы, а человеческие отношения объясняются истечениями из атомов, "видиками", действующими на наши органы чувств и вызывающими соответствующие ощущения, так что не существует ничего ни сладкого, ни горького, ни белого, ни черного самого по себе, но только атомы и пустота.

Развитие элейской школы

Необходимо построить – такова идея Левкиппа – учение о природе, которое, принимая основной тезис элейцев о невозможности для истинно сущего бытия ни возникать, ни исчезать, в то же время отбросило бы ложные предпосылки элейского учения и признало бы не только чувственно воспринимаемую реальность движения, но также и его мыслимость, а также реальность и мыслимость множества. Эмпедокл пытался решить эту задачу, разработав гипотезу о 4-х “корнях всех вещей” и о двух силах, которыми они приводятся в движение. Анаксагор ту же задачу пытался решить, выдвинув гипотезу о существовании бесчисленного множества весьма малых частиц, а также о существовании отдельного от всего “Ума” – механической движущей силы, которая приводит эти частицы в движение. Но ни Эмпедокл, ни Анаксагор не предполагали, что элементарные частицы вещества являются частицами абсолютно неделимыми, принципиально не допускающими возможности дальнейшего разделения или раздробления. Именно эта мысль становится основой философии Левкиппа.

«Atomoi» – «атомы», «неделимые». – это первоначало. Атомистическое учение возобновится только в XVII веке. За 2000 лет до развития естественно-научного знания появилось учение об атомах. Тогда это было чистое умозрение, а сейчас – естественно-научный способ.

[Михаил Ломоносов]

http://intencia.ru/Pages-view-12-3-1.html
Атомистика оказалась одним из путей разрешения вопросов, поставленных Зеноном. Носителями истинно сущего объявляются атомы: вечные, цельные (без пустот), неизменные и абсолютные кусочки бытия и пустота (“небытие”). Согласно постановлению Латеранского собора, принимающий атомизм автоматически становится у католиков еретиком.

Собственно говоря, для Левкиппа существуют лишь атомы и пустота. Небытие для Левкиппа – это пустота, и это серьезное отличие его от Парменида. Такую пустоту, как небытие, легко представить. Для Левкиппа небытие есть пустота, а для Парменида – это логическая категория, противоречащая определению. Левкипп утверждал, что существуют лишь атомы и пустота, все остальное – в мнении. В этой фразе – смысл всей его философии.

При этом он мыслил бытие как атомы, а небытие как пустоту. Если элеаты рассматривали проблемы множественности и движения отвлеченно-теоретически, умозрительно, то теория Левкиппа с самого начала была ориентирована на объяснение явлений эмпирического, очевидного мира. Так что, атомизм возник отнюдь не в результате эмпирических наблюдений (например, движение мельчайших пылинок в солнечном луче), а в результате развития определенных теоретических понятий. Эмпирические наблюдения привлекались уже потом, в целях демонстрации, и играют роль наглядных моделей атомистической теории.

Атом, согласно Левкиппу, не содержит в себе пустоты, а потому он неизменяем по своей природе, но нельзя ни разрезать, ни уплотнить, ни “разрыхлить”, он вечен и неизменен, – а, стало быть, имеет почти все атрибуты, которыми Парменид наделил бытие. Почти – потому что, помимо бытия, атомисты допускают существование небытия; небытию, как и бытию, они дают физическую интерпретацию: небытие – это пустота; она разграничивает бытие, а потому она предстает как множественное, – атомов много. И благодаря наличию небытия (как пустоты) бытие приобретает атрибут, который за ним отрицал Парменид, – движение. Этим-то движением и объясняются те свойства чувственного мира, которые элеаты объявляли пустотой видимостью: изменчивость всех предметов и явлений чувственного мира. Для того. чтобы объяснить все многообразие эмпирического мира, Левкипп вводит дополнительную характеристику атомов: между собою они различаются формой и величиной. Все явления чувственного мира – это лишь агрегаты, скопление атомов, которые лишь кажутся нашему субъективному восприятию целостями (вещами), обладающими определенного рода свойствами (Разделенность мира на субъективный и объективный, – характерная черта любой формы атомизма; именно отсюда в XVII-XVIII вв. возникло учение о первичных и вторичных качествах.).

Реальность пространства и пустоты

Левкипп говорил, что пустота – небытие и что небытие существует нисколько не меньше, чем бытие. “Небытие” атомистов – пустое пространство между физическими телами и элементарными физическими частицами тел, или атомами, движущимися в пространстве. Реальность пространства ничуть не меньше реальности материальных частиц (атомов), которые движутся в этом пространстве. Атомисты полагали, что причина вещей – как атомы, так и пустота или пустые промежутки между атомами. Пустота вместе с атомами и есть материя вещей..

На этих простых и ясных принципах атомисты построили всю свою космологию (учение о мире), всю свою физику, всю свою психологию и математику.

[Михаил Ломоносов]

http://intencia.ru/Pages-view-12-4-1.html

Принимая в целом позицию Парменида, Левкипп попытался обойти парадоксы, возникающие при попытке помыслить движение. Для этого он вводит иную, нежели у элеатов, предпосылку: не только бытие, но и небытие (пустота) существует. Если Парменид с Зеноном рассуждали следующим образом: поскольку бытие существует, а небытие не существует, то нет движения и множественности вещей, – Левкипп исходит из другого положения: поскольку движение и множественность вещей существуют, то, следовательно, существует небытие. Небытие Левкипп понимал так же, как Парменид: то, что разделяет бытие друг с другом. Но поскольку небытие существует, то бытие приобретает несколько отличные характеристики, чем у Парменида. Будучи таким же целокупным, неделимым, бездрожным, бытие все-таки не имеет всеобъемлющий характер. Бытие для Левкиппа – это атом (atomos – досл. нерезанный, неделимый).

Бытие делимо, но не до бесконечности. Оно делимо до некоторых неделимых далее частиц, которые так и называются – атомы. Левкипп даже говорил о квантованности пространства и времени: что существуют минимальные расстояния и минимальные временные интервалы, т.е. что в пространстве и времени существуют такие величины (элементы длины и времени, отличные от его атомов), которые являются предельно малыми.

Атом для Левкиппа абсолютно неделим. Атомы имеют ограниченную величину, поскольку бытие не может делиться до бесконечности. Этим Левкипп отвечает на апории Зенона, по которым бытие могло делиться до бесконечности. Поэтому и апории Зенона оказываются в

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D0%B5%D0%BC%D0%BE%D0%BA%D1%80%D0%B8%D1%82
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Демокри́т Абдерский
Δημόκριτος
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/b9/Democritus2.jpg/220px-Democritus2.jpg
Демокрит
Дата рождения:

-460 до н.э.
Место рождения:

Абдеры
Дата смерти:

-370 до н.э.(89-90лет)
Место смерти:

Абдеры[источник не указан 1001 день]
Школа/традиция:

Атомисты
Направление:

Европейская философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

Натурфилософия
Значительные идеи:

Атомизм
Оказавшие влияние:

Левкипп
Испытавшие влияние:

Эпикур

Демокри́т Абдерский (Δημόκριτος; ок. 460 до н. э., Абдеры — ок. 370 до н. э.) — великий древнегреческий философ, предположительно ученик Левкиппа, один из основателей атомистики и материалистической философии.

Содержание

1 Биография
2 Философия Демокрита
2.1 Атомистический материализм
2.2 Принцип изономии
2.3 Космология
2.4 Этика
3 Религия
4 Вклад в другие науки
5 Сочинения и доксография
6 Иконография
7 Литература
7.1 Тексты и переводы
7.2 Источники
7.3 Исследования
7.4 Художественная литература
8 См. также
9 Примечания
10 Ссылки

Биография

Родился в городе Абдеры во Фракии. За время своей жизни много путешествовал, изучая философские воззрения различных народов (Древний Египет, Вавилон, Персия, Индия, Эфиопия). Слушал в Афинах пифагорейца Филолая и Сократа, был знаком с Анаксагором.

Рассказывают, что на эти путешествия Демокрит потратил большие деньги, доставшиеся ему по наследству. Однако растрата наследства в Абдерах преследовалась в судебном порядке. На суде, вместо своей защиты, Демокрит зачитал отрывки из своего произведения, «Великий мирострой», и был оправдан: сограждане решили, что отцовские деньги потрачены не зря.

Образ жизни Демокрита, однако, казался абдеритам непонятным: он постоянно уходил из города, скрывался на кладбищах, где вдали от городской суеты предавался размышлениям; иногда Демокрит без видимой причины разражался смехом, настолько смешными казались ему людские дела на фоне великого мирового порядка (отсюда его прозвище «Смеющийся Философ»). Сограждане сочли Демокрита умалишенным, и даже пригласили для его освидетельствования знаменитого врача Гиппократа. Тот действительно встретился с философом, но постановил, что Демокрит абсолютно здоров как физически, так и психически, и помимо этого утвердил, что Демокрит один из умнейших людей, с которыми ему приходилось общаться. Из учеников Демокрита известен Бион из Абдеры.
Философия Демокрита

В своих философских воззрениях выступал с оппозиционной Элеатам точкой зрения в отношении мыслимости множества и мыслимости движения, однако полностью соглашался с ними в том, что истинно сущее бытие не может ни возникать, ни исчезать. Материализм Демокрита, что характерно практически для всех ученых той поры, является созерцательным и метафизическим.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/64/Coypel_Democritus.jpg/200px-Coypel_Democritus.jpg
Демокрит, Антуан Куапель, 1692 год. (Лувр, Париж)
Атомистический материализм

Главным достижением философии Демокрита считается развитие им учения Левкиппа об «атоме» — неделимой частице вещества, обладающей истинным бытием, не разрушающейся и не возникающей (атомистический материализм). Он описал мир как систему атомов в пустоте, отвергая бесконечную делимость материи, постулируя не только бесконечность числа атомов во Вселенной, но и бесконечность их форм (идей, είδος — «вид, облик», материалистическая категория, в противоположность идеалистическим идеям Сократа). Атомы, согласно этой теории, движутся в пустом пространстве (Великой Пустоте, как говорил Демокрит) хаотично, сталкиваются и вследствие соответствия форм, размеров, положений и порядков либо сцепляются, либо разлетаются. Образовавшиеся соединения держатся вместе и таким образом производят возникновение сложных тел. Само же движение — свойство, естественно присущее атомам. Тела — это комбинации атомов. Разнообразие тел обусловлено как различием слагающих их атомов, так и различием порядка сборки, как из одних и тех же букв слагаются разные слова. Атомы не могут соприкасаться, поскольку все, что не имеет внутри себя пустоты, является неделимым, то есть единым атомом. Следовательно, между двумя атомами всегда есть хотя бы маленькие промежутки пустоты, так что даже в обычных телах есть пустота. Отсюда следует также, что при сближении атомов на очень маленькие расстояния между ними начинают действовать силы отталкивания. Вместе с тем, между атомами возможно и взаимное притяжение по принципу «подобное притягивается подобным».

Различные качества тел полностью определяются свойствами атомов и их комбинаций и взаимодействием атомов с нашими органами чувств. По словам Галена,

«[Лишь] в общем мнении существует цвет, в мнении — сладкое, в мнении — горькое, в действительности же [существуют только] атомы и пустота». Так говорит Демокрит, полагая, что все ощущаемые качества возникают из соединения атомов [существуя лишь] для нас, воспринимающих их, по природе же нет ничего ни белого, ни чёрного, ни жёлтого, ни красного, ни горького, ни сладкого. Дело в том, что «в общем мнении» [у него] значит то же, что «согласно с общепринятым мнением» и «для нас», [а] не по природе самих вещей; природу же самих вещей он в свою очередь обозначает [выражением] «в действительности», сочинив термин от слова «действительное», что значит «истинное». Весь смысл самого [этого] учения должен быть таков. [Лишь] у людей признается что-либо белым, чёрным, сладким, горьким и всем прочим в этом роде, поистине же все есть «что» и «ничто». И это опять его собственные выражения, а именно он называл атомы «что», а пустоту — «ничто».[1]
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/9/97/Democritus1.jpg/200px-Democritus1.jpg
Принцип изономии

Основным методологическим принципом атомистов был принцип изономии (буквальный перевод с греческого: равенство всех перед законом), который формулируется следующим образом: если то или иное явление возможно и не противоречит законам природы, то необходимо допустить, что в беспредельном времени и на беспредельном пространстве оно либо когда-то уже имело место, либо когда-нибудь наступит: в бесконечности нет границы между возможностью и существованием. Этот принцип ещё называют принципом отсутствия достаточного основания: нет никакого основания для того, чтобы какое-то тело или явление существовало скорее в такой, чем в какой-либо другой форме. Отсюда следует, в частности, что если какое-то явление в принципе может происходить в различных видах, то все эти виды существуют в действительности. Демокрит делал несколько важных выводов из принципа изономии: 1) существуют атомы любых форм и размеров (в том числе размером с целый мир); 2) все направления и все точки в Великой Пустоте равноправны; 3) атомы двигаются в Великой Пустоте в любых направлениях с любыми скоростями. Последнее положение очень важно для теории Демокрита. По существу, из него следует, что движение само по себе не нуждается в объяснении, причину нужно искать только для изменения движения. Описывая взгляды атомистов, их оппонент Аристотель пишет:

… никто [из признающих существование пустоты, то есть атомистов] не сможет сказать, почему [тело], приведенное в движение, где-нибудь остановится, ибо почему оно скорее остановится здесь, а не там? Следовательно, ему необходимо или покоиться, или двигаться до бесконечности, если только не помешает что-нибудь более сильное.[2]

По существу, это четкая констатация принципа инерции — основы всей современной физики. Галилей, которому часто приписывают открытие инерции, достаточно ясно осознавал, что корни этого принципа уходят в античный атомизм.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/7/79/0208vela.jpg/200px-0208vela.jpg
Демокрит, Диего Веласкес, 1628—1629 годы
Космология

Великая Пустота пространственно бесконечна. В первоначальном хаосе атомных движений в Великой Пустоте спонтанно образуется вихрь. Симметрия Великой Пустоты оказывается нарушенной внутри вихря, там возникает центр и периферия. Тяжелые тела, образующиеся в вихре, имеют тенденцию скапливаться вблизи центра вихря. Различие между легким и тяжелым не качественное, а количественное, и уже в этом заключается существенный прогресс. Сепарацию вещества внутри вихря Демокрит объясняет следующим образом: в своем стремлении к центру вихря более тяжелые тела вытесняют более легкие, и те остаются ближе к периферии вихря. В центре мира формируется Земля, состоящая из наиболее тяжелых атомов. На внешней поверхности мира образуется нечто вроде защитной пленки, отделяющей космос от окружающей Великой Пустоты. Поскольку структура мира обусловливается стремлением атомов к центру вихря, мир Демокрита имеет сферически-симметричную структуру.

Демокрит — сторонник концепции множественности миров. Как описывает взгляды атомистов Ипполит,

Миры бесконечны по числу и отличаются друг от друга по величине. В одних из них нет ни солнца, ни луны, в других — солнце и луна большие, чем у нас, в третьих — их не по одному, а несколько. Расстояние между мирами не одинаковые; кроме того, в одном месте миров больше, в другом — меньше. Одни миры увеличиваются, другие достигли полного расцвета, третьи уже уменьшаются. В одном месте миры возникают, в другом — идут на убыль. Уничтожаются же они, сталкиваясь друг с другом. Некоторые из миров лишены животных, растений и какой бы то ни было влаги.

Множественность миров следует из принципа изономии: если процесс какого-то рода может происходить, то в бесконечном пространстве где-нибудь когда-нибудь он обязательно происходит; то, что происходит в данном месте в данный момент времени, должно происходить и в других местах в те или иные моменты времени. Таким образом, если в данном месте пространства возникло вихреобразное движение атомов, приведшее к формированию нашего мира, то схожий процесс должен происходить и в других местах, приведя к формированию других миров. Получающиеся миры не обязательно одинаковы: нет никакого основания, чтобы не существовали миры вовсе без солнца и луны или с тремя солнцами и десятью лунами; только земля является необходимым элементом каждого мира (вероятно, просто по определению этого понятия: если нет центральной земли, это уже не мир, а просто сгусток вещества). Более того, нет никаких оснований также и для того, чтобы где-нибудь в беспредельном пространстве не образовался в точности тот же мир, что и наш. Все миры движутся в разных направлениях, поскольку равноправны все направления и все состояния движения. При этом миры могут сталкиваться, разрушаясь. Аналогично, равноправны все моменты времени: если образование мира происходит сейчас, то где-то оно должно происходить и в прошлом, и в будущем; в настоящее время разные миры находятся на разных стадиях развития. В ходе своего движения мир, образование которого не закончилось, может случайно проникнуть в пределы полностью сформированного мира и оказаться захваченным им (так Демокрит объяснял происхождение небесных светил в нашем мире).

Поскольку Земля находится в центре мира, то все направления от центра равноправны, и у неё нет основания двигаться в каком-то направлении (такого же мнения о причине неподвижности Земли придерживался Анаксимандр). Но есть и свидетельство, что, по мнению Демокрита, изначально Земля перемещалась в пространстве, и только впоследствии остановилась.

Однако он не был сторонником теории шарообразной Земли. Демокрит приводил следующий довод: если бы Земля была шаром, то солнце, заходя и восходя, пересекалось бы горизонтом по дуге окружности, а не по прямой линии, как на самом деле. Конечно, этот довод несостоятелен с математической точки зрения: угловые диаметры Солнца и горизонта очень сильно различаются, а этот эффект можно было бы заметить только в том случае, если бы они были почти одинаковы (для этого, очевидно, пришлось бы удалиться на очень большое расстояние от Земли).

По мнению Демокрита, порядок расположения светил следующий: Луна, Венера, Солнце, другие планеты, звезды (по мере увеличения расстояния от Земли). При этом чем дальше от нас светило, тем медленнее (по отношению к звездам) оно движется. Следуя Эмпедоклу и Анаксагору, Демокрит считал, что падению небесных тел на Землю препятствует центробежная сила. Демокриту принадлежит гениальная догадка, что Млечный Путь является множеством звезд, расположенных на таком маленьком расстоянии друг от друга, что их изображения сливаются в единое слабое свечение.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/9/92/Democritus_by_Agostino_Carracci.jpg/200px-Democritus_by_Agostino_Carracci.jpg
Агостино Карраччи. Демокрит. Национальные музей и галерея Каподимонте. Неаполь, (1598 год)
Этика

Демокрит развивает общеэллинское понятие меры, отмечая, что мера — это соответствие поведения человека его природным возможностям и способностям. Через призму подобной меры удовольствие предстает уже объективным благом, а не только субъективным чувственным восприятием.

Основным принципом существования человека он считал нахождение в состоянии благостного, безмятежного расположения духа (эвтюмия), лишенном страстей и крайностей. Это не простое лишь чувственное удовольствие, а состояние «покоя, безмятежности и гармонии».

Демокрит считал, что всё зло и несчастья происходят с человеком из-за отсутствия необходимого знания. Отсюда он делал вывод, что устранение проблем лежит в приобретении знаний. Оптимистическая философия Демокрита не допускала абсолютности зла, выводя мудрость средством достижения счастья.
Религия

Демокрит отрицал существование богов и роль всего сверхъестественного в возникновении мира. По свидетельству Секста Эмпирика, он считал, что «мы пришли к мысли о богах от происходящих в мире необыкновенных явлений». В подтверждение Секст цитирует Демокрита:

Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений.[4]

Однако в другом месте тот же Секст пишет:

Демокрит говорит, что к «людям приближаются некие идолы (образы) и из них одни благотворны, другие зловредны. Поэтому он и молился, чтобы ему попадались счастливые образы». Они — громадных размеров, чудовищны [на вид] и отличаются чрезвычайной крепостью, однако не бессмертны. Они предвещают людям будущее своим видом и звуками, которые они издают. Исходя от этих явлений, древние пришли к предположению, что существует бог, между тем как [на самом деле], кроме них, не существует никакого бога, который обладал бы бессмертной природой.[4]

Рожанский И. Д. АНТИЧНАЯ НАУКА (М.: Наука, 1980)

Будучи сыном своего времени, Демокрит не отрицал существования богов. Боги, как и все прочие вещи, состоят из атомов и потому не бессмертны, но это — очень устойчивые соединения атомов, недоступные нашим органам чувств. Однако при желании боги дают о себе знать образами, которые чаще всего воспринимаются нами во сне. Эти образы могут приносить нам вред или пользу, иногда они разговаривают с нами и предсказывают будущее.

Вклад в другие науки

Демокрит составил один из первых древнегреческих календарей.

Демокрит первым установил, что объём пирамиды и конуса равен соответственно одной трети объёма призмы и цилиндра под той же высотой и с той же площадью основания.
Хендрик Тербрюгген, «Смеющийся Демокрит» (1628)
Сочинения и доксография

В сочинениях античных авторов упоминается около 70 различных трудов Демокрита, из которых до настоящего времени не сохранился ни один. Исследования философии Демокрита опираются на цитаты и критику его идей в трудах более поздних философов, таких как Аристотель, Секст, Цицерон, Платон, Эпикур и других.

Наиболее значимой работой Демокрита следует полагать «Великий мирострой», космологическую работу, охватывавшую практически все доступные в то время области знания. Кроме того, на основе списков Диогена Лаэрция Демокриту приписывают авторство таких работ, как «О душевном расположении мудреца», «О добродетели», «О планетах», «О чувствах», «О разнице форм», «О вкусах», «О цветах», «Об уме», «О логике или канонах», «Причины небесных явлений», «Причины воздушных явлений», «Причины наземных явлений», «Причины огня и огненных явлений», «Причины звуков», «Причины семян, растений и плодов», «Причины живых существ», «О соприкосновении круга и шара», «О геометрии», «Об иррациональных линиях и телах», «Числа», «Проекции», «Большой год», «Описание неба», «Описание земли», «Описание полюсов», «Описание лучей», «О ритмах и гармонии», «О поэзии», «О красоте стихов», «О пении», «Врачебная наука», «О диете», «О живописи», «Земледелие», «О военном строе» и др.

Существует легенда о том, что Платон велел скупить и уничтожить все труды Демокрита — своего философского антагониста. Достоверность этой легенды не является слишком высокой. Кроме того, известно, что в I в. н. э. Трасилл издал сочинения Демокрита и Платона, разбив их по тетралогиям.
Иконография
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/2e/Hendrik_ter_Brugghen_-_Democritus.jpg/220px-Hendrik_ter_Brugghen_-_Democritus.jpg
Плачущий Гераклит и смеющийся Демокрит

Литература
Тексты и переводы

Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. — Баку, 1946.
Лурье С. Я. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. — Л.: Наука, 1970. 664 стр.

Источники

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов

Исследования

Асмус В. Ф. Античная философия
Асмус В. Ф. Демокрит. — М.: МГУ, 1960.
Абакумов Ю.Г. Демокрит. Попытка создания "альтернативной" геометрии // Вестник Забайкальского государственного университета.2011. № 8. С.22-25.
Верлинский А. Л. Дата рождения Демокрита у Аполлодора и Фрасилла (Заметки о методах античной хронографии) // MOUSEION: Профессору Александру Иосифовичу Зайцеву ко дню семидесятилетия. Сб. статей. — СПб., 1997. — С. 100—127.
Виц Б. Б. Демокрит. — М.: Мысль, 1979.
Верлинский А. Л. Необходимость, случайность, свобода: Демокрит и его наследники // Linguistica et philologica: Сб. статей к 75-летию Ю. В. Откупщикова. СПб., изд-во СПбГУ, 1999. — С. 211—238.
Дитмар А. Б. К вопросу о космогонических и географических взглядах Демокрита (около 460—359 гг. до н. э.) // Учёные записки ЯГПИ им. К. Д. Ушинского. — 1959. — Т. ХХХII (XLII) «Естествознание». — С. 349—367.
Зубов В. П. К вопросу о математическом атомизме Демокрита // Вестник древней истории. — 1951. — № 4. — С. 204—208.
Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. — М.: Наука, 1965.
Лурье С. Я. К хронологии софиста Антифонта и Демокрита // Известия Российской Академии наук. — 1918. — С. 2285—2306.
Лурье С. Я. Механика Демокрита. Архив истории науки и техники, сер. 1, вып. 7. — 1935. — С. 129—180.
Лурье С. Я. Теория бесконечно-малых у древних атомистов. — М.-Л.: Изд. АН СССР, 1935.
Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. — М.-Л., 1947.
Лурье С. Я. Демокрит и индуктивная логика // Вестник древней истории. — 1961. — № 4. — С. 58—67.
Лысенко В. Г. Атомизм вайшешиков и атомизм Демокрита (Опыт сравнительного анализа) // Древняя Индия. Историко-культурные связи. — М., 1982. — С. 187—201.
Майстров Л. Е. О принципе исономии у Демокрита // Историко-математические исследования, вып. 20. — 1975. — С. 299—302.
Щетников А. И. Вопрос о характере касания прямой и круга как проблемная точка развития древнегреческой геометрии в конце V — начале IV века до н. э. Историко-математические исследования, 11(46). — 2006. — С. 174—196.
Bailey, C. The Greek Atomists and Epicurus. Oxford,1928.
Vlastos, Gregory. "Ethics and Physics in Democritus" // Philosophical Review. 1945/1946. 54/55: 578–592, 53–64.

Художественная литература

Лурье С. Я., Ботвинник М. Н. Путешествие Демокрита. — М.: Детская литература, 1964.

Примечания

↑ Левкипп-Демокрит: учение о познании на сайте Института философии и права СО РАН
↑ Аристотель, Физика, IV.8
↑ Лурье 1970, отр. 349, с. 288.
Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 1. / Вступит, статья и пер. с древнегреч. А. Ф. Лосева. — М.: «Мысль», 1975. с. 247

Ссылки

Демокрит из Абдер // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Солопова М. А. Античный атомизм: к вопросу о типологии учений и истоках генезиса (рус.). Проверено 21 апреля 2013. Архивировано из первоисточника 28 апреля 2013.

[Δημόκριτος]

http://www.wisdoms.ru/pavt/p74.html
Высказывания, цитаты и афоризмы

• Приятен старик, который приветлив и серьезен.

• Раскаяние в постыдных делах есть спасение жизни.

• Свободным я считаю того, кто ни на что не надеется и ничего не боится.

• Сила и красота суть блага юности, преимущество же старости — расцвет рассудительности.

• Законы бесполезны как для хороших людей, так и для дурных: первые не нуждаются в законах, вторые от них не становятся лучше.

• Из мудрости вытекают следующие три особенности: выносить правильные решения, безошибочно говорить и делать то, что следует.

• Из удовольствий наиболее приятны те, которые случаются наиболее редко.

• Истина в глубине.

• Кому попался хороший зять, тот приобрел сына, а кому дурной — тот потерял и дочь.

• Кто сам не любит никого, того, кажется мне, тоже никто не любит.

• Должно приучать себя к добродетельным делам и поступкам, а не к речам о добродетели.

• Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому не известным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя.

• Дружба одного разумного человека дороже дружбы всех неразумных.

• Единомыслие создает дружбу.

• Благоразумен тот, кто не печалится о том, чего не имеет, и, напротив, рад тому, что имеет.

• Благоразумие отца есть самое действенное наставление для детей.

• Быть верным долгу в несчастье — великое дело.

• Быть хорошим человеком — значит не только не делать несправедливости, но и не желать этого.

• Враг не тот, кто наносит обиду, а тот, кто делает это преднамеренно.

• Вражда с родными гораздо тягостнее, чем с чужими.

• Все говорить и ничего не желать слушать есть признак гордости.

• В счастье легко найти друга, в несчастье же — в высшей степени трудно.

• Всякий вид работы приятнее, чем покой.

• Выражение лица в зеркале видится, души же — в беседах проявляются.

• Делающий постыдное должен прежде всего стыдиться самого себя.

• Для меня слово мудрости ценнее золота.

• Должно говорить правду и избегать многословия. Должно препятствовать совершению несправедливого поступка. Если же мы этого не в состоянии сделать, то, по крайней мере, мы не должны содействовать несправедливому поступку.

• Если бы дети не принуждались к труду, то они не научились бы ни фа-моте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет добродетель, — стыду. Ибо по преимуществу из этих занятий обычно рождается стыд.

[Δημόκριτος]

http://www.wisdoms.ru/pavt/p74_1.html
• Если даже ты наедине с собой, не говори и не делай ничего дурного. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других.

• Если не желаешь признать похвалы заслуженными, то считай их лестью.

• Если перейдешь меру, то самое приятное станет самым неприятным.

• Жадность до денег, если она ненасытна, гораздо тягостней нужды, ибо чем больше растут желания, тем большие потребности они порождают.

• Наихудшее, чему может научиться молодежь, — легкомыслие. Ибо последнее порождает те удовольствия, из которых развивается порок.

• Не из страха, но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков.

• Некоторые люди, не зная о разрушении смертной природы человека, терзаемые дурно проводимой жизнью, пребывая в треволнениях и страхах, измышляют лживые басни о том, что будет после смерти.

• Желающий учить того, кто высокого мнения о своем уме, попусту тратит время.

• Жить дурно, неразумно, невоздержанно — значит не плохо жить, но медленно умирать.

• Забвение своих собственных прегрешений порождает бесстыдство.

• Ни искусство, ни мудрость не могут быть достигнуты, если им не учиться.

• Отказывайся от всякого удовольствия, которое не полезно.

• Откровенная речь — свойство свободного духа, однако опасно выбрать для нее неподходящий момент.

• Подобно тому как бывает болезнь тела, бывает также болезнь образа жизни.

• Тот, кто склонен противоречить и много болтать, не способен изучить то, что нужно.

• Тот человек, у которого истинные друзья не остаются долго, имеет тяжелый нрав.

• У всех тех, которые предаются удовольствиям желудка и переходят надлежащую меру в еде, вине или в наслаждениях любви, удовольствия бывают кратковременные и быстротечные, продолжающиеся, лишь пока едят и пьют; страдания же, получающиеся в результате этой невоздержанности, бывают многочисленны и продолжительны.

• Узнав секрет от друга, не выдавай его, сделавшись врагом: ты нанесешь удар не врагу, а дружбе.

• Завистливый человек причиняет огорчение самому себе, словно своему врагу.

• Зависть порождает раздор среди людей.

• Закон обнаруживает свое благотворное действие лишь тем, кто ему повинуется.

• Лучше думать перед тем, как действовать, чем после.

• Лучше изобличить собственные ошибки, чем чужие.

• Лучше, чтобы хвалил нас кто-нибудь другой, чем хвалить самого себя.

• Медицина — сестра философии.

• Многие, которые кажутся друзьями, на самом деле не суть друзья, и наоборот, некоторые, не кажущиеся друзьями, на самом деле друзья.

• Многие многознайки не имеют ума.

• Многие, совершающие постыднейшие поступки, говорят прекрасные речи.

[Δημόκριτος]

http://www.wisdoms.ru/pavt/p74_2.html
• Мужество делает ничтожными удары судьбы.

• Мы не столько нуждаемся в помощи друзей, сколько в уверенности, что мы ее получим.

• Не родственные связи создают друзей, но общность интересов.

• Не слово, а несчастье есть учитель глупцов.

• Не стоит жить тому, у кого нет ни одного истинного друга.

• Не стремись знать все, чтобы не стать во всем невеждой.

• Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость.

• Постыдно чужие недостатки тщательно примечать, а на свои не обращать внимания.

• Признак ума — предотвратить обиду, не ответить же на нанесенную обиду — признак бесчувственности.

• Причина ошибки — незнание лучшего.

• Сильно вредят дуракам те, кто их хвалит.

• Слово — тень дела.

• Страх порождает лесть.

• Суть дела не в полноте знания, а в полноте разумения.

• Счастлив тот, кто при малых средствах пользуется хорошим расположением духа; несчастлив тот, кто при больших средствах не имеет душевного веселья.

• Только та любовь справедлива, которая стремится к прекрасному, не причиняя обид.

• У кого характер упорядочен, у тех и жизнь благоустроена.

• Украшенье женщины — молчаливость; похвальна также и простота наряда.

• Умеренность умножает радости жизни и делает удовольствие еще большим.

• Хороший друг должен на веселие являться по зову, на бедствие же друга приходить без зова.

• Хорошими люди становятся больше от упражнения, чем от природы.

• Человека нужно оценивать не только по его делам, но и по его стремлениям.

• Честный и бесчестный человек познаются не только из того, что они делают, но из того, чего они желают.

[Яков Кротов]

http://krotov.info/lib_sec/05_d/dem/demokrit.htm
ДЕМОКРИТ.

ТЕКСТЫ.

ПЕРЕВОД

ИССЛЕДОВАНИЯ

L E N I N О Р О L I

М С М L Х Х

ИЗДАТЕЛЬСТВО "НАУКА"

ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

ЛЕНИНГРАД 1970

УЧЕНИЕ ДЕМОКРИТА

А. ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

а. ПРИНЦИПЫ БЫТИЯ

I. Принцип "исономии" (равновероятности) ("не более так, чем иначе", "почему скорее здесь и теперь, чем там и тогда")

1. Аристотель. Физика III, 4: (К доказательству того, что существует нечто бесконечное, исследователи приходят главным образом исходя из пяти оснований). Но существеннее и главнее всего то, что служит общим затруднением для всех (исследователей): так как в мышлении "не может быть пробела", то кажется, что и число бесконечно, и математические величины, и то, что находится за пределами неба (т.е. нашего мира). Если же это внешнее пространство бесконечно, то кажется, что и тело бесконечно (т.е. число тел бесконечно) и миры (по числу). В самом деле, почему они скорее будут в одном месте пустоты, чем в другом? Так что если масса есть в одном месте, то она есть и повсюду. Равным образом, если существует бесконечная пустота и бесконечное пространство (t¤poV), то и тело необходимо должно быть бесконечным, ведь в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием. Симпликий, комм. 467, 16: Если (бесконечна) пустота, то, как, повидимому, говорил Демокрит, должны быть бесконечны и миры. Филопон, комм. 405, 23: Исходя из этого, и Демокрит принял существование бесконечных миров, принимая, что пустота бесконечна. Ибо на основании какого принципа распределения одна часть пустоты была бы заполнена какимлибо миром, а другие - нет? Так что если мир существует в какойлибо части пустоты, то, очевидно, и во всей пустоте. Но так как пустота бесконечна, то бесконечны будут и миры. Лактанций. О гневе божьем 10: Так как, говорит Левкипп, целое бесконечно и ничто не может оставаться неиспользованным, то, следовательно, необходимо, чтобы миры были бесконечны по числу.

2. Симпликий, комм. к "Физике" I, 2, стр. 28, 4 слл.: Левкипп принял, что в элементах имеется бесконечное множество форм, так как "ничто не более такое, чем такое"... Левкипп и Демокрит утверждают, что число форм в атомах бесконечно, так как "ничто не более такое, чем такое". Такую причину бесконечности они приводят.

3. Секст. Пирроновы положения I, 213: Из того, что мед одним кажется сладким, а другим горьким, Демокрит, как говорят, заключил, что он не сладкий и не горький. Поэтому он и твердил постоянно те же слова: "не более чем...". Аристотель. Метафизика III, 5: Истинность явлений для некоторых возникает из чувственных восприятий.

207

Ибо они думают, что судить о том, что истинно, следует не по большинству или меньшинству мнений: одно и то же одним из отведывающих кажется сладким, а другим - горьким... да и каждому в отдельности не всегда представляется в восприятии одинаковым одно и то же. Итак, какие из этих представлений истинны и какие ложны, неясно: ибо не более истинны те или иные, но все одинаково. Поэтому Демокрит и утверждает, что или ничто не истинно, или истинное нам неизвестно. Феофраст. Об ощущениях 69: Вообще величайшее противоречие, и притом имеющее общее значение, в том, чтобы признавать ощущение неодинаковым (для различных субъектов) и вместе с тем определять его (зависимостью от) форм (атомов), так что одно и то же одним представляется горьким, другим - сладким, третьим - иным: ведь невозможно, чтобы форма (атомов) была непостоянной или чтобы одно и то же было для одних шарообразным, а для других иным (а между тем это необходимо, если оно для них сладко, а для других горько), или чтобы формы (атомов) менялись сообразно с нашим состоянием. Существо дела в том, что форма сама по себе, а сладость и вообще ощущаемое - в отношении к другому и зависит от других (обстоятельств), как он сам говорит. Нелепо также утверждать, что всем воспринимающим одни и те же (явления) представляется одно и то же, и одновременно сомневаться в истинности этих (представлений), если ранее сказано, что находящимся в различном состоянии представляется различное, а также, что каждое (из этих представлений) не более, чем другое, причастно к истине... (71) Он это делает еще более ясным в тех (местах), в которых говорит, что каждое (ощущение) возникает и существует по истине.

4. Аэций III, 15, 7: Парменид и Д. говорят, что земля остается в равновесии потому, что она равно удалена отовсюду (т.е. от всех точек оболочки космоса), ибо у нее нет причины, почему бы она стремилась двигаться "скорее сюда, чем туда". Поэтому она только колеблется, но не движется. Аристотель. О небе II, 13: Некоторые утверждают, что (земля) остается неподвижной изза симметрии, как из древних говорил, например, Анаксимандр; ибо предмету, помещенному в центре и симметрично расположенному по отношению к краям (целого), ничуть не в большей мере надлежит двигаться вверх, чем вниз или в стороны. А совершать движение в одно и то же время в противоположные стороны невозможно. Так что по необходимости он будет оставаться неподвижным.

5. Аристотель. Физика IV, 8: Тем, которые утверждают, что существует пустота как нечто необходимое, поскольку существует движение... придется считать, что невозможно, чтобы двигалось что бы то ни было, поскольку существует пустота. В пустоте необходимо должно отсутствовать движение, подобно тому как рассуждают принимающие неподвижность земли изза ее симметричного положения: ведь нет причины, "почему бы она двигалась сюда больше, а сюда меньше"; поскольку это пустота, в ней нет различий... Далее, никто не смог бы сказать, почему (тело), приведенное в движение, гденибудь остановится: в самом деле, "почему оно скорее остановится здесь, чем там". Следовательно, ему необходимо или оставаться в покое или нестись в бесконечность, если только не воспрепятствует чтонибудь более сильное.

6. Цицерон. Академические исследования II, 17, 55: Затем ты обращаешься к физикам, над которыми больше всего смеются в Академии, -вот и ты их заденешь - и говоришь, что, по утверждению Демокрита, существуют бесчисленные миры, причем некоторые из этих миров между собой не только сходны, но во всех отношениях совершенно и абсолютно одинаковы, так что между ними совсем нет никаких различий, как и между (соответствующими друг другу) людьми (в различных мирах). Затем ты требуешь, чтобы (в силу предпосылки, по которой)

308

один мир в такой мере равен другому, что между ними нет ни малейшей разницы, тебе было бы дозволено сделать допущение, что и в этом нашем мире существуют некоторые вещи, в такой степени равные друг другу, что между ними нет никакой разницы, никакого различия. Ты спросишь: почему из тех атомов, из которых, по утверждению Демокрита, все рождается, в остальных мирах - и притом бесконечных по числу - бесконечные по числу Квинты Лутации Катулы не только могут существовать, но и существуют, а только в нашем мире невозможно, чтобы появился второй Катул? Начну с того, что ты отсылаешь меня к Демокриту, а я с ним не согласен и, наоборот, скорее отвергаю (его взгляд). Ведь более тонкими естествоиспытателями ясно излагается, что каждая отдельная вещь имеет свои особые свойства. Цицерон. Академические исследования II, 40, 125: Чьим мне быть последователем? Демокрита?... Не полагаешь ли ты... что как в этом одном мире убранство столь чудесно, таким же образом существуют и еще бесчисленные миры - над нами, под нами, вправо, влево, перед нами - одни непохожие, а другие такого же рода, как и наш мир? И подобно тому как мы в эту минуту находимся близ. Бавл и видим Путеолы, так в совершенно таких же местах находятся бесчисленные люди, имеющие как раз такие же имена, должности, заслуги, способности, внешность, возраст и спорящие между собой на те же темы. Ср. Псевдогиппократ. Письма 10: Иногда он (Демокрит) говорит, что уносится в бесконечное пространство и что там есть бесчисленное множество Демокритов, таких же, как он.

7. Плутарх. Против Колота 4: (Колот) упрекает (Демокрита) прежде всего в том, что своим утверждением, будто каждая из вещей не "более такая, чем такая", он привел в расстройство жизнь... Колота ввело в заблуждение изречение этого мужа, в котором он устанавливает: не более существует "чего", чем "ничего", обозначая (термином) "чего" "тело", а термином "ничего" - пустоту, так как и эта последняя имеет некую природу и самостоятельное бытие... Аристотель. Метафизика I, 4: (Левкипп и его товарищ Демокрит) говорят, что бытие существует не более, чем небытие. Асклепий, комм. 33, 9: (Л. и Д.) говорили, что не больше существует бытия, чем небытия, так как тeла, т.е. атомов, существует не больше, чем пустоты: ведь повсюду есть и пустота, и атомы. Феофраст у Симпликия, комм. к "Физике" I, 2, стр. 28, 4: Л.... считал, что... бытие существует не более, чем небытие.

8. Аристотель. Метафизика III, 5: К взгляду, по которому противоречивые утверждения и противоположности существуют, (пытающиеся разрешить) затруднения пришли, исходя из чувственных вещей, так как они видели, что противоположности рождаются из одного и того же. Если невозможно, чтобы небытие стало (реальностью), то значит вещь существовала раньше, будучи в равной мере и тем и другим (и отрицанием, и утверждением). Такой (смысл имеет и) утверждение Анаксагора, что во всякой (вещи) смешаны все (вещи), и (таково же утверждение) Демокрита: ведь и этот последний утверждает, что в любой части (материи) есть и пустое, и полное, причем одно из них бытие, а другое небытие. Александр, комм. 303, 25 слл.: Аристотель, по-видимому, объясняет здесь, каким образом Демокрит от положения, что полное есть бытие, а пустое - небытие и что (оба) эти (начала) в равной мере существуют в том, из чего рождаются (тела), пришел к утверждению, что для каждой (вещи) истинны противоположности: бытие и небытие. Ср. Аристотель. Метафизика XI, 1: И, как утверждает Демокрит, "все (вещи) были вместе" потенциально, реально же не были (см. № 221).

209

II. Принцип аналогии между микрокосмом и макрокосмом

9. Секст. Против математиков VII, 265; Цицерон. Академические исследования II, 23, 73 (см. № 65): Вот что я говорю о целом... Человек - это то, что все мы знаем.

10. Аристотель. Физика VIII, 2: Если это может произойти в животном, то что препятствует тому, чтобы то же самое произошло и в совокупности вещей. Если это происходит в малом мире (микрокосме), значит, и в большом (в макрокосме). См. № 40 с прим. Давид. Пролегомены 38, 41: В человеке, в этом малом мире (микрокосме), по Демокриту... Гален. О пользовании частями III, 10: Но древние мужи, знатоки естествознания, говорят, что животное - как бы некоторый малый мир (микрокосм).

11. Секст. Против математиков VII, 116-117: Древний... взгляд, что подобное познается подобным... Но Демокрит пользуется этим рассуждением по отношению к одушевленным и к неодушевленным предметам. Он говорит: "Ведь и животные собираются в стаи вместе с животными одного с ними рода, как например голуби с голубями, журавли с журавлями...". Аэций IV, 19, 13: Демокрит говорит, что и воздух разбивается на тела сходной формы и скатывается вместе с обломками звука (такой же формы). Ведь "галка близ галки садится" и "равного с равным сводят всегда бессмертные боги" (Одиссея XVII, 218). См. № 316.

12. Сенека. Естественные вопросы V, 2: Демокрит говорит: подобно тому как на площади или на улице, пока малолюдно, люди гуляют без толкотни (ср. Фемистий, комм. к "Физике" IV, 9, стр. 135, 15: "тела... уступают место... как (уступают место) проходящим через толпу" = Симпликий, комм. 683, 12), а когда толпа собирается в тесном месте, начинается ссора, так как одни наталкиваются на других, так и в том пространстве, которым мы окружены, когда много тел заполняет небольшой объем, неизбежно одни наталкиваются на других, толкают их, отталкиваются назад, переплетаются и сжимаются. См. № 871. Аэций II, 4, 9: Демокрит утверждал, что гибель мира происходит, когда больший мир побеждает меньший. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: Демокрит из Абдер говорит... рождается ли самка или самец... зависит от того, чья сперма победит, выйдя из (полового) органа... Рождение самки или самца зависит от победы одного органа над другим... Преобладание и победа этого органа ведет к тому, что рождается самка... Псевдофилопон, комм. к "О происхождении животных" IV, 1, стр. 167, 13: Демокрит же говорил, что самцы и самки... рождаются в зависимости от победы (той или иной - мужской или женской) частицы... Прежде всего происходит борьба между теми частицами, которыми отличаются друг от друга самец и самка... Если зародыш матки победит (соответствующий ей у самца зародыш), per?neoV, то она превращает его в подобную себе природу (ср. № 530). См. еще №№ 531, 532.

12а. Стобей IV, 40, 21: Бывает болезнь дома и имущества, точно так же как и болезнь тела.

III. То, что вечно, не имеет ни начала ни причины

13. Аристотель. О происхождении животных II, 6: Неправильно и не с точки зрения причинной связи определяют необходимость те, которые заявляют, что так происходит всегда, и полагают, что это и есть начало в этих (явлениях), как Демокрит из Абдер, утверждавший, что вечное и бесконечное не имеет начала, а причина есть начало, вечное же безгранично, поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких вещей, по мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного (ср. комм. к № 304).

210

14. Аристотель. Физика VIII, 1: На этом основании и Демокрит доказывает невозможность возникновения каждой вещи: так как время безначально. Вообще считать достаточным началом (т.е. основанием) то, что так всегда бывает и происходит, неправильно, а Демокрит сводит к этому природную причинность, говоря, что так и прежде происходило. Ибо он не считает нужным искать начало вечного.

15. Цицерон. О границах добра и зла I, 6, 17: Демокрит считает... что следует толковать движение атомов, исходя не из какого-либо начала, а из того, что (они движутся) вечно. Цицерон. Академические исследования II, 40, 125: (Демокрит говорит), что без всякого разумного руководства могут совершаться замечательные вещи.

15а. Варрон. О латинском языке VI, 39: Демокрит, Эпикур и другие, утверждавшие, что существует бесконечное число начал, не говорят, откуда эти начала, но только, какого они рода, однако их большой заслугой является то, что они показывают, каким образом (вещи) в мире состоят из этих начал.

16. Аристотель. О небе III, 2: Вот почему, когда Демокрит и Левкипп заявляют, что первотела вечно движутся в пустоте и бесконечности, они должны были бы сказать, что это за движение и каково природное движение тел. Симпликий, комм. 583, 20: Они утверждали, что те тела, которые они считают первотелами, т.е. атомы, всегда движутся в бесконечной пустоте в силу внешнего воздействия. Аристотель. Метафизика I, 4: Левкипп и его товарищ Демокрит... что касается движения, откуда и как оно происходит в существующем, так же легкомысленно оставили (без ответа) этот вопрос, подобно другим. Александр, комм. 36, 21: Аристотель говорит о Л. и Д.: они утверждают, что атомы движутся, потому что сшибаются и ударяются друг о друга, но откуда начало природного движения, они не говорят. В самом деле, движение, вызванное ударом одного тела о другое, не есть природное движение, (а движение) в силу внешнего воздействия, вторичное по сравнению с природным. Гипполит. Опровержение ереси I, 12: Л.... не определил, что же такое есть необходимость.

17. Аристотель. Метафизика XII, 6: Однако, если (принять то), что говорят богословы, считающие матерью всего ночь, или то, что говорят естествоиспытатели, утверждающие, что "все вещи были вместе", получается та же неразрешимая (задача). Как (вещь) придет в движение, если не будет никакой реально действующей причины? Ведь не может древесный материал двигать сам себя, но (его движет) плотничье искусство; (точно так же не могут приводить себя в движение) месячные истечения или земля, но (их движут) семя человеческое или семена растений. По этой же причине некоторые рассматривают "вечно" в актуальном смысле, как например Левкипп и Платон. В самом деле, они говорят, что движение вечно. Однако, почему оно и каково оно, они не говорят o и не указывают причины, почему оно происходит (один раз) так, (другой раз) иначе... О том, что действие предшествует (пассивному состоянию), свидетельствует Анаксагор... и те, которые говорят, что движение вечно, как например Левкипп. Александр, комм. 690, 28: Вот почему некоторые, стремясь избежать этих нелепых (следствий), делают актуальное предшествующим потенциальному, как например Левкипп и Платон, а этим актуальным делают движение: в самом деле, Левкипп и Платон считали движение вечным... причем Л. утверждал, что атомы движутся в пустоте бесконечное время. Но они показывали только, что движение - это актуальное действие, но почему движение существует актуально, что это за движение - по кругу ли или какое-либо другое, и почему одно движется так, а другое так, - о причине этого они не говорят.

211

Если, как было показано, нечто должно существовать вечно, надо было указать причину, почему, например, неподвижная звезда движется с востока на запад, а блуждающие (планеты) в обратном направлении: ведь то, что движется, не движется как попало.

18. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые считают причиной и нашего неба (т.е. мира) и всех миров спонтанность (см. комм.): ведь спонтанно возникает вихрь и движение, разделившее и приведшее совокупность вещей к такому устройству... причем они говорят, что животные и растения не существуют и не возникают в силу случайности, но причиной является либо природа, либо разум, либо еще что-нибудь подобное (ведь из каждого семени рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из такого-то человек), а наш мир и наиболее божественные из видимых (вещей) произошли, по их мнению, спонтанно, и здесь нет никакой причины такого рода, какая существует у животных и растений. Симпликий, комм. 331, 16: Приверженцы Демокрита, по-видимому, пришли к выводу, нелепому в двух отношениях: во-первых, потому, что считают причиной нашего неба (т.е. мира) - что я говорю: "неба"! - всех миров, многочисленных или даже, как они полагают, бесчисленных, спонтанность, но тем не менее не говорят, что же такое представляет собой эта спонтанность. Фемистий, комм. 49, 12: Разве не справедливо обвинять Демокрита и других? Самое важное они отвели на долю случая, а людям не придали ни малейшего значения; бесконечные небеса (т.е. миры) и вихрь, и предержащий миропорядок не возвели ни к какой другой причине, кроме случая и спонтанности. Филопон, комм. 261, 31: Некоторые - он (Аристотель) говорит о последователях Демокрита - причиной "нашего неба" и самого божественного из того, что мы видим, считают случай, но о нем самом не сказали даже нескольких слов (дальнейшее см. № 346). (262, 15) Вот почему Аристотель и упрекает Демокрита в том, что он ни про одно из частных явлений не говорит, что оно возникло по воле случая (ведь не возникает из любой вещи любая!), и, говоря о частных явлениях (как, например, разбирая, почему бывает теплое и белое, почему мед сладок?), он считает причиной их положение, порядок и форму атомов, а причиной самого возникновения вселенной - спонтанность. (262, 5) Демокрит считает причиной распорядка во (всем) сущем случай... (265, 5) Они (сторонники Демокрита) утверждают, что такое движение атомов, из-за которого они отделяются друг от друга, произошло в силу случая. Так же и вихрь, приведший вселенную в тот порядок, который существует ныне и при котором вместе с небом вращается и воздух, а земля вследствие быстрого вращения сохраняет свое положение в центре (см. № 370), равным образом возник спонтанно и случайно... (265, 15) Изрядной долей сумасбродства надо, как кажется, обладать для того, чтобы причину того, что все совершающееся вечно в одних и тех же формах, видеть в спонтанности.

19. Симпликий, комм. к "Физике" II, 4, стр. 327, 24: Точно так же и Демокрит в тех местах своих трудов, где он говорит, что "вихрь всевозможных форм (атомов) выделился из совокупности вещей" (однако, как это произошло и по какой причине, он не говорит!), по-видимому, возводит этот вихрь к спонтанности и случаю.

20. Псевдоплутарх. Строматы 7: Демокрит из Абдер положил в основу (своего учения) бесконечность совокупности вещей, так как она никоим образом не была кем-либо сооружена. Кроме того, он считает ее неизменной и вообще отчетливо объясняет, какова совокупность вещей. Причины того, что ныне происходит, не имеют никакого начала (т.е. имеются "частные причины", но не существует "первопричина"). (Существуя) искони в бесконечном времени, они содержали уже в себе в силу необходимости все без исключения: уже бывшее, происходящее теперь и будущее.

212

21. Аристотель. Физика VIII, 1: Они считают (время) никогда не возникшим; поэтому и Демокрит считает невозможным, чтобы все (вещи) возникли: ведь время никогда не возникло. Симпликий, комм. 1153, 22: Однако Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая доказать, что не все (вещи) когда-либо возникли, воспользовался как очевидной (предпосылкой) тем, что время не (могло когда-нибудь) возникнуть.

IV. Принцип причинности

22. А э ц и и I, 25, 4: Л. говорил, что все происходит в силу необходимости и что необходимость и есть судьба. В сочинении "О разуме" он говорит: "Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости" (= Феодорет VI, 13, где, однако же, вместо "Левкипп" написано "сторонники Демокрита"!).

23. Диоген Лаэрций IX, 45: Все... происходит в силу необходимости, причем причина возникновения всех вещей - вихрь - который Демокрит называет необходимостью. Секст. Против математиков IX, 113: Итак, в силу необходимости и вследствие вихря, как говорили последователи Демокрита, мир не мог бы двигаться. Аэций I, 25, 3: Парменид и Демокрит говорили, что все (происходит) в силу необходимости, необходимость - это то же, "что судьба и справедливость, и провидение, и (сила), созидающая мир. Аристотель. О происхождении животных V, 8: Демокрит оставил в стороне цель и не говорил о ней, а возводил все, чем пользуется природа, к необходимости. Псевдоплутарх. Строматы 7: Причины происходящего... (существуя) искони, с абсолютно бесконечного времени, содержали в себе уже в силу необходимости все без исключения уже бывшее, происходящее теперь и будущее. Гипполит. Опровержение ересей I, 12, 2: Многие тела, имеющие одинаковые формы, сталкиваясь друг с другом, переплетаются... и возникают (светила), увеличиваются же и уменьшаются они в силу необходимости. Аэций II, 3, 2: Все прочие считали, что мир одушевлен и управляется провидением, а Левкипп, Демокрит и Эпикур и остальные, сторонники атомов считали, что он не одушевлен и управляется не провидением, а некоей неразумной природой, и состоит из атомов (см. №№ 291, 318).

24. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые сомневаются, существует случай или нет. Они утверждают, что ничто не происходит случайно, но что есть некоторая определенная причина для всего того, относительно чего мы говорим, что оно произошло спонтанно и случайно. Так, например, если кто-нибудь случайно пришел на рынок и застал там человека, которого он хотел, но не рассчитывал увидеть, то причиной является то, что, желая что-либо купить, он отправился на рынок. Точно так же и во всех других (событиях), которые называют случайными, всегда можно найти (определенную) причину, а не случай. В самом деле, если бы случай что-либо значил, то воистину должно было бы казаться нелепостью и неразрешимым вопросом, почему никто из мудрецов древности, изучая причины возникновения и уничтожения, ничего не объяснил относительно случая; но, как кажется, и по их мнению, ничего не происходит случайно. (На этом Аристотель заканчивает аргументацию Демокрита и прибавляет от себя). Но и вот что удивительно: многое и происходит, и существует случайно и спонтанно; эти мудрецы хорошо знают, что каждое (из этих событий) можно свести к какой-нибудь причине возникновения, как говорит древняя теория, отрицающая случай;

213

и тем не менее часть (этих событий), по мнению всех людей, происходит случайно, а часть-не случайно. Симпликий, комм. 330, 14: Выражение "как говорит древняя теория, отрицающая случай", как кажется, имеет в виду Демокрита: ибо Демокрит, хотя при объяснении возникновения мира, по-видимому, и прибегал к помощи случая, но для более частных (явлений) утверждал, что случай не является причиной ни одного из них, и сводил (эти явления) к другим причинам. Так, например, причиной нахождения клада он считает вскапывание (земли) или посадку оливкового дерева, причиной же того, что у лысого разбился череп, то, что орел сбросил (на него сверху) черепаху, желая разбить ее щит. Так рассказывает Евдем. (Ср. 327, 32: Больной человек, почувствовав жажду и попив холодной воды, стал здоров; но, пожалуй, в этом случае Демокрит утверждает, что причиной здесь является не случай, а жажда). Цицерон. О судьбе 17, 39: Все происходит в силу судьбы, но таким образом эта судьба имеет силу необходимости. Такого взгляда придерживались Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор (?).

25. Аэций I, 26, 2 (о том, что такое необходимость): Демокрит (определяет необходимость) как сопротивление толчку, движение и удар материи. Аристотель. О небе III, 2: Если один из элементов приводится в движение другим в силу внешнего воздействия...

26. Цицерон. Академические исследования II, 38, 121: Вот тебе, беру наугад, Стратон из Лампсака, который освобождает этого бога от обязанностей (и впрямь от больших обязанностей: но если жрецы богов свободны от некоторых повинностей, то еще справедливее, чтобы от них были свободны и сами боги!): он утверждает, что для создания мира он не нуждается в услугах богов, и учит, что все то, что существует, создано природой, но не так, как учит тот знаменитый человек, который утверждает, что эти (вещи) образовались путем соединения шероховатых, гладких, крючковатых и изогнутых тел, в промежутке между которыми находится пустота: он считает, что это бредни Демокрита, не доказывающего это, а лишь желающего, чтобы так было. Сам же он (Стратон), последовательно рассмотрев отдельные части мира, учит, что все существующее или происходящее делается или было сделано существующими в природе массами и движениями.

27. Лактанций. Божественные наставления I, 2: Надо исходить из того вопроса, который представляется по своей природе первейшим: существует ли провидение, пекущееся о всех делах, или же все произошло и движется случайно. Основателем этого последнего взгляда был Демокрит, подкреплял же его Эпикур.

28. Аэций I, 29, 7: Анаксагор, Демокрит и стоики считали, что причина не ясна человеческому уму: одно происходит в силу необходимости, другое в силу судьбы, третье в силу целеустремленности, четвертое в силу случая, пятое в силу спонтанности. Случай есть наименование беспорядочной энергии. Аристотель. Физика II, 4: Некоторым кажется, что причиной является случай, но неясный человеческому уму, как нечто божественное и несколько сверхъестественное.

29. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 27, 4: Как говорят, сам Демокрит говорил, что (философ Демокед?) предпочитает найти одно причинное объяснение, чем иметь царскую власть над персами (№ LVIII). И при этом Д. без толку и смысла рассуждает о причинах, так как он исходит от пустого начала и шаткой предпосылки, а корня и всеобщей необходимости для природы сущего он не видит; он считает высшей мудростью постижение того, что происходит неразумно и без толку, а случай ставит владыкой и царем вселенной и божественных(сил).

214

Он заявляет, что совокупность вещей возникла в силу случая, но из человеческой жизни случай изгоняет и называет невеждами поклоняющихся ему.

30. Ювенал X, 52 ел. (о Демокрите);

... сам же он угрожавшей Фортуне

В петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш.

(Пер. Д. Недовича и Ф. Петровского).

31. Аристотель. Физика II, 8: Надо сказать... как проявляется в природных явлениях необходимость. Ведь все (естествоиспытатели) сводят (вопрос) к причинности такого рода: так как теплое от природы такое-то, а холодное - такое-то и каждое из них с неизбежностью должно становиться и быть таким, каково оно есть (Филопон (312, 4): Так как, говорит Аристотель, теплое от природы такое-то, а холодное такое-то, то (вещь) вследствие этого стала такой-то или состоит из таких атомов). Здесь трудность вот в чем: чтo препятствует (допущению), что природа создает не ради какой-нибудь цели и не как можно лучше, а подобно тому как Зевс проливает дождь не для того, чтобы рос хлеб, а в силу (природной) необходимости: поднявшееся вверх (т.е. пар) должно охладиться, а охладившееся, став водой, должно стечь вниз. Если же при этом растет хлеб, то это случайное совпадение. Точно так же если (во время этого же дождя) у кого-либо погиб хлеб на гумне, то не для того Зевс пролил дождь, чтобы хлеб погиб, но и это - случайное совпадение. Поэтому чтo препятствует тому, чтобы так же обстояло дело и в природе, и с (отдельными) частями (тела), например, то, что из числа зубов в силу природной необходимости передние вырастают острыми, удобными для разрывания пищи, а коренные - плоскими, полезными для растирания пищи, т.е. не может ли быть, что это происходит не для указанной цели, а имеет место лишь случайное совпадение? Так же обстоит дело и со всеми другими частями, которые на первый взгляд созданы ради определенной цели. (Части), в которых все совпало таким образом, как если бы они возникли для определенной цели, уцелели, так как они, образовавшись спонтанно, оказались полезными; части же не такого устройства погибли и погибают, подобно тому как Эмпедокл рассказывает о своих "быка порожденьях с лицом человечьим". Таково это рассуждение, способное привести в недоумение, есть и другие в таком же роде... Но все такого рода явления существуют по природе, чего не смогут не признать и сами авторы этих теорий. Симпликий, комм. 369, 20: Все естествоиспытатели сводят причинность к (природной) необходимости, говоря, что в силу необходимости такая-то вещь имеет такие-то свойства. При этом они все сводят к материи, считая именно ее этой необходимостью, так как из того или иного присущего материи свойства возникает по необходимости то или иное (явление)... (370, 7) При этом из древних естествоиспытателей одни в том, что происходит, обвиняли случай и спонтанность, потому ли, что видели в них творческую причину, или скорее потому, что считали происходящее не нуждающимся в объяснении, другие же довольствовались необходимостью, (присущей) материи... (371, 6) Но подобно тому как Зевс, если он проливает дождь не только весной, но и летом, то он не делает это для того, чтобы погубить хлеб, находящийся на гумне, а во время дождя по случайному совпадению хлеб погибает, точно так же ничто не мешает нам утверждать, что дождь идет не для того, чтобы рос хлеб, но во время дождя, происходящего без всякой цели, в силу случайного совпадения происходит так, что и хлеб растет, причем дождь идет по природе и в силу необходимости, (присущей) материи... (371, 12) И вообще можно было сказать, что никогда лучшее не имеет целью худшее, происходит ли оно по воле ума или по природе.

215

Поэтому и движение солнца, которое, испаряя влагу, является причиной и зноя, и дождей, и подобных явлений, совершается не ради плодов, но случайное совпадение и их рост и многое другое, (происходящее таким образом), как если бы непогрешимейший ум делал все это для такого (результата)... Продолжение см. № 516.

V. Свобода воли

32. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 27, 5: В начале "Наставлений" он (Демокрит) говорит: "Люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу". Стобей II, 8, 16: Д. говорит: люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь редко случай борется с рассудком; по большей части руководителем жизни является разумная прозорливость (ср. № 28: Случай - это название для беспорядочной энергии).

33. Стобей II, 9, 1: Те вещи, от которых приходит к нам добро, могут служить для нас и источником бед, но мы должны уметь выпутываться из этих бед. Например, глубокая вода полезна для многих целей, но она же приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить плавать.

ЗЗа. Стобей II, 9, 5: Случай щедр, но не положителен, природа же сама себе довлеет. Поэтому она со своей скудостью и положительностью побеждает более сильную надежду (на случайность). Ср. комм. к № 37.

ЗЗЬ. Стобей IV, 10, 28: Демокрита. Смелость - начало дела, но случай - хозяин конца. Стобей IV, 34, 58; Демократ 75: Добро лишь с неохотой приходит к тому, кто его ищет, а зло приходит к тому, кто не ищет его...

33с. Демократ 55: Враг не тот, кто причиняет обиды, а тот, кто хочет их причинить. Демократ 33: Судить о том, можно или нельзя положиться на человека, надо не только по тому, что он делает, но и по тому, чтo он хочет делать.

33d. Антоний Мелисса 1,70: И хороший кормчий иногда терпит кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу. Демокрита.

34. Стобей II, 9, 2 (ср. III, 4, 51): Его же (Демокрита). У людей зло вырастает из добра, если человек не сумеет управлять добром и вести его по правильному фарватеру. Такие вещи неправильно относить к числу зол, их надо, конечно, относить к числу благ. Тот, у кого есть добрая воля, может пользоваться этими благами и для борьбы со злом как защитой от него.

35. Стобей II, 31, 66: Его же. Обучение вырабатывает доброе ценой трудов, а постыдное пожинается без трудов непроизвольно. Природная дряблость часто вынуждает быть таким и не желающего этого - столь велико ее значение. Перевод основан на предположительном чтении текста.

36. Аристотель. Об истолковании 9: Нелепые следствия получаются... если... из (двух) противоположных (суждений) в силу необходимости одно истинно, а другое ложно и если в происходящем ничто не случайно, но все существует и возникает по необходимости. Тогда не было бы нужды ни обдумывать, ни действовать для того, чтобы, если поступить так, получилось бы то-то, а если поступить не так, то то-то. Ср. № 36а (26, 8-16), № 39 (27, 16-21, 36-38), № 103.

[Яков Кротов]

216

36а. Эпикур. О природе, пап. 1056, стлб. 25: Те, которые дали впервые удовлетворительное объяснение (природной закономерности) и не только далеко превзошли своих предшественников, но и живших после них, хотя во многом были великими людьми, но тем не менее незаметно для себя в ряде случаев рассуждали поверхностно, считая всемогущей слепую необходимость. Учение, проповедовавшее такие взгляды, потерпело крах, у этого (великого) мужа (т.е. у Демокрита) теория приходит в столкновение с практикой: если бы он в практической деятельности не забывал о своей теории, то он постоянно сам приводил бы себя в замешательство, и в тех случаях, когда теория брала бы верх (над практикой), попадал бы в самое безвыходное положение, а где она не брала бы верх, он оказывался бы полон (внутренних) противоречий, так как его поступки противоречили бы его взглядам. Ср. Псевдоэпикур. Gnom. Vatic. 57: Вся его жизнь из-за неуверенности придет в замешательство и будет поставлена вверх ногами. Филодем. О свободе речи 20, 8: А кроме того, и снисхождение, оказываемое их ошибкам, как постоянно держит себя Эпикур в своих высказываниях против Демокрита и против Гераклида.

37. Эпикур. Письма III, 13: Высмеивает необходимость, которую некоторые изображают владычицей вселенной... так как лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределенности, (почитаемой) естествоиспытателями, ибо вера в мифы дает хоть в живых образах надежду на то, что, воздавая почитание богам, удастся вымолить их расположение, а предопределенность, (почитаемая естествоиспытателями), заключает в себе неумолимую необходимость, случай он не признает ни богом, как считает толпа (ведь богом ничего не делается беспорядочно), ни шаткой причиной (ибо Демокрит думает, что случаем дается людям добро или зло для счастливой жизни...).

38. Цицерон. О природе богов I, 25, 69: Эпикур придумал, как избежать (сквозной) необходимости (от Демокрита, стало быть, это ускользнуло!): он утверждает, будто атом, несущийся по прямой линии вниз вследствие своего веса и тяжести, немного отклоняется (от прямой). Он говорит, что только при допущении отклонения атомов можно спасти свободу воли. Цицерон. О судьбе 10, 23: Эту теорию (т.е. отклонение, par?gklisiV) Эпикур ввел из боязни, что если атом должен вечно двигаться в силу тяжести, естественной и обусловленной необходимостью, то на нашу (долю не останется) никакой свободы, так как и движение души будет всецело обусловлено движением атомов. Но Демокрит, изобретатель атомов, (исходя) из этого, счел за лучшее допустить, что все происходит в силу (сквозной) необходимости, чем лишить движение атомов его обусловленного природой (характера).

39. Диоген из Эноанды, отр. 32, стлб. I: Если же ктолибо будет утверждать, что сказанное нами выше (о мантике - возможности предсказывать будущее) неправильно и что тем не менее нельзя избежать необходимости, то он никогда не избавится от смятения. Если же он не поверит этому (т.е. мантике), то он оставит неразрешенным (всемогущество необходимости) как неустойчивое и непрочное. Ибо какой еще критерий останется у него в этих вопросах? Ясно, что его не будет. Если же отрицаются предзнаменования, то какое есть другое доказательство (существования) судьбы. Если же кто-нибудь воспользуется учением Демокрита и станет утверждать, что у атомов нет никакого свободного движения и что движение происходит вследствие столкновения атомов друг с другом, вследствие чего и получается впечатление, что все движется по необходимости, то мы скажем ему: разве ты не знаешь, кто бы ты ни был, что атомам присуще и некоторое свободное движение, которого Демокрит не открыл, но обнаружил Эпикур, именно отклонение (par?gklisiV), как он это доказал, исходя из явлений.

217

Но что важнее всего: если верить в предопределенность, то теряет смысл всякое увещание и порицание и не следует наказывать даже преступных людей... (стр. 5, стлб. II) Демокрит из Абдер признавал (существование) неделимых сущностей, и это было правильно, но так как он при этом допустил и ошибки, то этот вопрос будет рассмотрен и в наших высказываниях... (стр. 6, стлб. II) Если руководиться твоим учением, Демокрит, то не только что найти истину, но и жить станет невозможно, так как мы не будем уже остерегаться ни огня, ни ножа, ни... (= № 61).

40. Фемистий, комм. к "Физике" II, 4, стр. 49, 12: Демокриту и другим... которые самое важное отвели на долю случая, а людям не придали ни малейшего значения... (= № 18).

41. Эномай из Гадары у Евсевия. Введение в Евангелие VI, 7 (полнее № 62): Поскольку это зависит от мудрецов, погибла и исчезла из человеческой жизни самая возможность жить для нас - назовем ли мы ее рулем, или опорой, или краеугольным камнем (жизни) - то, что мы считаем властвующим над самыми необходимыми (вещами). Демокрит же, если я не впал в ошибку, поставил целью показать, что самое прекрасное из того, что есть у человека, оказывается... рабством... (19) Так вот тем самым способом, каким мы непосредственно постигаем самих себя, мы непосредственно же постигаем, что в нас происходит по свободному выбору, а что в силу внешнего воздействия. От нас не ускользает, как велика разница между тем, когда человек ходит сам и когда его ведут, между свободным выбором и действием по принуждению... Нити, (управляющие) этими (действиями), исходят из нашей (свободной) воли. Феодорет VI, 11: Эти обвинения выдвинул киник (Эномай) в равной мере против пифийского оракула и против Демокрита, справедливо негодуя на них за то, что они, превратив в раба свободную природу нашего ума (т.е. свободу нашей воли), отдали ее под деспотическую власть судьбы и рока.

VI. Из ничего не может получиться что-либо

(Принцип сохранения материи и энергии)

42. Плутарх. Против Колота 8: Но что говорит Демокрит? Что вся (вселенная) - это неделимые формы, как он их называет, и более ничего: ибо из несуществующего не может быть возникновения, а из существующего не может возникнуть ничего (нового), так как атомы не могут ни подвергаться внешнему воздействию, ни изменяться вследствие твердости. Поэтому ни цвет не может возникнуть из бесцветного, ни природа или душа из не имеющего качеств и не поддающегося внешнему воздействию. Диоген Лаэрций IX, 44: Что-либо не может ни возникнуть из ничего, ни превратиться в ничто. Александр, комм. к "Метафизике" III, 5, стр. 303, 33: Демокрит говорит, что возникновение (чувственных вещей) происходит путем выделения из того, что существовало уже раньше.

43. Псевдоплутарх. Строматы 7: Демокрит из Абдер... считает (совокупность) всех (вещей) неизменной.

44. Симпликий, комм. к "О небе" I, 10, стр. 310, 5: "Ибо, как говорит (Александр), распадение его (т.е. мира) и уничтожение (сопровождаются) не (переходом) в мировую материю, которая заключает в себе потенциальную возможность стать миром, а в другой мир; так как этих миров бесконечное множество и они непрерывно сменяют друг друга, то нет (логической) необходимости, чтобы происходило возвращение к тому же самому миру".

218

Таков был взгляд Левкиппа и Демокрита. Миры Демокрита, переходящие в другие миры, состоя из тех же атомов, одинаковы по своему характеру, хотя каждый в отдельности и не тождествен с тем, который ему предшествовал.

VII. Принцип непроницаемости

45. Аристотель. Физика IV, 6: Как говорят Демокрит и Левкипп... невозможно, чтобы полное приняло (в себя) что-нибудь. Если же оно примет в себя и окажутся два (тела) в одном и том же (месте), то (придется считать, что) в одном и том же месте в одно и то же время может находиться и сколько угодно тел. Ибо нельзя указать, в силу какой разницы то, что здесь сказано, невозможно. Если же это возможно, то (надо считать возможным), и чтобы самое малое тело могло принять в себя самое большое. В самом деле, большое - это только очень большое число малых: поэтому, если возможно, что в одном и том же месте находится много равных друг другу тел, то возможно, и чтобы находилось много неравных (см. № 255).

46. Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 8: Из того, что поистине едино, не может стать многое, а из того, что поистине многое, невозможно, чтобы стало одно. Аристотель. Метафизика VII, 13: Невозможно, как говорит Демокрит, чтобы из двух (вещей) стала одна или из одной две.

47. Аристотель. О небе III, 4: Демокрит и Левкипп... говорят, что ни из одного не может стать многое, ни из многого одно (см. № 292). Симпликий, комм. 609, 22: Они утверждали, что "из единого не может стать многое", ибо атом неделим, и что "из многого не может стать единое", т.е. поистине непрерывное, но что каждая (вещь только) кажется единой вследствие соединения атомов. Симпликий, комм. к "О небе" I, 10, стр. 295, 12: Демокрит не выводит, однако, из них (т.е. соединения атомов) какой бы то ни было природы, которая была бы поистине единой: ибо, по его мнению, совершенно нелепо, чтобы две или еще большее число (вещей) стали когда-либо единой (вещью) (= № 298).

Ь. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

I. Пропедевтический скептицизм

(см. комм. к № 68)

48. Секст. Против математиков VII, 137 (после № 55): В сочинении "О формах" (т.е. "Об атомах") Демокрит говорит: "Исходя из этих руководящих правил (или: из этого "Канона", №98) человек должен убедиться в том, что он далек от ясного постижения действительности".

49. И в другом месте: "И это рассуждение (или сочинение) делает очевидным, что ни о чем мы не знаем, каково оно при ясном постижении действительности, но мнение каждого из нас представляет форму (вещей) в измененном виде".

50. И еще: "Однако станет ясно, что отчетливое знание того, какова каждая (вещь) в действительности, сопряжено с очень большими трудностями".

51. Диоген Лаэрций IX, 72: Но и Ксенофан, и элеец Зенон, и Демокрит, по мнению пирроновцев, оказываются скептиками...

219

Демокрит же потому, что он отверг (чувственные) качества в следующих изречениях: "Теплое только считается таким, холодное только считается таким, в действительности же - атомы и пустота". И в другом месте: "Ни о чем мы отчетливо не знаем, каково оно в действительности: действительность - в пучине". Ср. Цицерон. Академические исследования II, 10, 32: Обвиняй природу, которая, как говорит Демокрит, скрыла действительность далеко в глубине. Лактанций. Извлечения из "Божественных наставлении" 40: Демокрит заверяет, что действительность лежит погруженной в некий глубокий колодец. Лактанций. Божественные наставления III, 28, 13: Демокрит утверждает, что действительность лежит погруженной в столь глубокий колодец, что у него нет дна. (III, 30, 6) Не ждать ли нам до тех пор, пока Сократ станет что-нибудь знать?... Или пока Демокрит извлечет истину из колодца? Гонорий Августодунский II: Демокрит сказал, что действительность скрыта в потаенном месте, точно вода в глубоком бездонном колодце. Исидор Севильский. Этимологии VIII, 6, 12 (= Рабан Мавр. О вселенной XV, 1): Демокрит говорил, что действительность так же лежит в потаенном месте, как в колодце, столь глубоком, что у него нет дна.

52. Аристотель. Метафизика III, 5 (см. № 3). Что из этого соответствует действительности, а что ложно, неясно... Поэтому-то и Демокрит говорит, что либо ни одно ощущение не соответствует действительности, либо по крайней мере нам это неясно (за этим следует № 73). Александр, комм. 305, 26: Та или иная (вещь) одним кажется сладкой и съедобной, другим горькой и непригодной для еды. К таким (вещам) относится (молодой) побег маслины, который сладок для животных, поедающих его, а для нас, людей, горек... ибо всякая вещь не в большей мере такая, чем такая, но в равной мере. Вот почему Демокрит, имея в виду эти противоречия, говорит, что либо нет ничего истинного, либо если и есть, то нам оно неясно, так как (разные люди) представляющие и мыслящие (вещи), противоположные друг другу, воспринимают и то и другое по-одинаковому (то же у Сириана, комм. 75, 19).

53. Эпифаний. Против ересей III, 2, 9: Л. из Милета, а по мнению других, из Элеи также был эристиком (т.е. элеатом). И он говорил, что все (вещи) находятся в бесконечном (пространстве), что все происходит только в представлении и мнении, а никак не в действительности. Так только кажется, подобно веслу в воде.

54. Секст. Против математиков VII, 369: Некоторые отрицали все явления, как например последователи Демокрита. Аэций IV, 9, 1: Анаксагор, Д.... считают все ощущения ложными.

55. Секст. Против математиков VII, 135: Демокрит в некоторых местах отвергает то, что представляется нашим чувствам, и утверждает, что ничего из этого не представляется нам таким, каково оно в действительности, но лишь таким, каким оно нам кажется; в действительности же в числе (реально) существующих (предметов) существуют только атомы и пустота. Он говорит: "Сладкое только считается таким, горькое только считается таким, теплое только считается таким, холодное только считается таким, цвет только считается таким, в действительности же - атомы и пустота" (что означает: считают и думают, что существуют чувственно воспринимаемые качества, но в действительности их не существует, а только атомы и пустота). (136) А в "Подтверждениях" он, хотя и пообещал снабдить ощущения силой достоверности, однако оказывается, что он их здесь осуждает ничуть не меньше, (чем в других сочинениях). Ведь он говорит: "В самом деле, мы ничего непреложного не воспринимаем, но лишь нечто изменяющееся в зависимости от того, как организовано наше тело, от того, что к нему притекает, и от того, что реагирует на этот приток".

220

А в другом месте он говорит: "То, что мы не воспринимаем отчетливо того, какова каждая вещь в действительности или каковой она не является, уже много раз было показано".

56. Секст. Пирроновы положения II, 63 (= I, 213, см. № 85): Исходя из того, что мед одним кажется горьким, а другим сладким, Д. утверждал, что он не горький и не сладкий.

57. Секст. Против математиков VIII, 184 : Д. говорит, что ни одно из чувственно воспринимаемых качеств не существует как субстанция, но воспринимаемое чувствами - только обман чувств. В вещах, существующих вне нас, нет ничего ни сладкого, ни горького, ни теплого, ни холодного, ни белого, ни черного, как и ничего другого из того, что всем представляется. Все это только названия наших ощущений. Эпикур же утверждал, что все подобные чувственно воспринимаемые качества существуют как субстанции... (VIII, 6) Д. говорит, что ни одно из чувственно воспринимаемых качеств не существует по природе как субстанция (см. № 92).

58. Цицерон. Академические исследования II, 23, 73: Что сказать о Демокрите? Кого можно сравнить с ним не только по величию ума, но и по величию духа? О Демокрите, который осмелился так начать свое сочинение: "Я утверждаю следующее о совокупности всех вещей" (ср. № 65). При этом нет ничего, что на основании этих слов не вошло бы в его сочинение. В самом деле, что же еще есть сверх совокупности всех вещей? Но он не говорит то же, что и мы: мы отрицаем вовсе не то, что нечто существует в действительности, но лишь то, что мы можем (это действительно существующее) воспринять, он же начисто отрицает, что существует (нечто) в действительности, и называет чувства не неясными, но погруженными в мрак: так он сам их называет. Цицерон. Академические исследования 12, 44: (Аркесилай так рассуждал) вследствие неясности этих вещей, той неясности, которая привела Сократа к признанию того, что он (ничего) не знает, и уже раньше Сократа Демокрита, Анаксагора, Эмпедокла и почти всех древних; они утверждали, что невозможно ничего ни узнавать, ни постигать, ни знать; они говорили, что чувства наши узки (учение Эмпедокла), дух бессилен (учение Анаксагора); коротко время жизни (учение Протагора) и, как учил Демокрит, истина погружена в глубокую (бездну) (см. № 51); они утверждали, что все основано на мнениях и установлениях, что на долю действительности ничего не остается и, наконец, что все погружено во мрак.

59. Симпликий, комм. к "Физике" III, 7, стр. 512. 28: Д. пытается доказать, что цвет не присущ телам по природе, но существование приписывается цвету по человеческому мнению и установлению (то же у Фемистия 98, 13).

60. Симпликий, комм. к "О душе" III, 2, стр. 193, 27: Сторонники Демокрита считали, что и потенциально воспринимаемое, как например цвет вообще и звук вообще, существует (лишь) в сфере ощущений и без актуального ощущения не существует.

61. Плутарх. Против Колота 8: (Колот) не заметил, что во второй книге своих "Возражений" он вместе с Демокритом и Эпикура "вытолкнул из жизни". В самом деле, то, что цвет лишь считается существующим, сладкое лишь считается существующим, соединение лишь считается существующим, (а в действительности существует лишь пустота и) атомы, как это было сказано Демокритом, по его мнению, (противоречит) ощущениям, и тот, кто держится такого взгляда, как он заявляет, и сам не поймет, мертв ли он или жив. Против этого заключения я ничего не могу возразить, но должен сказать, что все это настолько же неразрывно связано с положением Эпикура, насколько, по их словам, неразрывно связаны между собой форма и вес атома.

281

Диоген из Эноанды, отр. 6, стлб. II: Совершил недостойную себя ошибку и Д., заявив, что в действительности в числе существующих вещей находятся только атомы, а все прочее лишь считается существующим. Если руководиться твоим учением, Демокрит, то не только что найти истину, но и жить станет невозможно, так как мы не будем уже остерегаться ни огня, ни ножа, ни... (ср. № 39). Плутарх. Против Колота 4: Колот обвиняет Демокрита в том, что он привел в смятение (нашу) жизнь, сказав, что каждая из вещей не более такая, чем такая. Секст. Против математиков VIII, 56: Последователи Д. и Платона, пренебрегая ощущениями, отрицая чувственно воспринимаемое и доверяя только умопостигаемому, спутали все вещи и подорвали доверие не только к действительным вещам, но и к самому понятию действительности.

62. Эномай из Гадары у Евсевия. Введение в Евангелие VI, 7: (Эномая)... называвшего свое сочинение "Пойманные на краже жулики", в котором он дословно пишет следующее... Вот длинная тирада из Эномая (Ср. Феодорет VI, 8-11: Их (Демокрита и Хрисиппа) киник Эномай открыто обвинил, присоединив к ним и пифийский оракул, ибо он предсказывал сходное с их (вещаниями); Георгий Монах II, 8; (Суда, под словом e?marm?nh): Поскольку это зависит от мудрецов, погибла и исчезла из человеческой жизни самая возможность жить для нас - назовем ли мы ее рулем, или опорой, или краеугольным камнем (жизни) - то, что мы считаем властвующим над самыми необходимыми (вещами). Д. же, если я не впал в ошибку... поставил целью показать, что самое прекрасное из того, что есть у человека, оказывается рабством... (10) Но я и ты - не представляем ли мы собою нечто? Да, скажешь ты. А откуда мы это знаем? На основании чего считаем, что мы это знаем? Разве есть какой-нибудь другой (критерий), в такой же мере достаточный, как наше собственное ощущение и непосредственное восприятие? (11) Как мы убедились однажды, что мы живые существа?... (12) Откуда мы знаем, что мы теперь разговариваем? Разве не по справедливости мы определили непосредственное постижение нашего собственного существования как то, что всего нам ближе? Ясно, что да. Ведь ничего не оказалось ни более высокого, ни более почтенного, ни более надежного... (13) В самом деле, если это неверно... (15), то (утверждающий это) не может знать, есть ли он сам нечто (существующее). (16) Но ни вы, ни Д. не сможете вынести, если это вам скажут: ибо нет более надежного критерия, чем тот, на который я указываю... (17) Так вот тебе, Д., и тебе, Хрисипп, и тебе, оракул, можно заявить: если вы негодуете, когда у вас хотят отнять непосредственное постижение вами вашего собственного существования - тогда ваших столь известных и столь многочисленных книг как не бывало! - то позвольте же и нам в свою очередь ответить вам негодованием. (18) Что же это такое? В тех случаях, когда вам это угодно, это будет самым надежным и почтенным (критерием), а в тех случаях, когда вам не угодно, верх возьмет нечто затаившееся в нем (т.е. в непосредственном постижении) - некий предначертанный рок, который у каждого из вас имеет некоторые отличия: у одного (т.е. у пифийского оракула) он от бога, у другого (т.е. у Хрисиппа) - от (случая, у Демокрита же - от) тех малых тел, несущихся вниз и устремляющихся вверх, переплетающихся и разъединяющихся, и разделяющихся, и располагающихся рядом друг с другом в силу необходимости. (19) Так вот тем самым способом, каким мы непосредственно воспринимаем самих себя, мы непосредственно же постигаем, что в нас происходит по свободному выбору, а что в силу внешнего воздействия. От нас не ускользает, как велика разница между тем, когда человек ходит сам и когда его ведут, между свободным выбором и действием по принуждению...

223

(20) нити, (управляющие) этими (действиями), исходят из нашей (свободной) воли. Феодорет VI,11: Эти обвинения киник (Эномай) выдвинул в равной мере против пифийского оракула и против Демокрита.

63. Греко-сирийские изречения в переводе Рисселя 42: Д. сказал: "Я одно лишь знаю, что я ничего не знаю". Gnom. Vatic. 743, № 267: Д. сказал: "Я одно лишь знаю, что ничего не знаю".

64. Филодем. О гневе 28, 17: Постигают часто различные несчастья и друзей и других близких, а иногда и родную страну и царство не только в древности, когда был тот знаменитый "гнев", "причинивший ахеянам много великих бедствий", но и ежедневно, так что будет почти (верным утверждением), что, (применяя выражение Демокрита), все, что кто бы то ни было ни помыслил дурного, все может оказаться следствием неумеренного гнева.

На основании этого места и свидетельств, приведенных в комментарии, я восстанавливаю такое изречение Демокрита: "Что кто-нибудь ни помыслит, все существует".

Итак, по Демокриту: Явления - единственный источник познания.

65. Секст. Против математиков VII, 265: Д., уподобившись гласу Зевса и "говоря следующее о вселенной", пытался дать определение этого понятия (т.е. понятия "человек"), но не пошел дальше обывательского высказывания: "Человек - это то, что все мы знаем". Секст. Пирроновы положения II, 23: Д. говорит, что "человек - это то, что мы все знаем". Аристотель. О частях животных 1,1: Если бы сущность каждого животного и каждой его части сводилась к форме и к цвету, то Д., пожалуй, рассуждал бы правильно, ибо он, по-видимому, это понимает. Он говорит, что всякому человеку ясно, каков на вид человек, так как он известен и своей формой, и своей окраской. Михаил Эфесский, комм. 5, 35: Д. в своих высказываниях, направив все свои изыскания на материальную причину, дал (надлежащее) объяснение, а целевую причину или причину-форму оставил в стороне, говоря так: "Всякому ясно, каков по своей форме и по своей окраске человек и каждое из животных, а каков он с точки зрения материи, неясно. Если же это так, то надо направить изыскания на неясное, а не на то, что яснее ясного".

Дильс восстанавливает следующий контекст: Следующее говорю я о всеобщности: "Человек-это то, что все мы знаем".

66. Аристотель. Об ощущениях 6 (см. № 429): Далее, чем мы будем решать это или узнавать? Не чем иным, как умом. Но нельзя мыслить и не мыслит ум внешнего мира без помощи чувств. Но в то же время, если дело так обстоит, то выходит, что это говорит в пользу тех, которые вводят неделимые величины.

67. Аристотель. О душе 1, 2: 0 душе Анаксагор говорит не совсем как Д.: по Д., душа и ум - просто одно и то же (см. № 68), ибо действительность - это то, что мы представляем себе, поэтому, говорит он, Гомер справедливо написал, что "Гектор лежит инакомысля" (т.е. в умственном расстройстве). Ведь Демокрит не считает ум силой, постигающей (непосредственно) действительность, а считает ум и душу одним и тем же. Аристотель. Метафизика IV, 5 (после упоминания Демокрита): Говорят, что и Гомер, по-видимому, держался такого взгляда, (что все представления соответствуют действительности), так как он изобразил Гектора, потерявшего рассудок от удара, лежащим "инакомысля", считая, что и безумные мыслят, но их мысли не такие же, (как у здоровых). Феофраст. Об ощущениях 58 (см. № 460): О мышлении... он сказал, что... древние правильно считали, что можно "инако мыслить", откуда ясно, что, по его мнению, мышление происходит благодаря смещению

Демокрит

Фрагменты и свидетельства о его учении 1

Политика

433. Интересы государства должно ставить выше всего прочего, и должно

заботиться, чтобы оно хорошо управлялось. Чтобы содействовать этому, не

следует бороться против справедливости и для своей (личной) пользы применять

насилие против общего блага. Ибо хор ошо управляемое государство есть

величайший оплот: в нем все заключается и, когда оно сохраняется, все цело,

а погибает оно, с ним вместе и все гибнет.

434. Приличие требует подчинения закону, власти и умственному

превосходству.

435. Тяжело находиться в повиновении у худшего.

436. По самой природе управлять свойственно лучшему.

437. Их (таких мужей, как Парменид, Мелисс и др.) искусство управлять

государством, как наивысшее из всех искусств. Демокрит рекомендует изучать и

советует принимать на себя труды, от которых рождаются великие и славные

дела для людей.

439. Государственный муж не отнесется с пренебрежением к истинной почести и

к оказываемому ему расположению, основанному на любви и на хорошем отношении

к нему тех, кто его чтит, и не пренебрежет мнением общества о себе, избегая

"нравиться близким", как требовал Демокрит.

440. Гражданская война есть бедствие для той и другой враждующей стороны.

Ибо и для победителей и для побежденных она одинаково гибельна.

443. Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого

благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства.

445. "Чем менее достойны дурные граждане получаемых ими почетных

должностей, тем более они становятся небрежными и исполняются глупости и

наглости".

446. "Люди больше помнят о сделанных (начальствующими лицами) ошибках, чем

об удачных делах их. И ведь такое (отношение) правильно. В самом деле,

подобно тому как не должно хвалить того, кто возвращает вверенные на

хранение деньги, не возвращающий же засл уживает порицания и наказания,

точно так же и начальствующее лицо. Ибо оно избрано не для того, чтобы дурно

вести дело, но чтобы (вести его) хорошо".

450. Законы не мешали бы каждому жить, как ему угодно, если бы один не

вредил другому. Зависть полагает начало раздору среди людей.

451. Закон хочет хорошо устроить жизнь людей. Сможет же он сделать это в

том случае, если сами люди хотят, чтобы им было хорошо. Ибо закон

обнаруживает свое благотворное действие лишь тем, кто ему повинуется.

452. Совершающих преступления, за которые полагается ссылка или тюрьма, или

штраф, должно осуждать и не освобождать от заслуженного наказания. А кто

противозаконно оправдывает таких из корыстолюбия или личного пристрастия,

тот поступает несправедливо, и э то должно лежать на его совести.

453. Должно во что бы то ни стало убивать все, что приносит вред и попирает

справедливость. Тот, кто это делает, сохраняет при всяком государственном

строе спокойствие духа, право, мужество и имущество скорее, чем тот, кто

этого не делает.

455. Должно быть позволено каждому безнаказанно убивать всякого разбойника

и пирата. Это убийство должно остаться безнаказанным, независимо от того,

совершено ли оно по собственному желанию, или по наущению, или по решению

суда.

456а. Законы он (Демокрит) называл дурной выдумкой и говорил: "Не следует

мудрецу повиноваться законам, но (должно) жить свободно".

457. Мудрому человеку вся земля открыта. Ибо для хорошей души отечество -

весь мир.

458. Приобретать деньги - не бесполезно, но добывать их неправыми путями -

самое худшее дело.

465. Переносить бедность с достоинством свойственно благоразумному.

470. Разумная трата денег полезна в том отношении, что позволяет показать

себя человеком щедрым и полезным для народа, пользование же деньгами без ума

есть бесполезная для общего блага трата, служащая лишь для того, чтобы

задать тон.

[В.Ф. Асмус]

http://centant.spbu.ru/sno/lib/asmus/3-3.htm

Во второй половине 5 в. до н. э., наряду с уже известными нам крупными очагами развития науки и философии в Греции, на севере страны, во Фракии появился новый центр — город Абдеры. Здесь, по-видимому, протекала деятельность Левкиппа в его зрелую

136

пору, а также деятельность Демокрита. Хронология жизни и деятельности Демокрита устанавливается неточно. По одним сообщениям, он родился около 460 г., по другим — около 470 г. до н. э. Если принять последнюю дату рождения, то получается, что Демокрит был почти ровесником афинского философа Сократа, о котором достоверно известно, что он родился в 469 Г. Из обеих дат надежнее первая (460), сообщаемая хронографом Аполлодором. Вторая дата (470), сообщаемая Фрасиллом, античным издателем работ Демокрита, внушает подозрение в том, что она подогнана к ошибочной точке зрения Аристотеля, рассматривавшего Демокрита как предшественника Сократа.

Демокрит был современником также одного из крупнейших софистов старшего поколения — Протагора. Имеются основания предполагать, что одной из главных идейных и теоретических задач, которые ставил перед собой Демокрит, было опровержение скептической теории познания софистов старшего поколения» а также доказательство того, что, вопреки учению софистов, наука возможна как вполне достоверное знание.

Закончив цикл длительных научных поездок в страны тогдашнего культурного Востока, Демокрит вернулся в Абдеры, где и протекала его научная деятельность. Здесь кроме Демокрита и, возможно, его учителя Левкиппа жил и творил софист Протагор, а также некоторое время великий греческий натуралист и врач Гиппократ. Эти три имени — Демокрит, Протагор и Гиппократ — доказательство того, что захудалые ранее Абдеры стали со второй половины 5 в. до н. э. видным научным центром. Это может быть объяснено экономическими и политическими связями, возникшими в это время между Фракией, северной окраиной Греции, и Персией. Через Абдеры в это время проходили торговые пути, ведущие на Восток. Персидский царь Ксеркс останавливался в Абдерах, сохранилось предание о том, что отец Демокрита оказал ему гостеприимство.

Связи Демокрита с современными ему учеными были разнообразны. Древние сообщают, что Демокрит был учеником своего предшественника и друга Левкиппа. Он общался с Анаксагором, от которого мог почерпнуть идею о возникновении вещей из соединения мельчайших частиц. Он был также учеником персидских ученых, халдеев и магов. Демокрит мог быть и

137

учеником индийцев, так как совершил путешествия и в Вавилон, и в Персию, и в Индию, и в Египет. Дата смерти Демокрита устанавливается со значительными колебаниями. Это или самый конец 5 в., или, что вероятнее, начало 4 в. до н. э.

Маркс в своей юношеской, написанной еще под влиянием гегелевского идеализма, диссертации «О различии между натурфилософией Эпикура и Демокрита» отмечает как наиболее резкую и определяющую черту личности и ума Демокрита ненасытную жажду знаний, стремление ко все большему умножению теоретических сведений, которые он заимствовал и от ученых Греции, и из общения с учеными самых различных стран Востока.

Сохранилось несколько полулегендарных преданий о жизни Демокрита. Отпрыск знаменитого рода, обладатель громадного доставшегося ему наследства, Демокрит истратил все свое состояние на научные поездки. За это он был якобы привлечен к судебной ответственности, так как в те времена в Абдерах считалось преступлением непроизводительно растрачивать доставшееся от отца богатство. По преданию, Демокрит заменил оправдательную речь перед судьями и избежал кары» прочитав им свое сочинение, разработанное на основе знаний, добытых во время научных путешествий. Сообщение это вряд ли можно считать исторически достоверным, но оно свидетельствует о том, что Демокрит оставил после себя большой след как ученый и мыслитель, основным мотивом деятельности которого была страстная жажда к приобретению знаний и к научному исследованию.

В одном тексте (по-видимому, впрочем, подложном), сообщаемом Климентом Александрийским, ранним христианским писателем II в. н. э., Демокрит говорит о себе следующее: «Из всех моих современников я обошел наибольшую часть Земли; я делал исследования более глубокие, чем кто-либо другой; я видел много разнообразных климатов и стран и слышал весьма многих ученых людей, и никто еще меня не превзошел в сложении линий, сопровождаемом логическим доказательством» [54, с. 123; 38, с. 215]. Несмотря на недостоверность, текст хорошо передает увлечение Демокрита теоретическими исследованиями и горделивое сознание достигнутых результатов.

138

Сохранились составленные древними учеными списки сочинений, написанных Демокритом. Ни одно из этих сочинений не дошло до нас полностью, сохранились только отдельные цитаты и отрывки. Списки эти тем не менее заслуживают внимания, так как хорошо отражают полноту и широту научных интересов и всеохватывающий характер исследовательской деятельности Демокрита. По-видимому, важнейшей работой Демокрита можно считать «Великий мирострой», т. е. учение, о строении мира. В сочинениях Демокрита рассматривались различные вопросы этики, логики, теории познания, математики, астрономии, физики, биологии, техники, литературы, поэтики (т. е. теории поэзии), эстетики, языкознания и ряда других областей научного знания. Демокрит — всеохватывающий ум конца 5 — начала 4 в. до н. э.

Впоследствии в школе Демокрита работы Демокрита (и, по-видимому, Левкиппа) составили свод его сочинений, так называемый corpus Democriteum. На нем основывается перечень сочинений Демокрита, сообщенный Каллимахом и почерпнутый из Каллимаха Фрасиллом (I в. н. э.).

Атомистический материализм

Название учения показывает, что основное физическое (и философское) воззрение Левкиппа и Демокрита состоит в гипотезе о существовании неделимых частиц вещества. Греческое слово «атомос» означает: «неделимый», «неразрезаемый на части». По сообщению Симплиция, Левкипп и Демокрит говорили, что начала (физические элементы) бесконечны по числу, и их они называли «атомами» и считали их неделимыми и непроницаемыми, вследствие того что они абсолютно плотны и не заключают в себе пустоты. Они говорили, что разделение происходит благодаря пустоте, заключающейся не внутри атомов, а в телах, атомы же отделены друг от друга в бесконечной пустоте и различаются внешними формами, размерами, положением и порядком. Атомы носятся в пустоте; настигая друг друга, они сталкиваются, причем, где случится, одни отскакивают друг от друга, другие сцепляются или сплетаются между собой вследствие соответствия форм, размеров, положений и порядков. Образовавшиеся соединения держатся вместе и таким образом производят возникновение сложных тел [текст Симплиция: 38, с. 204].

139

Левкипп и Демокрит полагали, что бесконечно не только число атомов во вселенной, но и число возможных для различных атомов форм, т. е. их фигур, очертаний. Существуют атомы самой различной формы: шаровидные, пирамидальные, неправильной формы, крючковатые и т. п. Число этих различных форм бесконечно.

Доказательство бесконечного числа форм атомов, конечно, не могло быть эмпирическим, вследствие невидимости и неосязаемости этих форм, а только логическим. Таким логическим доказательством атомисты считали отсутствие достаточного основания для утверждения, будто число атомных форм ограничено: они утверждают, сообщает Симплиций, что число форм у атомов бесконечно разнообразно «по той причине, что оно нисколько т больше такое, чем иное» [цитата из Демокрита у Дильса (54, II, S. 23); 38, с. 226].

Это учение — новый и вполне оригинальный способ решения естественнонаучной и философской проблемы, которая была поставлена перед греческой мыслью элейцами с их учением, согласно которому истинно сущее бытие не может ни возникать, ни погибать. Левкипп и Демокрит (так же, как Эмпедокл и Анаксагор) согласны с этим тезисом, но вместе с тем борются против воззрений элейцев, отрицавших мыслимость множества и мыслимость движения. Необходимо построить — такова идея Левкиппа и Демокрита — учение о природе, которое, принимая основной тезис элейцев о невозможности для истинно сущего бытия ни возникать, ни исчезать, в то же время отбросило бы ложные предпосылки элейского учения и признало бы не только чувственно воспринимаемую реальность движения, но также и его мыслимость, а также реальность и мыслимость множества. Мы видели выше, что Эмпедокл пытался решить эту задачу, разработав гипотезу о четырех «корнях всех вещей» и о двух силах, которыми они приводятся в движение. Анаксагор ту же задачу пытался решить, выдвинув гипотезу о существовании бесчисленного множества весьма малых частиц, а также о существовании отдельного от всего «ума» — механической движущей силы, которая приводит эти частицы в движение. Но ни Эмпедокл, ни Анаксагор не предполагали, что элементарные частицы вещества являются частицами абсолютно неделимыми, прин-

140

ципиально не допускающими возможность дальнейшего разделения или раздробления. Именно эта мысль становится основой материалистической философии и физики Левкиппа и Демокрита.

Предпосылки учения атомистов требовали обоснования. Главная задача заключалась в том, чтобы преодолеть ошибочное скептическое и метафизическое положение элейцев, отрицавших возможность мыслить движение в пространстве, не впадая при этом в противоречие.

Атомисты не ставят вопрос о причине движения атомов. Они не ставят его не вследствие «беспечности», как думал о них Аристотель [Met., I, 4, 985 в], а потому, что движение атомов представляется им изначальным свойством атомов. Именно как изначальное оно не требует объяснения причины. Но учение о движении атомов не есть и произвольное утверждение философа о том, что происходит в области чувственно невидимого и невоспринимаемого. Теория о невидимых нами движениях весьма малых атомов внушается нашему уму наблюдениями над процессами и явлениями, происходящими в чувственно воспринимаемой природе. Теория атомизма возникла у Левкиппа и Демокрита на основании наблюдений и некоторых аналогий.

Предметом этих наблюдений были такие общеизвестные факты, как способность некоторых твердых тел сжиматься. Если тела могут сокращаться в своем объеме, значит, они состоят из частиц, между которыми имеется пустое пространство, иначе как могли бы они уменьшиться в объеме? В соответствии с этим Демокрит (по сообщению Теофраста) пояснял, что большая или меньшая степень твердости и мягкости «соответствуют большей или меньшей степени плотности и разреженности» [55, с. 517; 38, с. 263].

Наряду с этими соображениями в основе атомистической гипотезы, по-видимому, лежали и некоторые аналогии, в особенности при объяснении движения атомов. Согласно одному из дошедших до нас текстов, по учению Левкиппа и Демокрита, атомы носятся или движутся в пустом пространстве во всех направлениях, «трясутся», по несколько странному выражению комментатора. У Лукреция в его философской поэме «О природе вещей» развивается прекрасный образ, восходящий — через Эпикура, последователем которого был Лукреции — к аналогии самого Демокрита. Лук-

141

реций сравнивает движение «трясущихся» во всех направлениях атомов с беспорядочными движениями пылинок в воздухе. В самом деле, если сквозь .щель. пропустить в комнату солнечный свет, то в снопе лучей этого света можно заметить сверкающие пылинки, которые носятся по всем направлениям вверх и вниз:

...явленье

Это пред нами всегда и на наших глазах происходит.

Вот посмотри: всякий раз, когда солнечный свет проникает

В наши жилища и мрак прорезает своими лучами,

Множество маленьких тел в пустоте, ты увидишь, мелькая,

Мечутся взад и вперед в лучистом сиянии света;

Будто бы в вечной борьбе они бьются в сраженьях и битвах,

В схватки бросаются вдруг по отрядам, не зная покоя.

Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь.

Можешь из этого ты уяснить себе, как неустанно

Первоначала вещей в пустоте необъятной мятутся

[33, с. 79-80].

Такого рода аналогии наводили Левкиппа и Демокрита на мысль, что подобно тому, как в мире, воспринимаемом нами посредством чувств, существуют такие, казалось бы, совершенно беспорядочные, направленные в различные стороны, движения мелких пылинок, так и в мире, нами не воспринимаемом (по причине чрезвычайной малости этих частиц, или элементов), постигаемом только посредством ума, происходит беспорядочное движение частиц, или «атомов», во все стороны.

Все вещи и тела видимого, ощущаемого мира, согласно их учению, возникают- в результате временного соединения невидимых и неосязаемых вещественных частиц. Эти частицы уже не обладают, вразрез с Анаксагором, потенциальной делимостью до бесконечности. Это частицы, абсолютно не делимые и потому называемые «атомами (atomoi)».

Сложным вопросом характеристики учения Демокрита является вопрос о том, какой представлял себе Демокрит предельную величину атомов. Вообще говоря, атомы, по учению Левкиппа и Демокрита, — : это настолько малые частицы вещества, что непосредственно, при помощи чувств, их существование не может быть обнаружено: о нем мы только заключаем на основании „ доказательств или доводов ума. Однако сохранились свидетельства, из которых видно, будто Демокрит допускал существование не только весьма малых, чувственно не воспринимаемых атомов, но и атомов любой величины, в том числе весьма больших, Тексты, имею-

142

щиеся по этому вопросу, неясны, даже противоречивы. В частности, о признании Демокритом существования весьма больших атомов говорит Эпикур (конец 4 — начало 3 в. до н. э.).

Однако Аристотель, более близкий по времени к Демокриту, чем Эпикур, ничего не говорит о существовании у Демокрита такого мнения. В своей монографии о Демокрите (из которой цитирует Аристотеля его комментатор Симплиций) Аристотель говорит о Демокрите, будто «Демокрит полагал, что вечные начала (т. е. атомы. — В. А.) по своей природе — маленькие сущности, бесконечно многие по числу» [75, р. 133а; 38, с. 225].

Эти сущности — атомы — «настолько малы, что недоступны восприятию наших органов чувств» [75, р. 133а; 38, с. 225]. Говоря об атомах Демокрита как о «маленьких сущностях», Аристотель тут же разъясняет, что Демокрит допускал и бесконечно большую по величине сущность, а именно — пустое пространство, или пустоту. Где же, как не в этом месте, Аристотелю следовало бы сделать оговорку, что Демокрит допуская и существование очень больших атомов, если бы таков был его взгляд. Однако такой оговорки у Аристотеля нет, и это наводит на мысль, что у Демокрита не было учения о возможности существования атомов огромных размеров и что полемика Эпикура с Демокритом по этому вопросу основывается на каком-то недоразумении или ошибке в понимании Демокрита.

Важно подчеркнуть, что Левкипп и Демокрит полагали, что число атомов бесконечно. По разъяснению Симплиция, они постулировали существование бесконечного множества атомов, потому что эта бесконечность необходима для объяснения всех явлений, наблюдаемых в физическом мире:-только тем, кто считает атомы бесконечно многими по числу, удается всему дать разумное объяснение. Это обоснование — классический пример возникновения научной гипотезы.

Будучи все без изъятия «маленькими сущностями», атомы имеют различные формы. Различиями в форме атомов Демокрит объяснял соединение атомов во» временно устойчивые образования, т. е. . в миры: будучи весьма разных форм, атомы сцепляются между собой и таким образом производят и мир и все явления в нем, точнее» производят бесчисленные миры.

143

Важность этого свойства — различия их форм — отразилась и в терминологии Демокрита. Свои первоначальные частицы вещества Демокрит называет не только «атомами», но и «неделимыми формами». Но в греческом языке понятие формы иногда выражалось посредством слова, означающего «вид», «очертание». Для слова же «вид», кроме термина «эйдос», существовал также термин «идея». Слово «идея» здесь означало не «понятие» или «мысль» в современном значении, а именно «вид», «очертание», «форму». Этим значением слова «идея» Демокрит воспользовался как термином, означающим «неделимые формы», или «атомы». Не удивительно поэтому, что специальное сочинение философа об атомах (до нас не дошедшее) называлось «Об идеях». По крайней мере, таково сообщение Секста Эмпирика.

В учении об «атомах» («идеях») Демокрит — материалист. То, что он называет «идеями», есть телесные формы, или сущности. Это бесконечные по числу; атомы, частицы вещества, движущиеся в бесконечном пустом пространстве.

Такую особенность Демокрита в применении термина «идеи» необходимо заметить, так как впоследствии младший современник Демокрита, афинский философ Платон, стал применять тот же термин «идеи», но уже в идеалистическом смысле. И у Платона «идеи» — термин, означающий истинно сущее бытие. И у Платона «идеи» — формы. Но у Платона его «идеи» (или «виды», .«формы») — формы бестелесные. Они пребывают в особом, «занебесном», по выражению Платона, месте. Они постигаются не чувствами, а умом, отрешенным от всего чувственного. Одно и то же слово «идея» у Демокрита имеет материалистический смысл, а у Платона — идеалистический.

Но если мы принимаем, что атомы — не видимые по своей чрезвычайной малости сущности или формы, то возникает вопрос, какими свойствами или качествами обладают эти формы? Те ли это качества, который наши чувства находят в физических телах окружающего нас мира — цвет, теплота, запах, звучание — или, быть может, качества атомов совсем иные?

Из высказываний самого Демокрита видно, что, согласно его учению, чувственно воспринимаемые качества тел не существуют в телах в действительности. .Различия между телами по цвету, теплоте, вкусу

144

и т. д. не отвечают природе самих вещей. В атомах действительны не эти качества, а только различия между ними по форме, по величине, по порядку и по положению в пространстве. Эти качества, различимые у различных атомов, и пустота, в которой движутся обладающие этими качествами атомы, — это все то, что по истине существует в действительности.

Высказывание самого Демокрита по этому вопросу — ясное, но, к сожалению, слишком краткое — дошло в цитатах поздних античных ученых Секста Эмпирика и Галена. Секст выписал из Демокрита фразу, где Демокрит говорит: «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении горькое, в мнении теплое, в мнении холодное, в мнении цвет, в действительности же существуют только атомы и пустота» [74, VII, 135; 38, с. 224].

Ту же мысль о свойствах атомов, общую у Левкиппа и Демокрита со всем античным атомистическим материализмом, выразил Эпикур в письме к Геродоту: «...следует думать, что атомы не обладают никаким свойством предметов, доступных чувственному восприятию: кроме формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с формой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколько не изменяются, потому что при разложениях сложений сложных предметов должно оставаться нечто твердое и неразложимое, что производило бы перемены... посредством перемещений некоторых частиц, и прихода и отхода некоторых» [34, II, 1947].

Учение Левкиппа и Демокрита о качествах тел было совершенно новой точкой зрения, впервые введенной в древнегреческую философию и науку. Оно оставило глубокий след в развитии последующей физики, химии и философского понимания природы. От Демокрита пошло возобновленное в XVII в. (Галилей в Италии, Декарт во Франции, Гоббс и Локк в Англии) различение двух видов качеств: согласно их взгляду, существуют наблюдаемые нами в телах качества, которые объективно принадлежат не только телам, но и составляющим тела атомам. Эти качества — коренные, или основные, физические свойства материальных предметов и материальных элементов всего существующего. И есть качества, которые нам только представляются находящимися в самих телах, но в действительности не принадлежат ни телам, ни атомам. Они воспринимаются нами в за-

145

висимости от особого .отношения между основными — первичными — свойствами тел и органами нашего чувственного восприятия.

Впервые развивая это учение, Левкипп и Демокрит заложили основы будущего, сложившегося лишь в XVIII в. естественнонаучного воззрения, которое, отвлек каясь от качеств, непосредственно воспринимаемых нами в предметах и явлениях мира, провозглашает эти качества производными, вторичными и стремится обнаружить их основные, объективно принадлежащие им, но не улавливаемые нашими чувствами коренные (первичные) свойства материальных элементов природы. В XVIII столетии взгляд этот наука стала противопоставлять как новый «качественной» физике средневековых схоластиков. Однако будучи новым по отношению к понятиям схоластиков, взгляд этот восходил к учению о качествах тел, впервые развитому Левкиппом и Демокритом.

Замечательное атомистическое воззрение Демокрита развилось в неразрывной связи с понятием о вечности времени. Аристотель сообщает, что вечность времени была для Демокрита средством доказательства того, что существует невозникшее бытие. За исключением Платона, все философы, как указывал Аристотель, считали время нерожденным. «Поэтому и Демокрит доказывает невозможность того, чтобы возникло все, так как время не является возникшим» [Phys., VIII, 1, 251 в; 14, с. 139].

Необходимость и случайность

Из вечности времени и материальных начал атомисты выводят необходимость всех процессов и явлений природы. По сообщению Аэция, который опирается на текст Левкиппа (а может быть, и Демокрита), Демокрит утверждал, что ни одна вещь «не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости» [38, с. 229]. При этом мысль о необходимости, властвующей над всеми процессами природы, высказывается Демокритом не только как тезис отвлеченной философии, но и как тезис физического объяснения явлений природы. В коротеньком, но важном тексте, сохраненном Аэцием, Демокрит поясняет, что необходимость (anagkh) есть «сопротивление, движение, и удар материи» [55, с. 321]. Другими словами, необходимость получает у Демокрита физический,

146

даже, точнее, механический смысл. И в согласии с этим также и Диоген Лаерций поясняет, что необходимостью Демокрит называл «вихрь», который является причиной возникновения всего.

Наряду с этим физическим смыслом, который сводит необходимость к чисто механической причинности, Левкипп и Демокрит развивает также принципиальное философское учение о том, что все существующее в мире подчинено необходимости.

При этом Демокрит полагает, что необходимый порядок, действующий во всем мире, действует в нем изначально. Положение вещей не таково, что «необходимость» лишь постепенно овладевает мирозданием, как думал, например, Анаксагор. На всем своем протяжении и во все времена своего существования мир был миром, где всегда господствует вечная необходимость.

Из охарактеризованного нами выше взгляда Демокрита на необходимость вытекало отрицание случайности. Если «случайностью» называть отсутствие причины, то в действительности, по Демокриту, нет и не может быть ничего, что соответствовало бы этому смыслу слова «случайность»: в мире нет ничего беспричинно возникающего и, стало быть, нет ничего случайного.

Сохранилось одно из суждений самого Демокрита о случайности.. «Люди, — говорит он, — измыслили идол случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность» [38, с. 230].

Симплиций поясняет, что Демокрит пользовался «случаем» только в своем учении об образовании мира, но при объяснении любого частного/факта утверждал, что «случай» нельзя рассматривать как причину чего бы то ни было, «случай» он возводит к другим причинам.

Вот примеры Симплиция. Человек копает в саду землю и неожиданно находит клад. Однако находка его не случайна в том смысле, что она небеспричинна. И в этом случае существует какая-то причина находки сокровища: такой причиной было копание земли или посадка оливкового дерева. Другой пример Симплиций заимствует из ходячих анекдотов. Лысый старик шел по полю. Вдруг ему на голову сваливается черепаха и разбивает череп. Происшествие рассматривается в обиходной жизни как пример, доказывающий существование случайности. Но это не так. Случай неожидан

147

только для, человека, которого постигло бедствие, но сам по себе, объективно, случай этот не выпадает из действующей в природе необходимости и причинности: черепаха упала не беспричинно, а потому, что ее нес в когтях орел. У орлов же есть повадка: они поднимают черепаху в воздух и бросают на камень, чтобы панцирь черепахи раскололся и чтобы они могли достать ее мясо. Увидев голый череп лысого человека внизу под собой, орел принял его за камень и бросил черепаху на него.

Но если, таким образом, Демокрит отрицает возможность случайности в смысле беспричинности, то, с другой стороны, он признает возможность случайности совершенно в другом значении — не в смысле беспричинности, а в смысле того, что противоположно целесообразности. Учение Демокрита — полная противоположность телеологии, т. е. мировоззрению, согласно которому все возникающее возникает и все существующее существует ради какой-то заранее предназначенной или задуманной цели. С точки зрения Демокрита, о каждом явлении следует ставить вопрос, почему это явление возникло, в чем его причина, но совершенно нелепо ставить вопрос, для чего оно возникло, какова его цель. Другими словами, физическое и философское материалистическое мировоззрение Демокрита — строго причинное, или «каузальное», оно отнюдь не телеологическое, не основывается на идее о целесообразности, о целевых планах природы или божества.

Поэтому во взглядах Демокрита на случайность нет по сути противоречия. Демокрит отрицает случайность не в том же самом смысле, в каком он ее признает. Случайность он отрицает только в смысле беспричинности. В то же время Демокрит признает случайность в смысле отрицания какой бы то ни было целесообразности в неорганической природе. Это отрицание не относится к человеку и высшим животным. Человек, конечно, действует по целям, ставит перед собой в своем действии цели и ищет средства, необходимые для достижения этих целей. И точно так же могут ставить перед собой цели животные. Но в неорганической природе все совершается не по целям и в этом смысле случайно.

Таким образом, взгляд Демокрита на природу строго причинный, детерминистический. Он исключает всякое беспричинное возникновение чего бы то ни было. В то же

148

время он решительно отрицает целевую направленность процессов неорганической, как мы говорим теперь, природы. В этой природе существует только вечное и необходимое движение атомов. О ней никак нельзя сказать, будто в ней вихри атомов возникают для осуществления какой-то цели.

Основы атомистического материализма Левкиппа и Демокрита сложились в борьбе с физикой и с метафизикой элейцев. Элейцы утверждали, будто существует только бытие (сплошной, нераздельный шар вселенной), никакого небытия нет, его даже нельзя мыслить. В физическом смысле это учение означало, что нет пустоты. Напротив, атомисты говорят: существует бытие, но небытие тоже существует. По свидетельству Аристотеля, Левкипп говорил, что пустота — небытие и что небытие существует нисколько не меньше, чем бытие [см. Met, I, 4, 985 в; 7, с. 26]. Небытие атомистов — пустое пространство между физическими телами и элементарными физическими частицами тел, или атомами, движущимися в пространстве. Реальность пространства ничуть не меньше реальности материальных частиц (атомов), которые движутся в этом пространстве. По разъяснению Аристотеля, атомисты полагали, что причина вещей — как атомы, так и пустота или пустые промежутки между атомами. Пустота вместе с атомами и есть материя, или причина вещей [см. там же].

На этих простых и ясных принципах атомисты построили всю свою космологию (учение о мире), всю свою физику, всю свою психологию и математику.

Космология и космогония

Космология атомистов и их космогония в своих различных частях соответствуют разным уровням развития античной науки и потому в отдельных своих учениях далеко не равноценны. В некоторых космологических идеях атомисты надолго опередили свое время, в других остались примерно на том уровне, которого достигла милетская школа в лице своего последнего представителя — Анаксимена.

Новыми достижениями атомистов были их учения: 1) о бесконечности вселенной и 2) о бесчисленности миров, одновременно существующих в бесконечном мировом пространстве.

Учение Левкиппа и Демокрита о бесконечности вселенной прямо вытекает из их представления о беско-

149

нечности пустого пространства и из представления о бесконечном числе атомов, движущихся в пустоте. Оба положения хорошо засвидетельствованы в античной литературе об атомистах. Мы знаем, например, от Ипполита, не только тезис Демокрита, согласно которому миры бесчисленны и различны по величине, но даже такие детали, как учение Демокрита о том, что расстояния между отдельными мирами неравны: между некоторыми — большие, между другими — меньшие. Поразительна по близости к современным научным данным догадка Демокрита, согласно которой различные миры, одновременно существующие во вселенной, находятся в различных стадиях своей «жизни»: одни еще растут, другие находятся уже в расцвете, третьи разрушаются.

Воззрения эти резко расходились с господствовавшими в 5 в. до н. э. представлениями. Мысль о бесконечности вселенной и об одновременном существовании в ней бесчисленного множества миров с трудом прокладывала себе пути в сознание. Против атомистов в этом вопросе резко и высокомерно выступил идеалист Платон. Играя греческим словом «апейрос», означающим как «беспредельный», так и «несведущий», Платон утверждал [см. 41, ч. VI, с. 432 — 433], будто понятие беспредельного числа миров «есть мнение подлинно безграничного невежества». А Цицерон впоследствии отмечал, что теория бесчисленного множества миров принадлежала к тем учениям, которые наиболее осмеивались в платоновской Академии.

Понятие Демокрита о вечности вселенной не следует отождествлять или смешивать с понятием о вечности миров. Только вселенная как совокупность всех вечных атомов вечна; напротив, отдельные миры, по Демокриту, не вечны: они рождаются, некоторое время существуют, но затем рассеиваются, разделяются на атомы.

Процесс образования бесконечного числа миров в бесконечном пространстве атомисты представляли, судя по сообщению Диогена Лаерция, который прямо ссылается на Левкиппа, следующим образом: «выделяясь из беспредельного», несется множество разнообразных по формам тел «в великую пустоту»; и вот они, собравшись, производят единый вихрь, в котором, наталкиваясь друг на друга и всячески кружась, они разделяются, причем подобные отходят к подобным. Имеющие же одинаковый

150

вес, вследствие большого скопления, уже не в состоянии более кружиться... Таким образом, тонкие тельца отступают в наружные части пустоты, словно как бы отлетая к периферии. Прочие же «остаются вместе» и, сплетаясь между собой, движутся вместе и образуют прежде всего некоторое шарообразное соединение.

Это шарообразное соединение отделяет от себя как бы оболочку, объемлющую в себе разнообразные тела. На периферии вихря из постоянно стекавшихся сплошных масс образовалась тонкая оболочка. Причиной ее образования было вращение тел и сопротивление центра. Таким способом возникла Земля: снесенные к центру массы стали держаться вместе.

На этом процесс не остановился. Образовавшаяся на периферии оболочка продолжала увеличиваться; увлекаемая вихрем, периферия присоединяла все, чего бы она ни касалась. В результате некоторые конфигурации тел образовали соединения. Когда эти тела, первоначально влажные, высохли, они стали кружиться вместе с мировым вихрем. Впоследствии, воспламенившись, они стали небесными светилами.

Ближе всего к Земле — круг Луны, самый удаленный — круг Солнца. Между этими крайними кругами расположились круги всех прочих светил.

Космогония эта возбуждает естественный вопрос. Как согласовать учение Левкиппа о бесконечности миров в бесконечном пространстве с его же учением о шаровидности и, стало быть, конечности нашего мира с находящейся в его центре Землей и с находящимся на его периферии Солнцем?

Объяснение просто. Когда Левкипп говорит о шаровидности соединения частиц или тел, возникшего в центре, и о выделившейся из этого соединения оболочке, он описывает процесс образования только одного из бесчисленных миров — того, в котором возникла наша Земля, Солнце и движущиеся между Землей и периферией нашего мира светила. Но мир, таким образом возникший; по Левкиппу, еще не исчерпывает собой вселенной. Это только один из бесконечного числа образующихся и погибающих миров.

Важным подтверждением сказанного является свидетельство Ипполита. Он сообщает, что, по учению Демокрита, в некоторых мирах нет ни Солнца, ни Луны, в некоторых — Солнце и Луна больше наших по раз-

151

мерам и в некоторых — их больше по числу. Из сказанного видно, что учение атомистов о шаровидности нашего мира и об его конечности не стояло ни в каком противоречии ни с их учением о бесконечности вселенной, ни с их учением о бесконечном множестве миров, населяющих вселенную.

Историческое значение космологии атомистов двойственно. С одной стороны, Левкипп и Демокрит гениально положили начало учению о бесконечности миров, не только сменяющих друг друга во времени, но и существующих одновременно. Они продолжали развивать догадку Анаксагора о чисто физическом происхождении и чисто физической, а не божественной природе светил и всех явлений, наблюдаемых на небесном своде. Они примкнули к Анаксагору и в его замечательной догадке о звездной природе Млечного пути. .

Но в представлениях о порядке расположения светил в пространстве по отношению к Земле, а также о форме светил атомисты вернулись к устаревшим и уже отвергнутым греческой наукой взглядам. Они помещают все светила между Луной и Солнцем, в котором видят крайнее светило нашего мира. Они возвращаются также ко взглядам Анаксимена, учившего о плоской форме светил и Земли. К слабым сторонам во взглядах атомистов на мировой процесс следует причислить также и то, что они в какой-то степени разделяли распространенное в древнейшей греческой философии 6 в, до н.э. (пифагорейцы, Гераклит) представление о вечном периодическом возвращении мира к уже пройденному состоянию или о вечной повторяемости всех ситуаций и событий, происходящих в мире.

Не все в этом учении достаточно ясно. Есть свидетельства, в которых говорится только то, что во вселенной существуют миры, абсолютно ничем не отличающиеся друг от друга. Но есть свидетельства, из которых видно, что у Демокрита кроме этого учения о сосуществовании многих совершенно тождественных миров было также и учение о процессе возвращения миров к прежнему их состоянию.

Признание вечного возвращения мира к исходному состоянию мы находим уже у Анаксимандра, затем у Гераклита, позже у Эмпедокла. В чрезвычайно выпуклой форме это учение выступило у пифагорейцев. Именно в его пифагорейском истолковании учение это

152

казалось особенно парадоксальным. «Если же поверить пифагорейцам, — писал Эвдем, ученик Аристотеля, — то снова повторится все то же самое нумерически, и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние...» [37, т. III, с. 80].

В ошибочной теории вечного возврата было и зерно плодотворной мысли. Здесь нашла одно из первых выражений мысль о закономерности мирового процесса. К этой мысли вели фантазия недисциплинированного ума. Но к ней вели также неверно истолкованные вековые наблюдения над повторяемостью явлений — конфигураций светил, видимых на небесном своде. Уже у Гераклита идея вечного возвращения была связана с его понятием о «мировом годе», которое, по-видимому, уходит в астрономические наблюдения, накопленные в странах Востока. Особенно большое значение для возникновения учения о — вечном возвращении получили систематические наблюдения вавилонских астрономов. Они установили правильно повторяющееся возвращение светил к тем же самым положениям и конфигурациям на небесном своде. Результаты вавилонских наблюдений нашли отражение в индийской и греческой науке.

Однако между идеей о закономерной периодичности мировых процессов и идеей абсолютной их повторяемости нет необходимой связи. Поэтому уже в древности теория вечного возвращения подвергалась критике со стороны ученых, которые признавали закономерность и периодичность мирового процесса, но отвергали его абсолютную повторяемость. Как видно из сообщений Цицерона и Симплиция, Левкипп и Демокрит в этом вопросе придерживались крайней точки зрения сторонников учения об абсолютной повторяемости мирового процесса.

Атомизм в математике

Атомизм не остался у Демокрита всего лишь физическим воззрением. Он — мыслитель очень последовательный. Став на точку зрения атомизма, он стремится провести ее и в других областях науки.

Одной из таких областей была математика. Демокрит — выдающийся математический ум древности, один из предшественников знаменитого свода математических знаний, появившегося около 3 в. до н. э. Свод этот на-

153

зывается по имени его составителя «Началами Евклида». Атомистическая концепция математики, развитая Демокритом, заключается в том, что Демокрит признал математические тела (шар, конус, пирамиду) состоящими из плоскостей, налагающихся друг на друга, но отделенных друг от друга, как и физические атомы, пустым пространством. Так, конус состоит, согласно этому взгляду, из весьма большого числа кружков, расположенных параллельно основанию конуса в порядке убывания их радиусов по направлению к вершине. Тонкость сечений их такова, что они не могут быть восприняты нашими чувствами. И такова же тонкость слоя пространства, отделяющего сечения друг от друга. В свою очередь плоскости, на которые разлагаются тела, составляются из линий, а линии — из неделимых точек. Неделимые точки недоступны никакому дальнейшему делению: ни механическому, ни делению в мысли.

Наличие у Демокрита вытекающей из данных образов атомистической теории математики засвидетельствовано рядом античных писателей.* Теория эта не только соответствовала в области математики атомистическому пониманию физических тел и элементов природы. Внутри самой математики она должна была устранить трудности и разрешить противоречия, которые обнаружились после исследований элейцев, в особенности Зенона.

Из учения элейцев следовал скептический вывод, будто построить математику как науку, свободную от противоречий, невозможно. Наука эта до появления учения атомистов строилась на следующих аксиомах: 1) каждый геометрический объект делим до бесконечности; 2) бесконечно большое число элементов (не равных нулю), даже при условии, что все они чрезвычайно малы, всегда дает бесконечно большую сумму.

Вторая из этих аксиом была, как всякому известно в настоящее время, совершенно ошибочна. Однако в 5 в. до н. э. в греческой науке это ошибочное утверждение не только считалось истинным, но принималось как самоочевидное.

Опираясь на это общепринятое утверждение и до-

* Прекрасный анализ всех свидетельств дан в работе проф. С. Я. Лурье «Теория бесконечно малых у древних атомистов» (М, — Л., 1935, гл. 2 и 3).

154

пустив в виде условно принятого* тезиса возможность бесконечной делимости целого на части, Зенон и развил аргументы, из которых следовало, что, будучи принятыми, эти положения с необходимостью приводят математику к противоречию. Теория эта одновременно допускала и то, что каждое тело состоит из бесконечно большого числа непротяженных точек, недоступных дальнейшему делению, и то, что каждое тело может быть делимо до бесконечности. Но Зенон показал, что из сформулированных выше двух предположений этой теории с необходимостью следует противоречие: 1) сумма непротяженных точек, из которых состоит тело, непременно будет равна нулю, т. е. тело будет иметь нулевую величину, и 2) при бесконечной делимости любое тело как сумма бесконечно большого числа частей должно оказаться бесконечно большим. А так как противоречие, по Зенону, немыслимо, то Зенон приходит К выводу, будто предпосылка делимости тел ложна. Тела неделимы. Перед математикой возникла, казалось, серьезная трудность.

Атомистическая теория математики избавляла математику от противоречия, обнаруженного в ней критикой Зенона. Теория атомистов утверждала, что деление тела не может идти в бесконечность и что для частиц вещества существует абсолютный предел делимости. Атом и есть этот предел. Поэтому тело, разъясняли атомисты, состоит не из бесконечного числа частей, а из весьма большого, но все же конечного числа атомов. Поэтому всякое тело вовсе не должно оказаться во всех случаях бесконечно большим.

С другой стороны, тело не должно и обращаться в нулевую величину: хотя атомы, из которых состоит тело, весьма малы (не воспринимаются чувствами), однако величина атомов не нулевая. Атомы — реальные частицы вещества. Поэтому всякое тело, представляющее собой соединение или сцепление атомов, не есть ничто, а имеет реальную величину.

Атомистическая теория математики не только избавляла науку от затруднений, вскрытых критикой Зенона. Теория эта была применена Демокритом и его последователями для решения ряда проблем и задач

* Условно принятого, так как, по воззрению Зенона и всех элейцев, единое целое мира неделимо на части. Существует только целое.

155

самой математики. Взгляд на конус как на тело, состоящее из весьма большого числа тончайших, чувственно не воспринимаемых плоскостей — из параллельных основанию конуса кружков, был применен Демокритом для обоснования теоремы об объеме конуса. Демокрит выдвинул положение, что объем конуса равен трети объема цилиндра с тем же, что и у конуса, основанием и с равной высотой. Основываясь на том же взгляде, Демокрит высказал положение и об объеме пирамиды: объем этот есть треть объема призмы с тем же, что и у пирамиды, основанием и с той же высотой.

В стереометрии основным/атомарным телом Демокрит считал пирамиду. Все тела, по Демокриту, могут быть разложены на пирамиды. По разъяснению советского историка античной науки проф. С. Я. Лурье, шар также рассматривался у Демокрита «как сумма чрезвычайно большого числа «иглообразных» пирамид с недоступными чувствам чрезвычайно малыми основаниями, совокупность которых образует поверхность шара, и с вершинами в его центре...» [36, с. 78]. Иными словами, шар получает у Демокрита вид многогранника с недоступно большим для чувств числом граней.

[В.Ф. Асмус]

Одной из важнейших особенностей атомистической теории математики было отрицание реальности иррациональных отношений. С тех пор как пифагорейцами была открыта несоизмеримость отношения между стороной квадрата и его диагональю, проблема иррациональности не переставала занимать греческую математическую мысль. Пифагорейцев она не только занимала, но, и тревожила в буквальном смысле этого слова. Ведь пифагорейцы утверждали, будто вещи — числа и будто все сущее может быть выражено числом. Поэтому открытие иррациональности означало для них настоящий кризис математики, казалось, подрывающий самые основы их , философского учения. Именно поэтому открытие это на первых порах сохранялось в глубокой тайне от непосвященных.

Основываясь на принципах атомизма, Демокрит снимает остроту проблемы. По Демокриту, все математические предметы — тела, поверхности, линии — состоят из атомарных, т. е. неделимых, элементов. Но это значит, что никакие иррациональные отношения невозможны. Любое отношение каких угодно величин есть отношение между целыми числами, выражающими количества

156

неделимых атомарных элементов. Диагональ квадрата, так же как и стороны его, состоит из весьма большого числа неделимых элементов, количество которых конечно и всегда может быть выражено целым числом.

Теория эта вступила в противоречие с непререкаемыми результатами геометрии. Для устранения противоречия Демокрит ввел различение видов знания — чувственного и умозрительного. Иррациональное отношение представляется реальным, согласно его объяснению, только для мысли, опирающейся на чувственное восприятие. Такую мысль Демокрит называет «темной». Для нее диагональ и сторона квадрата кажутся сплошными линиями, отношение между ними может быть иррациональным. Но для умозрения, достигающего последних элементов реальности — атомарных элементов, в мире нет ничего иррационального.

Как отнеслись к этой — атомистической — теории математики современные Демокриту и последующие ученые? У них эта теория математики встретила сильное сопротивление. И действительно. Основное воззрение этой теории состояло в отрицании бесконечной делимости тел и величин. Атомистическая теория утверждала, будто такое идущее в бесконечность деление невозможно. Оно невозможно не только как реальное физическое раздробление материальной частицы на все более мелкие части. Оно невозможно даже в мысли — как мысленное продолжение деления, после того как достигнута технически осуществимая граница делимости. Теория Демокрита утверждает, будто для любого тела и для любого математического элемента существует предел делимости. Этот предел и есть атом — наименьшая величина в абсолютном, смысле слова.

Математика, построенная Демокритом на основе этого воззрения, была свободна от внутренних логических противоречий. Однако положения этой математики явно противоречили чувственной интуиции реальности, на которую опиралась современная Демокриту и последующая античная математика. Но Демокрит апеллирует не к чувственной интуиции, не к непосредственному наглядному созерцанию. Его теория имеет в виду объекты, доступные только миру мысли. Теория Демокрита призывала порвать с обычным представлением, согласно которому начавшемуся делению тела или величины принципиально нельзя положить предела.

157

Склонить к принятию этого взгляда было трудно: доверие к чувственной интуиции было слишком сильно. Поэтому в своем значительном большинстве последующие математики и философы различных школ, в особенности аристотелевской, отвергли теорию Демокрита. Они провозгласили ее разрушающей основы математики. Уже Евклид, вопреки Демокриту, доказывал в первой теореме Х книги своих «Начал», что в процессе последовательных делений любая величина может стать меньше любой заданной величины. Философскую основу для своего .утверждения бесконечной делимости любой величины Евклид мог почерпнуть у Аристотеля.

Подавленная в последемокритовское время критикой со стороны математиков и Аристотеля, атомистическая теория математики возродилась впоследствии в материалистической школе Эпикура.

Учение о познании

В связи с атомистикой Левкиппа и Демокрита находилось их учение о познании. Атомистическая теория поставила перед учением о познании некоторые новые трудные вопросы и дала ключ к решению этих вопросов.

Как мы видели (см. выше гл. II), одним из результатов учения о знании, развитого элейцами, был скептицизм в отношений чувственного знания и резкий разрыв между данными чувственных восприятии и результатами мышления. Поскольку достоверное знание об истинно сущем возможно, знание это, по учению элейцев, может быть только постижением' ума. Напротив, чувственные восприятия дают лишь недостоверное, шаткое мнение.

В этом элейском принижении роли чувственного источника познания находил впоследствии опору скептицизм, развивавшийся в некоторых школах древнегреческой философии, например в школе софистов.

Напротив, атомисты в этом вопросе выступили против элейцев. Не менее четко, чем элейцы, они сохраняют различение знания чувственного и интеллектуального. Так же, как элейцы, атомисты утверждают, что чувствам недоступно непосредственное постижение истинно сущих элементов бытия, т. е. атомов. К убеждению в существовании атомов и к определению присущих им свойств приводит ум. Но при этом элейцы полагали, что познание, достигаемое умом, совершенно противоположи но чувственным восприятиям. Напротив, атомисты видят

158

в познании посредством ума не противоположность чувственным восприятиям, а их продолжение и углубление, уточнение. Достоверность интеллектуального познания имеет источник в том же чувственном восприятии.

Сохранился отрывок Галена с цитатами из сочинения Демокрита, в котором изображался в форме диалога спор ума с ощущениями. Независимо от диалогической формы из самой последовательности цитат видно, к какому решению спора приходит сам Демокрит. Сначала ум провозглашает чувственно воспринимаемые явления обманчивыми, но затем ощущения указывают, что основа доказательства ума в тех же ощущениях, и, таким образом, торжество ума, кичливо вознесшегося над чувствами, оказывается его поражением.

Аристотель и крупнейший ученый его школы Теофраст надежно засвидетельствовали основную тенденцию Демокрита. По их сообщениям, Демокрит не противопоставлял ум ощущениям и источник достоверного знания видел в ощущениях, в отличие от Анаксагора, у которого ум резко отделяется и отличается от чувственно воспринимаемых «семян» вещей. Демокрит, по Аристотелю, «смотрит на ум не как на силу, которою постигается истина, а отождествляет его с душой» [De anima,I,2,404a;12,c.l9 — 20].

Отождествление ума с ощущением, о чем говорит Аристотель, тесно связано у Демокрита с мыслью, что знание, доставляемое ощущениями, — истинное знание. Так, по крайней мере, толкует взгляд Демокрита Аристотель. «...Благодаря тому, — пишет Аристотель, — что за разумное мышление они (Демокрит, Анаксагор и др.) принимают чувственное восприятие... им приходится объявлять истинным все, что представляется отдельному человеку по свидетельству чувственного восприятия» [Met., 111,5, 1009 в; 7, с. 70].

Могло бы показаться, что здесь у Демокрита противоречие. С одной стороны, чувственное явление он признает истинным. С другой стороны, он резко подчеркивает, что не все качества, открываемые посредством ощущения, существуют в самих вещах. Так, ни цвет, ни звук, ни запах, ни тепловые различия и т. п. не существуют в самой действительности.

И Аристотель, и ученик Аристотеля Теофраст рассматривали оба эти утверждения Демокрита как явно

159

противоречащие одно другому. Однако часть свидетельства говорит о том, что у Демокрита речь идет не о противоположности или несовместимости чувственного и интеллектуального видов знания, а скорее о различии между ними, точнее, о различной степени глубины проникновения в истинную природу вещей. И чувственное восприятие дает истинное знание. Вещи, о которых чувства, например зрение, говорят, что они движутся, действительно движутся. Но не все в природе вещей непосредственно доступно чувственному восприятию. По-видимому, в этом смысле необходимо понимать тексты Демокрита о двух видах знания. По Демокриту, есть два рода познания: один — истинный, другой — темный. К темному относятся все следующие виды познания; зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинного познания, то оно совершенно отлично от первого [см. 74, VII. 139; 38, с. 242].

Однако отличие это не есть противоположность. Оно сводится, по сути, лишь к более углубленному проникновению с помощью ума в ту самую природу вещей, до. которой не достигают полностью чувства: «Когда темный род познания уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование должно проникнуть до более тонкого, недоступного уже чувственному восприятию, тогда на сцену выступает истинный род познания, так как он в мышлении обладает более тонким познавательным органом» [там же].

Не будучи противоположностью, различие обоих видов знания чрезвычайно важно. С помощью этого различия Демокрит разрешает некоторые затруднения, связанные с теорией атомистического строения тел, в том числе тех, с которыми имеет дело геометрия.

Вот одно из этих затруднений. Согласно атомистической теории, конус состоит из весьма большого числа отдельных кружков, параллельных его основанию. Если это так, то неизбежно возникает вопрос: равны между собой эти кружки по своему поперечнику и площади или нет и какой вид в том и в другом случае будет иметь образующая конуса? Если кружки равновелики, то образующая будет параллельна оси конуса и, таким образом, перед нами будет не конус, а цилиндр. Если же кружки не равновелики, то образующая должна быть не прямой, соединяющей окружность основания конуса с его верши-

160

вой, а ломаной линией, наподобие контура ступенек лестницы.

С точки зрения теории познания Демокрита, парадокс легко разрешается. Никакой сплошной образующей конус в действительности не имеет. Элементы конуса состоят из весьма большого, но конечного числа атомов, отделенных друг от друга пустотой. Если бы наш глаз был достаточно проницателен, чтобы воспринять атомарные элементы конуса, то образующая предстала бы перед нами не в виде сплошной прямой, а как бы в виде пунктира, соединяющего одну из атомарных точек, лежащих на окружности основания конуса, с атомарной точкой, составляющей его вершину. Но так как наше чувственное зрение не воспринимает столь малых тел, то нам кажется, будто образующая конуса — сплошная линия.

Аналогичным образом должна была решаться Демокритом и проблема касания прямой линии к окружности круга. В области чувственно воспринимаемых вещей для ненаучного сознания прямая кажется касающейся круга не в одной-единственной точке, а в целом ряде точек, сливающихся в отрезок линии. В области постигаемого умом воззрение геометров современной Демокриту школы предполагает, что прямая и круг — сплошные линии и что прямая касается круга только в одной-единственной точке, которая одновременно лежит как на прямой, так и на окружности круга. По воззрению Демокрита» в области постигаемого умом касание в собственном смысле слова невозможно даже в одной-единственной точке. И прямая и окружность, по Демокриту, — не сплошные линии и состоят из точек-атомов, отделенных один от другого как бы атомами пустоты; непосредственное соприкосновение атома с атомом немыслимо, ибо любые атомы отделяются друг от друга пустотой. Тем не менее Демокрит сохраняет самый термин «касание», вкладывая в него собственный смысл, соответствующий атомистическому пониманию.

Вопрос об отношении мышления к чувственному восприятию таил в себе большую трудность, непреодолимую не только для Демокрита, но и для всего созерцательного (недиалектического) материализма. И действительно: пока мы не выходим из круга созерцательных и потому пассивных восприятии, мы не имеем возможности решить, какие из чувственно воспринятых нами

161

свойств вещей относятся к их объективной сущности. Не зная критерия материальной практики, атомистический материализм не мог удовлетворительно объяснить, что в показаниях наших чувств не соответствует истинной, «более тонкой» природе вещей, постигаемой деятельностью ума. С одной стороны, и ощущения возвещают истину. С другой стороны, возвещение это неполное и несовершенное. С одной стороны, явления истинны. С другой стороны, истина глубоко запрятана, недоступна непосредственным чувственным восприятиям.

В итоге — ряд положений Демокрита (в дошедших до нас фрагментах), которые, на первый взгляд, кажутся признанием ограниченности нашего знания, его неспособности достигнуть истинной природы вещей: «...мы ничего ни о чем не знаем, но для каждого из нас в отдельности его мнение есть результат притекающих к нему образов».* И еще выразительнее: «Много раз мною было показано, что мы не воспринимаем, какова в действительности каждая вещь есть и какие, свойства в действительности ей не присущи».**

Взятые изолированно, вне контекста всей теории познания Демокрита в ее целом, подобные высказывания способны внушить впечатление, будто Демокрит в учении о возможностях или пределах познания был скептик, отрицал возможность познания истинной природы вещей. Эти высказывания не раз были использованы античными писателями скептического направления именно в этом смысле — для обоснования их собственного скептицизма. В скептицизме Демокрита упрекали также И его прямые противники. Однако уже Плутарх разъяснял, что Демокрит выступал против скептицизма и релятивизма Протагора — против тезиса, будто мера всех вещей — существующих и несуществующих — человек. И действительно: положения Демокрита, кажущиеся скептическими, выражают лишь неспособность созерцательного, недиалектического материализма объяснить, что в показаниях чувств субъективно, а что есть пусть

* Из сочинения Демокрита «Об идеях». Цитируется у Секста [см. 74, VII, 137; 38. с. 235].

** Из сочинения Демокрита «Подтверждения». Цитируется у Секста [см. там же, VII, 135J; русск. перев. А. О. Маковельского [см. 38, стр. 236].

162

первое, пусть недостаточное, но все же приближение к постижению более глубокой природы явлений.

Разрабатывая в подробностях учение о познании, Демокрит одновременно разрабатывал и учение о критериях логической связи мышления, другими словами, вопросы логики.

Логические взгляды Демокрита были изложены им в «Канонах» (название «Каноны» означает «критерии», «правила»). Из скудных выдержек оттуда, сообщаемых последователем Эпикура Филодемом, получается вывод, будто Демокрит не считал возможным рассматривать логические связи рассуждения независимо от содержания каждого рассуждения в целом. В одном из отрывков утверждается, что научная правильность рассуждения проверяется его способностью открывать будущее и направлять в этом будущем наши практические действия. Особо выделяются при этом будущие события общественно-политической жизни: «Видно, что рассуждение правильно, из того, что оно всегда открывает нам и оказывает содействие относительно будущего... наиболее способными в делах из стоящих во главе демократии ли, или монархии, или любой другой формы правления всегда оказываются те, которые пользуются таким способом рассуждения» [54, II, с. 158; 38, с. 383].

Левкипп и Демокрит не ограничились тем, что последовательно применяли причинную (каузальную) точку зрения во всевозможных областях научного мышления и исследования. Принцип причинной связи атомисты осознали и сформулировали также и в логической теории. Из сочинения Левкиппа «Об уме» сохранился в передаче Аэция текст, в котором Левкипп утверждает: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости» [54, II, с. 10; 38, с. 208].

В исследовании и открывании причинных связей атомисты видели научную задачу величайшей важности. Из названий ряда сочинений Демокрита видно, что сочинения эти были посвящены рассмотрению причинных отношений («Причины небесных явлений», «Причины, касающиеся законов» и т. д.).

В трех книгах «Канонов» последовательно излагалось учение о трех критериях познания. Из них первый касался чувственного познания явлений, второй — мыш-

163



ления, посредством которого ведется научное исследование, третий — желательного и нежелательного, которым определяется наше стремление приблизиться к предмету или отдалиться от него.

Таким образом, в «Канонах» было изложено учение Демокрита о видах знания. Вопросы логики не отделялись здесь от вопросов теории познания.

Подробностями логических теорий Демокрита мы не располагаем.

Психология

В своей теории знания Демокрит, не противопоставляя ум ощущению, точно различил их. Но в своей психологии он подчеркнул их общность, их единую основу. Это не противоречие во взглядах Демокрита и не две различные стадии в развитии его взглядов, а различение двух вопросов: вопроса о разграничении функций ощущения и ума в познании и вопроса об их источнике.

Однако из того, что Левкипп и Демокрит единой основой знания считали чувственные восприятия, еще невозможно определить, какова их философская позиция в теории познания. Из гениальной работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» мы хорошо знаем, что одно лишь утверждение о возникновении всех наших знаний из единого источника — из чувственных восприятий, само по себе взятое, еще не предопределяет, будет ли философия, выступающая с таким утверждением, материалистической или идеалистической. Поэтому в отношении Левкиппа и Демокрита мы должны идти дальше и поставить вопрос о том, как они понимали само чувственное восприятие: идеалистически или материалистически.

Рассмотрение этого нового вопроса показывает, что в своем объяснении явлений чувственного восприятия атомисты несомненно стояли на материалистической точке зрения. Они не только видели в чувствах первую ступень в добывании объективного знания реальности, но пытались развить материалистическую теорию самого чувственного восприятия. Об этом мы имеем авторитетное свидетельство Теофраста. Больше того. Характеризуя учение Демокрита о телесной основе чувственных восприятий, Теофраст обращает внимание на глубокое различие и даже на противоположность между материалистической теорией Демокрита и теорией восприятия идеалиста Платона.

164

Демокрит объясняет восприятие и другие деятельности души на основе материалистического атомизма. Он стремится определить материальный базис чувственного восприятия. Объяснения Демокрита наивны, иногда грубы, но имеют большое принципиальное значение как попытка провести также и в психологии материалистическую точку зрения. По Демокриту, душа — собрание, временное соединение атомов. Но так как душа приводит тело в движение и так как самая подвижная из всех форм — шарообразная, то душа состоит из шарообразных атомов. Это атомы огня, подвижнейшего из всех элементов. Согласно свидетельству Аристотеля, Демокрит наиболее отчетливо развил взгляд тех греческих ученых, которые полагали, что душа — огонь.

Демокрит первый пытался раскрыть механизм каждого отдельного вида ощущений. Особенно интересна предложенная им теория зрительных ощущений. Оригинальность ее отмечает Теофраст. Видение, по мнению Демокрита, возникает из отражения, однако это отражение не зеркальное. Оно не прямо возникает в зрачке, а воздух, находящийся между глазом и рассматриваемым предметом, «получает отпечаток, сдавливаясь видимым и видящим» [78, с. 50; 55, с. 513; 38, с. 282]. Затем воздух, став плотным и приняв другой цвет, отражается во влажной части глаз.

Материалистическим у Демокрита было не только понимание ощущений, но также и мышления. По сообщению того же Теофраста, Демокрит ставил мышление в зависимость от смеси, образующей тело. И это, по Теофрасту, вполне последовательно: так как Демокрит превращает душу в тело, то ему приходится именно таким образом объяснять мышление — как процесс, соответствующий гармоничному смешению веществ, из которых состоит душа.

Чрезвычайно оригинально учение Демокрита о роли души и дыхания в механическом равновесии, на котором, по Демокриту, основывается жизнь, а также сопротивление, которое жизнь оказывает смерти. А именно: среда, окружающая тела, давит и вытесняет атомы, находящиеся внутри их и дающие животным движение. Но наперекор этому давлению атомы, находящиеся вне тела и входящие в тело через дыхание, не позволяют им выйти из тела, препятствуют сгущению и охлаждению

165

под влиянием внешнего давления. Животные живут до тех пор, пока могут совершать это действие.

При этом Аристотель подчеркнул, что психологическая теория Демокрита имеет исключительно причинный характер.

Хотя душа и дыхание необходимы для поддержания жизни, Демокрит вовсе не рассматривает их с точки зрения целевого назначения. Его интересует только причинный механизм их возникновения и действия.

Взгляд на душу как на соединение шаровидных огненных атомов привел Демокрита к выводуосмертности души и к замечательной для того времени материалистической трактовке умирания. Так как выход из тела атомов, образующих душу, происходит не, мгновенно, а в известный период времени, то смерть, по Демокриту, не мгновенное событие, а процесс, длящийся во времени. А так как душа — начало движений, происходящих в теле, то известные движения и изменения происходят в организме и после того, как признаки дыхания и одушевления кажутся покинувшими тело. При этом Демокрит ссылался на данные наблюдения — на рост ногтей и волос у умерших.

Материализм Демокрита тесно связан с традицией древнегреческого материализма ионийских физиков. Подобно Гераклиту, Демокрит сводит душу к огненному началу. Подобно милетским материалистам, он утверждает всеобщее оживление всей природы. Жизнь отличается от нежизни только количеством круглых огненных атомов, находящихся в теле. Но атомы эти находятся не только в телах животных и человека. Они находятся всюду; в камнях, в растениях, в трупах животных.

Провести этот взгляд Демокрит мог только потому. что душа, как он ее понимал, не связана необходимо с одним-единственным органом и центром локализации. Только разумная часть души строго локализована и помещается в груди, но часть неразумная рассеяна по всему телу [55, с. 390; 38, с. 276].

Вопрос о богах

В учении Демокрита о богах сочетаются критика традиционной религии, рационализм с пережитками религиозных и магических представлений.

С одной стороны, Демокрит отвергает представления о богах, созданные мифологической традицией. Даже

166

верховный бог греческого Олимпа, Зевс, для Демокрита только воздух — вместилище всех огненных атомов. Демокрит полагает, что представления о богах в народной религии порождены страхом перед непонятными явлениями природы, не подвластными человеку и, наоборот, господствующими над ним. Не удивительно поэтому, что уже античные идеалисты бранили учение Демокрита о богах как безбожное. Особенно несовместимым с религией казалось отрицание вечности богов.

Однако. Демокрит не отказался целиком от представления религии о богах. Он не отвергает религиозное мировоззрение, но перерабатывает его в соответствии с атомистической теорией и с сохранившимися у него пережитками магических представлений.

Вопрос о существовании богов ставился у Демокрита в связь с его учением об огненных атомах. Особенно много круглых огненных атомов носится в воздухе. Воздух — не только вещественная среда, посредством которой происходит необходимое для жизни вдыхание и выдыхание. Воздух» кроме того, наполнен атомами души. Но он наполнен не только отдельными атомами души. Воздух полон образами, возникающими из вихря круглых огненных атомов. Образы эти — боги. Образованные соединением атомов, они с трудом поддаются разрушению, т. е. разложению. Существование их длительно, но все же не вечно. Боги Демокрита — образы, подобные человеку. Приближаясь к людям, одни из этих образов действуют благотворно, другие зловредны. Они предвещают людям будущее своим видом и звуками, которые они издают.

Воззрение это магическое. По Демокриту, воздушное пространство наполнено множеством демонических «образов», способных воздействовать на человека и в свою очередь доступных воздействию на них человека. Это воздействие возможно благодаря истечениям, которые исходят от предметов, существ природного мира, в том числе от человека, а также от демонических божественных образов. Взгляд этот сделал для Демокрита возможным и веру в предзнаменования, в вещие сны, и веру в дурной глаз, и веру в действие молитвы.

Однако магическое воззрение Демокрита основывается не на идеалистической мистике, не на вере в сверхъестественные силы, а на естественнонаучных предположениях. В основе магических представлений Демокрита

167

лежит не божественная воля, а атомарное строение тел природы и вихри атомов, из которых возникают и небесные светила, и воздух, и носящиеся в воздухе божественные образы. Этот натуралистический и даже материалистический характер учения Демокрита о магическом действии истечений засвидетельствован у Плутарха.

Учение о человеке и культуре

Учение Демокрита о душе вводит нас в его учение о культуре. Демокрит, во-первых, привнес в понятие о культуре идею ее развития. До Демокрита мысль эта высказывалась его предшественниками как мысль об изменении природы. Начиная с Анаксимандра была выдвинута идея о постепенном развитии органической жизни, о происхождении животных, ныне населяющих сушу, из морских животных и о появлении человека из рыбоподобных существ. Ксенофан и другие обогатили мысль об изменениях в природе своими наблюдениями над останками ископаемых, находимыми и в настоящее время вдалеке от моря и на большой высоте. Анаксагор высказал гениальную мысль о том значении, какое в умственном развитии человека имела .рука, о применении руки в качестве орудия технического действия.

Однако ни у кого из этих предшественников Демокрита мы не находим еще ясного понятия о развитии человеческой культуры — материальной и умственной.

Во-вторых, новое в учении Демокрита о культуре, кроме учения о развитии, — мысль о том, что движущей силой этого развития были нужда и польза, т. е. пригодность для удовлетворения нужды.

По Демокриту, первая и самая великая из всех нужд есть добывание пищи, для того чтобы существовать и жить. Второе место занимает потребность в жилище, третье — в одежде. Материальная нужда толкуется у Демокрита как постоянно действующая коренная причина изменений, происходящих в развитии общества. Однако непосредственным поводом к возникновению, этих изменений Демокрит считает осознание людьми пользы для их жизни от нововведений.

В учении Демокрита .мысль о материальной причине изменений, приводящих к развитию общества, сочетается с мыслью о роли сознания — осознания пользы — в жизни общества,

168

Материализм — только последний фон объяснения. На первый план выдвинута роль сознания. Никакого понятия о способе материального производства, о зависимости сознания людей от этого способа производства и от происходящих в нем изменений Демокрит, конечно, еще не имеет.

Такое же сочетание мысли о природной — материальной — нужде и о человеческом установлении, обусловленном сознанием пользы, мы находим в учении Демокрита о языке и об его возникновении.

К исходу 5 в. до н. э. перед греческой наукой возник важный вопрос: в каком отношении слова языка стоят к предметам, обозначаемым этими словами? Иначе говоря, на чем основана связь между словом и предметом: на сходстве слова с природой обозначаемого им -предмета или на простом соглашении, т. е. условии, принятом между людьми и гласящем, что такой-то предмет будет впредь обозначаться таким-то словом — без отношения слова к природе самого предмета? Согласно первой из этих точек зрения, связь слова с предметом существует по природе, согласно второй — не по природе, а по установлению.

Демокрит сочетает в своем учении о языке обе эти точки зрения, но таким образом, что верх у него Юно берет вторая из них. С одной стороны, возникновение языка он выводит из той же материальной нужды, которая, согласно его учению, составляет основу всех изменений в жизни общества. Развивая эту мысль, Демокрит, по-видимому, полагал, будто слово есть изображение самого предмета. В этом же смысле он говорил, например, что «имена богов — звучащие изображения их» [54, II, fr. 148, S. 87].

Однако, с другой стороны, вникая глубже в вопрос об отношении слова — имени — к предмету, Демокрит приходил к выводу, что само отношение слова к предмету обусловлено уже не природой самого предметна только согласием, принятым между членами данного общества, говорящего на данном языке. О таком решении вопроса Демокритом ясно свидетельствует в комментарии к «Кратилу» Платона поздний неоплатоник Прокл. Таким образом, язык, по Демокриту, — не просто «природное» явление, а своеобразное его продолжение.

Характерный для всех атомистов взгляд на культуру как на своеобразное продолжение природы рель-

169

ефно выступает также в суждениях Демокрита об искусстве. От Демокрита ведет начало теория, согласно которой искусство — «подражание» природе. При этом у Демокрита еще не отделяется «искусство» в смысле деятельности, порождающей художественные произведения, от «искусства» в гораздо более широком смысле — в смысле техники, ремесла, приемов ухода за растениями в сельском хозяйстве и т. д. Во всех этих «искусствах» источником их Демокрит считает подражание тому, что человек наблюдает в деятельности животных.

Об этом источнике человеческого искусства прямо говорит текст Демокрита, сообщаемый Плутархом: «От животных мы путем подражания научились важнейшим делам: а именно: мы — ученики паука в ткацком и портняжном ремеслах, ученики ласточки в построении жилищ и ученики певчих птиц, лебедя и соловья в пении» [68, 20, 974а; 54, II, fr. 154, S. 90; 38, с. 306].

Учению Демокрита, согласно которому природа — источник искусства и первая наставница человека в деле искусства, никак не противоречит предложенное Демокритом объяснение вдохновения. А именно, по Демокриту, художественное вдохновение есть будто бы род божественного наития и даже род некоторого безумия. Так характеризуют взгляд Демокрита на вдохновение римские писатели Цицерон и Гораций.

Как согласуется этот взгляд Демокрита с его учением об искусстве как о «подражании» природе? В основе мысль Демокрита ясна. Вдохновение требуется для искусства — художества (для поэзии, музыки). Напротив, оно не необходимо для искусства — технического умения, которое (как, например, ткацкое искусство) возникло из подражания действиям животных, наблюдаемым в природе. Только для «поэтических» (творческих) искусств источником является «вдохновение», «безумие». Однако и в них «вдохновение», «безумие» не заключает в себе ничего мистического. Его источник — та же «натуральная магия», к которой сводится понятие Демокрита о богах, о демонах — об образах, носящихся в воздушной среде и производящих своими истечениями различные действия на человека. Внедряющиеся в поэта «извне» силы вдохновения производят в нем нечто, выводящее поэта за обычные

170

грани ума. Но в этих силах нет ничего сверхъестественного, мистического. Источник их — все те же «образы», порожденные соединением атомов.

Этика и политика

Видное место в составе учения Демокрита занимает этика. Демокриту удалось в блестящей литературной форме выразить свои этические взгляды, общие со взглядами передовой части греческой рабовладельческой демократии конца 5 в. до н. э.

Этическое учение Демокрита определяется основными чертами его политического учения. Аксиома и основа этики Демокрита — мысль, что свободный грек — не изолированная от общества единица, а гражданин города-государства (полиса). Хорошо управляемое государство есть величайший оплот: в нем все заключается и, когда оно сохраняется, все цело, а погибает оно — с ним вместе и все гибнет. Поэтому интересы государства должно ставить выше всего остального; должно заботиться, чтобы оно хорошо управлялось. Положение это верно для всякого государства, и врага государства следует убивать во всяком государственном строе.

Наряду с указанным, необходимым для всякого государства условием его существования Демокрит формулирует и такие нормы политического поведения, которые необходимы для граждан уже не любого государства, а наилучшего. Таким наилучшим государством Демокрит считал демократию.

По Демокриту, преимущества демократического строя настолько велики, что в демократическом полисе даже бедность лучше, чем богатство в монархии. Однако неоспоримые преимущества демократии не дают — Демокрит ясно видит это — абсолютной гарантии того, что избранными всегда и во всех случаях окажутся только лучшие из граждан. Демокрит видел, что в современных ему полисах при частой смене выборных лиц бывшие правители, ушедшие с занимаемой ими должности, нередко терпели преследования со стороны лиц, которые во время их правления были привлечены к ответственности за совершенные ими преступления. Демокрит хотел создать в демократическом государстве условия, которые обеспечили бы твердость и безопасность демократических правителей в соблюдении и в защите демократической законности. Поэтому наряду с требованием гарантий безопасности для выборных

171

правителей, честных в исправлении государственных обязанностей, Демокрит подчеркивает, что выборные лица, хорошо выполнявшие свои функции, не должны ожидать за это похвал — так же, как странно было бы хвалить тех, кто возвращает вверенные им на хранение деньги: ведь начальствующее лицо избирается не для того, чтобы дурно вести дело, а для того, чтобы хорошо вести [см 54, II, fr. 265, S 114; 38, с. 319].

Демокрит не делает умственное превосходство и подготовку к управлению государством привилегией высшей касты или класса. Он полагает, что качества, необходимые для гражданина, создаются воспитанием, обучением. «Ни искусство, ни мудрость не могут быть достигнуты, если им не учиться» [54, II, fr. 59, S. 75; 38, с. 322]. Но Демокрит не ограничивает круг воспитываемых исключительным классом, поставленным над обществом. Во-первых, указывает он, задатки разумности свойственны и тем, кто не получил обучения. Во-вторых, все хорошее, на что способен человек в годы зрелости, зависит не от его «природы», не от происхождения, а от воспитания: «Больше людей становится хорошими от упражнения, чем от природы» [54, II, fr. 242, S. 109].

Демокрит хорошо понимал, что общественно-политическая жизнь не есть уже «природа» в непосредственном смысле. Политическая деятельность — то, что человек добавляет к «природе». Но Демокрит не в силах правильно разграничить в человеке черты, данные ему природой, и вторичные черты — результат выработки и воспитания в обществе. У Климента приводится цитата из Демокрита, где Демокрит говорит: «Учение перестраивает человека, природа же, перестраивая, делает человека, и нет никакой разницы, быть ли таковым, вылепленным от природы, или от времени и от учения быть преобразованным в такой вид» [51, IV, 151, 38, с. 321].

По-видимому, Демокрит, как догадывается Дильс, полагал, что учение перестраивает человека и, преобразуя его, создает ему новую природу.

При разработке вопросов этики Демокрит исходит из общих основ своего мировоззрения. Как мы видели, в учении о знании началом познания он признал ощущения и чувственные восприятия Соответственно и в этике движущей силой поведения Демокрит признал

172

стремление к тому, что порождает чувство удовольствия, и отстранение от всего, что может породить чувство неудовольствия.

Целью жизни Демокрит считал «хорошее расположение духа (euqumia)» [текст Епифания у Дильса: 54. II. S. 53 — 54; 38, с. 307]. Эта цель — одна и та же для старых и молодых. Она отнюдь не всецело субъективна, как субъективно простое ощущение приятного. Понятие о благе и зле объективно и едино для всех людей: «Приятно... одному одно, другому другое», но «для всех людей одно и то же благо и одна и та же истина» [54, II, fr, 69, S. 77; 38. с, 308]. Отношение между субъективным удовольствием и неудовольствием соответствует более широкому и более объективному отношению между пользой и вредом. Удовольствие — признак полезности того, что доставляет это удовольствие, неудовольствие — такой же признак вредности.

Однако быть мерилом полезности (и соответственно вредности) чувство удовольствия может только при условии, если оно подчинено мере. «Прекрасна надлежащая мера во всем» [54, II, fr. 102, S. 81; 38, с. 312].

В общеэллинское понятие «меры» Демокрит вводит новый смысл. Не только в субъективной области чувствований, но и в области общественного поведения человека он призывает руководиться мерой. Под мерой он понимает здесь соответствие поведения силам и способностям, которые отпущены человеку самой его природой.

Просветленное мерой удовольствие, составляющее цель действий, не есть уже непосредственное чувственное наслаждение. По разъяснению Диогена Лаерция, «эвтюмия», или «хорошее расположение духа», не тождественно удовольствию, как некоторые истолковали мысль Демокрита, а есть такое состояние, при котором душа живет безмятежно и спокойно, не возмущаясь никаким страхом, ни боязнью демонов. «Эвтюмия» может быть достигнута только при условии, если человек делает свои удовольствия независящими от вещей преходящих.

В. этике Демокрита силы, движущие нравственным поведением человека, сближаются с силами ума, интеллектуализируются. Именно в действиях ума Демокрит видит Причину как правильных поступков, ведущих человека к счастью, так и ошибочных, влекущих

173

за собой несчастье. Все дурное, ошибочное в действиях человека Демокрит склонен объяснять недостатком знания: «Причина ошибки, — говорит он, — незнание лучшего» [54, II, fr. 83. S. 78; 38, с. 309].

Мудрость Демокрит называл Афиной Тритогенеей, понимая под этим, что мудрость приносит три плода: не. только дар хорошо мыслить и дар хорошо говорить, но вместе с тем и дар хорошо поступать.

Этика Демокрита просветлена разумом и оптимистична. Если источник ошибочного действия в отсутствии или недостатке знания, то это значит, что в жизни людей нет никаких недостатков и зол, которые не могли бы быть устранены и побеждены. Все дело в приобретении необходимых знаний. Человеку принадлежит — в возможности — весь мир, и нет никаких границ для его совершенствования. Мудрый человек, даже когда видит существующее зло, не признает его безусловным и непобедимым: из самого зла мудрый умеет извлекать добро, если владеет необходимым для этого знанием. И наоборот, человек, лишенный мудрости и несведущий, способен само добро обратить во зло. У людей зло вырастает из добра, когда не умеют управлять и надлежащим образом пользоваться добром. Глубокая вода, например, полезна во многих отношениях, но с другой стороны, она вредна, так как есть опасность утонуть в ней. Вместе с тем существует средство избежать этой опасности — обучение плаванию [см. 54, II. fr. 173, S. 95; 38. с. 309].

Интеллектуалистическая этика Демокрита созерцательна, клонится к идеалу созерцательного блаженства и самоудовлетворения. По Демокриту, наибольшего уважения заслуживает невозмутимая мудрость. Невозмутимость для Демокрита — синоним «эвтюмии», «хорошего расположения духа», в котором он видел цель жизни. Согласно свидетельству Стобея [см. 54, II, fr. 173, S. 54; 38, с. 310], Демокрит называл счастье «хорошим расположением духа, благосостоянием, гармонией, симметрией и невозмутимостью».

Идеал созерцательного познания достигается философом, который понимает недостатки современной ему демократии, видит дистанцию, отделяющую ее от возможного совершенства, предлагает свои поправки к ней, но при этом твердо стоит на ее почве, признает в ней лучшую форму политического строя. Он не отбрасывает

174

с порога современное ему искусство управления государством, а рекомендует изучать это искусство} «как наивысшее из всех искусств» [67, 32, р. 1126а; 38, с. 318], особенно в его наилучших образцах, представленных Мелиссом и Парменидом.

Однако, хотя для Демокрита знание — средство устранения того, что препятствует достижению «хорошего расположения духа» («эвтюмии»),оно еще не есть рычаг преобразования мира. Материализм Демокрита остается материализмом созерцательным. Ненасытная жажда знания, отмеченная у Демокрита ранним Марксом, не переходит в стремление изменить мир с помощью знания [см. 2, с. 32 — 35].

[Encyclopedia Channel]

ggP2ETbhqdY

[Лев Сиднев]

UB_SbZAmA4M

[Михаил Ломоносов]

P0hxbNHVRBE

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B5%D1%82%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%BE%D1%80_% D0%A5%D0%B8%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Метродор Хиосский
Μητρόδωρος
Направление:

атомизм

Метродор Хиосский (др.-греч. Μητρόδωρος; fl. IV в. до н.э.) — древнегреческий философ, принадлежит к школе Демокрита, значительный предшественник Эпикура.

Метродор был скептиком. Он признаёт теорию атомов Демокрита, а также пустоты и множественности миров, но придерживается собственной теории, что звёзды формируются изо дня в день из влаги в воздухе под воздействием солнечного тепла. Согласно Цицерону[1] он говорит: Я утверждаю, что мы не знаем, знаем ли мы что-нибудь или ничего не знаем.
Также Метродор существенный предшественник Анаксарха, выступает как связующее звено между атомизмом и поздним скептицизмом.
Примечания

↑ Cicero, Academica, ii. 23 § 73; Cf. Diogenes Laërtius, ix. 58

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%B5%D1%80%D0%B0%D0%BA%D0%BB%D0%B8%D1%82
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
http://fanstudio.ru/archive/20140630/zC3rb5AL.jpg
Гераклит Эфесский
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/fa/Heraclitus%2C_Johannes_Moreelse.jpg/220px-Heraclitus%2C_Johannes_Moreelse.jpg
Гераклит на картине И. Морельсе (ок. 1630)
Дата рождения:

ок. 544 до н. э.
Место рождения:

Эфес
Дата смерти:

ок. 483 до н. э.
Школа/традиция:

вне школ
Направление:

Европейская философия
Период:

Древнегреческая философия
Основные интересы:

онтология, эпистемология, этика, политика
Значительные идеи:

Логос-огонь, всеобщая изменчивость
Испытавшие влияние:

Кратил, Платон, Аристотель, Гегель, Ницше, Хайдеггер и многие другие

Геракли́т Эфе́сский (др.-греч. Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος, 544—483 гг. до н. э) — древнегреческий философ.

Основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. Гераклит был известен как Мрачный или Тёмный, и его философская система контрастировала с идеями Демокрита, на что обратили внимание последующие поколения.

Единственное его сочинение, от которого сохранилось только несколько десятков фрагментов-цитат[1], — книга «О природе», состоявшая из трех частей («О природе», «О государстве», «О боге»).

Ему приписывается авторство известной фразы «Всё течёт, всё меняется» (др.-греч. Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει)[2][3]. Однако точный перевод с греческого означает: «Все течет и движется, и ничего не пребывает».

Содержание

1 Биография
2 Учение Гераклита
3 Критика Гераклитом милетской философии и учение об огне
4 Учение об огне и логосе
5 Идея всеобщей изменчивости и движения
6 Изречения
7 Сочинение
8 Иконография
9 Память
10 Примечания
11 Литература
11.1 Собрания фрагментов и переводы
11.2 Исследования
12 Ссылки

Биография

Достоверных сведений о жизни Гераклита сохранилось немного. Он родился и жил в малоазийском городе Эфесе, его акме приходится на 69 олимпиаду (504—501 гг. до н. э.), из этого можно приблизительно вывести дату его рождения (около 540 г.) По некоторым данным, принадлежал к роду басилевсов (царя-жреца), однако добровольно отказался от привилегий, связанных с происхождением, в пользу своего брата.

Диоген Лаэртский сообщает, что Гераклит, «возненавидев людей, удалился и стал жить в горах, кормясь быльём и травами». Он же пишет, что к философу в его добровольном изгнании явился ученик Парменида Мелисс и «представил Гераклита эфесцам, которые не хотели его знать».

Биографы подчёркивают, что Гераклит «не был ничьим слушателем»[4]. Он, по-видимому, был знаком с воззрениями философов Милетской школы, Пифагора, Ксенофана. Непосредственных учеников у него также, скорее всего, не было, однако его интеллектуальное влияние на последующие поколения античных мыслителей значительно. С сочинением Гераклита были знакомы Сократ, Платон и Аристотель, его последователь Кратил становится героем одноименного платоновского диалога.

Мрачные и противоречивые легенды об обстоятельствах смерти Гераклита («велел обмазать себя навозом и, лёжа так, умер», «сделался добычей собак») некоторые исследователи интерпретируют как свидетельства о том, что философ был погребён по зороастрийским обычаям. Следы зороастрийского влияния обнаруживаются и в некоторых фрагментах Гераклита.

Император Марк Аврелий в своих мемуарах пишет, что Гераклит умер от водянки, а навозом обмазался в качестве средства от болезни.

Гераклит является одним из основоположников диалектики.
Учение Гераклита
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/83/Raffael5.jpg/220px-Raffael5.jpg
Гераклит (внизу слева), на фреске Рафаэля «Афинская школа» (1511)

Начиная с античности, в первую очередь, благодаря свидетельствам Аристотеля, Гераклит известен пятью доктринами, наиболее важными для общей интерпретации его учения:

Огонь есть начало (др.-греч. ἀρχή) или первоначальная материальная причина мира[7].
Существуют периодические эпизоды мирового пожара (др.-греч. ἐκπύρωσις), во время которых космос уничтожается, чтобы возродиться снова.
Всё есть поток (т. н. Доктрина или Теория потока).
Тождество противоположностей.
Нарушение закона противоречия. Данная доктрина является скорее следствием из (3) и (4), чем самостоятельным положением учения Гераклита.

Современные интерпретации зачастую строятся на признании несостоятельными частично или полностью всех этих положений у Гераклита, и характеризуются опровержением каждой из этих доктрин. В частности, Ф. Шлейермахер отвергал (1) и (2), Гегель — (2), J. Burnet — (2), (4), (5), K. Reinhardt, J. Kirk и M. Marcovich отвергают состоятельность всех пяти..

В целом же учение Гераклита можно свести к следующим ключевым позициям, с которыми согласно большинство исследователей[13]:

Люди стараются постичь подлежащую связь вещей: это выражено в Логосе как формуле или элементе упорядочивания, установления общего для всех вещей (фр. 1, 2, 50 DK).

Гераклит говорит о себе как о том, кто имеет доступ к важнейшей истине об устройстве мира, частью которого является человек, знает, как эту истину установить. Главная способность человека — распознать истину, которая есть «общее». Логос — критерий истины, конечный пункт метода упорядочения вещей. Технический смысл слова — «речь», «отношение», «расчет», «пропорция». Логос вероятно полагался Гераклитом как актуальный компонент вещей, и во многих отношениях соотнесенный с первичным космическим компонентом, огнем.

Различные виды доказательств сущностного единства противоположностей (фр. 61, 111, 88; 57; 103, 48, 126, 99);

Гераклит устанавливает 4 различных вида связи между очевидными противоположностями:

а) те же самые вещи производят противоположный эффект

«Море — вода чистейшая и грязнейшая: рыбам — питьевая и спасительная, людям — негодная для питья и губительная» (61 DK)

«Свиньи грязью наслаждаются больше, чем чистой водой» (13 DK)

«Прекраснейшая из обезьян безобразна в сравнении с другим родом» (79 DK)

б) различные аспекты тех же самых вещей могут находить противоположные описания (письмо — линейно и округло).

в) хорошие и желательные вещи, такие как здоровье или отдых, выглядят возможными только если мы распознаем их противоположность:

«Болезнь делает приятным и благим здоровье, голод — сытость, усталость — отдых» (111 DK)

г) некоторые противоположности сущностно связаны (буквально «быть тем же самым»), поскольку они следуют друг за другом, преследуются друг другом и ничем кроме самих себя. Так горячее-холодное — это горяче-холодный континуум, у этих противоположностей одна сущность, одно общее для всей пары — температура. Также пара день-ночь — общим для включенных в неё противоположностей будет темпоральное значение «сутки».

Все эти типы противоположностей можно свести к двум большим группам: (i — а-в) противоположности, которые присущи или одновременно производятся одним субъектом; (ii — г) противоположности, которые соединены через существование в разных состояниях в один стабильный процесс.

Каждая пара противоположностей т.о. формирует как единство, так и множественность. Различные пары противоположностей формируют внутреннюю взаимосвязь

«Сопряжения (др.-греч. συνάψιες): целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все» (10 DK)

Συνάψιες — это букв. «вещи взятые вместе», взаимосвязи. Такие «вещи взятые вместе» должны быть в первую очередь противоположностями: то, что дано вместе с ночью есть день (Г. выражает здесь то, что мы могли бы назвать «простыми качествами» и которые он смог потом классифицировать как противоположности; то есть, это все те изменения, которые могут быть соотнесены как происходящие между противоположностями). Так «вещи взятые вместе» действительно описываются в одном смысле как «целые», то есть формирующие один континуум, в другом смысле — как «не целое», как единичные компоненты. Применяя эти альтернативные анализы к конгломерации «вещей взятых вместе» можно видеть, что «из всех вещей единство сформировано», а также, что из этого единства (ἐξ ἑνὸς) может выделиться внешний, дискретный, множественный аспект вещей («все», πάντα).

Существует некоторое соотношение между богом и числом пар противоположностей

«Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда (то есть все противоположности — таков смысл); изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» (67 DK)

В отличие от учения Ксенофана, у Гераклита бог выглядит как имманентный вещам или как сумма пар противоположностей. Гераклит не ассоциировал бога с необходимостью культа или служения. Бог сущностно не отличен от логоса и логос среди других вещей собирает вещи и делает их противоположностями, отношения между ними пропорциональны и сбалансированы. Бог — общий соединяющий элемент для всех противоположных концов любых оппозиций. Тотальная множественность вещей таким образом формирует единый, связанный, определенный комплекс — единство.

Единство вещей очевидно, оно лежит прямо на поверхности и зависит от сбалансированных взаимодействий между противоположностями (фр. 54, 123, 51 DK).

При этом неявный тип связи между противоположностями более силен чем очевидный тип связи

«Скрытая гармония лучше явной» (ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων) (54 DK)

Общее равновесие в космосе может быть поддержано только если изменения в одном направлении в итоге ведут к изменению в другом, то есть если существует нескончаемая «вражда» между противоположностями (фр. 80, 53).

Образ реки («Теория потока») иллюстрирует тот вид единства, который зависит от сохранения меры и равновесия в изменениях (фр. 12).

Мир есть вечно-живой огонь, части которого всегда затухают к формам двух других основных миро-составляющих, воде и земле. Изменения между огнем, морем и землей устанавливают равновесие между собой; чистый, или эфирный огонь играет определяющую роль.

Астрономия. Небесные тела есть чаши с огнем, питаемые испарениями из моря; астрономические события также имеют свою меру.

Мудрость состоит в подлинном понимании того, как устроен мир. Мудрым может быть только Бог, человек наделен рассудком (φρόνησις) и интуицией (νοῦς), но не мудростью.

«Мудрость в том, чтобы знать все как одно» (50 DK)

«Мудрым можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной [всем через всё] — εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων» (41 DK)

Души состоят из огня; они из него возникают и в него возвращаются, влага, полностью абсорбируемая душой, ведет её к смерти. Огонь души соотносим с огнем мира.

Бодрствующие, спящие и мертвые соотносимы по степени огненности в душе. Во сне души частично отделены от мирового огня и т. о. снижена их активность.

Добродетельные души не становятся водой после смерти тела, напротив живут, соединяясь с космическим огнем.

Поклонение традиционной религии — глупость, хотя случайно может указывать на истину (фр. 5, 14, 15, 93 DK).

Этические и политические рекомендации, предполагающие, что самопостижение и умеренность следует признать в качестве главных идеалов.

Критика Гераклитом милетской философии и учение об огне

Учение об огне Гераклита можно понимать как ответ ранним ионийским (милетским) философам. Философы Милета (город недалеко от Эфеса), Фалес, Анаксимандр, Анаксимен полагали, что существует некоторое исходное первовещество или первоэлемент, которое становится любыми другими вещами. Мир, каким мы его знаем, является упорядоченным соединением различных элементов или веществ, производимых первоэлементом, первоматерией. Для милетцев объяснить мир и его феномены означало просто показать, как все происходит, возникает или трансформируется из исходного вещества, как это происходит в случае с водой Фалеса или воздухом Анаксимена.

Гераклит, как кажется, следует этому образцу объяснения мира, когда рассматривает мир как «вечно живой огонь» (B 30 DK) и утверждает, что «Молния управляет всеми вещами», намекая на управляющую силу огня (B 64 DK). Но выбор огня в качестве исходного первовещества крайне странен: первовещество должно быть стабильным и устойчивым, сохраняя свои сущностные качества, тогда как огонь непостоянен и предельно изменчив, являясь символом изменений и процесса. Гераклит отмечает:

«Под залог огня все вещи, и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог] золота — имущество и [под залог] имущества — золото» (B 90 DK)

Мы можем измерить все вещи по отношению к огню как стандарту; имеется эквивалентность между золотом и всеми вещами, но вещи не тождественны золоту. Точно также огонь обеспечивает стандарт ценности для других элементов, но не тождественен им. Огонь играет существенную роль в учении Гераклита, но он не исключительный и уникальный источник для других вещей, поскольку все вещи или элементы эквивалентны. Огонь важен скорее как символ, чем как первоэлемент. Огонь постоянно изменяется, впрочем как и остальные элементы. Одно вещество трансформируется в другое в некотором цикле изменений. То, что несет в себе постоянство — не какой-либо первоэлемент, но сам всеобщий процесс изменений. Существует некий постоянный закон трансформаций, который можно соотнести с Логосом. Гераклит мог бы сказать, что милетцы корректно считали, что один элемент обращается в другой через серию трансформаций, но они некорректно выводили из этого существование некоторого первоэлемента как единственного источника для всего существующего.

Если А есть источник В, а В источник С, а С обращается в В, а затем в А, тогда В аналогичен источнику А и С, а С является источником для А и В. Не существует никаких особых причин для продвижения одного элемента или вещества в качестве возмещения расхода другого вещества. Важно отметить, что любое вещество может обращаться в любое другое. Единственное постоянное в этом процессе — это закон изменения, посредством которого устанавливается порядок и последовательность изменений. Если это действительно то, что Гераклит держал в уме, разрабатывая свою философскую систему, то он далеко выходит за рамки обычной физической теории своих предшественников, и скорее строит систему с более тонким пониманием метафизики[14].

Учение об огне и логосе

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/30/Hendrik_ter_Brugghen_-_Heraclitus.jpg/220px-Hendrik_ter_Brugghen_-_Heraclitus.jpg
Хендрик Тербрюгген. Гераклит Эфесский, 1628

Согласно его учению, все произошло из огня и пребывает в состоянии постоянного изменения. Огонь — наиболее динамичная, изменчивая из всех стихий. Поэтому для Гераклита огонь стал первоначалом мира, в то время как вода — лишь одно из его состояний. Огонь сгущается в воздух, воздух превращается в воду, вода — в землю («путь вниз», который сменяется «путём вверх»). Сама Земля, на которой мы живём, была некогда раскалённой частью всеобщего огня, но затем — остыла.

Логос имеет функцию управления (вещами, процессами, космосом).
Идея всеобщей изменчивости и движения

Гераклит считал, что всё непрерывно меняется. Положение о всеобщей изменчивости связывалось Гераклитом с идеей внутренней раздвоенности вещей и процессов на противоположные стороны, с их взаимодействием. Гераклит считал, что все в жизни возникает из противоположностей и познается через них: «Болезнь делает приятным и благим здоровье, голод — сытость, усталость — отдых». Логос в целом есть единство противоположностей, системообразующая связь. «Из Единого все происходит и из всего — Единое» [источник не указан 1366 дней]. См. также Законы философии

Изречения

Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю. (55 DK[15])
Природа любит прятаться. (123 DK)
Тайная гармония лучше явной. (54 DK)
Я искал самого себя. (101 DK)
Глаза и уши — дурные свидетели для людей, если души у них варварские. (107 DK)
Должно знать, что война общепринята, что вражда есть закон (δίκη), и что все возникает через вражду и взаимообразно. (80 DK)
Война — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными. (53 DK)
На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды (12 DK)
Век — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле. (52 DK)
Личность (ἦθος) — божество человека. (119 DK)
Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену (города). (44 DK)
Рожденные жить, они обречены на смерть, (а точнее, на упокоение), да ещё оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть (20 DK)
Многознание уму не научает. (40 DK, нередко ошибочно приписывается Ломоносову)

(Приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов, М., Наука, 1989)

Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.[16]
Для бодрствующих существует один общий мир (др.-греч. κοινὸς κόσμος), а из спящих каждый отворачивается в свой собственный (др.-греч. ἴδιος κόσμος)[17].

Сочинение

Единственное сочинение Гераклита «О природе» («О Вселенной», «О государстве», «О богословии») дошло до нас в 130 (по другим версиям — 150 или 100) отрывках[источник не указан 1369 дней].

У более поздних авторов (от Аристотеля и Плутарха до Климента Александрийского и Ипполита Римского) встречаются многочисленные (всего около 100) цитаты и перифразы из его труда. Опыты сбора и систематизации этих осколков предпринимались с начала XIX в., значимой вехой на пути изучения наследия Гераклита стали работы Ф. Шлейермахера[18]. Но вершиной этих исследований стал классический труд Германа Дильса (Die Fragmente der Vorsokratiker, первое издание — в 1903 г.). В течение XX в. собрание гераклитовских фрагментов неоднократно дополнялось, делались также попытки реконструировать их оригинальный порядок, воссоздать структуру и содержание исходного текста (Маркович, Муравьёв).

Диоген Лаэртский приводит несколько заглавий сочинения Гераклита: «Музы», «О природе», «Правило негрешимое уставу жить» и ещё ряд вариантов; скорее всего, все они не принадлежат автору. Он же пишет о том, что «поэма» Гераклита «разделяется на три рассуждения: обо всём, о государстве и о божестве». По его словам, Гераклит поместил свою книгу «в святилище Артемиды, позаботившись (как говорят) написать её как можно темнее, чтобы доступ к ней имели лишь способные»[4]. Диоген Лаэртский сохранил эпиграмму, характеризующую сочинение Гераклита:

Не торопись дочитать до конца Гераклита-эфесца -
Книга его — это путь, трудный для пешей стопы,
Мрак беспросветный и тьма. Но если тебя посвященный
Вводит на эту тропу — солнца светлее она. (D.L. IX, 16)

Тот же Диоген Лаэртский передаёт, что сочинение Гераклита якобы читал Сократ, а по прочтении заявил: «Что я понял — прекрасно; чего не понял, наверное, тоже. Только, право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком»[19].

Иконография

Плачущий Гераклит и смеющийся Демокрит

Память

В 1935 г. Международный астрономический союз присвоил имя Гераклита кратеру на видимой стороне Луны.
Примечания

↑ Согласно изданию М. Марковича — 125 аутентичных фрагментов.
↑ Гераклит. Всё течет, всё меняется
↑ Хочу Всё Знать Откуда взялась фраза 'Все течет, все меняется' ?
«О жизни учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского Книга 9 на сайте psylib.org
↑ Вольф М. Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран. — СПб., 2007. — C.133-184.
↑ Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. Книга 3. [1]
↑ Arist. Metaph. 984a7-8, Phys. 205a3-4, Dе caelo 298b25-33; D.L. 9.8.
↑ Arist.Dе caelo 279b12-17; D.L. 9.8.
↑ Plato, Crat. 401 D, 402 A; Theaet. 152 D-E, 160 D, 179 D-E; Arist. Metaph. 987a32-4; De caelo 298b25-33; Top. 104b21-2
↑ Arist. EE 1235a25-8; Top. 159b30-2
↑ Arist. Top. 159b30-3; Phys. 185b9-25; Metaph. 1012a33 ff., 1012a24-6; cf Plato, Theaet. 183 A
↑ См. Graham D.W. Heraclitus’ criticism of Ionian philosophy // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. XV / Ed. by C.C.W. Taylor. — Oxford, 1997. — P. 2.
↑ Kirk G.S., Raven J.E. The presocratic philosophers. A critical history with a selection of texts. — Cambridge, 1971. — P. 182—216.
↑ Graham D.W. Heraclitus’ criticism of Ionian philosophy // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. XV / Ed. by C.C.W. Taylor. — Oxford, 1997. — P. 1-50.
↑ 55 DK — номер данного изречения, или фрагмента, в соответствии с трудом немецких учёных Германа Дильса и Вальтера Кранца.
↑ Перекличка веков. Размышления, суждения, высказывания. Составитель Носков В. Г. Москва: «Мысль», 1990, стр.16.
↑ Культурология. — СПб.:, 1998. — Метафора сновидения.
↑ Известно, что именно Ф. Шлейермахер подтолкнул германскую философию и филологию к более глубокому изучению античного философского наследия. Он известен своими переводами Платона, специальными работами об Анаксимандре, Диогене Аполлонийском, и, разумеется, о Гераклите, в частности: Schleiermacher F. Herakleitos der dunkle, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen den Alten. In Friedrich Schliermachers sämmtliche Werke. Berlin, 1838. Vol. 2, pp. 3-146 (по некоторым свидетельствам, первым изданием Herakleitos der dunkle 1807 года, содержащем, как и упомянутое выше издание, 73 фрагмента Гераклита, пользовался Гегель при написании своих «Лекций по истории философии»).
↑ «О жизни учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского Книга 2

Литература
Собрания фрагментов и переводы

Церетели Г. Ф. Доксография (Приложение) // Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902. / Гераклит: с. 59-69, 25-28.
Гераклит Ефесский. Фрагменты / Пер. Владимира Нилендера. М.: Издательство «Мусагет», 1910. 147 с.
12. Гераклит // Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Ч. I (Доэлеатовский период) / Историко-критический обзор и перевод фрагментов, доксографического и биографического материала Александра Маковельского. Казань: Издание книжного магазина М. А. Голубева, 1914. 211 с. С. 116—180.
Фрагменты Гераклита / Пер. П. Блонского // «Гермес». 1916. Т. 18. № 3. с. 58-67.
Античные философы (тексты) / Пер. М. А. Дынника. М., 1935. / Гераклит: с. 5-18.
Фрагменты Гераклита // Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / Общая редакция и вступительная статья М. А. Дынника; Академия наук СССР. Институт философии. Москва: Государственное издательство политической литературы. 1955. 240 с. / Пер. М. А. Дынника. С. 39-52.
Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, известного позже под названиями «Музы» или «О природе». / Пер. С. Муравьёва. // Тит Лукреций Кар. О природе вещей. — М.: «Художественная литература», 1983. (Библиотека античной литературы). — С. 237—268. Перевод. С. 361—371. Комментарий. [2]
Гераклит // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. / Пер. А. В. Лебедева. — М.: Наука, 1989. — № 22. — С. 176—257.
Гераклит Эфесский. Всё наследие на языках оригинала и в русском переводе. — М.: AdMarginem, 2012. — 416 c. ISBN 978-5-91103-112-1
Marcovich M. Heraclitus: Greek text with a short commentary including fresh addenda, corrigenda and a select bibliography (1967—2000) / 2 ed. Sankt Austin: Academia-Verlag, 2001. (International Pre-Platonic Studies; Vol. 2). 677 p. ISBN 3-89665-171-4.
Robinson, T.M. Heraclitus: Fragments: A Text and Translation with a Commentary. Toronto: University of Toronto Press, 1987. ISBN 0-8020-6913-4.

Исследования

Библиография:

Evangelos N. Roussos. Heraklit-Bibliographie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. — Darmstadt, 1971. ISBN 3-534-05585-3.
Francesco De Martino, Livio Rossetti, Pierpaolo Rosati. Eraclito. Bibliografia 1970—1984 e complementi 1621—1969. — Neapel, 1986.

Монографии:

Ахутин А. В. Античные начала философии. — СПб.: Наука, 2010.
Дынник М. А. Диалектика Гераклита Эфесского. — М.: РАНИОН, 1929. — 205 с.
Кессиди Ф. Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. 2500 лет со дня рождения. — М.: Изд-во АХ, 1963. — 164 с.
2-е изд. под названием: Гераклит. — М.: Мысль, 1982. — 199 с. (Мыслители прошлого)
3-е изд., доп. — СПб.: Алетейя, 2004. (Античная библиотека. Исследования)
Вольф М. Н. Эпистемология Гераклита Эфесского // Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В. П. Горан, М. Н. Вольф и др.; Рос. акад. наук, Сиб. отд-ние. Ин-т филос. и права. — Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2010. — 386 с. — Глава II. — С. 67-119. ISBN 978-5-7692-1144-7.
Вольф М. Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб.: Издательство РХГА, 2012. 382 с. ISBN 978-5-88812-558-8

Статьи и диссертации:

Князь Трубецкой С.Н. Гераклит Ефесский // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Бакина В. И. Космологическое учение Гераклита Эфесского // Вестник Московского университета. — Сер.7. — Философия. — 1998. — № 4. — С.42-55.
Бакина В. И. Философское учение Гераклита Эфесского о Вселенной в контексте античной культуры. Автореф. дисс. … к. филос. н. — М., 1995.
Гусева А. А. Некоторые термины Гераклита в переводе В. О. Нилендера. // Vox. Философский журнал. — № 9. — Декабрь, 2010.
Кабисов Р. С. Логос Гераклита и наука логики // Философия и общество. Philosophy and society. — М., 1998. — № 3. — С.135-154.
Камельчук Е. Н. Гераклит как рационалист: способ аргументации // Гуманитарные науки в Сибири.2001. № 1. С.34-38.
Кессиди Ф. Х., Кондзёлка В.В. Гераклит и Древний Восток // Философские науки. — 1981. — № 5. — С.94-100.
Кессиди Ф. Х. Гераклит и диалектический материализм // Вопросы философии. — 2009. — № 3. — С.142-146.
Лебедев А. В. ΨΗΓΜΑ ΣΥΜΦΥΣΩΜΕΝΟΝ. Новый фрагмент Гераклита (реконструкция металлургической метафорики в космогонических фрагментах Гераклита). // Вестник древней истории. — 1979. — № 2; 1980. — № 1.
Лебедев А. В. ΨΥΧΗΣ ΠΕΙΡΑΤΑ (о денотате термина ψυχή в космологических фрагментах Гераклита 66-67 Mch) // Структура текста. — М., 1980. — С. 118—147.
Лебедев А. В. Агональная модель космоса у Гераклита // Историко-философский ежегодник '87. — М., 1987. С.29-46.
Муравьев С. Н. Силлабо-тоничность ритмической прозы Гераклита Эфесского // Античность и современность. К 80-летию Федора Александровича Петровского. — М., 1972. — С. 236—251.
Муравьев С. Н. Поэтика Гераклита: фонемный уровень // Балканы в контексте Средиземноморья: Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. — М., 1986. — С.58-65.
Муравьев С. Н. Скрытая гармония. Подготовительные материалы к описанию поэтики Гераклита на уровне фонем // Палеобалканистика и античность. — М,: Наука, 1989. — C.145-164. ISBN 5-02-010950-9.
Муравьев С. Н.Traditio Heraclitea (A): Свод древних источников о Гераклите // Вестник древней истории. — 1992. — № 1. — С.36-52.
Мурзин Н. Н. Боги и философы: кухня Гераклита // Vox. Философский журнал. — № 9. — Декабрь, 2010.
Позняк И. Б. Диалектика Гераклита. Автореф. дисс. … к. филос. н. — Л., 1955.
Хольцман А. Сходство и различие между учениями о противоположностях у Гераклита и Николая Кузанского // Verbum. — СПб., 2007. — Вып. 9. Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования. — С. 55-69.
Graham D.W. Heraclitus’ criticism of Ionian philosophy // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. XV / Ed. by C.C.W. Taylor. — Oxford: Clarendon Press, 1997. — P. 1-50. (русский перевод статьи)

Ссылки

Фрагменты Гераклита (оригинал, англ. и фр. переводы)
Гераклит на портале «Философия в России»
Фрагменты Гераклита Пер. М. А. Дынника
22. Гераклит // Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подг. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — (Памятники философской мысли.) — ISBN 5-02-008030-6
А. Биографические свидетельства
Фрагменты: 1, 2, Гераклит о смысле жизни (недоступная ссылка с 12-05-2013 (403 дня)), 3,
Сайт «Гераклит» — Сайт посвященный Гераклиту и исследованию его мировоззрения, его способа мышления.

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_g/geraklit.php
http://fanstudio.ru/archive/20140630/7g7Ax8x7.jpg
Гераклит Эфесский (по прозванию Темный) - греческий философ, живший от половины VI века до 475 г. до нашей эры. Сочинения его дошли до нас только в отрывках. Гераклит учил, что мир есть вечный процесс становления, осуществляющийся в форме борьбы между отдельными элементами действительности; в этой борьбе проявляется высший разум, определяющий движение вселенной. Учению Гераклита посвящена книга Лассаля "Гераклит Темный", вышедшая в 1858 г. Лассаль рассматривает Гераклита, как предшественника современной диалектической философии.

Гераклит - философ из Эфеса (ок. 554—483 до н. э.). Учил, что все произошло из огня и пребывает в состоянии постоянного изменения. Гераклит был известен своими таинственными изречениями (поэтому получил прозвище Темный) и критикой религиозной практики греков — погребальных обрядов, идолопоклонства, веры в сны. Из сочинения «О природе» сохранились отдельные фрагменты.

Кто есть кто в античном мире. Справочник. Древнегреческая и древнеримская классика. Мифология. История. Искусство. Политика. Философия. Составитель Бетти Редис. Перевод с английского Михаила Умнова. М., 1993, с. 67.

Гераклит Эфесский (конец VI — нач. V в. до н. э.) — древнегреческий философ-диалектик, представитель ионийской школы. Первоначалом всего сущего считал мировой огонь, который являет собой также душу и разум (логос). Путем сгущения все вещи возникают из него и путем разрежения в него возвращаются. Высказал идеи непрерывного изменения и становления; вечной борьбы противоположностей, а также «скрытой гармонии» космоса.

Использованы сведения примечаний к кн.: Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012.

Гераклит (Ἡράκλειτος) Эфесский (р. ок. 544-540 до н. э. — год смерти неизвестен) — греческий философ-материалист, в общей, еще наивной форме сформулировавший ряд диалектических принципов бытия и познания. Г. принадлежал к царскому роду и был настроен антидемократически: «Один для меня — десять тысяч, если он — наилучший, а несметное множество— никто». Г. принадлежал к материалистической ионийской школе греческой философии, с представителями которой его связывал взгляд на конкретный вид материи как на первоначало мира. Историческое место и значение Г. в развитии философии Древней Греции и ионийской школы определяется тем, что он разрабатывал проблемы диалектики, ставил и решал собственно философские проблемы, почему его материализм носил более обобщенный характер. Отличие философии Г. от последующих форм греческой философии состоит в том, что Г. больше оперировал описательными, поэтическими образами, чем отвлеченными понятиями, как это делали позднейшие греческие философы его ранга (в меньшей мере Демокрит и Платон, еще очень широко пользовавшиеся художественными образами, и в большей — Аристотель). Материальным первоначалом всего сущего, т. е. первовеществом, Г. считал первоогонь, стихию, которая представлялась древним грекам наиболее тонкой, легкой и подвижной. Путем сгущения из огня появляются все вещи и путем разрежения в него возвращаются.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 76-77.
Материалист и диалектик

ГЕРАКЛИТ (ок. 544 —ок. 483 до н. э.) — древнегреческий философ-материалист и диалектик. Уроженец Эфеса, в Малой Азии, аристократ по рождению. Сочинение Г. «О природе», дошедшее до нас лишь в отрывках, славилось в древности глубокомыслием, афористичной образностью, но также и загадочностью изложения (отсюда прозвище Г.— «темный»), По Г., первовещество природы — огонь, ибо он наиболее способен к изменению и подвижен. Из огня произошел мир в целом, отдельные вещи и даже души. «Этот космос, один и тот же для всего существующего не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Этот афоризм, по выражению Ленина, «очень хорошее изложение начал диалектического материализма» (Т. 29. С. 311). Все вещи возникают из огня согласно необходимости, которую Г. называет «логосом». Мировой процесс цикличен: по истечении «великого года» все вещи вновь обращаются в «огонь». Жизнь природы — непрерывный процесс движения. В нем всякая вещь и всякое свойство переходят в свою противоположность: холодное становится теплым, теплое - холодным и т. д. Т. к. все, непрерывно изменяясь, обновляется, то нельзя дважды вступить в одну и ту же реку: на входящего во второй раз текут уже новые воды. В человеческой жизни этот переход всего в свое противоположное — не простое изменение, а борьба. Она всеобща, «отец всего, царь всего». В борьбе противоположностей обнаруживается, однако, их тождество: одно и то же — путь вверх и вниз, жизнь и смерть и т. д. Всеобщность изменения и переход каждого свойства в свою противоположность делают все качества и оценки их относительными. В основе познания лежат ощущения. Однако только мышление приводит к мудрости. Если бы нечто осталось скрытым от света, воспринимаемого чувствами, оно не могло бы укрыться от света разума. Свои воззрения Г. противопоставляет мировоззрению большинства своих современников и сограждан. Аристократические консервативные взгляды сочетаются у Г. с некоторыми прогрессивными идеями: он выступает против защищавшегося аристократами традиционного неписаного права, противопоставляет ему установленный государством закон, за который люди должны биться, как за стены родного города.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 87-88.
Гераклит Плачущий

Гераклит из Эфеса (544/540/535-483/480/475) - древнегреческий философ, основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. Аристократ по рождению, происходил из знатнейшего рода Кодридов - основателей Эфеса (имел наследственный титул царя-жреца, от которого отрекся в пользу брата). Отвергал традиционное неписанное право элиты, веря в устанавливаемый государством закон, за который должно сражаться как за родной город. Сочинение Г. "О природе" ("О Вселенной, о государстве, о богословии") дошло до нас в 130 (по другим версиям - 150 или 100) отрывках. Был прозван "темным" (за глубокомысленность) и "плачущим" (за трагическую серьезность) мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия, при которой будущее еще ужаснее настоящего).

Согласно Г., "космос" (первое употребление слова в философском контексте как синоним термина "мир") не создан никем из богов и никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем (сакральная метафора - "чистая сущность", "невоспринимаемый субстрат"), мерами воспламеняющимся и мерами угасающим. Божественный первоогонь - чистый разум ("огонь" у Г. обладает жизнью, сознанием, провиденциальной волей, правит Вселенной, носитель космического правосудия и Судия, карающий грешников в конце времен) суть "логос". (Г. офилософствовал это греческое слово в смысле "слово", "речь" - в трех фрагментах, в значении "понятие" - в пяти отрывках.) "Логос" порождает через борьбу и расколы множественность вещей ("путь вниз"). Логос у Г. - это также божество, правящее миром; верховный разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а также количественных отношений этого процесса; учение самого Г. Согласие и мир через "оцепенение" циклично возвращаются в состояние первоогня ("путь вверх"). Из Единого все происходит и из всего - Единое (либо "одно" и "многое" или "все" - как фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.).

В онтологии, космологии, теологии Г. утверждал примат "одного" над "многим". Все, непрерывно изменяясь, обновляется. Все течет в соответствии с постижимым лишь для немногих Логосом, господствующим во всем и правящего всем посредством всего. Познание его, подчинение ему - подлинная мудрость. Последняя дарит человеку душевную ясность ("я искал самого себя") и высшее счастье. (Хотя в основе познания, по Г., лежат ощущения, только мышление приводит к мудрости.) Внимающие логосу и живущие "по природе" достигают огнесоразмерного просветления ума и становятся богами при жизни. "Мир как речь", у Г., нельзя прочитать, не зная языка, на котором она написана. ("Бытие любит прятаться".) Философия, по Г., - это искусство верной интерпретации и разделения чувственного текста на "слова и вещи". Каждое слово-понятие призвано объединять ("мудрость в том, чтобы знать все как одно") в себе соответствующую пару противоположностей. Люди неверно расшифровывают этот мир: "большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает". Люди погружены в себя, "присутствуя, отсутствуют" и видят лишь сновидения. Борьба у Г. - "отец", "царь" всех вещей, раскрывающая в людях и рабов, и свободных, и богов. Политеизм Г. призывал сменить единобожием: "Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могущий править всей Вселенной". В истории философии Г. более всего известен и заметен благодаря своим наработкам в области диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые удалось четко артикулировать ростки всех предшествующих диалектических идей. Так, общеизвестным мыслям об изменениях Г. придал абстрактно-всеобщую, философскую форму, не лишенную, однако, яркой образности и символизма ("в одну и ту же реку нельзя войти дважды"). Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с идеей единства и борьбы противоположностей (идея Единого, приведения к Одному, единства). С ней в учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении этого Единого и вычленения из него противоположностей, которые, по Г., носят всеобщий характер. Это означает, по мнению Г., что они имеют место везде и всегда, являясь, как это не парадоксально, конструктивной основой самого существования как такового. Во многом именно благодаря Г. диалектические идеи становятся существенной компонентой историко-философских концепций, раскрывая сложность и противоречивость процесса познания, а также относительный и ограниченный характер человеческих знаний о действительности и себе самом. Принято полагать, что диалектика Г. оказала значимое влияние на Платона и многих других античных философов. Своеобразный ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. - Гегель, Ницше, а также в 20 в. - Шпенглер, Хайдеггер и др. (См. также Молния.)

Т.Г. Румянцева

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.
Считается основоположником диалектики

Гераклит (VI-V вв. до н.э.) из Эфеса, города в Малой Азии, — древнегреческий философ, считается основоположником диалектики. Гегель писал, что У Г. нет ни одного положения, которое он не мог бы включить в свою систему. Основное сочинение Г. «О природе» дошло до нас не полностью.

Г. отрицал существование неизменного единого бытия, лежащего за миром многого. Становление, небытие не есть лишь форма перехода из одного мира в другой, становление присуще самой первооснове вещей. Такой первоосновой Г. считал огонь — подвижное начало, подчиняющееся внутреннему закону — Логосу: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Огонь — это и первовещество, и разум, и закон, поскольку в основе мира лежит «закономерное беспокойство» огня. Мир не сотворен богами, он постоянно движется, меняется; всё постоянно обновляется, «каждый день новое солнце». Но меняющийся мир не является хаосом; мировой процесс ритмичен, всё имеет свои границы, свою «меру». Даже Солнце не преступает своей меры, иначе его «настигнут Эринии».

Г. кажется недостаточным для объяснения единства мира обращение к первовеществу, и он вводит нечто более абстрактное — порядок, закон как неотъемлемое свойство первовещества. Закон, лежащий в основе мира, должен определять и жизнь людей. За закон народ должен биться, как за свои стены.

Мир единого и мир многого не находятся в трагическом противостоянии, как это можно обнаружить во взглядах Анаксимандра. Основа мира — это «возможность всего», это неопределенная множественность бытия. Источником всеобщего процесса изменений является борьба, столкновение противоположных начал, которое подчиняется закону. Всё происходит через борьбу и по необходимости. Война — отец всего существующего. По словам Г., она одних сделала богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными. В мире всё связано, нет ничего неизменного и абсолютного,

всё относительно. Всё переходит в свою противоположность: бессмертные смертны и смертные бессмертны; морская вода для одних чистейшая, для других — грязнейшая; самый умный муж глуп для божества. Всякая борьба, даже борьба по правилам, подчиненная закону, несет в себе элемент свободы. Ее исход заранее не предрешен. Возможность свободы, лежащая в самой основе мира, придает уверенность человеку, «микрокосму». Даже «мировой пожар», которым должен завершиться каждый цикл мирового движения, не есть абсолютное уничтожение. Всякая борьба, всякое соревнование, завершаясь, предполагает возможность повторения.

Душа человека — это «огненная психея»; основа души — огненное вещество. Душе человека присущ логос, сам себя умножающий. Огонь, логос постигается с помощью разума, глаза и уши — плохие свидетели. Хотя мышление обще для всех, к нему способны все люди и законы его едины, не каждый способен к познанию, «природа любит скрываться». Ни слепое следование традиции, ни накопление знаний не могут научить человека мыслить: «многознание не научает уму».

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 65-66.
Прозванный «Темным»

Гераклит Эфесский (расцвет деятельности ок. 500 до н.э.), греческий философ, прозванный «Темным». Гераклит принадлежал к царскому роду, но отрекся от своих прав (в тогдашнем Эфесе уже номинальных, дававших лишь некоторые почести) в пользу брата. От единственного сочинения Гераклита О природе (существуют и другие варианты названия) сохранились лишь мелкие фрагменты.

Гераклит первым в греческой философии поставил в центр своей системы проблему изменения и порядка, что делает из него беспощадного критика человечества. Он сетует на то, что люди не способны понять Логос, универсальную основу всех вещей, в согласии с которым должны протекать все природные явления и на основе которого должно строиться поведение человека. Отчасти этот Логос можно усматривать в огне: благодаря регулярности своих изменений (огонь равномерно поглощает топливо и испускает пламя и дым) огонь оказывается идеальным воплощением той меры, которую Гераклит наблюдал в великих взаимных космических переходах основных веществ, образующих мир, – эфирного пламени, воды и земли. Именно гармонизирующий Логос, или мера, а вовсе не происхождение из единой построяющей космос материи, дает миру то сущностное единство, которое было отправным моментом для Гераклита и других досократиков.

Физический мир представляется Гераклиту ареной непрестанных изменений, однако изменения эти упорядочиваются единством, которым наделил их Логос. «Входящих в одну и ту же реку омывают все новые и новые воды». В большей части изменений Гераклит усматривает их обусловленность своими противоположностями. Но эти противоположности, на которые как Гераклит, так и Анаксимандр разлагали любое различие, обладают внутренним единством. Так, например, день и ночь, которые на первый взгляд кажутся полностью разделенными и противопоставленными друг другу, на деле благодаря своей непрерывной последовательности образуют единую лежащую в их основе непрерывность. Некоторым образом это связано с «борьбой», однако борьба эта не есть «несправедливость», поскольку она упорядочивается Логосом, присутствующим во всех природных объектах, так что если бы борьба прекратилась, разрушилось бы все размеренное взаимодействие, а тем самым и единство мирового порядка и даже само его существование.

Человеку жизненно необходимо постичь Логос, поскольку сама человеческая душа создана из огня, который может быть притушен или даже погашен влагой, порождаемой глупостью, а также сном или смертью. В активном состоянии душа материально соприкасается с огненным элементом внешних вещей и питается им. Если душа противится глупости, пороку и постепенному увлажнению, которое несет с собой постепенно подступающая смерть, она даже сможет на время пережить смерть, сохранившись в виде безличного божественного огня.

Использованы материалы энциклопедии "Мир вокруг нас".
Философ-пантеист

Гераклит (Ἡράκλειτος) из Эфеса (ок. 540-ок. 480 до н.э., согласно Аполлодору) — древнегреческий философ-пантеист; политический и религиозно-этический мыслитель пророческо-реформаторского склада. Имел наследственный титул басилевса (царя-жреца), от которого отрекся в пользу брата. Автор единственного сочинения (в одной книге из трех глав: «О Вселенной, о государстве, о богословии»), по преданию посвященного в храм Артемиды Эфесской; сохранилось более 100 фрагментов-цитат. Книга Гераклита написана метафорическим языком, с намеренной многозначностью, притчами, аллегориями и загадками (отсюда прозвище «Темный» и трудности интерпретации). Перипатетическая доксография, буквально понимая метафорику Гераклита, односторонне интерпретировала его как «физика», но, по свидетельству грамматика Диодота (у Диогена Лаэртия IX, 15), сочинение Гераклита — не «о природе», а «о государстве». В известном смысле Гераклит был первым греческим утопистом, предвосхитившим тему «Государства» Платона и написавшим об идеальном переустройстве общества, религии и морали на основании естественного закона, начиная с радикальной реформы человеческого языка и мышления.

Своеобразие мировоззренческой и философской позиций Гераклита в том, что он выступал как против мифопоэтической традиции (Гомер, Гесиод), так и против рационализма Ионийского просвещения (Ксенофан, Гекатей). Фундаментальная оппозиция, вокруг которой вращалась мысль Гераклита, — «одно» и «многое» (или «все»). В онтологии, космологии, теологии, политике и этике Гераклит утверждал примат «одного» над «многим»: истинно и реально только одно, оно тождественно с субстратом «этого космоса», оно есть единственный истинный бог, оно обнаруживает себя в «естественном» законе (парадигматическом для всех человеческих законов), оно же есть высшая этическая ценность (т. к. цель философствования — обожение); соответственно, феноменальный мир «многого» увязывается с многобожием, демократией (правлением «многих»), гедонизмом (любовь к чувственному множеству) и отрицается Гераклитом как неподлинный и лишенный ценности. Формально монизм Гераклита сходен с элейским, но метод — диаметрально противоположен. Если рационалист Парменид доказывает тезис о единстве путем логической дедукции, то Гераклит делает то же самое, декларируя чистый сенсуализм («что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю» — фр. 5 Marcovich/ 55 DK), разбивая весь феноменальный мир на пары противоположностей и показывая «тождество» каждой из них (значительная часть фрагм. Гераклита — конкретные при-меры такого совпадения противоположностей). «Единство противоположностей» у Гераклита —не «соединенность» или «связность» (которая предполагала бы их раздельную индивидуальность, отрицаемую Гераклитом), но «полное совпадение», абсолютное «тождество» (toutov) вплоть до неразличимости. Объективное («по природе») «одно» эмпирически обнаруживается как «два». Т. о., именно на-сквозь антитетическая структура «явлений» свидетельствует о нерасторжимой «гармонии» и абсолютном единстве «скрытой природы» (= космического бога). Сокровенные «мир» и «гармония» обнаруживаются как явленные «вой-на» и «раздор» (фр. 28/80). Но люди «не понимают, что враждебное ладит с собой: перевернутая гармония, как лука и лиры» (фр. 27/51). Два атрибута Аполлона (которого Гераклит считает своим философским наставником — фр. 14/93) совпадают в схематической А (а) — образной фигуре лука (символ войны), который при «перевертывании» оказывается лирой (символом мира).

Эпистемология Гераклита связана с его философией имени и основана на метафорической модели «мир как речь» (логос), типологически близкой к древнеиндийскому понятию брахман (сначала «священная речь», затем — онтологический абсолют) и идее «Книги природы» в средневековой и ренессансной философии. Метафорическое выражение «эта-вот речь» (логос, фр. 1/1) отсылает к «тому, что у нас перед глазами», к видимой «речи» природы, к физическому космосу, непосредственно воспринимаемому чувствами. Книгу (речь) природы нельзя прочитать (услышать), не зная языка, на котором она написана (фр. 13/107); отдельные вещи суть «слова» этой речи. Поскольку греческое письмо было сплошным (без словоразделения), философия оказывается искусством правильного чтения (интерпретации) и деления чувственного текста на «слова — и — вещи»: «...я разделяю их согласно природе и высказываю как они есть» (фр. 1/1). Задача философа — вычленять из потока сенсорных данных каждую пару противоположностей, «схватывая» их «вместе», в одном слове-понятии. Люди же разделили «этот логос» не «по природе», в результате все слова человеческого языка — лишь бессмысленные «слоги» природных имен, а весь человеческий язык (и мышление) подобен бессвязному бор-мотанию спящего или глоссолалии сумасшедшего. Мир как логос, прочитанный (услышанный) правильно, есть «одно», прочитанный неправильно — «многое». «Выслушав не мою, но эту-вот речь, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (фр. 26/50). Человечество живет в неверно дешифрованном мире мнения-доксы: «большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает» (фр. 3/17). Люди «сталкиваются» с реальностью лицом к лицу, но не видят ее, так как погружены в «собственное сознание» (…), они «присутствуя, отсутствуют» (фр. 2/34) и видят только собственные сны. Ученые накапливают эмпирические факты, не понимая, что только умножают свое невежество: познание «явлений» подобно ловле вшей — чем больше «увидел и схватил», тем меньше осталось (фр. 21/56). «Бытие любит прятаться» (фр. 8/123): чтобы найти золотую крупицу истины, надо перекопать гору пустой породы «явлений» (фр. 10/22). Но тот, кто проделает этот титанический труд и элиминирует весь феноменальный мир целиком, придет к исходной точке и встретится с самим собой: «я искал самого себя» (фр. 15/101).

Онтологически абсолют тождествен субъекту познания (ср. тождество брахмана и атмана в адвайта-веданте). По устранении конвенциональной множественности «этот-вот космос» предстает здравому уму как «вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий, мерно угасающий», он «не создан никем из (традиционных) богов, никем из людей, но был, есть и будет» (фр. 51/30). «Огонь» — метафора сакрального типа, обозначающая «чистую сущность» или «невоспринимаемый субстрат», к которому «примешиваются» чувственные благовония («день—ночь», «зима—лето» и т.д. — фр. 77/67), воскуряемые на алтаре космоса в Храме природы. Смертные воспринимают только благовония (т. е. «явления») и ошибочно дают им «имена» — «по запаху каждого», тогда как единственная реальная основа («природа») всех этих имен — «огонь». «Огонь» Гераклита обладает жизнью (фр. 51/30), сознанием (…), провиденциальной волей (ср. фр. 85/41) и «правит вселенной» под именем «Перун» (фр. 79/64), т.е. отождествляется с Зевсом. Он — носитель космического правосудия (Дике) и грозный Судия, карающий грешников в конце времен (фр. 82/66). Греческое слово пир, означающее не столько «огонь» в смысле «видимого пламени», сколько «пыл, жар» (ср. древнеиндийское понятие «тапас»), у Гераклита приобретает значение огненной энергии, космического духа, поскольку противопоставляется плотскому, телесному бытию как его потенциал (фр. 54/90). «Угасание» огня в начале космического цикла (своего рода кенозис) приводит к его воплощению в чувственно-осязаемое тело расчлененного космоса, состоящего из четырех элементов (фр. 53/31). Наступает эпоха «нужды» и страданий космического бога, растратившего себя на подлунные элементы (воздух, воду, землю). Золото отдано под залог имущества (фр. 54/90), но по истечении долгового срока золото получается назад, а залог (имущество) отдается: огненный дух развоплощается и наслаждается «избытком». Эта циклическая пульсация Вселенной бесконечна и фатально неизбежна. В космогонии Гераклита отчетливо видны следы мифа о страстях умирающего и воскресающего божества. Отсюда его «трагический пессимизм»: мы живем в эпоху дегенерации бытия, но будущее человечества еще страшнее настоящего (ср. легенду о Гераклите как «плачущем философе»).

Человек, как и космос, состоит из света и ночи (духа и тела), попеременное преобладание которых друг над другом («вспыхивание и угасание») вызывает чередование бодрствования и сна, жизни и смерти: умирая, человек «пробуждается» от смерти плотского существования (фр. 48/26). Подлунный мир, в котором мы живем, — загробное царство (Аид), а тело — могила души (фр. 49/21,50/15, 72/98). «Души» вовлечены в космический круговорот элементов (ср. Сансара), из которого исключен только огонь (фр. 66/36). Поэтому, чтобы вырваться из круга перерождений и избавиться от страданий, надо сделать свою душу «сухой», т.е. приблизить ее к «огню». Достижение «сухости» требует аскезы: диеты (вегетарианство), полового воздержания (так как семя есть излияние влажной души) и вообще отказа от чувственных удовольствий. Ниспадая в мир становления (ибо «со страстью бороться тяжело» — фр. 70/85), душа начинает питаться испарением из крови собственного тела, постоянное «увлажнение» делает ее «пьяной» (фр. 69/117) и сводит с ума: она забывает мир бытия и воспринимает только поток становления. «Влажная душа» и есть субстрат ощущения. Вечно текущие души-испарения Гераклит сравнивал с реками: «на входящих в те же самые реки текут то одни, то другие воды» (фр. 40/12). «Входящий в реку» — это сознающее Я, погружающееся в поток ощущений. Мир становления, т. о.,— проекция психического потока сознания на объективную реальность. Живущий «согласно природе» и «внимающий» логосу (В 112), достигнув огненного просветления ума, может обрести «нечаянное» (фр. 11/18) и стать богом при жизни (поэтому апокрифические письма Гераклита говорят о его самообожествлении). «Личность — божество (или «судьба») человека» (фр. 94/119). Политический раздел книги Гераклита почти не представлен фрагментами. Вероятно, его политическим идеалом была утопическая просвещенная монархия— правление «одного наилучшего» (фр. 98/49), философа на троне, опирающегося не на писаные законы, принимаемые и отменяемые по «своеволию» (фр. 102/43) большинства, а на «один, божественный», начертанный в вечной «Книге природы». Возможно, однако, что эту монархию он отождествлял с Космополисом, и следовательно, был анархистом-космополитом (именно так понимали его киники). Политеизм, по Гераклиту, должен быть заменен культом одного бога: «Признавать одно Мудрое Существо: дух (Гусоцг)), могущий править всей Вселенной» (фр. 85/41). Монотеистическая реформа Дария могла повлиять на Гераклита (поэтому его сравнивали с Зороастром), но степень иранского влияния остается предметом дискуссий.

А. В. Лебедев

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 504-506.
Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).
Фрагменты:

DK1,139—190;

Marcovich М. (ed.). Eraclito, Frammenti, Fi- renze, 1978;

Heraclitea, edition critique complete des tёmoignages sur la vie et l'oevre d'Heraclite d'Ephese et des vestiges de son livre et de sa pensee, ed. S. Mouraviev, vol. II A 1. P., 1999;

Лебедев. Фрагм., ч. 1. M., 1989, С. 176-257.

Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. М., 1989
Литература:

Кессиди Ф. X. Гераклит. М., 1982; Богомолов А. С. Диалектический логос: Становление античной диалектики. М., 1982, с. 56—76; Доброхотов А. Л. Гераклит фрагм. В 52. —В сб.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 41—52; Муравьев С. Н. Жизнь Гераклита Эфесского.— «Вестник древней истории», 1974, 4, с. 3-23,197- 218; 1975,1, с. 27-48,229-244; 1976,2, с. 47-71; Он же. Скрытая гармония. Подготовительные материалы к описанию поэтики Гераклита на уровне фонем. —В сб.: Палеобалканисти- ка и античность. М., 1989, с. 145—164; Лебедев А. В. Атональная модель космоса у Гераклита,— «Историко-философский ежегодник'87». М., 1987, с. 29-46; Kahn СИ. The art and thought of Heraclitus. Cambr., 1979; Atti del Symposium Heracliteum 1981, v. 1—2. Roma, 1983—84; Lebedev A. The Cosmos as a Stadium: Agonistic Met- aphora in Heraclitus' Cosmology. — «Phronesis», 1985, v. 30, 2, p. 131 — 150; De Martino Fr., Rosseti L., Rosati P. P. Eraclito. Bibliographia 1970-1984, Edizioni Scientifiche Italiane, 1986; Wilcox J. The Origins of Epistemology in Early Greek Thought: A Study of Psyche and Logos in Heraclitus, 1994.

[Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσ]

http://ru.wikiquote.org/wiki/%D0%93%D0%B5%D1%80%D0%B0%D0%BA%D0%BB%D0%B8%D1%82_% D0%AD%D1%84%D0%B5%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9
Многознание уму не научает (фрагмент 40 по Дильсу — Кранцу).
Всё течёт, всё меняется (Παντα ρει και ουδεν μενει (греч.))
Доверять неразумным ощущениям — свойство грубых душ.
Из разнообразия возникает совершенная гармония.
Бессмертные — смертны, смертные — бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают (фрагмент 62 по Дильсу — Кранцу).
Рождённые жить, они обречены на смерть, да ещё оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть (фрагмент 20 по Дильсу — Кранцу)
На входящих в те же самые реки притекают один раз одни, в другой раз другие воды (фрагмент 12 по Дильсу — Кранцу)

Литература

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подг. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1989. — (Памятники философской мысли.) — ISBN 5-02-008030-6. — с.176-257. [1]

[Россия. Культура]

-EJs60k6AHU

[Михаил Ломоносов]

JvVsS8SMHA8

[365 дней]

IZ9zdMZ45uA&list

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%80%D0%B0%D1%82%D0%B8%D0%BB
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться от версии, проверенной 8 июня 2012; проверки требуют 12 правок.

Эта статья о философе Кратиле. См. также Кратил (Платон)

Кратил (др.-греч. Κρατύλος; 2-я половина V века — начало IV века до н. э.) — древнегреческий философ-досократик, последователь Гераклита (гераклитовец), афинянин.

Кратил был учеником софиста Протагора. Платон знал его лично, учился у него до встречи с Сократом и уважал его.

Содержание

1 Учение
2 Источники
3 Примечания
4 Литература

Учение.

Кратил до предела усилил учение Гераклита о всеобщей "текучести" вещей. Он полагал, что об абсолютно изменчивом (текучем) и лишённом качественной определённости нельзя сделать никакого определенного высказывания. Ни о какой вещи вообще ничего нельзя сказать, её нельзя обозначить, и о ней нельзя вынести суждения (или же можно говорить всё что угодно). Поскольку о вещах нельзя высказываться, то на них можно только указывать жестами (в современной терминологии: с помощью невербальных способов коммуникации):

«[Кратил] считал, что не следует ничего говорить, а только шевелил пальцем и упрекал Гераклита за то, что он сказал, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку; сам он считал, что нельзя и один раз»[1]

В одном из диалогов сократика Эсхина Кратил говорил «шипя и тряся руками», чтобы выразить свою теорию[2]. По некоторым данным (видимо,по легенде) он был слепым и якобы даже сам выколол себе глаза,чтоб не видеть несовершенство мира.

Источники

Главными источниками сведений о Кратиле являются платоновский диалог «Кратил» и «Метафизика» Аристотеля.

В одноимённом диалоге, полемически направленном против учения Гераклита, Кратил является одним из главных персонажей-участников. Темой диалога является происхождение языка и образовании слов, при этом Кратил-персонаж высказывает взгляды несколько отличные от того, что известно по другим источникам. По мнению Кратила-персонажа, для каждой из вещей имеется правильность имени по природе, поэтому от природы существует одно и то же имя для всех людей — и для эллинов, и для варваров. Имя не есть результат условного соглашения. Имел прозвище Черный.
Примечания

↑ Фр. 4 DK (Аристотель. [[Метафизика (Аристотель)|]]. Кн. III. Гл. 5. 1010a7). — Цит по: Фрагменты ранних греческих философов. — С. 552.)
↑ Фр. 2 DK (Аристотель. [[Риторика (Аристотель)|]]. Кн. III. Гл. 16. 1417b1). — Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. — С. 551.

Литература

Кратил // Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А. В. Лебедев. — Ч. I. - М.: Наука, 1989. - ISBN 5-02-008030-6. - С. 551—552.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D0%B0%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%B3%D0%BE%D 1%80
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/2f/Anaxagoras.png/250px-Anaxagoras.png
Анаксагор
Ἀναξαγόρας
Anaxagoras.png
Дата рождения:

496 до н. э.
Место рождения:

Клазомены
Дата смерти:

428 до н. э.
Место смерти:

Лампсак
Научная сфера:

астрономия, математика, философия

Анаксаго́р (Анаксагор из Клазомен; др.-греч. Ἀναξαγόρας, ок. 500 до н. э. — 428 до н. э.) — древнегреческий философ, математик и астроном, основоположник афинской философской школы.

Анаксагор — один из самых выдающихся ионийских философов, сын богатых и знатных родителей, родился в Клазоменах около 500 до н. э. С ранних лет он отказался от удовольствий, на которые мог рассчитывать по своему богатству, и пристрастился к философии.

Привлечённый кипучей умственной жизнью Афин, начавшейся после блестящих побед над персами, 45-летний Анаксагор переселился туда, вступил в близкие отношения с Периклом и первый стал излагать философию в общедоступной форме. Кроме самого Перикла, его учениками были Фукидид, физик Архелай и Еврипид.

Анаксагор учил о вечных элементах мира, «семенах» (или «гомеомериях»), которые включают в себя всю полноту мировых качеств и управляются космическим Умом. Стараясь объяснять естественными причинами такие явления, как солнечное и лунное затмение, землетрясения и. т. п., он навлёк на себя обвинение в оскорблении богов. Его судили и приговорили к смерти, от которой спасло его только красноречие Перикла. Смертный приговор заменён был изгнанием. Анаксагор поселился в Лампсаке, где и умер в 428. «Не я потерял Афины, а афиняне потеряли меня» — гордо говорил он.

В противоположность милетцам, для объяснения бесконечного разнообразия видимых явлений, он принимал не одну первичную стихию, вроде воды, воздуха или огня, а бесчисленное множество бесконечно малых первичных материальных частичек, гомеомерий (однородных частичек), которые не созданы и не могут ни разрушаться, ни переходить друг в друга. Но за такие первичные стихии, из которых состоят все вещи, он признавал не эмпедокловы элементы, а основные, первобытные тельца, отличающиеся друг от друга по своим качествам, и однородные тела, которые из них образуются. Впрочем, гомеомерии Анаксагора не похожи и на атомы в нашем смысле, то есть на простые химические тела, потому что в числе их у него приведены, между прочим, мясо, дерево и т. п. Гомеомерии, сами по себе лишённые движения, были первоначально выведены из покойного, хаотического состояния другим, тоже вечным, материально мыслимым началом-разумом (νοῦς, ум), и этим движением, отделением разнородного и соединением однородного, был создан мир.

Он первый был тем, кто предположил, что Солнце — шар.

Многообразие тел в природе он сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира («семена вещей», «гомеомерии»), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. Мировой «ум» (др.-греч. νοῦς) — тончайшее и легчайшее вещество — приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются — так возникают вещи. При этом ум заключён в материи, в которой он творит; однако не смешиваясь с ней, является чем-то «несоединимым» (др.-греч. ἄμυκτον, лат. immissibile). Этот взгляд имеет большое значение для схоластики. Ни одна вещь не возникает, а также не исчезает, а образуется из соединения уже существующих вещей, в результате отделения этих вещей друг от друга она обращается в ничто, распадается. Познано может быть только неодинаковое и противоречивое.
Литература

Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. — М.: Наука, 1972. — 320 с. — 6 200 экз.
Рожанский И. Д. Анаксагор. М: Мысль, 1983.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических космогоний до возникновения атомистики. Изд. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989.
Хакимов Р. З. «Разум» как детерминирующий фактор в философской системе Анаксагора // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — 1993. — № 3. — С. 56-64.
Янков В. А. Геометрия Анаксагора. Историко-математические исследования, 8(43), 2003, с. 241—267.
Янков В. А. Строение вещества в философии Анаксагора // Вопросы философии. — М., 2003. — № 5. — С. 135-149.
Graham D. Science Before Socrates: Parmenides, Anaxagoras, and the New Astronomy. — Oxford University Press Inc, 2013.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/2c/Anaxagoras_Lebiedzki_Rahl.jpg/220px-Anaxagoras_Lebiedzki_Rahl.jpg
Анаксагор на фреске в Афинском университете

Ссылки

Анаксагор // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
И. Д. Рожанский. Философия Анаксагора
Graham D. W., Hintz E. Anaxagoras and the solar eclipse of 478 BC
Джон Дж. О’Коннор и Эдмунд Ф. Робертсон. Анаксагор (англ.) — биография в архиве MacTutor. (англ.)
Curd P., Anaxagoras, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition)
Patzia M., Anaxagoras, The Internet of Philosophy

[Ἀναξαγόρας]

Ничего нельзя вполне узнать, ничему нельзя вполне научиться, ни в чем нельзя вполне удостовериться: чувства ограничены, разум слаб, жизнь коротка.

Я только и делаю, что думаю об отечестве (указывая на небо).

Есть два урока смерти: время до рождения и сон.

Сама по себе каждая вещь и велика и мала.

Целью жизни является теоретическое познание и происходящая отсюда свобода

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_a/anaksagor.php
Анаксагор из Клазомен в М. Азии (ок. 500-428 до н. э.), древнегреческий философ. Выдвинул учение о неразрушимых элементах — «семенах» вещей (позже названных гомеомериями). Движущий принцип мирового порядка — ум (нус), организующий элементы.
http://www.hrono.ru/img/portrety/anaksagor.jpg
Анаксагор из Клазомен - древнегреческий философ, математик и астроном, основоположник афинской философской школы. Был обвинен в безбожии и изгнан (431). Автор учения о неразрушимых элементах - "семенах" вещей (гомеомерий). Движущий принцип мирового порядка - ум (нус), организующий элементы.

АНАКСАГОР (Ἀναξαγόρας) из Клазомен в М. Азии (ок. 500-428 до н. э.) — древнегреческий натурфилософ материалистического направления (хотя и последовательный); впервые профессионально преподавал философию в Афинах. Близостью к Еврипиду и Периклу возбудил недовольство со стороны реакционных противников рабовладельческой демократии; был обвинен в безбожии и избег наказания, переехав в Лампсак, где основал свою философскую школу.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 15-16.
Греческий философ

Анаксагор (ок. 500 — ок. 428 до н. э.). Греческий философ из Клазомен (Малая Азия). Распространял свое учение в Афинах; пользовался расположением Перикла и Еврипида. Сохранились только фрагменты его главного философского труда «О природе», где выдвигается учение о неразрушимых элементах, бесконечно делимых по своей природе, что предвосхитило современную теорию о бесконечных множествах. Первоначалами Анаксагор считал неразрушимые «семена», которые образуют формы при соединении по принципу подобия качеств. Первоначальное движение задавал Нус (Ум), представляющий из себя некую тонкую и легкую материю; дальнейшее развитие Анаксагор признавал как чисто механическое, поэтому в его системе не оставалось места богам и сверхъестественным силам. Солнце, Луна, звезды объявлялись раскаленными каменными массами. Именно в безбожии и обвинили Анаксагора; он вынужден был покинуть Афины и переселиться в 433 в Лапсак (область Троада), где основал свою школу.

Кто есть кто в античном мире. Справочник. Древнегреческая и древнеримская классика. Мифология. История. Искусство. Политика. Философия. Составитель Бетти Редис. Перевод с английского Михаила Умнова. М., 1993, с. 19.
Занимался также геометрией, астрономией, метеорологией

Анаксагор (около 500-428 гг. до н.э.) — греческий философ из Клазомен (Малая Азия), большую часть жизни прожил в Афинах. Кроме решения философских проблем занимался геометрией, астрономией, метеорологией. Из трактата А. «О природе» сохранилось несколько фрагментов.

А. так же, как и Парменид и Эмпедокл, выдвинул положение о вечности бытия. Ничто в мире не возникает и не погибает. Возникновение и гибель — это иллюзия, на самом же деле в мире происходит лишь разделение частей («гибель») и их соединение («рождение»). Вместе с тем, в отличие от Парменида, А. считает, что бытию присущи движение и множественность, на чем настаивал Эмпедокл. Но взгляды А. отличаются и от учения Эмпедокла. Бытие состоит из множества частиц, «семян вещей», число которых бесконечно. Частицы эти способны также до бесконечности делиться, но сохраняют при этом свою качественную определенность. Поэтому эти «семена вещей» философы древности стали называть гомеомериями («подобочастными»), то есть частицами, каждая часть которых подобна другой части и всему целому.

Смысл понятия «подобочастное» имеет еще один оттенок. Частицы А. не однородны, они воплощают определенные качества. В каждой вещи содержатся «се-мена» всех вещей, но в различных про-порциях. Вещи отличаются друг от друга преобладанием того или иного «семени». Иначе было бы непонятно, как хлеб и вода, употребляемые в пищу, становятся «строительным материалом» для разнообразных составляющих организма, как из них возникают волосы, кости, мускулы и другие части тела. Это возможно, по мнению А., только потому, что в хлебе и воде содержатся частицы, заключающие в себе всё многообразие живого. В мире, таким образом, всё разнообразие присутствует изначально, только усмотреть это разнообразие можно не чувствами, но разумом, «бытие не может разрешиться в небытие». Наконец, сами гомеомерии несут в себе не только количественную, но и качественную бесконечность. В каждой частице заключено всё существующее, «всё во всём».

Силу, которая приводит в движение «семена вещей», А. назвал «умом». Ум — это не идеальное, бестелесное начало (понятие идеального еще не сформировалось в греческой философии этого периода), но Ум занимает особое место в бытии. Ум — это и разум, и одновременно физическая движущая сила. Ум независим, не смешан ни с одной из вещей, наделен особой силой. Ум приводит в движение все частицы, погруженные в хаос. Вращательное движение, «вихрь», постепенно расширяясь, отделяет холодное от теплого, влажное от сухого, темное от светлого. Ум вносит порядок в бесконечную Вселенную, его влияние в мире постоянно увеличивается.

Имеется у А. и особый взгляд на познание. А. не согласен с мнением Эмпедокла, согласно которому, «подобное познается подобным». Напротив, ощущение — это взаимодействие противоположных начал. Природа ощущения страдательна, так как ощущение возникает независимо от человека. С помощью чувств человек может познать далеко не всё; в суть бытия можно проникнуть только с помощью разума.

Интересны научные догадки А. По его мнению, небесные светила не являются божествами, как это принято было считать; они простые физические тела, раскаленные глыбы, оторвавшиеся от Земли. Вопреки видимому, размеры Солнца огромны. А. объясняет природу солнечного и лунного затмений: затмения происходят вследствие того, что либо Луна загораживает Солнце, либо Солнце — Луну. За свое учение А. был осужден, по некоторым источникам — даже приговорен к смерти, но дело ограничилось его изгнанием из Афин.

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 7-8.
Философ и ученый

Анаксагор (Ἀναξαγόρας) из Клазомен (ок. 500-428 до н. э.) — греческий философ и ученый. Ок. 30 лет прожил в Афинах и явился фактическим основоположником афинской философской школы. В конце 530-х был обвинен в безбожии и эмигрировал; последние Годы жизни провел в Лампсаке. От его сочинений до нас дошли 20 фрагментов — главным образом благодаря Симпликию. Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием Милетской школы (прежде всего Анаксимена) и учения о бытии Парменида. Свое учение Анаксагор сформулировал в виде космогонической гипотезы, согласно которой начальное состояние мира представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц, или «семян», всевозможных веществ. В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта смесь приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей неким внешним по отношению к ним агентом — умом (ну- сом). Концепция ума, оказавшая значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли («вечный перводвигатель» Аристотеля, идея «первичного толчка» в философии Нового времени), означала радикальное противопоставление источника движения косной, инертной материи. Анаксагор наделяет ум противоречивыми характеристиками, с одной стороны, описывая его как «легчайшую» из всех вещей, которая ни с чем не смешивается, с другой же стороны, утверждая, что он «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу». Весь ход мировой эволюции от первичной неупорядоченности ко все большей организации космоса был, согласно Анаксагору, следствием исходного круговращения, вызванного умом.

Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается в виде круговращения небесного свода. Под действием скорости вращения происходит отделение темного, холодного и влажного воздуха, собирающегося в середине вихря, от светлого, горячего и сухого эфира, устремляющегося к его периферии. Приведенные в движение семена стремятся соединиться с себе подобными, образуя более или менее однородные массы вещества, однако полного обособления этих масс произойти не может, ибо «во всем имеется часть всего», каждая же вещь кажется тем, что в ней преобладает. В ходе этих преобразований общее количество любого рода вещества остается неизменным, ибо «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется». Эти принципы относятся не только к семенам качественно однородных веществ (получившим в перипатетической школе наименование «гомеомерий»), но и к противоположностям теплого и холодного, светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного. Другие особенности концепции Анаксагора: отрицание пустоты, признание бесконечной делимости вещества, утверждение относительности большого и малого, идея бесконечно малых физических величин.

Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение солнечных и лунных затмений. Фрагм.: DK II, 5-44; Lanza D. Anassagora. Testimonialize е frammenti. Firenze, 1966.

И. Д. Рожанский

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 95-96.
Основоположник афинской философской школы

Анаксагор (500-428 до н.э.) - древнегреческий (из Клазомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Известное нам сочинение - "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Многообразие тел в природе А. сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относительность малого и большого, допускал бесконечную делимость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчезает, а образуется лишь из трансформации уже существующих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея А. "все во всем" получает оригинальную интерпретацию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещество, содержащее, по А., полное знание обо всем и обладающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая европейская философская версия модели мира, где деятельное начало - определительная характеристика всякой сущности.) Анаксагорическая концепция "ума" ("нуса") как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели космологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристики (см. Античная философия). Будучи заключен в материи, в которой он творит, "нус" несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституируемой и рефлексивно-осмысленной традиции европейского интеллектуализма, в рамках которой духовная автономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции. Целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии). А. выступал как один из главных идеологов афинской демократии. Отношения А. с Периклом персонифицируют собой первую в европейской истории модель влияния философов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвинения А. противниками Перикла послужили его астрономические взгляды (в частности, ему было инкриминировано отрицание божественной природы Солнца). Сочинения А. после его казни били запрещены, и их распространение среди афинской интеллигенции (круги Геродота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана) может быть оценено как первый европейский прецедент феномена нелегальной литературы (по свидетельству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди немногих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").

А.А. Грицанов, М.А. Можейко

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Анаксагор (500-428 до н. э.) - один из самых выдающихся ионийских философов, сын богатых и знатных родителей, род. в Клазомене около 500 до Р. X. С ранних лет он отказался от удовольствий, на которые мог рассчитывать по своему богатству, и пристрастился к философии. Привлеченный кипучей умственной жизнью Афин, начавшейся после блестящих побед над персами, 45-летний А. переселился туда, вступил в близкие сношения с Периклом и первый стал излагать философию в общедоступной форме. Кроме самого Перикла, его учениками были Фукидид, физик Архелай и Эврипид. Стараясь объяснять естественными причинами такие явления, как солнечное и лунное затмение, землетрясения и. т. п.) он навлек на себя обвинение в оскорблении богов. Его судили и приговорили к смерти, от которой спасло его только Красноречие Перикла. Смертный приговор заменен был изгнанием. А. поселился в Лампсаке, где и умер в 428. "Не я потерял Афины, а афиняне потеряли меня" гордо говорил он. В противоположность элеатам, для объяснения бесконечного разнообразия видимых явлений, он принимал не одну первичную стихию, в роде воды, воздуха или огня, а бесчисленное множество бесконечно малых первичных материальных частичек, омфомерий (однородных частичек), которые не созданы и не могут ни разрушаться, ни переходить друг в друга. Но за такие первичные стихии, из которых состоят все вещи, он признавал не эмпедокловы элементы, а основные, первобытные тельца, отличающиеся друг от друга по своим качествам и однородные тела, которые из них образуются. Впрочем, омфомерии А. не похожи и на атомы в нашем смысле, т. е. на простые химические тела, потому что в числе их у него приведены, между прочим, мясо, дерево и т. п. Омфомерии, сами по себе лишенные движения, были первоначально выведены из покойного, хаотического состояния другим, тоже вечным, материально мыслимым началом-разумом (nouV, ум), и этим движением, отделением разнородного и соединением однородного, был создан мир. А. учил, что в каждой отдельной вещи содержится часть всего и что одна вещь отличается от другой только преобладанием какого-нибудь одного первоначального вещества. Разум же остается чистым и несмешанным с остальной материей, определяя и проникая собою все вещи, как начало жизни. Благодаря этому признанию духовного начала, многие считали А. за первого деиста между философами, но напрасно, потому что в его духовном начале нет и помину о личности и бестелесности. Отрывки его сочинений собраны Шаубахом (Лейпц., 1827) и Шорном (Бонн, 1829). См. Брейер, "Die Philosophie des A." (Берл., 1840), Зевор, "Dissertation sur la vie et la doctrine d'A.", (Пap., 1843); К. Гоффман, "Ober die Gottesidee des A., Sokrates una Platon", (Вюрцб., 1860); Гладиш, "A. und die Israeliten", (Лейпц., 1864). П. Г. Редкина, "Из лекций по истории философии права" (Т. II, Спб., 1889, стр. 251-293).

Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон Энциклопедический словарь.
С марксистской точки зрения

АНАКСАГОР из Клазомен (в Малой Азии) (ок. 500—428 до н. э.) — древнегреческий философ-материалист, идеолог рабовладельческой демократии. По обвинению в безбожии был приговорен к смертной казни и спасся, покинув Афины. Признавал бесконечное качественное многообразие бесконечно делимых первичных элементов материи («семена вещей»), позже названных гомеомериями, из различных сочетаний которых образуются все существующие вещи. Движущей силой, обусловливающей соединение и разделение элементарных частиц, считал «нус» (ум), который понимал как легчайшее и тончайшее вещество. Космогония Анаксагора объясняет возникновение системы небесных тел из первичного беспорядочного смешения частиц вещества в результате их вихреобразного вращения.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 18.

Анаксагор родился около 500 года до н. э. в Клазоменах, в приморском городке малоазийской Ионии. Отец Анаксагора, Гегесибул (или Евбул), был зажиточным человеком, оставившим после своей смерти значительное состояние. Однако у Анаксагора уже в раннем возрасте пробудился страстный интерес к научным изысканиям и абсолютное равнодушие к любой практической деятельности. Поэтому он вскоре уступил полученное им в наследство имущество ближайшим родственникам, а сам покинул Клазомены и отправился странствовать. Обосновался он в Афинах.

Переезд Анаксагора в Афины связан с глубокими историко-культурными последствиями: он символизировал перенесение ионийской учености на аттическую почву. Афины, бывшие до этого родиной государственных деятелей, законодателей, полководцев, обрели, наконец, первого крупного философа. Ученик Анаксагора, Архелай, был уже коренным афинянином; таким образом, Анаксагора можно считать основоположником афинской философской школы, давшей впоследствии миру многих блестящих мыслителей, и в первую очередь, конечно, Платона и Аристотеля.

Несмотря на то что, будучи метеком, то есть иноземцем, не обладавший правами афинских граждан, Анаксагор не мог принимать участия в политической и общественной жизни Афин, он вскоре занял заметное положение в духовной элите города, чему несомненно способствовала его дружба с вождем демократической партии Периклом, в дальнейшем ставшимся фактическим правителем афинской республики. Многие позднейшие источники называют Перикла учеником Анаксагора. Прямое ученичество здесь вряд ли могло иметь место, но можно считать несомненным, что Перикл уважал Анаксагора и прислушивался к его мнениям и советам. К концу 30-х годов V века до н. э., когда положение Перикла в качестве главы государства стало менее прочным, его политические противники возбудили судебные преследования лиц, которые были к нему близки, в том числе Фидия, Аспасии и Анаксагора. Последние годы Анаксагор провел в Лампсаке - богатом торговом городе на берегу Геллеспонта. Умер он в 428 году до н. э., окруженный почетом и уважением лампсакских граждан. В течение длительного времени после смерти философа лампсакцы устраивали в его память ежегодные детские празднества.

Такова внешняя канва жизни Анаксагора. Труднее сказать что-либо о его научной биографии, в частности об эволюции его философских воззрений.

Интерес к науке, как уже было сказано, пробудился у него еще в ранней молодости. Живя в Клазоменах, расположенных недалеко от Милета, Анаксагор мог без труда разыскать и прочесть сочинения знаменитых милетцев - Анаксимандра и Анаксимена, оказавшие, судя по всему, громадное влияние на формирование его собственного мировоззрения.

С космологическими воззрениями Анаксагора связано одно событие, дата которого известна более или менее точно. Это падение большого метеорита в 467-466 годах до н. э. вблизи устья реки Эгоспотамы. Падение метеорита в 467-466 годах до н. э. казалось блестящим подтверждением его концепции небесных тел как раскаленных каменных глыб, удерживаемых в высоте силой круговращательного движения. Эта концепция была развита им еще до указанной даты - отсюда и видимость предсказания.

Физическая теория Анаксагора, ставшая предметом особого внимания Аристотеля, с одной стороны, а с другой - современных исследователей античной философии была разработана, по-видимому, в более поздний период жизни философа.

В дошедших до нас фрагментах сочинения Анаксагора ощущаются отзвуки парменидовских (а может быть, также и зеноновских) формулировок. Спорным вопросом является, был ли знаком Анаксагор с учением об элементах Эмпедокла и с атомистикой Левкиппа. Категорически отрицать ни ту ни другую возможность мы не имеем права, поскольку свое сочинение, в котором были изложены итоги его научно-философских изысканий, Анаксагор написал, по-видимому, уже на склоне лет. Вполне возможно, что именно появление и быстрое распространение этого сочинения послужило формальным предлогом к обвинению Анаксагора в безбожии.

Сочинение Анаксагора было написано простой и ясной прозой, послужившей образцом для трактатов Демокрита и других позднейших ученых. Оно состояло, из нескольких книг: в первой из них была изложена космогоническая концепция и формулировались общие принципы его теории материи. Последующие книги были посвящены конкретным вопросам космологии, метеорологии, физической географии, биологии До нас дошло около двадцати фрагментов этого сочинения, большая часть которых цитируется неоплатоником Симпликием (VI век до н. э.) в его комментариях к "Физике" Аристотеля.

Легенда представляет Анаксагора как человека, целиком посвятившего себя науке, то есть как ученого-профессионала. В Греции середины V века до н. э. это был новый тип человека. Все предшественники Анаксагора, о жизни которых у нас имеются какие-либо сведения, - Фалес, Пифагор, Ксенофан, Гераклит, Парменид - были государственными деятелями, поэтами, религиозными вождями, но профессиональных ученых среди них не было.

Основной чертой Анаксагора, было равнодушие к материальным благам. Отказавшись от полученного им по наследству имущества, Анаксагор полагал, что тем самым он обрел внутреннюю свободу, столь необходимую для философа, посвятившего себя поискам истины. Еще одна черта Анаксагора, отмечавшаяся древними авторами, - твердость духа в любых, даже самых тяжелых для него обстоятельствах. Узнав о вынесении ему смертного приговора, Анаксагор будто бы спокойно сказал: "Природа давно присудила [к смерти] и меня, и их [судей]".

Афинское обвинение заключалось в том, что взгляды Анаксагора резко расходились с господствовавшими в то время религиозными представлениями. Утверждения Анаксагора, что звезды - это раскаленные камни, оторванные от Земли силой космического круговращения, что Солнце - огромная воспламенившаяся глыба, а Луна - тело, во многом подобное Земле и, может быть, обитаемое, не могли не вызывать возмущения у ревнителей старых традиций и обычаев. Убеждение в божественной сущности небесных светил было одной из неотъемлемых черт греческой, да и вообще любой политеистической религии.

Анаксагор не отрекся публично от своих взглядов и вынужден был бежать из Афин.

Использованы материалы сайта http://100top.ru/encyclopedia/
Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический справочник).
Литература:

Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972;

Он же. Аннаксагор. М., 1983;

Таннери П. Первые шаги древне-греческой науки. СПб., 1902, Гл.12;

Schofield М. An Essay on Anaxagoras. Camb.-N. Y., 1980.

Guthrie W. K.C. A History of Greek Philosophy, v. 2, Camb., 1971;

Sider D. The Fragments of Anaxagoras, Meisenheim am Glan. 1981;

Furth M. A. «Philosophical Hero»? Anaxagoras and the Eleatics. — «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 9, 1991, p. 95-129;

Mansfeld J. The Chronology of Anaxagoras Athenian Period and the Date of his Trial. - «Mnemosyne», 32,1979, p. 39-60; 1980, 33, p. 17-95.

[В.Ф. Асмус]

http://centant.spbu.ru/sno/lib/asmus/2-4.htm

Приступая к рассмотрению философской и научной деятельности Анаксагора, мы впервые оказываемся на почве Греции в собственном смысле слова. До сих пор мы последовательно рассматривали философские и научные учения, возникшие либо на крайнем востоке греческого мира, в городах Малоазийского побережья, либо на крайнем западе — в греческих городах Южной Италии (Великой Греции) и острова Сицилия.

Анаксагор — первый греческий философ, деятельность которого в зрелые годы протекала в Афинах. Однако и он выходец с Востока, уроженец Клазомен в Малой Азии.

Чем было обусловлено возникновение нового очага философии и философского развития в Афинах?

Исторические предпосылки

В начале 5 в. до н. э. Афины из сравнительно отсталого земледельческого государства превращаются в мощную торговую и промышленную державу, подчиняют своему влиянию ряд греческих городов-государств («полисов»). Произошло это после того, как, возглавив борьбу греков против персов, Афины в союзе

75

с другими полисами отразили грозное персидское нашествие. Победа, одержанная греческими городами-государствами под главенством Афин, поставила Афины в чрезвычайно выгодное положение. Афины добились впоследствии перенесения в свой город союзной казны. Огромные средства, отчислявшиеся отдельными греческими государствами на общесоюзные дела, порой использовались правителями Афин не только по назначению, но и для расширения и развития могущества и процветания самих Афин. Развитие рабовладельческой промышленности, развитие морской торговли, экономические связи с городами в бассейне Средиземного моря способствовали быстрому и значительному возвышению Афин.

Одновременно с этим в Афинах произошли значительные изменения и в политической жизни. На смену так называемой тирании, которая была промежуточной формой власти — на переходе от господства аристократии к господству демоса, — пришла власть рабовладельческой демократии. Как и во всем античном мире, демократия эта имела узкую социальную базу. Это была демократия только для свободных, т. е. для меньшинства, властвовавшего над большинством. Она не распространялась на рабов, лишенных всех политических и гражданских прав.

Быстро возвысившись экономически и политически, Афины одновременно стали и крупным культурным центром. Город обстроился прекрасными храмами, зданиями общественного назначения, такими, например, как театр. В Афинах работают или на время сюда приезжают из других греческих городов выдающиеся дипломаты, деятели культуры и искусства, архитекторы, скульпторы, живописцы. Часть выступающих здесь деятелей — коренные афиняне. Один за другим в Афинах появляются великие трагики 5 в. до н. э. — участник борьбы против персов Эсхил, Софокл, Еврипид, великий комический поэт Аристофан. Среди мастеров искусства выдвинулся Фидий, автор знаменитейших в древности скульптурных изображений.

Жизнь и деятельность

Анаксагор действовал в Афинах в эпоху, когда руководителем афинской общественной и культурной жизни стал знаменитый государственный деятель Перикл.

Анаксагор был родом из малоазийского города.

76

Клазомен. Здесь, в Ионии, на родине древнегреческого материализма, молодой тогда Анаксагор усвоил некоторые философские и научные взгляды Анаксимена Милетского. Впоследствии он переселился из Ионии в Афины.

Годы его рождения и смерти определяются довольно надежным образом. Аполлодор, которому мы обязаны некоторыми сведениями по хронологии, касающимися многих деятелей древнегреческой культуры, указывает в своих «Хрониках», что Анаксагор родился в 70-ю Олимпиаду (промежуток времени между 500 и 497 гг. до н. э.), умер он в 428 г. до н. э. Преподаванием философии в Афинах и философскими исследованиями он занимался с 456 г. до н. э. Впрочем, сведения относительно года начала его деятельности в различных источниках не совпадают между собой.

В философском учении Анаксагора есть черты, сближающие его с предшествовавшим ему материализмом, и есть черта совершенно новая. Эта черта — утверждение Анаксагора, будто существующий мировой строй образовался и продолжает образовываться деятельностью «ума», который приводит в порядок первоначально беспорядочные, хаотически смешанные материальные частицы.

Если бы Анаксагор под своим «умом» понимал бестелесное, чисто духовное начало, то его учение походило бы на возникшее в XVII в. учение Декарта, который предполагал в природе существование двух совершенно различных, не имеющих между собой ничего общего начал, или субстанций — субстанции телесной, протяженной, с одной стороны, и субстанции духовной, мыслящей — с другой. Тогда в Анаксагоре следовало бы видеть одного из родоначальников древнегреческого идеализма.

Есть, однако, веские основания полагать, что, вводя «ум» в качестве движущей силы и начала, упорядочивающего первоначальный хаос, Анаксагор понимал под «умом» не столько духовное, мыслящее начало, сколько материальную — механическую — движущую силу.

Как все ранние греческие мыслители, Анаксагор был не только философом, но и научным исследователем. Круг научных вопросов, которыми он занимался, был очень широк. Видное место среди них занимали вопросы математики. Об этом свидетельствует крупный мате-

77

матик и философ афинской школы неоплатоников Прокл (V в. н. э.). В комментариях к «Началам Эвклида» он сообщает, что после. Пифагора многими вопросами геометрии занимался Анаксагор Клазоменский [70; 37, т. III, с. 125].

Наряду с математикой внимание Анаксагора привлекали вопросы астрономии и метеорологии. По сообщению Плиния [66а, р. 149 55; 37, т. III, с. 125], Анаксагор прославился среди греков тем, что в 467 г. «предсказал вследствие знания науки о небе» [там же] падение большого камня с неба. Плиний говорит, что явление это действительно произошло и наблюдалось во Фракии недалеко от Эгоспотамоса.

Каким образом мог Анаксагор «предсказать» падение большого метеорита? В настоящее время известно, что в некоторые числа некоторых месяцев года наблюдается более обильное, чем в обычное время, возгорание метеоритов, влетающих в верхние слои земной атмосферы (явление «падающих звезд»). Это происходит, когда Земля в своем движении по орбите вокруг Солнца встречается с потоком метеоритов. Таких потоков известно несколько: так называемые персеиды, Леониды, аквариды и т. д.

Но если можно предвидеть, что в известное время года будет наблюдаться много «падающих звезд», то каким образом предвидеть, что среди метеоритов, которые влетят в атмосферу, окажется метеорит настолько большой, что он достигнет поверхности Земли, не успев превратиться в газ — в виде большого камня или глыбы? Возможностью такого предвидения не располагает даже современная наука, тем более невозможно оно было для Анаксагора. Рассказ Плиния интересен не своей достоверностью (или, лучше сказать, своей совершенной недостоверностью): он интересен как свидетельство огромного авторитета, которым пользовались астрономические и физические исследования Анаксагора.

Исследования эти привели Анаксагора к выводам, вступившим в противоречие с религиозными представлениями о божественной природе небесных светил. Согласно Анаксагору, светила — вовсе не божества, а глыбы или скалы, оторвавшиеся от Земли и раскалившиеся вследствие быстрого движения в воздухе.

78

Осуждение Анаксагора

Учение это вызвало против Анаксагора гнев некоторой части деятелей афинской демократии. Анаксагор был обвинен в религиозном нечестии и привлечен к суду. Процесс закончился осуждением и изгнанием философа из Афин. Анаксагор переселился в Лампсак, основал там школу и вскоре умер.

Впрочем, не только руководители афинской демократии отрицательно относились к естественнонаучным исследованиям, особенно к тем, которые шли вразрез с религиозными представлениями. Среди самих философов была группа людей, не понимавших всего значения этих учений. Пример тому — оценка астрономического учения Анаксагора у Ксенофонта, знаменитого афинского писателя, ученика философа Сократа, публициста, экономиста, историка. В 7-й главе 4-й книги своих «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонт пишет: «Вообще он (Сократ. — В. А.) не советовал заниматься изучением небесных явлений, как бог производит каждое из них: этого, думал он, людям не удастся постигнуть... к тому же рискует сойти с ума тот, кто занят такими изысканиями, точно так же, как сошел с ума Анаксагор, очень гордившийся своим объяснением действий богов. Так, — продолжает Ксенофонт, — Анаксагор говорил, что огонь и солнце — одно и то же, но он упустил из виду, что на огонь люди легко смотрят, а на солнце не могут глядеть; что от солнечного света люди имеют более темный цвет кожи. а от огня нет» [25, с. 175].

Такими жалкими аргументами Ксенофонт пытается опровергнуть гениальную для того времени догадку Анаксагора об огненной природе Солнца и его учение о том, что Солнце — физическое тело, а не божественное существо.

В отношении к Анаксагору афинских деятелей нет ничего неожиданного. Хотя в сравнении с предшествующими политическими формами политический строй афинской рабовладельческой демократии был в целом прогрессивным, он все же страдал, с современной точки зрения, огромными недостатками. Рабовладельческая демократия, как мы уже отметили, имела узкую социальную базу. Это была демократия только для рабовладельцев» только для свободных. С другой стороны, в вопросах философии, науки, религии многие деятели афинской

79

демократии были малокультурны и находились во власти религиозных предрассудков. Они в большинстве своем недоброжелательно относились к свободному научному исследованию вопросов астрономии. В их глазах Анаксагор был опасный для религии нечестивец и вольнодумец. Однако главная причина враждебного отношения к Анаксагору была все же не в этом. Процесс против Анаксагора был прежде всего, если можно так выразиться, не отвлеченно идеологический, а политический. Анаксагор был одним из ближайших к Периклу друзей и деятелей его круга. Он оказал влияние на образ мыслей Перикла. В биографии Перикла Плутарх рассказывает даже, что Анаксагор «больше всего сблизился с Периклом, больше всего придал вес его речам и серьезный характер его выступлениям перед народом» [39, с. 81]. В Афинах существовала не только партия друзей Перикла, но и партия его политических врагов. Так как Перикл был чрезвычайно популярен, то его противники не решались прямо направлять свои политические удары против знаменитого вождя афинского демоса. Их тактика состояла в том, чтобы последовательно наносить политические удары людям из ближайшего окружения Перикла; скомпрометировав их, они надеялись набросить тень на Перикла. Одним из первых привлек их внимание Анаксагор, позиции которого казались весьма уязвимыми вследствие распространявшегося им и противоречившего религии учения о физической природе и естестве небесных светил.

Ряд античных авторов в полном согласии между собой сообщают, что именно астрономические взгляды Анаксагора оказались поводом для привлечения его к суду. Так, у одного из доксографов читаем: «Между тем как афиняне признавали солнце богом, он [Анаксагор] учил, что оно — огненный жернов. За это они присудили его к смерти» [37, т. III, с. 128].

Сохранились сведения, что сочинения Анаксагора, а которых излагались его воззрения на природу, были запрещены. У Плутарха об этом читаем: «Анаксагор, который первым написал и самое мудрое и самое смелое сочинение о свете и тени луны, не был еще тогда знаменитым мужем древности, а сочинение его не пользовалось популярностью; оно было запрещено и ходило лишь среди немногих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности» [39, с. 119].

80

Из сообщений Диогена видно, что у древних были различные представления и различные сведения о процессе Анаксагора. Согласно рассказу Диогена, один из древних писателей говорил, что Анаксагор был обвинен Клеоном в безбожии за учение, будто Солнце — огненная масса. Но так как в защиту Анаксагора выступил сам Перикл, бывший ученик Анаксагора, то, по этому сообщению, Анаксагор был приговорен только к штрафу и к изгнанию из Афин. И тот же Диоген рассказывает, будто другой автор сообщает, что обвинение против Анаксагора было возбуждено Фукидидом,* политическим противником Перикла, и что Фукидид обвинил Анаксагора не только в безбожии, но пытался придать своему обвинению также и политическую окраску, обличая философа в сочувствии персам. (В то время в Греции существовала партия, придерживавшаяся в политических вопросах проперсидской ориентации.) Это было тяжелое политическое обвинение. Тот же писатель даже сообщает, будто Анаксагор был заочно приговорен к смертной казни [53, lib. III, с. III, p. IX].

Уже около начала Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой Диопиф внес предложение считать государственными преступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю или кто научным образом объясняет небесные явления. Плутарх сообщает, что это предложение было направлено против Перикла, так как имело в виду обвинение Анаксагора.

Анаксагор — яркий представитель того взгляда на науку и философию, который становится типичным для греческих мыслителей во времена развития зрелой формы рабовладельческого общественно-политического строя. Отделение умственного труда от физического, бывшее результатом рабовладельческого способа производства и рабовладельческих отношений, привело в конечном счете к чисто созерцательному пониманию задач знания и в особенности знания философского. Ряд древних авторов, согласных между собой в информации об Анаксагоре, утверждают, что этот философ целью философской жизни считал теорию, созерцание. «Аиаксагор Клазоменский говорит, что целью познания

* Имеется в виду не знаменитый историк Фукидид, а аттический государственный деятель, вождь аристократической партии, носивший также имя Фукидида.

81

является теоретическое познание и проистекающая от него свобода» [37, т. III, с. 130]. Еще более выразительно свидетельство Аристотеля: в своей «Этике Никомаха» он рассказывает, что «Анаксагора, Фалеса и им подобных называют мудрецами, а не практиками» [Eth. Nic., VI, 7, 1141 в 3; 47, с. 113].

Несомненно, Аристотель допускает здесь историческую неточность. Современную ему и в особенности свойственную ему самому точку зрения он переносит в далекое прошлое; он распространяет на Фалеса взгляд» который, по-видимому, действительно был характерен для Анаксагора, но который не был еще возможен во времена Фалеса: первые греческие философы, жившие в Милете в эпоху еще не достигших зрелости рабовладельческих отношений и еще не зашедшего далеко отделения труда умственного от физического, не столь резко противопоставляли теорию практике, мышление и созерцание — действию. Фалес, как мы видели, соединял широкий размах и глубину теоретической пытливости с энергичной и многосторонней практической деятельностью — политической, технической, инженерной и т. д.

Аристотель не только сообщает, что Анаксагора, Фалеса и подобных им называют мудрецами, а не практиками, но также объясняет, почему их так называют:«Ибо видят, что они не нанимают собственной выгоды; про их знание говорят, что оно «чрезычайно» и «удивительно», «тяжело» и «демонично», но бесполезно, так как они не доискиваются того, что составляет благо людей [Eth. Nic., V, 17, 1141 в 3; 15, с. 113].

А в другом своем этическом трактате — в «Этике Эвдема» — Аристотель сообщает: «Рассказывают, что когда кто-то, находившийся в... тяжелом положении, спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем не родиться, последний сказал: «... чтобы созерцать небо и устройство всего космоса» [Eth. Eud., 14, 1215 в 9; 37, т. III, с. 130].

Может быть, отголосок этого взгляда Анаксагора — 910-й фрагмент не дошедшей до нас трагедии афинского поэта Еврипида, бывшего, по некоторым сообщениям, учеником Анаксагора. В нем мы читаем следующее: «Кто, счастливец, изучил историю, не устремляя всего внимания ни на несчастия граждан, ни на несправедливые деяния, но замечал [лишь] неувядающий порядок бессмертной природы» [37, т. III, с. 130].

82

Учение о гомеомериях

Впрочем, вряд ли созерцательный подход к задачам знания мог достигнуть у Анаксагора полного отделения теории от практики. Возникшая из потребности решения практических задач, греческая наука даже во времена восторжествовавшего созерцательного понимания знания сохраняла еще следы своей первоначальной связи с практикой. У Анаксагора эта связь может быть ясно прослежена на его математических. исследованиях. По всем имеющимся данным, Анаксагор был выдающимся математиком и посвящал этой науке много упорного и увлеченного труда. Даже находясь во время своего процесса в тюрьме, он занимался там проблемой квадратуры круга. Но в то же время теоретические исследования Анаксагора имели в виду и практическое применение добытых в теории результатов. Сохранились сведения о том, что Анаксагор разрабатывал вопросы перспективы в их приложении к технике театральных постановок. В это время в Греции блестящее развитие получает искусство трагедии и комедии. Вводятся на сцене декорации, и в связи с этим возникает вопрос об условиях перспективы, необходимых для достижения оптической иллюзии реальности. Анаксагор трудился над вопросами перспективы именно в этом аспекте.

И все же в целом взгляд Анаксагора на задачи знания созерцательный. Предмет его созерцательного постижения — космос, мировой строй, природа, человек как существо природы.

Исходное положение его учения то же, что и у Эмпедокла. Анаксагор стоит на почве введенного элейцами положения, согласно которому истинное бытие не может ни возникать, ни погибать. Как Эмпедокл и как элейцы, он критикует все теории генезиса, принимающие реальность, действительность возникновения и гибели. Но, по Анаксагору, возникновение и гибель — только иллюзия. В действительности то, что люди называют возникновением и гибелью, — только соединение и разделение невозникающих и непогибающих частиц вещества. Соответствующий текст Анаксагора цитирует Симплиций: «Анаксагор сказал: [Термины] «возникновение» и «гибель» неправильно употребляют эллины. Ибо [на самом деле} ни одна вещь ни возникает, ни уничтожается, но [каждая] составляется из смешения

83

существующих вещей или выделяется из них. Таким образом правильным было бы говорить, — поясняет Анаксагор, — вместо «возникать» — «смешиваться» и вместо «погибать» — «разделяться» [37, т. Ill, с. 158 — 159].

Но, как и Эмпедокл, Анаксагор не просто повторяет заимствованный у элейцев тезис о невозможности порождения и уничтожения бытия. Анаксагор, как и Эмпедокл, возражает против элейской метафизики. Он доказывает и реальность множества, и реальность движения. Однако в отличие от Эмпедокла, который допускал существование четырех физических элементов и двух движущих сил, Анаксагор предполагает, что число материальных элементов бесконечно, а движущая сила только одна. Элементы Анаксагора — не четыре стихии, или «корня», Эмпедокла — огонь, воздух, вода, земля. Элементы Анаксагора — бесконечные числом частицы вещества. Сохранился текст самого Анаксагора, в котором эта его мысль выражена сжато, но вполне ясно: «Вместе все вещи были, — говорит Анаксагор, — бесконечные и по множеству и по малости» *.

О том же говорит в 3-й главе 1-й книги «Метафизики» Аристотель: «Анаксагор из Клазомен... утверждает, что начала не ограничены по числу: по его словам почти все предметы... возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разделение, а иначе не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечно» [Met, I, 3, 984а; 7, с. 24].

В другом сочинении («О небе») Аристотель подчеркивает важное различие по вопросу о количестве материальных начал между Анаксагором и Эмпедоклом. «Анаксагор же дает учение об элементах, — пишет Аристотель, — противоположное Эмпедоклу. А именно последний говорит, что огонь и стоящие с ним в одном ряду воздух, вода, земля — ...элементы тел и что все состоит из них. Анаксагор же [говорит] противоположное [этому]. А именно элементы — подобочастные». Элементы Анаксагора Аристотель характеризовал прилагательным «подобочастные», т. е. как тела, в которых частицы подобны и другим частицам целого и самому целому.

* Текст дошел в передаче Симплиция. От него же мы узнаем, что приведенная фраза находилась в начале 1-й книги «Физики» Анаксагора [37, т. III, с. 153].

84

Разъяснение смысла термина дает Аэций: Анаксагору Клазоменскому, пишет Аэций, «казалось в высшей степени непонятным, каким образом что-нибудь может возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие. Действительно, мы принимаем пищу простую и однородную — хлеб и воду — и ею питается волос, жила, артерия, мясо, мускулы, кости и остальные части [тела]. Итак, если это происходит [таким образом], то должно согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все существующее и что увеличение всего происходит за счет уже сущего. И в нашей пище находятся частицы — производители крови, мускулов, костей и всего прочего. Эти частицы могут быть в ней усмотрены только разумом. Ведь не следует все возводить к ощущению, которое нам показывает, что хлеб и вода производят все это, но должно знать, что в них находятся разумом созерцаемые частицы. И вот по причине того, что части, заключающиеся в пище, подобны производимым ими вещам, он назвал их гомеомериями (подобочастными) и признал их началами сущего» [55. с. 279; 37, т. Ill, с. 136].

Сходным образом раскрывает смысл термина «подобочастные» и Аристотель. «Привожу для примера, — поясняет он, — мясо, кость и любую из вещей в этом роде; воздух же и огонь... — смеси этих и всех прочих семян» [De caelo, 3, 302а 28]. Сам Анаксагор называл свои частицы не «подобочастными» и не «корнями всех вещей», как Эмпедокл, а «семенами».

Эмпедокл, как было показано, развил не только учение о четырех материальных элементах, но также и учение о силах, приводящих элементы в движение. Так же поступает и Анаксагор. Он различает частицы вещества («семена») или «подобочастные», по терминологии Аристотеля, с одной стороны, и движущую силу, производящую их сближение или разделение, — с другой. Движущую силу он называет «умом».

В характеристике анаксагоровской теории элементов, опирающейся на недошедшее сочинение Теофраста, Симплиций показывает, каким образом Анаксагор соединил свое учение о материальных элементах (о «семенах») с учением о движущей силе (об «уме»). «Анаксагор Клазоменский, — рассказывает Симплиций, — познакомившийся с философией Анаксимена, первый [коренным образом] изменил мнения о началах, [аимен-

85

но] он восполнил недостающую причину и телесные [начала] признал бесконечными» [Phys., 27, 2; 55, с. 478; 37. т. III, с. 132].

Учение это оригинально. Все предшественники Анаксагора полагали, что число начал конечно. Первые греческие философы (милетские материалисты) полагали, что существует только одно основное начало, и таким началом считали: Фалес — воду, Гераклит — огонь, Анаксимандр — беспредельное, Анаксимен — воздух, Ксенофан — землю. У Эмпедокла число материальных начал конечно (четыре): огонь, воздух, вода и земля. Анаксагор первый вводит понятие о бесконечном множестве материальных элементарных частиц.

По-видимому, понятие «гомеомерий» («семян») представлялось трудным для понимания. Над разъяснением его трудились комментаторы поздней античности. Симплиций разъясняет, что идея «семян» выражается формулой самого Анаксагора: «Все заключается во всем» [Phys., 272; 55, с. 478; 37, т. III, с. 132]. Это значит, что все качества, существующие в самых различных веществах физического мира, имеются и в каждом отдельном кусочке, или .элементе, вещества. Но каждая вещь качественно характеризуется для нашего восприятия этой вещи только тем, что в ней преобладает.

«Так, — продолжает Симплиций, — золотом, по учению Анаксагора, кажется нам то, в чем много золотого, хотя в нем есть все. По крайней мере, Анаксагор говорит: «Во всем есть часть всего», и «чего [в вещи] больше всего, тем каждая отдельная вещь наиболее кажется и казалась» [там же].

Современников Анаксагора и последующих философов особенно поразил двоякий смысл, в котором он говорит о бесконечности «семян», или материальных частиц. Анаксагор говорит, что не только смесь частиц должна быть бесконечна по числу самих частиц. Кроме того, он говорит, что и каждая отдельная частица («гомеомерия») подобна целому, т. е. заключает в себе все существующее, все его качества и в этом смысле скрываете себе бесконечность. Таким образом, сущее, так характеризует Симплиций учение Анаксагора, — «не просто бесконечно, но бесконечно бесконечно» [37, т. III, с. 135].

«К этой мысли, — так поясняет Симплиций, — Анаксагор пришел, исходя из предположения, что ничто

86

не возникает из небытия и все питается подобным» [там же].

В основе гипотезы Анаксагора, по-видимому, лежали биологические и физиологические наблюдения, которые были распространены Анаксагором на всю природу в целом, в том числе и на природу неорганическую. Уже в приведенных нами выше отрывках Анаксагор отмечал, что организмы, поглощая различные виды пищи, перерабатывают их в себе в совершенно другие вещества. В результате хлеб, молоко, вода, вино, мясо, плоды, поедаемые животными и человеком, превращаются в его теле в мускулы, кости, ногти, волосы и т. д. По догадке Анаксагора, этого не могло бы быть, если бы в каждой частице каждого вида пищи не заключались бы свойства мускулов, костей, ногтей, волос и т. д. Распространив эту — первоначально физиологическую — гипотезу и на всю природу в целом, Анаксагор пришел к своей физической теории бесконечного множества «семян», или «подобочастных» элементов.

Новой и значительной мыслью Анаксагора была идея, согласно которой в природе нет ни абсолютного максимума, ни абсолютного минимума. Анаксагор утверждает, с одной стороны, что вселенная продолжает увеличиваться. Движущая сила («ум»), которая первоначально простирала свое действие на очень небольшую область, приводя в порядок внутри этой области хаотическое смешение «семян», продолжает распространять свое действие на все большую и большую часть вселенной. Таким образом, устанавливаемый «умом» порядок, неограниченно распространяясь, приводит к тому, что вселенная беспредельно увеличивается в своих размерах. С другой стороны, каждая отдельная частица («гомеомерия») допускает возможность беспредельного деления. В ней нельзя указать на предел делимости. «Семена» Анаксагора — это неделимые атомы позднейших греческих атомистов — Левкиппа, Демокрита, Эпикура. Не существует никакого предела делимости для каждой «гомеомерии» и не существует никакого предела возрастания для той области вселенной, внутри которой движущая сила («ум») устанавливает порядок в хаосе первоначальных элементарных частиц.

[В.Ф. Асмус]

Сам Анаксагор говорил: «И в малом ведь нет наименьшего, но везде есть меньшее. Ибо бытие не может разрешиться в небытие. Но и в отношении к большему

87

всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе каждая [вещь] и велика и мала» [Phys., 164, 16; 37, т. III. с. 153].

«Ум» Анаксагора

До сих пор, говоря об анаксагоровском «уме», мы видели, что этот «ум» выступает лишь в качестве движущей силы. Но не есть ли он у Анаксагора и нечто сверх этого? Может быть, «ум» Анаксагора есть не только механическая движущая сила, но вместе с тем и сила духовная?

Основанием для ответа на этот вопрос должен быть данный им ответ на другой вопрос: является ли движущая деятельность «ума (nouV)» только причинной или целесообразной?

Прежде всего несомненно, что «ум» Анаксагора — движущая сила, участвующая в процессе образования мира. Диоген приводит из Анаксагора место, где говорится: «Все вещи были вместе: затем пришел ум и привел их в порядок» [37, т. III, с. 121]. И далее Диоген, со слов Тимона, передает, что «ум» Анаксагора, «вдруг начав действовать, связал воедино все, находившееся ранее в беспорядке» [там же].

И все же остается вопрос: было ли это участие «ума» в образовании мира действием целенаправленным, сознательным? В характеристиках «ума», которые находим у самого Анаксагора, его мысль колеблется между взглядом на «ум» как на всего лишь механическую причину отделения друг от друга первоначально перемешанных частиц и взглядом на «ум» как на разумную сознающую и даже «знающую» целесообразно действующую силу. Сохранился большой отрывок из сочинения самого Анаксагора, в котором колебание между этими двумя взглядами выражено с полной очевидностью. «Остальные [вещи], — говорит Анаксагор, — имеют в себе часть всего, ум же — бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо, если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан [хотя бы] с какой-либо [одной вещью]. Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь [хорошо], как [теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И действительно, он — тончайшая и чистейшая из всех вещей; он обладает

88

совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало... И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как [раньше] было, [чего ныне уже нет], и как в настоящее время есть, порядок всего этого определил ум. Он [установил] также это круговое движение, которое совершают ныне звезды, Солнце, Луна и отделяющиеся воздух и эфир. Само это вращение производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое... Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из другого. Ум же всякий — как больший, так и меньший, одинаков» [Phys., 164, 24; 37, т. Ill, с. 156].

Совершенно очевидно, что в этом тексте «ум» одновременно характеризуется и как сознательная, целесообразно действующая духовная сила (он обладает «величайшим знанием», «определил порядок всего») и как чисто механическая сила (отделение воздуха и эфира, отделение редкого от плотного и т. д. производится «самим вращением»).

Какое из двух понимании «ума» существенно для Анаксагора? Вопрос неясен, так как информация недостаточна, а тексты противоречат друг другу. Уже Аристотель в сочинении «О душе» говорит, что для него, Аристотеля, учение Анаксагора об отношении ума к душе представляется неясным [De anima, 12, 404а 25; 9, с. 10].

Во многих местах Анаксагор признает «ум» источником красоты и обоснованности. В другом месте он отождествляет ум с душой и утверждает, будто ум присущ всем животным: как малым, так и большим, как благородным, так и низким. Все же Аристотель догадывается, будто Анаксагор считает душу по сути отличной от «ума», «уму» же он, по Аристотелю, «приписывает оба качества: и познание и движение» [De anima, 12, 405а; 9, с. 12].

Характеризуя философию Анаксагора в целом, Аристотель оценивает ее чрезвычайно высоко. Примечательна мотивировка этой оценки. Аристотель ценит Анаксагора за то, что он рассматривает «ум» как причину или

89

основу мирового порядка. В 3-й главе 1-й книги «Метафизики» Аристотель говорит по этому поводу: «...тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, так же и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвым по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор» [Met., I, 3, 984 в 15; 7, с. 25].

Предшественником Анаксагора Аристотель называет его соотечественника — малоизвестного Гермотима. Совершенно очевидно, что Аристотель оценивает учение Анаксагора со своей точки зрения. Для него бог — это «мышление о мышлении» или ум, мыслящий собственную деятельность мышления. Поэтому Аристотель стремился вычитать у Анаксагора понятие об уме, близкое к тому, которое было свойственно самому Аристотелю.

Но был ли «ум» Анаксагора действительно таковым? Сам Аристотель (в 4-й главе 1-й книги «Метафизики») признает, что, строго говоря, Анаксагор воспользовался своим «умом» при объяснении возникновения мироздания как неким «богом из машины (deus ex machina)».*

Другими словами, Аристотель хочет сказать, что, в сущности, у Анаксагора «ум» выступает в виде извне привлекаемого объяснения: «Когда у него, Анаксагора, явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все что угодно выставляет причиною происходящих вещей, но только не ум» [Met., I, 4, 985а 18; 7, с. 25 — 26].

Это место замечательно. Оно верно раскрывает общую тенденцию философии и физики Анаксагора. Эти философия и физика стремились ограничиться только естественными — физическими и механическими — объяснениями явлений природы. Только там, где Анаксагору недоставало данных, для того чтобы развить чисто физическое и чисто механическое объяснение, у него на сцене в качестве замены объяснения является «ум».

* Греческие драматурги, когда им трудно было естественно развязать драматургический конфликт, иногда вводили для его разрешения в конце трагедии бога. Внезапно явившись на театральной машине, бог своим вмешательством резко направлял драматургическое развитие к тому его исходу, который соответствовал плану или идейному замыслу писателя. Отсюда выражение: «Deus ex machina» — «Бог из машины» (лат)».

90

Мы убедились, что приведенная выше характеристика ума, развитая самим Анаксагором, содержит если не прямое противоречие, то по меньшей мере внутреннюю неясность: Анаксагор склонен одновременно рассматривать свой «ум» и как чисто материальную — движущую механическую — силу и как некую духовную — сознающую свои цели и даже познающую — силу.

Каким же образом в учении Анаксагора совмещались оба эти определения «ума»?

Яркий свет на этот вопрос проливает рассказ об Анаксагоре, сообщаемый Платоном — крупнейшим греческим идеалистом первой половины 4 в. до н. э. В диалоге «Федон» Платон рассказывает устами выведенного в этом диалоге Сократа о впечатлении, которое вынес Сократ, ознакомившись с сочинениями Анаксагора. В ходе беседы с учениками Сократ рассказывает им следующее: «Однажды я слышал, как некто читал книгу, написанную, по его словам, Анаксагором. Когда он дошел до места, где у Анаксагора говорится, что «ум» устраивает все и есть причина всего сущего, я, — говорит Сократ, — пришел в восторг от этой причины и думал: как превосходно, что ум есть причина всего. Я радовался, думая, что нашел в Анаксагоре наставника, который научит меня причинам всего сущего и тем удовлетворит потребности моего ума. Во-первых, он скажет мне, плоская или круглая Земля и почему она такова, объяснив, что в этом отношении есть наилучшее, и показав, почему для Земли лучше иметь такой-то вид... С великим рвением, — продолжает Сократ, — взялся я за его книги и прочел их с большою поспешностью, чтобы поскорее узнать, что наилучшее и что наихудшее. Но эти надежды, друг мой, рассеялись, когда во время чтения я увидел, что он не прибегает к уму и не пользуется известными причинами для объяснения правильности расположения частностей, но указывает на воздух, эфир, воду и на множество других разного рода нелепостей, как на причину всего сущего. Он мне представляется похожим на того человека, который стал бы утверждать, что все поступки Сократа — продукт его ума, а затем, желая определить причину каждого отдельного поступка, он сказал бы, что я сижу теперь здесь потому, во-первых, что мое тело состоит из костей и нервов, что кости тверды и отделены друг от друга промежутками» [Phaedon, 97B].

91

Не стану цитировать весь отрывок. Основная идея его совершенно ясна. Сократ надеялся, что в сочинениях Анаксагора он найдет теорию, объясняющую целесообразное устройство мира, т. е. такую теорию, которая не только объясняла бы, почему возникла каждая вещь, но и то, для какой цели она возникла и какую роль в этом ее целесообразном возникновении играл ум. Но вместо этого учения о целесообразном устройстве мира посредством деятельности ума Сократ нашел в книгах Анаксагора только учение о причинном механизме возникновения; «ум» выступает у Анаксагора только как причинная механическая сила, а не как сила разумная, целесообразная, направляющая все вещи в мире к наилучшему совершеннейшему порядку.

Таким образом, хотя Анаксагор ввел в качестве движущей силы «ум» и даже отделил этот «ум» от всех материальных элементов как начало простое, обособленное от всего и беспримесное и даже приписал своему «уму» совершенное знание обо всем, тем не менее в итоге Анаксагор понимает свой ум скорее как чисто механическую движущую силу. С другой стороны, даже в этой своей механической функции «ум» оказывается необходимым только там, где Анаксагору не хватает других, чисто физических средств объяснения.

Если это так, то мы можем вывести заключение, что считать Анаксагора идеалистом лишь ввиду его учения об «уме» нет достаточных оснований. Во всяком случае преобладающая тенденция учения Анаксагора материалистическая. Но в это материалистическое учение вторгается гипотеза о движущей силе, наделенной некоторыми свойствами духа.

Космология

Мы ограничимся лишь сжатой, но содержательной характеристикой учения Анаксагора о мироздании у Ипполита, раннего христианского писателя. В очерке Ипполита, почерпнутом из очень надежного источника — из Теофраста, знатока физических и философских учений ранних греческих философов, мы читаем: «После него [Анаксимена] является Анаксагор Клазоменский. Он высказал [учение], что начало вселенной — ум и материя, ум — [начало] производящее, материя — [начало] страдательное» [55, с. 561; 37, т. III, с. 133].

Теофраст явно понимает учение Анаксагора как дуалистическое: «Дело в том, что когда все было вместе,

92

вмешался [по Анаксагору] ум, который, разделив, привел [все] в порядок. Материальных же начал [по мнению Анаксагора] бесконечное [число], причем те из них, которые более малы, он называет бесконечными. Все [вещи] участвуют в движении, причиной которого является ум; [благодаря этому движению} подобные [вещи] соединились. И небесный порядок установлен круговым движением. Плотное, влажное, темное, холодное и [вообще] все тяжелое собралось в середине; из затвердения их возникла земля. Противоположное же им — теплое, светлое, сухое и легкое — устремилось в верхнюю часть эфира. Земля же имеет плоскую форму и пребывает в воздухе по причине [своей] величины, [во-вторых] вследствие того, что нет вовсе пустоты и [наконец] ибо воздух, обладая весьма большой силой, в состоянии носить держащуюся на нем Землю» [там же].

Мы видим здесь у Анаксагора явное возвращение к гипотезе его учителя Анаксимена. Именно Анаксимен учил о том,, что светила, в том числе Земля, плоские и что поддерживаются они воздухом, в котором парят, наподобие того, как осенью иногда парят листья, слетевшие с деревьев. Очевидно, Анаксагор не только формально был учеником Анаксимена, но по крайней мере в своем астрономическом и физическом учении усвоил некоторые его воззрения.

«Из находящихся на земле вод море состоит отчасти из осевших испарений, отчасти из [воды], стекшей [в него] из рек. Реки же существуют от дождей и от вод, находящихся в земле. Ибо в земле имеются полые места, в которых заключается вода» [55, с. 561; 37, т. III, с. 133].

Какие точные геофизические наблюдения и догадки! Особенно замечательно предположение Анаксагора по поводу разливов реки Нила: Нил летом делается полноводным, так как в него стекают воды снегов, лежащих в Эфиопии на юге [см. там же].

Еще замечательнее уже отчасти упомянутая в связи с судебным процессом Анаксагора его астрофизическая гипотеза. По Анаксагору, «Солнце, Луна и все звезды — ...горячие камни, охваченные круговращением эфира. Ниже звезд находятся некоторые тела, невидимые для нас, которые совершают круговые движения вместе с Солнцем и Луной. Теплота же звезд не воспринимается

93

вследствие дальности расстояния Земли [от них]» [там же, с. 562; с. 133 — 134].

Здесь гениальна не только мысль о том, что светила — физические тела. Не менее гениальна мысль, что звезды раскалены, излучают свет и тепло, если же мы непосредственно не испытываем от них этой теплоты» то только за дальностью расстояния. Однако истина тут же смешивается и с заблуждением. Анаксагор ошибочно думает, будто вторая причина того, что мы не воспринимаем тепла от звезд, состоит в том, что они находятся в более холодной части мирового пространства.

Не менее замечательна догадка Анаксагора об огромной величине Солнца: «...Солнце по величине больше Пелопоннеса». Утверждение, с нашей точки зрения, наивное, но для того времени гениальное. Гораздо труднее впервые высказать догадку о том, что Солнце больше Пелопоннеса, чем исследовать размеры Солнца, после того как уже возникла правильная идея о громадных размерах его.

А вот предложенное Анаксагором объяснение солнечных и лунных затмений: «...солнечное затмение бывает, когда во время новолуния Луна загораживает [собой Солнце]»; «Затмение же Луны происходит вследствие того, что [ee] загораживает [от Солнца] Земля, а иногда также [тела], лежащие ниже Луны» [там же].

Могло бы показаться, будто Анаксагор противоречит самому себе, считая Луну одновременно и раскаленным камнем и темным телом, заслоняющим во время затмений свет Солнца. На самом деле, противоречие не столь велико, так как, судя по другим текстам, Анаксагор считал Луну только отчасти огненной.

Объяснение совершенно точное. Если Фалес мог предсказать солнечное затмение, опираясь только на эмпирически найденный в Вавилоне цикл «сарос» — в 223 лунных месяца, то Анаксагор уже точно объяснил физическую причину этого явления. Ипполит, черпая из Теофраста, сообщает, что Анаксагор первый выдвинул учение о сходстве Луны с Землей, в частности о том, что на Луне имеются равнины и пропасти.

Учение о познании

Анаксагор переносит механическую точку зрения на возникновение ощущений у высших животных и человека. Так подготовляется переход от физики через физиологию к

94

'учению о знании. При этом в противоположность Эмпедоклу, который полагал, что мы всегда ощущаем и воспринимаем подобное подобным. Анаксагор, сходный в этом отношении с Гераклитом, утверждает, будто мы воспринимаем противоположное противоположным. «По мнению Анаксагора, — сообщает Теофраст, — ощущения происходят благодаря противоположному, так как подобное не действует на подобное» [37, т. III, с. 147 — 148].

При этом Теофраст поясняет, что Анаксагор пытался определить каждое ощущение особо, т. е. у него была теория, определявшая специфические условия каждого из видов ощущений. Согласно этой теории, например, мы видим благодаря отражению предметов в зрачке; это отражение, по его мысли, падает не на одноцветное, а на противоположное по цвету, так что всегда мы ощущаем противоположное. Отражение происходит днем, потому что причина отражения есть свет. При этом преобладающий цвет скорее отражается «на противоположном» [там же].

Механистический характер теории ощущений Анаксагора привел его к выводу, что наши ощущения всецело пассивны, страдательны. Всякое ощущение сопровождается страданием. Это утверждение Теофраст считал следствием из основной гипотезы Анаксагора: ибо все неподобное, несходное и противоположное при соприкосновении вызывает страдание, явным же это страдание делается благодаря продолжительности и силе ощущений.

В процессе познания, как и следовало ожидать, Анаксагор приписывает большое значение деятельности ума. Так, элементарные материальные частицы мы постигаем не непосредственно нашими чувствами, но догадываемся об их существовании только посредством ума. Мы не видим и не можем видеть «семена» вещей, — эти бесконечно малые частички, из соединения которых, по Анаксагору, слагаются все тела природы, но мы знаем, что эти частицы существуют, так как к выводу об их существовании нас приводит ум.

Об огромном успехе материалистической мысли Анаксагора говорит его поразительная догадка о значении, которое для развития человеческого ума имела рука. Относящееся к этому вопросу суждение Анаксагора дошло до нас в совершенно достоверной передаче

95

Аристотеля. В сочинении «О частях животных» Аристотель сообщает, что, по Анаксагору, «человек является самым разумным из животных вследствие того, что он имеет руки» [10, с. 151]. При этом особенно интересно, что Аристотель, приведя это положение Анаксагора,. полемизирует с ним со своей, идеалистической точки зрения. «Следовало бы признать, — замечает Аристотель, — что он (т. е. человек, — В. А.) владеет руками вследствие того, что наиболее разумен (из всех животных), ибо руки суть орудие, природа же, подобно рассудительному человеку, распределяет органы, давая каждый из них тому, кто может пользоваться им» [там же].

К сожалению, мы не имеем текстов, опираясь на которые можно было бы сказать, как связывался в учении Анаксагора тезис о роли руки с его представлениями о роли чувств в познании. Во всяком случае несомненно,. что умозрительный характер гипотез Эмпедокла и Анаксагора о строении элементарных веществ и частиц природы должен был поставить перед философией вопрос о пределах того, что можно познать посредством ощущений.

Гипотеза о возникновении тел в результате соединения мельчайших частиц, очевидно, вела к утверждению, что чувства (зрение, осязание и т. д.) не показывают нам непосредственно всего, что существует в природе. Чувства составляют необходимую основу познания, доставляют ему исходное содержание, но одними чувствами познание ограничиться не может: существование весьма малых частиц не может быть установлено прямо, при помощи только внешних чувств.

Не удивительно поэтому, что и Эмпедокл, и Анаксагор в их высказываниях относительно познания не раз отмечают недостаточность чувств и указывают на необходимость дополнить картину явлений природы, которую нам рисуют ощущения, картиной, которая может быть выяснена только при помощи ума. Конечно, ум опирается на показания чувств, но в своих суждениях об истинном бытии он идет дальше, глубже того, что непосредственно показывают нам в вещах чувства.

Уже Эмпедокл признавал важность восполняющей деятельности ума. И то же у Анаксагора. И у него мы находим попытку определить границы того, что показывают нам в вещах чувства, выяснить необходимость

96

продолжения исследований природы уже не только с помощью ощущений, но и с помощью опирающегося на ощущения ума.

Именно в связи с этой попыткой следует рассматривать взгляд Анаксагора на ощущения как на страдательные состояния. Ощущения — это то, что человек воспринимает в результате воздействия на свои чувства. Воздействие это от самого человека не зависит; по отношению к воздействию воспринимающая деятельность только страдательна.

Намек на эту анаксагоровскую теорию восприятия имеется в так называемой «Этике Никомаха» Аристотеля. «Животное всегда страдает, — пишет Аристотель, — свидетельством чему служат физические теории, утверждающие, что зрение и слух сопряжены со страданиями, но что мы к ним, как они говорят, привыкли» [Eth. Nic., VII, 15, 1155 в 7; 47, с. 143 — 144].

У Анаксагора сравнительно с его предшественниками мысль о страдательной природе ощущений усиливается вследствие особенностей теории познания самого философа. В противоположность Эмпедоклу, который утверждал, будто подобное воспринимается подобным ему, Анаксагор полагает, что мы воспринимаем противоположное при помощи противоположного.

Имея в виду это учение Анаксагора о страдательной природе ощущений, поздние античные писатели, особенно из школы скептиков, по-видимому, даже слишком усердно подчеркивали в учении Анаксагора мысль о недостаточности и слабости чувств. Вряд ли сам Анаксагор утверждал это так резко и так решительно, как можно было бы думать на основании сообщений о нем Секста Эмпирика. Этот философ-скептик (около 200 г. н. э.) собрал множество высказываний философов, предшествующих скептикам. Ему казалось, будто эти высказывания подтверждали истинность его собственного, скептического учения. При такой подборке, стремясь собрать как можно больше аргументов в пользу собственного учения, он, естественно, мог преувеличить скептические тенденции предшествующих философов. Как бы там ни было, но у Секста мы читаем: «Наиболее занимавшийся исследованием природы Анаксагор, обвиняя ощущения в слабости, говорит: «Вследствие слабости их (т. е. ощущений. — В. А.) мы не в состоянии судить об истине» — и считает доказательством их

97

неверности незначительное изменение цветов» [74, VII, 90; 37; т. III, с. 160].

Дальше идет любопытный рассказ. «А именно, — сообщает Секст, — если мы возьмем две краски — белую и черную, — затем станем по капле переливать из одной в другую, то зрение не будет в состоянии различать маленькие перемены, хотя в действительности они будут иметься» [там же].

Совершенно ясно, что Секст делает здесь вывод, идущий дальше того, о чем говорит цитируемый им текст Анаксагора. Анаксагор говорит только о недостаточности наших ощущений, для того чтобы воспринять слишком незначительные изменения в ощущаемом объекте, т. е. непосредственно воспринять то, что мы могли бы назвать «дифференциалами ощущения». Секст же делает отсюда вывод, будто Анаксагор обвиняет ощущения в слабости. Но дело не в обвинении ощущений в их принципиальной слабости, а в том, что, по Анаксагору, существуют такие изменения в объектах, которые по причине их крайней незначительности не могут непосредственно улавливаться нашими чувствами. Все же о таких минимальных изменениях способен судить ум. Может быть, именно в этом смысле Анаксагор говорит, что «зрение есть явление невидимого» [74, VII. 90].
http://fanstudio.ru/archive/20140630/TzS804fZ.jpg
В полном соответствии со сказанным стоит принципиально важный гносеологический тезис Анаксагора: частицы, из которых, по Анаксагору, состоят все вещи и движением которых (а также соединением) образуются все тела природы, строго говоря, постигаются не чувствами, а только умом. Анаксагор ссылается при этом на те же наблюдения, которые легли в основу его гипотезы «семян», или «подобочастных элементов», — на явления, происходящие при усвоении организмами пищи и при превращении этой пищи в части и органы тела — в кожу, кости, мускулы и т. п.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%80%D1%85%D0%B5%D0%BB%D0%B0%D0%B9_%28%D1% 84%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%29
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
У этого термина существуют и другие значения, см. Архелай.
Архелай
Ἀρχέλαος
Направление:

досократики

Архелай (др.-греч. Ἀρχέλαος); V в. до н. э.) — древнегреческий натурфилософ, ученик Анаксагора[1], предположительно, учитель Сократа. Он утверждал, что в основе движения лежит отделение горячего от холодного, из чего пытался объяснить образование Земли и творение животных и людей.

Произведения Архелая не сохранились; о его доктрине мы знаем из трудов Диогена Лаэртского, Симпликия, Псевдо-Плутарха и Ипполита. Архелай утверждал, что воздух и бесконечность — принципы всех вещей. Псевдо-Плутарх предполагает,[2] что он имеет в виду безграничный воздух; также этим своим положением он исключает нус из творения мира.[3] Если так, он отказывается от большей части доктрины Анаксагора, придерживается материалистической позиции, что души возникают из воздуха. Всё же он признаёт нус причиной всех вещей, и с подобным объяснением соглашается Симпликий.[4]

Космология Архелая основана на причине движения в противопоставлении горячего и холодного. Согласно замыслу материального нуса, это противопоставление разделило огонь и воду, и создало вязкую массу земли. Со временем земля стала твёрдой, под воздействием тепла влага испарилась и появились животные, которые сперва питались грязью, из которой они возникли, постепенно размножаясь и приобретая свой вид. Люди также появились сперва из низших форм. Все животные были наделены разумом, но люди отделились от других видов, основали общество и установили законы.

Согласно Архелаю, Земля плоская, но поверхность вогнута по направлению к центру, поскольку если бы она была абсолютно ровной, солнце всходило бы и заходило бы везде одновременно. Он говорил, что Солнце является самой большой из всех звёзд.[5]
Примечания

↑ Архелай // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
↑ Псевдо-Плутарх, Plac. Phil. i. 3.
↑ Стобей, Ecl. Phys. i. 1, 2.
↑ Симпликий, in Phys. Aristot. fol. 6, b.
↑ Ипполит Римский, i. 8

Литература

Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С.148-150. ISBN 5-89826-309-0 (ошибоч.).

Ссылки

«Архелай» — статья в Новой философской энциклопедии

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B5%D1%82%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%BE%D1%80_% D0%B8%D0%B7_%D0%9B%D0%B0%D0%BC%D0%BF%D1%81%D0%B0%D 0%BA%D0%B0_%28%D1%81%D1%82%D0%B0%D1%80%D1%88%D0%B8 %D0%B9%29
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Метродор из Лампсака
Μητροδωρος Λαμψακηνος
Направление:

досократики

Метродор из Лампсака (др.-греч. Μητροδωρος Λαμψακηνος; V в. до н. э.) — древнегреческий философ-досократик из города Лампсака на северо-восточном берегу Геллеспонта, был современником и другом Анаксагора. Он писал о Гомере, важной особенностью его системы интерперетации является объяснение, что боги и истории у Гомера рассматриваются как аллегории, представляющие природные силы и феномены. Он упомянут в платоновском диалоге «Ион». Умер в 464 г. до н. э.[1][2]

Примечания

↑ Платон, Ион
↑ Диоген Лаэртский, гл. 11

[Δημόκριτος]

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/8663/%D0%9C%D0%95%D0%A2%D0%A0%D0%9E%D0%94%D0%9E%D0%A0
I.
МЕТРОДОР из Лампсака (Μητρόδωρος ό Ααμψακηνός) (2-я половина 5 в. до н. э.) — один из двух известных учеников Анаксагора, вслед за учителем занимавшийся толкованием поэм Гомера (ср. Архелай, который продолжил физическую линию учения Анаксагора). Упоминание об авторитете Метродора-экзегета имеется у Платона (Plat. Ion 530с). В сочинении “О Гомере” Метродор развивал представление о великих поэмах как нравственной аллегории (Diog. Z. II 11) и наряду с этим первым попытался истолковать Гомера как аллегорическое натурфилософское учение, рассматривая характеры человеческих персонажей “Илиады” как части физического космоса, а персонажей-богов — как отдельные части человеческого тела (см. Philod. Here. Pap. VII 3 f. 90, Tatian. 21). Упоминание Метродора Порфирием позволяет предположить, что в своем сочинении он также обсуждал семантику отдельных слов (ср. Porf. Quaest. Horn. ad Iliadem 1,147,18 Schrader). Фрагм.: DK II, p. 49—50; Лебедев. Фрагменты, с. 539. Лит.: Lamberton R., KeaneyJ.J. (eds.). Homer's Ancient Readers. Princeton, 1992.
M. A. Солопова
II.
МЕТРОДОР из Лампсака (Μητρόδωρος ό Λαμψακηνός) (330—277 до н. э.) — др.-греч. философ, последователь Эпикура и его любимый ученик. Эпикур посвятил ему сочинение в 5 кн. “Метродор”, 28-ю книгу сочинения “О природе” написал в форме обращения к Метродору, в завещании напоминал, чтобы 20-го числа каждого месяца эпикурейцы отмечали память его и Метродора. В гномологиях часто одни и те же изречения приписывались и Эпикуру, и Метродору, а сам Эпикур считал, что Метродор — “из тех, кто охотно идет по пятам” (Sen. Ер. ad Luc. LU, 3). Метродор был плодовитым автором. Им написаны книги “Против лекарей”, “О чувствах”, “Против Тимократа” (брат Метродора, предавший Эпикура и написавший клеветническое сочинение о нем), “Против диалектиков”, “Против софистов”, “О дороге к мудрости”, “О перемене”, “О богатстве”, “Против Демокрита”, “Против платонова Евтифрона”, “О поэзии”, “О богах” и др. Отрицал значение традиционной образованности, поэзии и риторики; считал, что научное познание самостоятельной ценности не имеет; полемизировал с Демокритом по поводу природы человека; критиковал Навсифана; выступал против участия в политической жизни. В трактате “Об изменении” имеются суждения, проливающие свет на содержание эпикурейских представлений о богах, существующих “в виде чисел” κατ' αριθμόν (Filod. De pietate, fr. 123 Gomperz-Koerte, 12, ср. Diog. L. X, 139).
Фрагм.: Körte A. Metrodori Epicure! Fragmenta.— “Jahrbücher Klassischer Philologie”, Suppl. XVII, 1890, S. 529-70. Лит.: Keenan J. A Papyrus Letter about Epicurean Philosophy Books. — “The P. Gety Museum Journal”, 1977, 5, p. 91—94; Laurenti R. Filodem e il pensiero economico degli epicurei. Mil., 1973; Philippson R. Papyrus Herculansis 831. — “The American Journal of Philology”, LX1V, 1943, p. 148—162; Sudhaus S. Eine erhaltene Abhandlung das Metrodor.— “Hermes”, 1906,41,5.48-58.
M. M. Шахнович

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%B8%D0%BF%D0%BF%D0%BE%D0%BD_%28%D1%84%D0% B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%29
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Гиппон — древнегреческий философ V века до н. э.

Ямвлих помещает его в список пифагорейцев. Получил прозвище «безбожник». Согласно Аристоксену и Ямвлиху, происходил из Самоса, согласно Цензорину, из Метапонта, согласно Сексту Эмпирику, из Регии. Менон (=Лондонский Аноним), называет его «Кротонским». В связи с этим, некоторые авторы предполагают, что возможно речь идет о разных людях.

За начало всего, по одним сведениям, Гиппон считал воду, по другим, воду и огонь, по третьим, землю. Большое внимание уделял вопросам биологии и медицины, в частности, проблемам эмбриологии. Сочинения Гиппона до нас не дошли. Отмечается некоторое сходство его взглядов и взглядов, изложенных в одной из глав древнекитайского трактата «Гуань-цзы».
Фрагменты

Маковельский А. Досократики. Ч. 3. Казань, 1919. С.8-12.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч.I. М., 1989. С.421-424.

Литература

Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.,1994.
Дёмин Р. Н. Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода» // Рабочие тетради по компаративистике. Вып.8: Сравнительные исследования в политических и социальных науках. СПб., 2003.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%BC%D0%BF%D0%B5%D0%B4%D0%BE%D0%BA%D0%BB
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Эмпедокл из Акраганта
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/7/79/Empedokles.jpeg/225px-Empedokles.jpeg
Эмпедо́кл из Акрага́нта (др.-греч. Ἐμπεδοκλῆς) (ок. 490 до н. э., Агридженто — ок. 430 до н. э.) — древнегреческий философ, врач, государственный деятель, жрец. Труды Эмпедокла написаны в форме поэм. Был плюралистом, то есть признавал множественность архэ. Являлся сторонником демократии.

Деятельность его протекала в сицилийском городе Акраганте (Агригенте). Он обладал всевозможными талантами и достоинствами[источник не указан 474 дня]. О нём ходили легенды как о чудотворце необычайной силы, который смог воскресить женщину, находившуюся до этого целый месяц без дыхания. Владел искусством красноречия и даже основал школу ораторского искусства в Сицилии.

По некоторым сообщениям, одно время Эмпедокл был пифагорейцем, однако за огласку учений Пифагора был изгнан[1].

По характеру был очень тщеславен, считал себя божеством. В связи с этим его смерть окутана легендами. Рассказывают, что он, предчувствуя смерть, бросился в жерло вулкана Этна, чтобы его чтили как Бога. Однако Боги приняли его не полностью — без сандалий.

Ему принадлежит поэма «О природе», из которой сохранились 340 стихов, а также религиозная поэма «Очищения» (иначе — «Искупления»; дошло около 100 стихов).

Содержание

1 Учение
2 Примечания
3 Литература
4 Ссылки

Учение

Основу учения Эмпедокла составляет концепция о четырёх стихиях, которые образуют «корни» вещей, так называемое архе. Этими корнями являются огонь, воздух, вода и земля. Им соответствовали Зевс, Аид, Нестис (сицилийское божество воды) и Гера[1]. Они заполняют всё пространство и находятся в постоянном движении, перемещаясь, смешиваясь и разъединяясь. Они неизменны и вечны. Все вещи как бы складываются из этих стихий, «вроде того, как стена сложена из кирпичей и камней». Прочие боги также были производными этих 4 «корней». Наиболее равномерно эти 4 «корня» вещей распределены в крови человека. «Корни» вещей являются «пассивными» началами.

Эмпедокл отвергает мысль о рождении и смерти вещей. Последние образуются посредством смешения и соединения стихий в определённых пропорциях. Так, кость состоит из двух частей воды, двух частей земли и четырёх частей огня.

Источником движения, происходящего в природе, являются не сами «корни», так как они неизменны, а две противоположные силы — Любовь (Филея), олицетворяющая единство и добро, и Ненависть (Нейкос), олицетворяющая множество и зло. Они являются «активными» началами. Эти две силы обладают вполне определёнными физическими качествами. Так, «липкая Любовь» имеет все свойства влаги, а «губительная Ненависть» — свойства огня. Таким образом, весь мир представляет собой процесс смешения и разделения смешанного. Если начинает господствовать Любовь, то образуется Сфайрос — шар, при котором Ненависть находится на периферии. Когда Вражда проникает в Сфайрос, то происходит движение стихий и они оказываются разделёнными. Затем начинается обратный процесс, который заканчивается воссозданием Сфайроса — однородной неподвижной массы, имеющей шаровидную форму. Итого было 4 фазы: 1) акосмическая — господство и победа Любви (Сфайрос); 2) космическая — переход от Любви к Ненависти; 3) акосмическая — господство и победа Ненависти; 4) космическая — переход от Ненависти к Любви. Человечество жило в 4 фазу.

Таким образом, концепция Эмпедокла сводится к следующей схеме. В мире существует единство и множество, но не одновременно, как у Гераклита, а последовательно. В природе происходит циклический процесс, в котором сначала господствует Любовь, соединяющая все элементы — «корни всех вещей», а затем господствует Вражда, разъединяющая эти элементы. Когда господствует Любовь, тогда в мире воцаряется единство, качественное своеобразие отдельных элементов пропадает. Когда же господствует Вражда, появляется своеобразие материальных элементов, появляется множество. Господство Любви и господство Вражды разделяется переходными периодами.

Мировой процесс и состоит из этих повторяющихся циклов. В процессе всех происходящих изменений сами элементы не возникают и не уничтожаются, они вечны.

В своей философии Эмпедокл высказывал много гениальных мыслей, но в то время, когда жил Эмпедокл, они не могли быть подтверждены эмпирически. Так, он писал, что свету требуется определённое время для своего распространения, то есть скорость света является очень большой, но все же конечной величиной. Даже Аристотель в IV в. до н. э. считал это мнение ошибочным. Эмпедокл, подобно элеатам, признавал закон сохранения — из ничего не происходит ничего. Также замечательной была идея Эмпедокла о выживаемости биологических видов, которые отличались целесообразностью. В этом можно заметить уже зачатки, хотя и наивные, подхода к теории естественного отбора. Подобно Анаксимандру, считал, что живое произошло от неживого, но отличие заключалось том, что в начале произошли части тела и органы, далее, по мере усиления Любви в мире, они произвольным образом соединялись, в результате чего появлялись двухголовые, четырёхрукие и т. п. Наиболее приспособленные организмы выжили, в этом и прослеживался некий целесообразный план. Эмпедоклу принадлежит и ряд замечательных мыслей в области медицины. Так, он полагал, что невозможно овладеть врачеванием, если не знать, не исследовать человека.

В своей теории чувственного восприятия Эмпедокл выдвигает глубокую мысль, что процесс чувственного восприятия зависит от строения телесных органов. Познание осуществляется следующим образом: подобное постигается подобным. Например органы чувств приспосабливаются к ощущаемому, если же строение органа чувств такое, что не может приспособиться к воспринимаемому, то этот предмет не воспринимается. Или космическая Любовь познаётся подобно человеческой любви.

Органы чувств имеют своеобразные поры, через которые проникают «истечения» от воспринимаемого объекта. Если поры узкие, то «истечения» не могут проникнуть, и восприятия не происходит.

Теория ощущений Эмпедокла оказала большое влияние на последующую древнегреческую мысль — Платона, Аристотеля, атомистов.

В сохранившейся частично поэме «Очищения» изложил пифагорейское учение о переселении душ, возмездии и искуплении.

Примечания

Об Эмпедокле в кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Книга 8.

Литература

Сёмушкин А. В. Эмпедокл. М.: Мысль, 1985. — 192 с.
Сёмушкин А. В. «Загадка» Эмпедокла // Историко-философский ежегодник 1988. М.: Наука, 1988. — С.22-37.
Аванесов С. С. Эмпедокл: божественность и самоубийство // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. Новосибирский государственный университет, 2007. — Том 1. — № 2. — С. 147—171. — ISSN 1995-4328.
Федорова О. Б. «Играющее дитя», или фрагмент Эмпедокла о дыхании в свете филологического анализа // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. — 2010, № 2. — с.3-34. — ISSN 0130-0091.
Егоров А. С. Поэтический язык Эмпедокла // В кн.: Философия. Язык. Культура / Отв. ред.: В. В. Горбатов. Вып. 3. СПб.: Алетейя, 2012. № 22. С. 237—248.
Егоров А. С. Эмпедокл и проблема греческого шаманизма // Вопросы философии. М., 2007, № 8. — С. 97-105.
Егоров А. С. Проблемы реконструкции учения Эмпедокла. Авт. дисс… к.филос.н. М. 2007.
Трубецкой С. Н., Эмпедокл // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Kingsley, Peter (1995). Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford: Clarendon Press. ISBN 0-19-814988-3.
Wright, M. R. (1995). Empedocles: The Extant Fragments (new ed.). London: Bristol Classical Press. ISBN 1-85399-482-0.
Primavesi, Oliver. Empedokles Physika I. Eine Rekonstruktion des zentralen Gedankengangs. De Gruyter, Berlin und New York 2008, ISBN 978-3-11-020925-9.

Ссылки

Эмпедокл. О Природе.
Эмпедокл. Очищения.
Греческий текст фрагментов Эмпедокла. Empedoclis Carminum Fragmenta.
Сайт Жан-Клода Пико, посвящённый изучению фрагментов Эмпедокла
Фрагменты Эмпедокла в кн.: Фрагменты ранних греческих философов, Т. 1. М.: Наука, 1989, с. 330—414.
Об Эмпедокле в кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Книга 8.
В. Ф. Асмус. Античная философия. Глава «Эмпедокл».

[Князь С. Трубецкой]

http://dic.academic.ru/dic.nsf/brokg...BE%D0%BA%D0%BB

Эмпедокл из Агригента — яркий представитель сицилийской культуры V в., необычайно живой, пестрой, отзывчивой ко всем духовным движениям, ко всем литературным и философским течениям греческого мира. Величайшие поэты Греции — Симонид, Бакхилид, Эсхил, Пиндар — были дорогими, почетными гостями при дворе сицилийских тиранов. Лучшие художники Греции работали на них; ни в одной греческой стране не воздвигалось такого множества великолепных храмов, как, наприм., в Агригенте или Селинунте. Нигде не знали большей роскоши, как в этих богатых, быстро расцветших городах, где, по выражению Э., граждане торопились насладиться, как будто им предстояло завтра умереть, и строили себе такие дома, как будто им предстояло жить вечно. С роскошью и утонченностью соединялась значительная литературная образованность и деятельная умственная жизнь, захватывавшая все более и более обширные круги и отражавшая различные влияния, шедшие с противоположных концов греческого мира. Литературное образование делается потребностью в высших кругах; к воспитанию предъявляются новые требования. С систематическим изучением словесности соединяется изучение искусства слова — риторики, которая зарождается впервые именно в Сицилии, и притом в двоякой форме — прикладного искусства судебного красноречия (впервые разработанного Тисием и Кораксом) и самостоятельного искусства изящного слова. Самые различные философские учения — ионийцев, пифагорейцев, элейцев — считались общеизвестными, как это показывает комедия Эпихарма, другого выдающегося представителя сицилийской культуры того времени. Рационалистическое просвещение делает быстрые успехи; спутницей риторики является софистика, с её эклектизмом и скептицизмом. Горгий, ученик Э., был сицилиец; Протогор и Гиппий, две другие знаменитости софистики, гастролировали в Сицилии и пользовались там величайшим успехом, делая громадные сборы не только в больших греческих городах, но даже в маленьких сикелиотских местечках. Наряду с рационализмом и вольнодумством сильно сказывалось и мистическое течение, питавшееся таинствами Деметры, учением орфиков и пифагорейцев, умозрениями о загробной жизни и высшей природе человеческого духа. Политическая жизнь представлялась тревожной, изменчивой и подвижной. Общественный порядок был подточен политической и социальной борьбой, враждой между греками и сикелиотами, междоусобиями, постоянными заговорами. Тиранния в Сицилии носила военный и консервативно-аристократический характер; войско состояло не из граждан, а из наемников; власть поддерживалась постоянным насилием, опираясь на наемное войско и богатую казну. Отсюда легкость государственных переворотов и отсутствие каких-либо политических традиций. В Агригенте и Сиракузах после низложения тиранов водворяется республиканский строй, но рознь между господствующими городами и подчиненными общинами, между греками и сикелиотами, между гражданами и наемниками и переселенцами не прекращается. Культура, несмотря на пышный расцвет, не имеет глубоких корней в отечественной почве. Э. соединяет все различные стороны этой колониальной культуры и в самом совмещении непримиримых противоположностей служит характерным продуктом своей страны. Он является зараз политическим деятелем-демагогом, ритором, поэтом, врачом-философом, теософом и чудотворцем, притязающим на сверхчеловеческие знания и сверхчеловеческие почести. В его философии соединяются мистицизм и рационализм, умозрение элеатов, физиология италийских врачей с их попытками эмпиризма, гилозоизм ионийских философов и откровения пифагорейцев. Э. происходил из знатной семьи. По-видимому, уже отец его Метон был противником тирании; таким является и сам Э., который, если верить позднейшим преданиям, не отступал перед крайними мерами против лиц, подозреваемых им в политическом заговоре. Когда после изгнания Фрасибула (466 г.) в Агригенте установился аристократический строй, Э. выступил вождем демократической партии, которой удалось восторжествовать после трехлетней борьбы. Однако и ему пришлось поплатиться изгнанием за свою политическую роль; по-видимому, он и умер изгнанником в Пелопоннесе, хотя о смерти его существуют различные баснословные рассказы. Э. был поэтом и ритором; Аристотель признает его изобретателем риторики. В поэмах Э. можно видеть систематическое употребление многих риторических фигур и ухищрений, составляющих особенность Горгия (Diels, "Gorgius u. E.", в "Sitzungsb. d. Akd. d. Wiss. in Berlin", 1884). Далее, Э. был знаменитым врачом, которого признавали в древности одним из основателей италийской школы врачей. В медицине Э. находился отчасти под влиянием Алкмеона Кротонского, как по отдельным вопросам эмбриологии и физиологии, так и в общем взгляде на природу организма: по Алкмеону, здоровье зависит от "равноправия", т. е. равновесия и согласия изначального множества элементов, входящих в состав организма, тогда как болезнь вызывается "монархией" какого-либо одного из них. Однако и в медицине Э. шел своим путем, имел последователей и оказал влияние на позднейшие медицинские теории. Судя по росcказням, где он обращается в целителя-чудотворца, его врачебная слава была велика; по-видимому, и сам он об этом свидетельствует (fr. 112, ст. 10) и во всяком случае высоко ценит свои медицинские познания, соединяя их со своим общим учением о природе (111). Как философ, стремившийся примирить различные философские и научные тенденции своего времени, он оставил по себе памятник в поэме "О природе"; как практический мистик и теософ, он выступает в другой поэме, "Очищения", по всей вероятности написанной после первой (Diels, "Die Gedichte d. E.", "Ber. d. Berl. Akd.", 1898). Обе уцелели лишь в отрывках — всего 450 стихов, которые были неоднократно изданы (последнее издание Дильса, "Fragmente d. Vorsokratiker", 1903). В "Очищениях" Э. описывает свое появление, как явление какого-то бессмертного божества; увенчанный повязками и венками из цветов, он шествует, окруженный последователями, и принимает поклонение, которое ему всюду воздается. Тысячи идут за ним, ища получить от него пользу: одни ждут оракула, другие — целительного слова от разнообразных недугов (112). "Однако, что мне об этом распространяться, будто я делаю нечто великое, — замечает он, — ведь я же выше этих людей, обреченных на множество гибелей" (113). В общем, путь спасения, которому учить Э., есть пифагорейский. Он проповедует душепереселение; предписывает воздержание от мясной пищи и кровавых жертв, в которых видит убийство ближних; допускает только растительную пищу, за исключением бобов (141), запрещенных пифагорейскими правилами, хотя такое вегетарианство трудно обосновать его учением о душепереселении, так как он признает, что наша душа переселяется не только в тела животных, но и в тела растений (127): он помнит, что он сам был уже однажды "юношей, девой, кустом, птицей и рыбой безгласной" (117). Он говорит о былом блаженстве золотого века (128 и 130), о превосходстве человеческой природы до грехопадения (115) и о сверхчувственности божества, которое он, подобно Ксенофану, определяет как не имеющее человеческих органов и человеческого образа, как "священный и неизреченный дух" (134). Ритуально-очистительные таинства или средства Э. нам неизвестны. Что он принадлежал к пифагорейской секте — это явствует из вышесказанного, а также и из того преимущественного значения, какое имел в его проповеди Аполлон — главное божество пифагорейского очистительного культа. В Пифагоре он видел человека, обладавшего сверхъестественным знанием (129). От Алкидама, ученика Горгия, мы знаем, что Э. был учеником Парменида, также принадлежавшего к пифагорейскому союзу. Философское учение Э. не вполне согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых предполагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его жизни: сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался натуралистическим философом — или, наоборот, под конец жизни от натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще отсутствует в эклектической системе Э., мистицизм, притом окружающий себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказывается в обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, позднейшей поэме Э., по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе и достоинстве; но уже в первой ("О природе") он обещает верному ученику научить его снадобьям против старости и болезней, средствам для укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскресения мертвых. Соединение медицины с философским умозрением сказывается прежде всего в том, что Э. не отвергает, подобно Пармениду, свидетельства чувств. Наоборот, он требует от ученика наблюдения каждого предмета посредством тех органов чувств, которым он доступен и насколько он им доступен (4); он признает, однако, человеческое знание немощным, потому что чувственный способности наши ограничены, мысль притупляется нуждой и заботами, а жизнь быстротечна. Люди верят лишь в то, на что они случайно натыкаются в своих блужданиях; каждый хвалится тем, что, он нашел целое, между тем как оно недоступно зрению и слуху и даже непостижимо уму (2). Такое скромное начало, однако, вовсе не служит признаком скептицизма, являясь введением к смелому мистико-умозрительному построению, которое выдается или принимается за откровение свыше. В этом откровении, впрочем, впечатлительный Э. многим обязан своим предшественникам, в особенности Пармениду. Подобно ему, он признает началом всего полноту бытия, которую и он представляет себе в виде всеобъемлющего шарообразного тела; описывая ее подобно элейцам, он вместе с ними приписывает ей и физические, и духовные свойства, признавая ее божеством. Далее Э. отрицает всякое происхождение или уничтожение истинно сущего, и притом в тех же выражениях, как и Парменид. Сущее тождественно себе и не может произойти из ничего или обратиться в ничто. Вне полноты нет ничего; пустое пространство безусловно не существует (13 и 14), а потому к полноте ничто не может прибавиться и ничто не может из неё исчезнуть. Эта полнота и есть божественный "Сферос". До сих пор согласие с Парменидом очевидно; но, в отличие от него, Э. признает реальное множество, движение и качественные различия вещей, о которых свидетельствуют наши чувства. У Парменида нет перехода от Единого Сущего к миру явлений; есть только это Единое Сущее, все прочее — ложь. Но откуда в истине могла возникнуть иллюзия или ложь? Сказать, что она есть заблуждение человека — значит признать существование человека, а с ним вместе и всего мира ограниченных существ, возникших ранее человека и независимо от него. Чтобы объяснить этот мир, во множестве и движении его частей, из первоначального единства, надо признать его продуктом реальной силы, которая рождает его посредством деления, раздробления, расчленения первоначального единства. Э. называет эту силу Враждой. Но не все в мире объясняется ей одной: Гераклит и пифагорейцы разглядели в борьбе противоположностей внутреннее согласие, гармонию; это согласие, это внутреннее единство во множестве определяется у Э., как мировая сила Любви или Дружбы, соединяющей разрозненные стихии. У Парменида путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, путь истины и путь лжи, суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к познаваемому. У Э. путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, суть два мировых процесса. В отличие от физиков, признававших происхождение различных вещей из одной какой-либо стихии (путем сгущения, или разрежения, или качественного изменения), Э. признает четыре основных стихии, 4 "корня" существующего — огонь, воздух, воду и землю. Это — вечные и постоянные элементы всего существующего, качественно и количественно неизменные. Из них состоят все существа без исключения; самые "боги долговечные" состоят из них точно так же, как растения и животные (fr. 21). Все создается путем соединения, сложения частиц этих стихии и разрушается посредством их разъединения или разложения. Происхождения и уничтожения нет и быть не может: есть лишь сложение и разложение от века существующих элементов. Подобно тому, как художник, смешивая в различных пропорциях очень небольшое количество основных красок, достигает бесконечного разнообразия цветов, посредством которых он изображает вселенную, так и вселенная состоит из четырех основных элементарных тел, которые вступают между собой в бесконечное множество разнообразных соединений — воззрение, в котором хотели видеть предчувствие современного химического учения об элементах, хотя Э. смешивает простые тела с состояниями тел (жидкое, твердое, газообразное). При этом Э. остается на почве античного гилозоизма, признавая свои стихии живыми или чувствующими. Он видит в них не только первичные предметы чувственного восприятия (primum sensibile), но и первичные чувствующие начала (primum sentiens), живые части, органы или члены божества, божественного тела (30 и 31). Э. называет их также (fr. 6) богами — Зевс (эфир, αιθήρ δίος), Гера (земля), Аидоней (огонь) и Нэстис (вода). Стихии служат живым материалом всего существующего: "из них все, что есть, слагается в стройный порядок; ими же думает все и чувствует радость и скорби" (107); "землю землей мы зрим, а воду мы видим водой; воздухом воздух небес, огнем беспощадный огонь; видим любовью любовь, вражду же —враждой ненавистной" (109). Человек воспринимает чувственные вещи лишь постольку, поскольку он состоит из стихий; на этом основывается вся Эмпедоклова анатомия и физиология органов чувств, которая, с её причудливыми подробностями, излагается Феофрастом в трактате "Об ощущениях" (7—24), Человек познает или воспринимает "подобное подобным": например, глаз заключает в себе воду, огонь, воздух и землю, причем огонь заключен, как в фонаре, в тонкой капсуле, ограждающей его от окружающей воды (84). Все вещи находятся в непрерывном движений под влиянием противоположных сил Любви и Вражды; все испускают из себя волны тонких истечений, которые проникают в "поры" наших чувств и производят в нас различные восприятия, смотря по тому, в какие органы они могут проникнуть по степени тонкости своих частиц и их соответствию тем или другим порам наших чувств. Это учение об истечениях и порах живых тел и вещества вообще, плохо вязавшееся с безусловным отрицанием пустоты, было, очевидно, заимствовано Э. извне, от физиков, в системе которых оно являлось более естественным — от Левкиппа, отца атомистики, быть может от пифагорейцев или от Алкмеона (для органов чувств). Как бы то ни было, стихии наделяются жизнью и чувственностью, мало того — мыслью и разумностью (fr. 110, 10), которая и в человеке объясняется совершенно так же, как чувственное восприятие — из действия четырех стихий, "ими же думаем мы" (107): в нашей крови находится самое полное и совершенное соединение или смешение элементов, и эта кровь, окружающая наше сердце и питающая его, есть человеческое мышлением (105), причем все различие человеческих способностей обусловливается качественным различием в нашем составе (106; ср. Theophr., "De Sensu", 11). С этой точки зрения представляется вполне естественным, что Любовь и Вражда превращаются в весомые и протяженные начала (fr. 17, ст. 18—20): раз четыре стихии наделяются психическими свойствами, было последовательно наделить Любовь и Вражду телесностью, которую и Парменид считал признаком, необходимым атрибутом "Сущего". Впрочем, говоря о Любви и Вражде, Э. не останавливается на этой особенности, видя в них прежде всего две противоположные силы, обусловливающие образование и разрушением вещей: Вражда, разрушая единство, служит созиданию множества, а Любовь, уничтожая множество, служит образованию единства. Происхождение мира объясняется совместным действием обеих этих сил, каждая из которых роковым образом, по очереди, в силу "вечной клятвы", получает преобладание, вытесняя другую в ритме мирового процесса. При неограниченном господстве Любви мира не существует, потому что все находится в слитном состоянии, в неподвижном покое Сфероса; не может быть мира и при господстве Вражды, которая "по исполнении времен" вырастает между членами Сфероса (30) и по очереди потрясает (31) и разделяет их, не допуская никакого конкретного образования. Мир возникает лишь при совместном действии Любви и Вражды, при ем, как свидетельствует Аристотель, Э. описывает лишь одну космогонию, т. е. происхождение мира из Сфероса, хотя, по его мнению, можно было бы и для всего мира, как и для каждой отдельной вещи, допустить двойное происхождение — из царства Любви и из царства Вражды. В своей космогонии Э. показывает, каким образом при действии Вражды отдельные стихии обособляются, выделяются из Сфероса и затем вновь соединяются действием Любви. Прежде всего в Сферосе отделяется легкое от тяжелого: первое устремляется вверх, вследствие чего равновесие Сфероса нарушается и масса его приходит во вращательное движение, которое прогрессивно ускоряется. Первым выделяется эфир, затем огонь, потом земля, из которой давлением вихря была выжата вода (Aet. II, 6, 3). Но в мировом процессе Вражда постоянно уравновешивается Любовью. Выделившись из первоначальной смеси, эфир окружает ее и в верхней части своей отвердевает в хрустальную твердь; огонь, явившийся затем, тоже устремляется вверх, но, будучи остановлен твердью, собирается и движется под ней: это и есть причина вращения неба, которое вызвано преобладанием огня в одном из полушарий: это светлое полушарие составляет день, тогда как другое, в котором преобладает воздух и темные испарения, образует ночное небо, освещенное лишь частицами огня, окруженными воздухом и прикрепленными к тверди. Эмпедоклу было известно, что луна есть темное тело, получающее свет от солнца и вращающееся вокруг земли (43, 45); но с этой астрономической истиной он соединял своеобразное представление о солнце, которое трудно с точностью понять из наших источников: он видел в солнце не источник дневного света, а наоборот, световое отражение земли, освещенной лучами "дня", на определенной части небесного свода (A ë t., II, 20). Постепенно Вражда "потрясает все члены божества", проникая все глубже и глубже в низшие слои вихря, "а Любовь достигает середины круговорота" (35). Она находится среди стихий и вращается в их вихре, чего не ведал доселе ни один смертный (17, v. 25). Но если действие её сказывается уже в стихийном круговорот, в сочетании стихий на небесах, быть может, — в рождении высших небесных существ, то постепенно оно проникает и в глубь, и в подлунный мир, где оно проявляется в создании организмов. Эти последние возникают следующим образом. Еще до образования солнца, т. е. до накопления лучей света и тепла в дневном полушарии, земля находилась в тинообразном состоянии и согревалась внутренним огнем. Этот огонь стремился вверх и поднимал пузыри из тинистой массы, придавая ей всевозможные формы: так произошли растения —разветвления этой земной тины, части земли, связанные с ней, как зародыш с матерью. Подобным же образом явились и животные формы: сперва то были отдельные органы — головы без шей, глаза без голов, руки без туловищ (57, 58); затем, под влиянием усиливающегося любовного смешения стихий, эти члены стали соединяться и срастаться вместе, что с чем попало, откуда вышли самые фантастические чудовищные сочетания, в которых смешивались человеческие и животные формы. Вражда, все время борющаяся с Любовью, легко разрушала эти случайные чудовищные образования, не приспособленные к борьбе за существование. Но Любовь продолжала свое творчество в составлении органических форм, и отсюда с течением времени постепенно, путем естественного отбора, получились жизнеспособные формы, приспособленные к среде, выживавшие в борьбе и способные к размножению. Теперь животные возникают уже не из тины, а путем полового размножения; любовное влечение, проникающее в наши члены, есть лишь частное проявление великой космической силы Любви. Вражда, с которой не могут бороться первоначальные, несовершенные создания, бессильна против этого процесса и не может его остановить. Таков мифологический дарвинизм нашего философа. Как примирить его физику с его мистикой, с учением о бессмертии и душепереселении, о сверхчувственности божества? Различные предположения по этому предмету отмечены выше. Как примирить, далее, противоречия самой физики Э.? Они для него не существовали, поскольку ум его мыслил образами и мифами более, нежели понятиями. Характерен его своеобразный мистический сенсуализм, сближающий мышление с чувственным восприятием. Физик, признающий стихии чувствующими силами, а всемирные силы Любви и Вражды — протяженными и весомыми телами, легко мог найти в своей системе место и для демонологии, и для эсхатологии пифагорейцев. К тому же и физика, и катартика представляются у Э. результатом личного откровения. Верховный закон, управляющий судьбой душ в "Очищениях" Э., есть роковое слово ("оракул необходимости") и вечное, древнее постановление богов, утвержденное мощными клятвами; верховный закон "физики" Э., управляющий судьбой мира, есть тоже роковая могущественная клятва (fr. 30 и 115). Значение магического заклятья, по-видимому, признается и здесь, и там в полной мере, и Э. не приходилось отрекаться от физики, чтобы исповедовать веру в силу заклятья или, наоборот, отрекаться от этого суеверия; чтобы развивать свою теософскую физику; ведь и эта последняя имела целью сообщение знаний, дающих магические и, главное, целебные силы (111).

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_e/empedokl.php

Эмпедокл (…) из Агригента (ок. 490-430 до н. э.) — древнегреческий философ, врач и политический деятель, глава демократической партии. Э. считал элементами материи четыре первовещества — землю, воду, воздух и огонь, а движущими силами — любовь и вражду.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 540.

Эмпедокл из Агригента (на о. Сицилия) (ок. 490—30 до и. э.) — древнегреческий философ-материалист, идеолог рабовладельческой демократии. В своей философской поэме «О природе» сводил все многообразие вещей к четырем «корням»: земле, воде, воздуху и огню. Это учение о четырех элементах (или стихиях) природы в течение многих веков удерживалось в античной и средневековой философии. Соединение и разделение элементов Э. объяснял действием двух противоборствующих сил: притяжения и отталкивания («дружбы» и «вражды»), Преобладание той или другой силы определяет различные стадии циклически происходящего развития вселенной. Большое историческое значение имела высказанная Э. догадка о закономерной эволюции живых существ в результате естественного отбора более жизнеспособных сочетаний.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 537.

Эмпедокл (ок. 490 – 430 до н.э.), древнегреческий философ, поэт, врач, государственный деятель и чудотворец, родился в Акраганте на Сицилии. Сведения о жизни Эмпедокла скудны и нередко сродни мифу. Сограждане высоко ценили его медицинские и ораторские способности, видели в нем мудреца. Эмпедокл был также превосходным поэтом. От двух его поэм, О природе и Очищения, сохранились лишь немногочисленные фрагменты, ок. 350 и 100 строк соответственно. Первая, насколько можно судить, была посвящена главным образом космологии, во второй говорилось о загробных судьбах душ и об их перевоплощениях. Эмпедокл был учеником Пифагора и Парменида, в его философии предпринята попытка синтеза учения элейской школы с представлениями Гераклита. Эмпедокл полагал, что Вселенная образована четырьмя основными элементами: землей, воздухом, огнем и водой. Соединяясь в разнообразных пропорциях, элементы образуют бесчисленные вещи. Вещи, со своей стороны, подвержены разложению, после которого элементы высвобождаются и могут вступать в новые сочетания, хотя сами никогда не меняются. Эмпедокл полагал, что соединение и разделение вызывается любовью и ненавистью, родством или враждебностью. Эти первоначала, Любовь и Вражда, оказываются в космологической картине Эмпедокла главными принципами, мифологическими фигурами, и от того, кто из них главенствует во Вселенной в данное время, зависит характер этапа, в котором пребывает мир. По мнению Эмпедокла, все вещи – живые и наделены мышлением, человек же отличается от всего прочего лишь более развитой способностью к мышлению. Эмпедокл верил в переселение душ, в то, что после смерти душа оставляет одно тело и продолжает существовать в другом. Значительное влияние на последующую философию оказала принадлежащая Эмпедоклу теория возникновения ощущений: все вещи испускают те элементы, из которых они состоят, а воспринимаются они такими же элементами в органах ощущения, «подобное воспринимается подобным». Интересна также своеобразная эволюционная теория происхождения живых существ: на стадии Любви хаотически соединяются случайно возникшие телесные органы, относящиеся к разным животным, и продолжают существование лишь те тела, в которых сошлись воедино органы одного животного. Имеются сообщения, что Эмпедокл умер на Пелопоннесе, однако куда большее распространение имела легенда, будто он покончил с собой, бросившись в кратер вулкана Этна – якобы для того, чтобы скрыть свою смерть и быть причтенным к богам.

Использованы материалы энциклопедии "Мир вокруг нас".

ЭМПЕДОКЛ (V в. до н.э.) из Агригента (Сицилия) — древний греческий философ, поэт, врач, ученый, оратор. Основные произведения Э. «О природе» и «Очищения», изложенные в стихотворной форме, дошли до нас не полностью.

Большое влияние на взгляды Э. оказала Элейская школа. Как и элеаты, Э. полагал, что бытие не возникает и не исчезает бесследно. Однако, в отличие от представителей Элейской школы, Э. полагает, что в основе мира лежат четыре элемента, «корня всех вещей»: огонь, вода, воздух, земля. Эти четыре элемента не являются неподвижными: они сближаются — и возникают вещи, разъединяются — и мир разрушается. Четыре «корня вещей» и силы, их направляющие, одушевлены, «божественны». Элементы взаимодействуют под влиянием двух сил.

Первая сила — сила Любви, Гармонии, «Афродита», соединяющая и примиряющая всё в мире. Другая сила — Вражда, Ненависть, «Арес», разъединяющий вещи. В мире попеременно то берет верх Любовь, то — Вражда. Во время господства Вражды Любовь находится где-то «на задворках» мира, но не исчезает совсем. В центре мира царит Вражда. Затем Вражда отходит от центра к краю Вселенной, Любовь продвигается к центру. В мире происходит вечное возвращение, ритмическое повторение фаз Любви и Вражды. Во время господства Вражды вещи максимально отдаляются друг от друга, во время господства Любви каждый предмет теряет свое своеобразие, природа превращается в Единое, приобретает шаровидную форму. Между этими крайними точками находятся «переходные периоды», когда мир представляет собой определенное соотношение Любви и Ненависти, единства и многообразия.

Согласно Э., все вещи также представляют собой соотношение четырех элементов в определенных пропорциях. Так, нервы в живых телах образуются из земли и огня и двух частей воды; кости состоят из двух частей воды, двух частей земли и четырех частей огня. Все отдельные вещи возникают благодаря «природе и случаю», а не сознательному замыслу. Вслед за Анаксимандром Э. развил оригинальную концепцию происхождения живых организмов. В период господства Любви возникают отдельные части живых организмов, которые свободно носятся в пространстве. Затем эти части срастаются, и возникают целые организмы, но часто они нежизнеспособны. Те организмы, которые выживают, начинают размножаться, передавая потомству свои характерные черты, которые возникли благодаря случаю. Одни живые существа стали жить на земле, другие — в воде сообразно «темпераменту» — преобладанию того или иного первоэлемента.

Э. предложил свою версию чувственного познания. От вещей исходят «испарения» или «истечения», которые «узнаются» органами чувств, подобное постигается подобным: вода «узнаёт» воду, огонь «узнаёт» огонь. Органы чувств не подменяют друг друга, каждый орган рассчитан на определенный тип восприятия. Зрительное восприятие основано на первоэлементе огня, который находится в центре глаза. Зрительное восприятие — результат двух видов истечений: от предметов к глазу и от глаза к предметам. Есть у Э. и идеи о цикле перерождений человека, а также о возможности прервать этот процесс и вернуться к жизни среди богов. Идеи Э. — своеобразное сочетание натурфилософского подхода и мифологических представлений.

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 455-456.

ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482- 430/424/423) - древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: поэмы "Очищения" и "О природе" - сохранилась 1/10 стихов (порядка 350).

Мировоззрение Э. отличалось явным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза - с элементами научного рационализма, первобытная по сути демонология - с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в литературно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "философичнейшим и ученейшим поэтом".) Объяснения этому феномену выдвигались различные: от скачкообразной духовной эволюции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соответственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до настоящего времени". Космогония Э. в целом носила натуралистический характер: оболочка космоса - затвердевший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в пространстве. Космос -- лишь небольшой фрагмент Вселенной, остальное - необработанная материя. Разделяя мистическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотворимы и неуничтожимы. Элементы эти, произошедшие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное - абсолютного разделения под воздействием активных нематериальных начал - "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонимания Э. являлась чисто мифологической: огонь - Зевс, земля - Гера и т.д.) Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфологической соотнесенности Вселенной и человека, макро- и микрокосма, как и у философии досократиков в целом, принципиальна и осознана.)

Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособленных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, - в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полноценных животных с половой дифференциацией. Не разделяя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверждал, описывая наряду с физическими и физиологическими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоянно отделяются материальные "истечения", проникающие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений, животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апейронизации у Анаксимандра). После очищения от скверны этот "круг рождений" завершается. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Этны). В 20 в. к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэрроллу), его трактовали как основоположника "неевклидовского видения реальности", как протагониста художественной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи").

Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербальных средств выразительности; логических и коммуникативно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его понимания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.

А.А. Грицанов

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

ЭМПЕДОКЛ (…) из Акраганта (ок. 490 - ок. 430 до н. э.) — древнегреческий философ. По контрасту с Анаксагором (уединенная жизнь ученого, просветительский конфликт с религией) античная биографическая традиция рисует его оратором и государственным деятелем (вождь демократической партии, хотя и аристократ по рождению) и в то же время — врачом и чудотворцем шаманско-знахарского типа. Гротескное сочетание ионийской натурфилософии и орфико-пифагорейского учения о душе в поэмах Эмпедокла находится в полном соответствии с этим образом. Основные его сочинения — две гексаметрические поэмы (высокохудожественные, в отличие от поэмы Парменида): «О природе» и «Очищения» (сохранилось ок. 1/10 стихов). Натурфилософия Эмпедокла — синтез ионийской физики, элейской метафизики бытия и пифагорейского учения о пропорции: 4 традиционные стихии ионийской физики — огонь, воздух, вода и земля получили статус элементов (Эмпедокл называл их «корнями всех вещей»), т. е. несводимых, самотождественных, количественно и качественно неизменяемых субстанций; органические вещества образуются из их сочетания в определенной пропорции. Эмпедокл принял тезис Парменида о невозможности перехода небытия в бытие и бытия в небытие: «рождение» и «гибель» — лишь неправильно употребляемые имена, за которыми стоит чисто механистическое «соединение» и «разъединение» элементов. Т. к. для обозначения элементов используется мифологический код: Зевс (огонь), Айдоней (воздух), Нестида (вода), Гера (земля), то их взаимное стремление и отталкивание осмысляется и персо-нифицируется как «любовь» и «вражда», или «ненависть». Космогония Эмпедокла, примыкая к традиции Анаксимандра и Гераклита, строится как бесконечное чередование господства «любви» и господства «вражды». Отдельный космогонический цикл имеет 4 фазы: 1) эпоха «любви» — все эле-менты слиты воедино, образуя качественно недифференцированный неподвижный «шар»; 2) «вражда» проникает в «шар» и вытесняет «любовь», разъединяя разнородные эле-менты и соединяя однородные; 3) «любовь» возвращается, постепенно соединяя разнородные элементы и разъединяя однородные; 4) (зоогоническая) фаза в свою очередь распадается на 4 ступени: 1) отдельные члены, не способные со-единиться в организм; 2) неудачные соединения членов — монстры; 3) бисексуальные существа, не способные к половому размножению (использовано в платоновском мифе об Андрогине в «Пире»); 4) полноценные животные с половой дифференциацией. Теорию эту лишь в ограниченном смысле можно считать «эволюционной», поскольку каждая новая ступень «вырастает из земли».

Наряду с теорией «четырех элементов», которая благодаря ее восприятию Аристотелем оставалась фундаментом европейской физики до 17 в., большое влияние (в т. ч. на Платона, Аристотеля, Эпикура, атомистов) оказала теория ощущений Эмпедокла (для него самого бывшая одновременно и теорией познания, поскольку, по свидетельству Теофраста, он не различал чувственное восприятие и интеллект). Согласно этой теории, от воспринимаемого объекта непрерывно отделяются материальные «истечения», проникающие в «поры» органов чувств. Теория «пор и истечений» имела у Эмпедокла универсальный характер и объясняла также физические и физиологические процессы. Субстратом сознания Эмпедокл считал кровь. В «Очищениях» излагалось орфико-пифагорейское учение о грехопадении души, ее перевоплощении в тела растений, животных и людей как наказании и освобождении от «круга рождений» после очищения от скверны (см. Орфизм). Гален считал Эмпедокла основателем сицилийской медицинской школы; как учитель Горгия он стоит у истоков греческой риторики. Ревностным почитателем Эмпедокла в древности был подражавший ему Лукреций, в Новое время — представители романтизма (особенно Гельдерлин).

А. В. Лебедев

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 437-438.
Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

М.Ф. Пахомкина. Философия. Задачи, упражнения, тесты, творческие задания: учебно-практическое пособие / М.Ф. Пахомкина. – Хабаровск: Изд-во Хабар. гос. техн. ун-та. 2005.

А.А. Тесля. Философия: методические указания / А.А. Тесля. - Хабаровск: Изд-во ДВГУПС, 2009. – 31 с.
Фрагменты:

DKI, 276-375; Bollock J. Empedocle, t. 1-3. P., 1965-69 (критич. изд. «О природе» и комм.);

Zunti G. Persephone. Oxf., 1971 (критич. изд. «Очищений» и комм.);

The poem of Empedocles, Peri Physeos. Towards a new edition of all the fragments, ed. N. Van der Ben. Amst., 1975;

Empedocles: The extant fragments, ed. by M. R. Wright. New Haven, 1981;

Лебедев. Фрагменты, с. 330—414.

Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989
Литература:

Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985;

Семушкин А.В. Эмпедокл. М., 1994

Kingsley P. Empedocles and his interpreters: the four-element doxography.— «Phronesis» 1994, 39, p. 235—254;

Inwood B. The Poem of Empedocles. Toronto, 1992;

O'Brien D. Empedocles' cosmic cycle. L.—N. Y., 1969 (лит.);

KranzW. Empedokles. Antike Gestalt und Romantische Neuschopfung. Z., 1949;

Long A. A. Empedocles' cosmic cycle in the 'sixties.— Mourelatos A. P. D. The Presocratics. Garden City, 1974, p. 397—425.

[В.Ф. Асмус]

http://centant.spbu.ru/sno/lib/asmus/2-3.htm
Жизнь и деятельность

Деятельность Эмпедокла протекала в Акраганте (Агригенте) на берегу Сицилии. Агригент был в 5 в. до н. э. одним из значительных по торговле греческих городов Сицилийского побережья. Точная датировка рождения и смерти Эмпедокла затруднительна. Некоторые античные авторы сообщают, будто он прожил 60 лет, другие — свыше 100 лет. Условную дату «процветания» философа некоторые источники относят к 84-й Олимпиаде (около 444 г. до н. э.). По сообщению Диогена, Эмпедокл был знатного рода; в политической борьбе, кипевшей в его время в Агригенте, он поддерживал сторону демократии, достиг высокого положения в ней и твердой рукой стремился оградить молодой в Агригенте демократический уклад от попыток реставрации аристократической власти.

В преданиях о жизни и деятельности Эмпедокла много черт явно фантастических, вымышленных. Отделить в сообщениях античных писателей реальное зерно от позднейших недостоверных сообщений нелегко. В вымыслах о нем Эмпедокл предстает как мудрец, как

59

врач и чудотворец сверхчеловеческой мощи. Его деятельность была так же многогранна, как и деятельность первых милетских философов: Эмпедокл вошел в историю греческой культуры как выдающийся философ, поэт, мастер ораторского искусства, основатель школы красноречия в Сицилии. Аристотель говорит, что Эмпедокл первый изобрел риторику и что он умел искусно выражаться, пользуясь метафорами и другими средствами поэтического языка. Эмпедокл изложил свои философские воззрения не в прозаическом трактате, а в •поэме «О природе». Из 2000 стихотворных строк этой поэмы дошло до нас только 340. Еще обширнее были «Очищения» Эмпедокла (3000 стихов), из которых дошло только 100 стихов. Впрочем, поэтические качества поэм Эмпедокла не слишком высоки. Уже Аристотель находил, что у Гомера и Эмпедокла «нет ничего общего, кроме поэтического размера, поэтому первого [Гомера] справедливо называть поэтом, а второго [Эмпедокла] — скорее физиологом, чем поэтом» [Poet., 1447, в, 8]. С другой стороны, вразрез с суровой оценкой Аристотеля, следует признать влияние, которое стихотворное изложение Эмпедокла оказало на поэтический стиль знаменитого римского поэта-философа Лукреция Кара. А римский писатель Лактанций прямо говорит об Эмпедокле: «Не знаешь, куда причислять его, к поэтам или философам, так как он написал сочинение о природе вещей в стихах, подобно тому, как у римлян в стихах Написали свои произведения Лукреций и Варон» [37, т. II, с. 144].

Эмпедокл едва ли не первый, после Пифагора, античный философ, о котором уже в древности возникла большая литература, частью полемическая. Против Эмпедокла писали Зенон Элейский и Мелисс. Монографию об Эмпедокле написал крупнейший из учеников Аристотеля Теофраст. Специальные сочинения посвятили Эмпедоклу эпикуреец Гермах и Плутарх. Многочисленные суждения об Эмпедокле и полемику с ним по различным вопросам мы находим у Аристотеля.

Для Эмпедокла, как и для первых милетских философов, характерно сочетание глубины умозрения, широкой и точной наблюдательности с практическими тенденциями — со стремлением заставить знание служить жизни. Философия еще не отделяется у Эмпедокла от науки, а в самой науке теоретическое воззрение не

60

отделяется от постановки различных практических задач. Так, Эмпедокл изучал биологические и физиологические явления, развил ряд относящихся к этим явлениям гипотез. Но вместе с тем он прославился как основатель знаменитой в древности медицинской школы. Сохранился ряд, несомненно, в известной части фантастических сообщений о замечательных подвигах Эмпедокла в деле покорения человеком природы. При всех очевидных преувеличениях, которые в них содержатся, эти сообщения говорят, что Эмпедокл поразил современников размахом и изобретательностью при решении больших практических задач. Сохранился рассказ о том, как Эмпедокл изменил климат Агригента: он будто бы пробил проход в скалах, стеной окружавших город, и тем открыл в него путь через образовавшуюся брешь для благотворных теплых ветров. С точки зрения технических возможностей того времени, сообщение это настолько невероятно, что принимать его всерьез, конечно, не приходится. Однако в этом наивном и фантастическом рассказе отразилась реальная черта деятельности Эмпедокла — стремление связать умозрение, теорию с практической деятельностью.

Философские взгляды и идеи

Философскую подготовку Эмпедокл получил в школе элейцев. Он слушал Парменида приблизительно в то время, когда Парменида слушал и Зенон. Но Зенон оказался в своей самостоятельной деятельности последователем и защитником парменидовского «учения истины», а Эмпедокл — продолжателем «учения мнения».

Один из результатов элейской философии оказал большое влияние на послеэлейское развитие греческого философского мышления 5 в. до н. э. Этот результат — мысль элеицев, согласно которой истинно сущее бытие не может ни погибать, ни возникать. Мысль эту высказал уже Гераклит в своем знаменитом афоризме о несотворенности и вечности мира. Элейцы развили это положение с большой силой, но связали его со своим убеждением в неизменности истинно сущих элементов бытия.

После элеицев мысль эта становится предпосылкой крупнейших материалистических учений 5 и первой половины 4 в. до н. э. Таковы учения Эмпедокла в Сицилии, Анаксагора — в Афинах и Демокрита — в Абдерах. Как бы ни отличались они друг от друга, все они исхо-

61

дят, как из незыблемо установленной предпосылки, из положения, провозглашенного элейцами: истинно сущее бытие не может ни возникать, ни погибать. Если мы даже наблюдаем в мире то, что называется генезисом, рождением, изменением или смертью, уничтожением, гибелью, то это лишь обманчивая видимость. Все эти явления должны быть объяснены так, чтобы при любом объяснении не был поколеблен основной и исходный тезис о вечности и неизменности, о невозникаемости и о негибнущей природе истинно сущего бытия.

Предпосылку элеицев принимал и Эмпедокл. Но он разошелся с элейцами по вопросу о числе элементов истинного бытия. У элеицев истинное бытие едино, в нем не может быть не только возникновения, изменения, гибели, но не может быть и никакого множества. Эмпедокл отказывается от строгого монизма элеицев. Он не пытается объяснить все разнообразие форм и явлений из одного-единственного материального начала. Таких начал — основных и несводимых друг на друга материальных элементов — он признает четыре. Это огонь, воздух, вода и земля. Эмпедокл называет эти материальные начала «корнями всех вещей».

Однако объяснить видимые явления природы, допустив лишь существование этих четырех «корней», невозможно. Чтобы объяснить то, что людям представляется как возникновение или как генезис всех вещей природного мира, необходимо, согласно Эмпедоклу, кроме существования четырех «корней» (материальных элементов, начал), допустить также существование двух противоположных друг другу движущих сил. Элементы, или «корни», приводятся этими силами в движение: или соединяются, сближаются, сочетаются, или, напротив, разъединяются, удаляются друг от друга, расходятся.

Согласно Эмпедоклу, жизнь природы состоит в соединении и разделении, в качественном и количественном смешении и соответственно в качественном и количественном разделении вещественных элементов, которые сами по себе как элементы всегда остаются неизменными.

Учение это, материалистическое в основе, нельзя понимать в духе последующего — механического — материализма. Здесь еще очень много от древней мифологии. Вещественные начала, или элементы, характеризуются

62

у Эмпедокла не в качестве косной, неодушевленной и мертвой материи, а как божественные существа — живые и способные ощущать. Материальные элементы не оторваны от движущих сил. Всем элементам присуща движущая сила. От этой движущей силы всех элементов Эмпедокл отличает две специфические движущие силы, о которых сказано выше. Деятельная движущая сила выступает в виде двух противоположных сил. Силу, которая производит соединение, он называет Любовью (или Дружбой, Приязнью, Гармонией, даже Афродитой — по имени богини любви, соединяющей мужчину и женщину, а также Кипридой, Весельем, Милостью). Силу, производящую разделение, он называет Ненавистью, Враждой, Аресом.

Воззрение Эмпедокла на движущие силы уходит своими корнями в очень древние представления греков. Любовь в качестве природной, правящей или движущей силы выступает в древнем эпосе — в поэме Гесиода. То же значение она сохраняет в поэме Парменида. И точно так же Раздор, Вражда выступали в качестве природных сил уже у таких философов, как Анаксимандр Милетский и Гераклит.

Но и учение о четырех «корнях всех вещей» — о материальных элементах земли, воды, воздуха и огня — восходит к весьма древней традиции в истории античной мысли. Четыре элемента — твердый, жидкий, воздушный и тончайший огненный — были известны уже древнейшим космологам. Уже в 6 в. до н. э. орфики, верования которых стали распространяться в период усиления религиозного движения в греческих городах Южной Италии, знали это учение. Мы находим его у Ферекида в середине 6 в. до н. э., а также у сицилийского поэта Эпихарма.

Оригинальность Эмпедокла в отличие от этих его предшественников состояла в том, что, заимствовав свою теорию четырех первоначальных веществ из весьма древней греческой традиции, Эмпедокл связал ее с тем понятием об элементе, которое он нашел во второй части поэмы Парменида, где Парменид излагал свои физические гипотезы и где уже наметилось более четкое физическое понятие об элементе. При этом следует только помнить, что Парменид еще не знал термина «элемент», который впервые ввел затем Платон, а пользовался термином «форма».

63

Отделив таким образом движущую или деятельную причину от материальных элементов природы, Эмпедокл затем в каждую из этих двух основ — и в деятельную движущую причину и в материальные «корни всех вещей» — вводит элемент раздвоения. Материальные элементы он разделяет на два класса. Кроме движущих сил Любви и Вражды, которые, собственно говоря, не являются элементами вещей, движущим началом у Эмпедокла оказывается еще и материальный элемент огня. В этом смысле Эмпедокл противопоставляет огонь и воздух в качестве мужских божеств земле и воде как божествам женским. Иногда он рассматривает все четыре элемента как живые вещества. В этом последнем воззрении возрождается древнее гилозоистическое представление: вся природа понимается как живая, одушевленная и даже божественная. Это взгляд, который мы нашли у зачинателя греческой философии Фалеса Милетского.

Аэций излагает суть учения Эмпедокла в следующих словах: «Единое шаровидно, вечно и неподвижно, и (это) единое есть необходимость, материя же последней — четыре элемента, виды же — Вражда и Любовь. Он считает богами и элементы и мир, представляющий собой смесь их, и, сверх того, совершенный Шар, в который все они разрешаются. И души он считает божественными существами» [55, с. 303; 37, т. II, с. 148].

По вопросу об отношении единства ко множеству предшествовавшая Эмпедоклу философия выдвинула глубоко противоположные точки зрения элейцев и Гераклита. Для элейцев мыслимо только единство, множества нет, оно только иллюзия чувств. Для Гераклита единое и многое существуют одновременно: все из одного и из всего одно. У Эмпедокла, как правильно отметил Платон, намечается компромиссная, более «нежная», по выражению Платона, точка зрения.

В диалоге «Софист» Платон сопоставляет учение Гераклита и Эмпедокла по этому вопросу: «Ионийские же и некоторые позднейшие сицилийские музы (ионийские музы — это Гераклит, сицилийские — Эмпедокл. — В. Л.) одинаково рассудили, что надежнее [будет] ... учить, что сущее и множественно и едино, что оно находится во власти Вражды и Любви» [Soph., 242 D; 37, т. II, с. 147].

При этом, однако, Платон отмечает и различие меж-

64

ду Эмпедоклом и Гераклитом: «Ведь расходящееся всегда сходится, — цитирует Платон Гераклита и добавляет тут же: — [Так говорят] более напряженные Музы, более же нежные отказались от учения, будто положение вещей всегда таково, утверждают же, что попеременно все бывает то единым, полным любви при содействии Афродиты, то множественным, борющимся с самим собой по вине какой-то Вражды» [37, т. II, с. 147].

Здесь Платон очень четко характеризует действительно важное различие между Эмпедоклом и Гераклитом. Диалектик Гераклит мыслит все существующее как такое, в котором обнаруживается единство противоположностей: одновременно существует множество и единство. Напротив, Эмпедокл развивает более «нежное» учение. Согласно его взгляду, противоположности единства и множества, Любви и Вражды существуют не одновременно, а последовательно. Эмпедокл представляет жизнь природы как циклический или ритмический процесс, в котором попеременно берут верх то Любовь, соединяющая физические элементы, то Вражда, разделяющая эти элементы. Над миром властвуют поочередно Любовь и Вражда. Во время господства Любви все становится единым, природа представляет собой бескачественный «шар», в ней уже не сохраняется своеобразие отдельных материальных элементов. В это время мы не найдем в ней ни своеобразных свойств огня, ни своеобразных свойств какого-либо другого из элементов — каждый теряет здесь свой собственный вид.

Напротив, во время господства Вражды все становится многим, выступает своеобразие элементов, они выделяются и обособляются.

Между периодом полного господства Любви и такого же полного господства Вражды — переходные периоды. Отойдя на периферию мира во время господства в нем Вражды, утвердившейся в центре мира, Любовь начинает победоносно продвигаться к этому центру и частично властвовать, пока не достигнет полного торжества. В это время Вражда удаляется от центра к периферии. Но как только Любовь достигнет победы, Вражда начинает вновь приближаться к центру, а Любовь — к периферии. Мировой процесс и есть ритмическое повторение и вечный возврат этих фаз.

При всех происходящих при этом изменениях сами

65

материальные элементы, как это засвидетельствовал Аристотель, не возникают и не погибают. «Элементы эти, — поясняет Аристотель мысль Эмпедокла, — всегда пребывают, и возникновение для них обозначает только [появление их] в большом и малом числе в то время, когда они собираются [каждый] в одно и рассеиваются из одного» [Met., I, 3, 984а; 7, с. 24]. В дополнение к этому комментатор поздней античности Симплиций в пояснениях к «Физике» Аристотеля сообщает об агригентском философе, что Эмпедокл «принимает четыре телесные стихии: огонь, воду, воздух и землю, которые вечны, изменяются же в .больших и малых размерах в зависимости от (образуемого ими взаимного) соединения и разделения» [37, т. II, с. 146].

Симплиций подчеркивает, что началами, приводящими эти элементы в движение, у Эмпедокла провозглашаются Вражда и Любовь, ибо материальные элементы «всегда должны совершать движение попеременно в противоположном направлении, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враждой» [там же].

Из четырех физических элементов Эмпедокла особо важную роль в его учении играет огонь. Ипполит прямо сообщает, что Эмпедокл, признав началом всего Вражду и Любовь, сказал, что все возникло из огня и в огонь разрешится [см. там же, с. 148]. Это одно из доказательств сильного влияния, которое на Эмпедокла имело, по-видимому, учение Гераклита. Здесь перед нами традиционное для истории греческой философии учение. Согласно этому учению, жизнь природы состоит в выделении противоположностей из огня и в последующем возвращении всех вещей в огонь. Учение это было развито Гераклитом в его теории мирового года и мирового пожара, этого же учения придерживается и Эмпедокл. Как еще в древности отметил Ипполит, на закате греческой философии это учение возобновляется у стоиков — в их учении об огне и о предстоящем воспламенении мира [см. там же].

Ввиду особого значения, которое в физике Эмпедокла имеет огонь, об Эмпедокле можно сказать, что он, строго говоря, оперирует двумя физическими элементами: огнем, который он рассматривает сам по себе, и противоположными огню элементами, каковы для него земля, воздух и вода. Это значение огня в физике Эмпедокла было подчеркнуто также и Аристотелем в

66

четвертой главе первой книги «Метафизики». Здесь Аристотель разъясняет, что хотя Эмпедокл первый признал четыре стихии, рассматривая их в разряде материи, однако в сущности он пользуется не четырьмя, а только двумя элементами: огнем на одной стороне и остальными тремя как противоположными огню — на другой. Эти противоположные элементы, вместе составляющие как бы одну природу, — «земля», «вода» и «воздух» [Met., I, 4, 985а; 7, с. 26].

Но были ли, согласно Эмпедоклу, четыре «корня всех вещей» вечными элементами природы или он думал, будто они образовались из начал, еще более первичных? По этому вопросу находим важное сообщение у Аэция. Он утверждает, будто, по учению Эмпедокла, еще до образования четырех элементов существовали весьма малые материальные частицы — «равночастные элементы», предшествовавшие «четырем корням». Если сообщение Аэция точно, то это значит, что философии Эмпедокла принадлежит известная роль в подготовке будущей теории атомизма.

На основе всех этих понятий и учений Эмпедокл развил свое объяснение «генезиса», т. е. происхождения всех вещей природы. Под генезисом он понимает только соединение или составление вечных, невозникающих материальных элементов. Об этом характере учения Эмпедокла о генезисе ясно говорит в сочинении «О рождении и гибели» (в 7-й главе 2-й книги) Аристотель. «В самом деле, — спрашивает он здесь, — какого рода [соединение] будет у тех, которые учат подобно Эмпедоклу?» [De gen. et corr., В 7, 334а 26; 37, т. II, с. 151].

И Аристотель отвечает: «Соединение [у них] должно быть вроде того, как стена [сложена] из кирпичей и камней. И эта смесь будет [состоять] из не подверженных гибели элементов, небольшими частями лежащих друг возле друга» [там же]. Аристотель далее поясняет, что такого рода соединением является, например, мясо и всякая другая вещь. Другими словами, Эмпедокл распространяет свое понимание генезиса на образование тел не только неорганической, но также и органической природы.

Развивая эту мысль, Эмпедокл высказал чрезвычайно важную догадку, важную, — несмотря на наивную форму, в какой она была им высказана. Он говорит, будто тела образуются по характеру четырех элементов

67

9 разных пропорциях. Например, нервы в телах животных и человека образуются из земли и огня в соединении с двумя частями воды. Ногти животных возникают из нервов, которые охлаждаются на поверхности под действием воздуха, кости — из двух частей воды, двух частей земли и четырех частей огня и т. д. [см. 55, 434; 37, т. II, с. 162].

Здесь важно не конкретное содержание этой гипотезы, способное лишь вызвать улыбку, а догадка о том, что тела возникают из элементов при определенных количественных отношениях. Что именно таков был принцип объяснения у Эмпедокла, видно из свидетельства Аристотеля. В трактате «О частях животных» (в 1-й главе 1-й книги) Аристотель пишет, что, согласно Эмпедоклу, «сущность и природа есть количественное отношение» [De part. an., A 1, 642 а 17; 37, т. II, с. 162]. Эта его мысль раскрывается, по Аристотелю, например, в определении, что такое кость. А именно Эмпедокл говорит, что «кость» не есть ни какой-либо один из элементов, ни два, ни три, но «закон смеси их» [там же].

По-видимому, в своих исследованиях Эмпедокл касался и вопроса о характере процесса, посредством которого происходит образование физических тел: неодушевленных и одушевленных.

Позднейшие греческие философы-идеалисты упрекали Эмпедокла за то, что он слишком подчеркивал роль случайности в процессе образования тел и вместе с тем отрицал целесообразность в процессе генезиса вещей. Но даже идеалисты, в том числе Платон, вынуждены признать, что у Эмпедокла наряду с мыслью о случайности происхождения элементов была и мысль о природной необходимости этого процесса. По разъяснению Платона, Эмпедокл и его последователи утверждали, будто «огонь, вода, земля и воздух — все это... существует от природы и случая; искусство здесь ни при чем; в свою очередь и последующие тела — это касается Земли, Солнца, Луны и звезд — произошли через посредство этих первооснов, совершенно неодушевленных. Эти первоосновы носились каждая по присущей ей случайной силе. и там, где они сталкивались, они как-то друг к другу прилаживались: теплое к холодному, сухое к влажному, мягкое к твердому...» [Leg., X, 889 В; 40, т. 14, 2, с. 127].
68
Продолжая свою характеристику, Платон подчеркивает, что, по Эмпедоклу, причиной возникновения вещей была не разумная и целесообразная воля и творчество богов, а только природная необходимость и случайность:

из случайного, но согласного с природной необходимостью смешения противоположных основ произошло, согласно платоновской характеристике Эмпедокла, «все небо и все, что на небе, так же как и все животные и растения; отсюда будто бы произошла и смена времен года, а вовсе не через разум — так учат эти люди — и не через какое-либо божество или искусство, но будто бы, повторяем, происхождение всего этого обусловлено исключительно природой и случаем» [там же].

Подробности представлений Эмпедокла о процессе возникновения всех вещей относятся более к истории науки, чем к истории философии. Однако в силу характерной для той эпохи нераздельности науки с философией некоторые из этих подробностей должны быть здесь отмечены.

Из первичного смешения элементов прежде всего выделился воздух, который и распространился вокруг. Затем выделился огонь. Не найдя себе места наверху, так как это пространство было уже занято воздухом, огонь стал растекаться под куполообразным сгущением, которое образовал воздух. Поднимаясь кверху, огонь растекался в разные стороны под этим куполом.

Космология

Вокруг Земли, согласно космологии Эмпедокла, существуют два полушария; они движутся круговым движением. Одно из них состоит целиком из огня, другое, смешанное, состоит из воздуха и из примеси небольшого количества огня. Это второе полушарие производит своим вращением явление ночи. Начало движения произошло от нарушения равновесия, вследствие присоединения огня.

Согласно астрономической гипотезе Эмпедокла, Солнце по своей природе не огненное. Дневное светило, видимое нами каждый день на небесном своде, есть, по Эмпедоклу, только отражение огня, подобное тем, которые бывают на воде. Луна образовалась из воздуха, увлеченного огнем. Этот воздух сгустился наверху наподобие града. Светит Луна не собственным светом, а исходящим от Солнца.

Форма мироздания — не шаровидна в точном смысле. Мир приближается по своей форме к яйцу, лежащему в горизонтальном положении. По сообщению Аэция, как

69

следствие из этой догадки, получилось утверждение Эмпедокла, будто расстояние от Земли до неба меньше протяжения Земли в ширину.

Ряд древних доксографов отмечают как новое и, по-видимому, поразившее современников учение Эмпедокла о твердости небесного свода. На Востоке, в вавилонской и еврейской космологии, это представление было известно издревле. По Эмпедоклу, небо кристалловидно и образовалось из льдистой материи. Учение это подготовило мысль к возникновению позднейшей космологии, которая представляла мироздание как состоящее из прозрачных концентрических хрустальных сфер. Своим вращением вокруг Земли эти сферы увлекают все прикрепленные к ним небесные светила.

Но у Эмпедокла не было еще такого представления. В его космологии только звезды прикреплены к твердому кристалловидному небесному своду, планеты же движутся свободно.

Эмпедокл уже ясно отличал планеты, имеющие видимое движение по отношению к окружающим их звездам, от видимо неподвижных по отношению друг к другу звезд. Взгляд на Луну как на тело, образовавшееся путем сгущения воздуха и, стало быть, не самосветящееся, подсказал Эмпедоклу объяснение солнечных затмений. Причину их Эмпедокл видит в том, что иногда темная Луна заслоняет собой Солнце.

Физика

Гениальной для своего времени была догадка Эмпедокла о том, что свету требуется известное время для распространения в пространстве. Догадка эта настолько противоречила всем тогдашним представлениям о природе света, что даже в 4 в. до н. э. Аристотель, величайший ученый этого столетия, отнесся к гипотезе Эмпедокла отрицательно. В сочинении «О душе» (в 7-й главе 2-й книги) Аристотель пишет: «Эмпедокл и всякий другой придерживающийся такого же мнения, неправильно утверждали, будто свет передвигается и распространяется в известный промежуток времени между Землей и небесной твердью, нами же это движение не воспринимается... Ведь на малом расстоянии это движение могло бы еще остаться незамеченным, а это уже слишком большая претензия, чтобы оно оставалось незамеченным на протяжении от востока до запада» [De anima, II, 7, 418 в; 9, с. 56 — 57].

70

Из рассуждения Аристотеля видно, насколько в этом вопросе наука 4 в. до н. э. была позади Эмпедокла. Впрочем, только Олаф Рёмер в XVII в. впервые доказал, основываясь на оптических явлениях, наблюдаемых при затмениях спутников Юпитера при наибольшем и наименьшем расстояниях этой планеты от Земли, что свет распространяется в пространстве с огромной скоростью — 300 000 км в секунду.

Спор между Аристотелем и Эмпедоклом — прекрасная иллюстрация созерцательного характера древнегреческой науки, ограниченной наблюдением и творчеством гипотез, но не располагавшей средствами их экспериментальной проверки. Только в XVII в. наука могла доказать, что прав был Эмпедокл, а не Аристотель.

Биология

Эмпедокл был не только выдающийся астроном, физик, но также выдающийся биолог. Особенно замечательны его наблюдения, мысли и догадки, относящиеся к изменениям органических форм. Что организмы, известные в настоящее время, не всегда населяли Землю, а возникли с изменением существовавших на ней условий, об этом догадывались уже ионийские материалисты. Замечательную гипотезу о естественном возникновении новых форм организмов при переходе со дна моря на сушу развил Анаксимандр. Эмпедокл развивает еще более смелую и широкую, хотя и фантастическую, гипотезу. Он предполагает, что первоначально животные и растения были сочетаниями отдельных, самостоятельно существовавших частей. Это были механические и случайные соединения отдельных органов, свободно носившихся в пространстве. Второе поколение животных похоже на фантастические образы мифов: эти существа состояли из уже сросшихся частей, но были еще лишены цельности; третье поколение составили животные, образовавшие цельные тела из частей, соединившихся в одно целое; наконец, существа четвертого поколения возникли уже не прямо, не непосредственно, например из земли или воды, а путем рождения от родителей того же вида. Виды животных разделились сообразно преобладанию того или другого темперамента: одни по влечению темперамента естественно стремились жить в воде, другие — дышать воздухом, чтобы обладать большим количеством огненного элемента, третьи

71

остались вследствие тяжести на Земле [55, с. 430; 37. т. II, с. 151].

Некоторые историки естествознания вычитывали во фрагментах Эмпедокла, посвященных вопросу об образовании органической жизни, даже предвосхищение дарвиновской теории естественного отбора.

Сближение Эмпедокла с Дарвином лишено серьезного основания. Но мы находим у Эмпедокла идею выживания форм, оказавшихся целесообразными. По сообщению Симплиция, Эмпедокл говорил, что в периоды господства Любви возникали (сперва как попало, совершенно случайно) части животных — головы, руки, ноги. Затем они механически соединялись. При этом возникали самые причудливые сочетания, например, полубык-получеловек. Только то, что возникло в результате соединения частей, способных сохраниться, стало животным и выжило. Эту мысль Эмпедокла поясняет Аристотель в 8-й главе 2-й книги «Физики». Он сообщает, что, по Эмпедоклу, «части, где все совпало так, как если бы они образовались ввиду определенной цели, — составившись сами собой, определенным образом, — сохранились; в которых этого не произошло, погибли и погибают, как те «быкорожденные мужеликие», о которых говорит Эмпедокл» [Phys., II, 8, 198 в; 14, с. 36].

Наконец, Эмпедоклу принадлежит ряд замечательных идей и догадок, относящихся к вопросам физиологии, медицины и к выяснению механизма наших внешних чувств. В медицине Эмпедокл — один из родоначальников направления, представители которого полагали, что знать врачебное искусство невозможно тому, кто предварительно не исследовал, что такое человек. Медицина не может быть собранием знахарских рецептов, неизвестно на чем основанных или основанных на слепом предании.

В теории чувственного восприятие Эмпедокл выдвинул физиологическую гипотезу, на которой основывается его учение о знании. Согласно этой гипотезе при чувственном восприятии мы постигаем подобное подобным. Ощущения образуются путем приспособления каждого из органов ощущений к ощущаемому. Поэтому органы ощущения не могут замещать друг. друга. Часто случается так, что одни поры шире, другие уже ощущаемого, так что иной раз можно схватить ощущаемое

72

посредством чувственного восприятия, в другой раз оно вовсе не может проникнуть через узенькие поры. Теория эта, грубо механистическая и вместе наивная, заключает в себе, однако, зерно глубокой мысли. Она представляет замечательную для того времени попытку вывести специфические особенности отдельных видов чувственного восприятия из строения телесных органов.

Эту гипотезу Эмпедокл применяет, в частности, к объяснению зрительных восприятии. Он полагает, что внутри глаза находится огонь — точка зрения не столь уж удивительная, если учтем, какую роль огонь, в качестве основного вещества, играет в «Физике» Эмпедокла. Вокруг огня, помещающегося в глазе, располагаются, наподобие оболочек, земля и воздух.

Учение Эмпедокла об устройстве глаза дошло до нас в передаче Теофраста, крупнейшего ученого школы Аристотеля. Исследуя текст Теофраста, знаток греческой доксографии Герман Дильс пришел к обоснованному выводу, что в тексте этом есть пропуск и что, согласно Эмпедоклу, вокруг огня, занимающего внутренность глаза, располагаются не только земля и воздух, но и вода. В самом деле: в продолжении текста Теофраста мы читаем, что огонь легко может пройти внутри глаза через землю и воздух, подобно свету в фонаре и что поры огня и воды расположены внутри глаза попеременно [см. 55, с. 500].

Из теории зрения Эмпедокла выясняется его взгляд на отношение между субъективным и объективным в ощущении. В зрении Эмпедокл видит результат истечении двоякого рода: одни направляются от видимого предмета к глазу; другие, напротив, от глаза к рассматриваемому предмету.

Тексты Эмпедокла по вопросам теории познания немногочисленны, но заслуживают внимания.

По-видимому, уже Гераклит ставил вопрос об отношении между ощущением и умом. Эмпедокл также обнаруживает интерес к этому вопросу, а в решении его опирается на свою теорию чувственного восприятия. Как при восприятии мы воспринимаем подобное подобным же, так и вообще знание, по убеждению Эмпедокла, возникает из подобных начал, а незнание — из неподобных. Отсюда Эмпедокл выводит, что мышление — то же, что и ощущение, или, во всяком случае, нечто сходное с ощущением.

73

В одном из стихотворных отрывков Эмпедокла читаем:

«Питается в бурных волнах крови

И отсюда происходит подвижная мысль человека,

Потому что мысль в людях — это кровь, омывающая

сердце» [37, т. II, с. 216].

Так же как и Гераклит, Эмпедокл хорошо видит трудности, возникающие в проблеме познания. Не все сообщения о мыслях Эмпедокла по этому вопросу согласуются между собой. В процитированном фрагменте ясно выступает наивно-материалистическая тенденция. но в сообщении позднего античного скептика Секста Эмпирика учение Эмпедокла характеризуется иначе: Эмпедокл будто бы видел критерий истины не в ощущениях, а в правильном разуме. В основе же правильного разума лежит отчасти нечто божественное, отчасти же нечто человеческое. Однако, если предположить — что -весьма правдоподобно, — что к «человеческому», которое лежит в основе правильного разума, Эмпедокл относил прежде всего ощущения, то между текстом Эмпедокла и характеристикой Секста Эмпирика не будет противоречия: тогда получается, что хотя разум — высший критерий в познании человека, все же источник разума — в ощущениях, и сам разум лишь отчасти божественного происхождения. Сам Секст сообщает текст, подкрепляющий последнее предположение. Он указывает, что, по Эмпедоклу, в основе истинного познания лежит ощущение; однако всякое наличное ощущение должно быть подвергнуто проверке разумом. По-видимому, именно в этом смысле Эмпедокл считал разум высшим критерием.

[Википедия]

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D0%B8%D0%BE%D0%B3%D0%B5%D0%BD_%D0%90%D0%BF% D0%BE%D0%BB%D0%BB%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B9%D1%81%D0 %BA%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Диоген Аполлонийский (др.-греч. Διογένης ὁ Ἀπολλωνιάτης, 499/498 до н. э., Афины — 428/427 до н. э.) — греческий философ, современник Анаксагора. Родился в Аполлонии, греческой колонии на Чёрном море. В 420-е годы до н. э. жил и учил в Афинах. Считается, что его учение пародировал Аристофан в «Облаках» в 423 году до н. э. Несмотря на то, что Диоген жил в одно время с Сократом, официально он причисляется к досократической традиции. Работы сохранились только во фрагментах.

Как и Анаксимен, Диоген считает первичной материей воздух. Свойствами воздуха, кроме того, он считает разум и мышление — качества, которые Анаксагор приписывал мировому разуму, нусу. Все вещи, по Диогену, являются продуктом различных превращений воздуха. Наиболее известное произведение называлось традиционно для досократиков, "О природе" (Peri Physeos). Его фрагменты сохранились у Симпликия. Также его цитирует Аристотель. Писал Диоген Аполлонийский на ионийском диалекте, и его учение подытоживает всю философию ионийской школы. Новое комментированное издание фрагментов и свидетельств о жизни и учении Диогена осуществил А.Лакс (Laks 2008). Это издание значительно превосходит собрание фрагментов Диогена и античных свидетельств о Диогене у Дильса -Кранца (Diels-Kranz).

Его именем назван тип каменных метеоритов - диогениты, в знак признания его астрономических достижений. Он первым начал утверждать, что вместе со звёздами в космосе движутся камни, которые не видны и потому не имеют названий; однако порой эти камни падают на землю (это рассуждение приводит Аэтий). Фактически он был первым натуралистом - исследователем метеоритов.
Литература

Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция, 2008. — 896 с. — С. 329—330. — ISBN 5-89826-309-0 (ошибоч.)
André Laks. Diogène d’Apollonie. La dernière cosmologie présocratique. Lille: Presses Universitaires de Lille 1983. Edition, translation and commentary.
André Laks (ed.), Diogène d’Apollonie: edition, traduction et commentaire des fragments et témoignages. International Pre-platonic Studies; v. 6. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2008 (revised edition of the preceding volume)

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_d/diogenapoll.php

Диоген Аполлонийский (Διογένης ὁ Ἀπολλωνιάτης) (2-я половина V в. до н. э.) — древнегреческий философ, один из последних древнегреческих натурфилософов-материалистов, примыкавший к учению Анаксимена, от которого заимствовал свое учение о воздухе как о первовеществе, а также о сгущении и разрежении как о принципах изменения вещей.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 100.

Диоген Аполлонийский (? -) (неизвестно, из понтийской или критской Аполлонии) (2-я пол. 5 в. до н. э.), древнегреческий естествоиспытатель и натурфилософ. В 20-х гг. 5 в. до н. э. жил и учил в Афинах — его учение пародировал Аристофан в «Облаках» в 423. По свидетельству Деметрия Фалерского, «был на волосок от смерти в Афинах» (скорее всего — судебный процесс по обвинению в атеизме). В 6 в. н. э. Симпликий держал в руках (утраченный для нас) трактат Д. А. «О природе», выписал из него несколько ценных цитат (почти все наши фрагменты); уже Симпликию были недоступны соч. «Против софистов» (т. е. против философов — словоупотребление 5 в.), «Метеорология» и физиолого-анатомический трактат «О природе человека». Д. А. возродил тезис Анаксимена о воздухе-праматери, синтезировав его с учением Анаксагора о космическом «разуме», который он рассматривал не как особую субстанцию, а как имманентное свойство «воздуха», и с концепцией пустого пространства у Левкиппа. В бесконечной левкипповой пустоте, наполненной анаксименовым воздухом, в результате сгущения и разрежения рождаются и распадаются бесчисленные миры, целесообразное устройство которых обеспечивается присутствием в них космического «разума» Анаксагора — такова Вселенная Д. А., казавшаяся Теофрасту (и некоторым совр. исследователям) «эклектической». К этому можно добавить мощное влияние Гераклита, элейской школы и заимствования из космогонии Анаксимандра — и тем не менее, правильнее будет говорить об органическом синтезе. Натурфилософия Д. А.— монистическая реакция на плюралистические системы Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа (против которых и был направлен трактат «Против софистов») и гилозоистич. реакция на присущий им всем в большей или меньшей степени механицизм. Доказывая, что 4 элемента Эмпедокла должны быть «тождественны по своей природе», т. к. иначе они не могли бы переходить друг в друга и взаимодействовать, Д. А. фактически формулирует платоновскоаристотелевское понятие бескачественной материи (Аристотель сам сознавал, что Д. А. предвосхитил его теорию субстрата противоположностей). Отождествляя эту вечно тождественную в своих «инаковениях» (ключевой термин у Д. А.) субстанцию с воздухом (который сам по себе лишён качеств), Д. А. впервые применяет телеологическую аргументацию, ближе чем кто-либо из досократиков подходя в этом к натурфилософии Платона и Аристотеля: регулярность космических циклов и «наилучшее из всех возможных устройство» мира можно объяснить только разумностью и целесообразной активностью порождающего его начала; между тем из биологии и физиологии известно, что животворящая и мыслит. субстанция — это душа-дыхание-воздух. Воздух — не только генетический, но и управляющий принцип мира: как таковой — он «бог», который «правит». В целом философия природы Д. А. ближе всего к традиции Гераклита и стоиков. Его влияние чувствуется в стоической концепции «пневмы» и «провидения».

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

Диоген Аполлонийский (Διογένης ὁ Ἀπολλωνιάτης) (неизвестно, из понтийской или критской Аполлонии) (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий естествоиспытатель и натурфилософ. В 20-х гг. 5 в. до н. э. жил и учил в Афинах — его учение пародировал Аристофан в «Облаках» в 423. По свидетельству Деметрия Фалерского, «был на волосок от смерти в Афинах» (скорее всего — судебный процесс по обвинению в атеизме). В 6 в. н. э. Симпликий держал в руках (утраченный для нас) трактат Диогена «О природе», выписал из него несколько ценных цитат (почти все наши фрагменты); уже Симпликию были недоступны сочинения «Против софистов» (т. е. против философов — словоупотребление 5 в.), «Метеорология» и физиолого-анатомический трактат «О природе человека». Диоген возродил тезис Анаксимена о воздухе-праматери, синтезировав его с учением Анаксагора о космическом «разуме», который он рассматривал не как особую субстанцию, а как имманентное свойство «воздуха», и с концепцией пустого пространства у Левкиппа. В бесконечной левкипповой пустоте, наполненной анаксименовым воздухом, в результате сгущения и разрежения рождаются и распадаются бесчисленные миры, целесообразное устройство которых обеспечивается присутствием в них космического «разума» Анаксагора — такова Вселенная Диогена, казавшаяся Теофрасту (и некоторым современным исследователям) «эклектической». К этому можно добавить мощное влияние Гераклита, Элейской школы и заимствования из космогонии Анаксимандра — и тем не менее правильнее будет говорить об органическом синтезе. Натурфилософия Диогена — монистическая реакция на плюралистические системы Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа (против которых и был направлен трактат «Против софистов») и гилозоистическая реакция на присущий им всем в большей или меньшей степени механицизм. Доказывая, что четыре элемента Эмпедокла должны быть «тождественны по своей природе», так как иначе они не могли бы переходить друг в друга и взаимодействовать, Диоген фактически формулирует платоновско-аристотелевское понятие бескачественной материи (Аристотель сознавал, что Диоген предвосхитил его теорию субстрата противоположностей, см. «О возникновении и уничтожении» 322Ь). Отождествляя эту вечно тождественную в своих «инаковениях» (ключевой термин у Диогена) субстанцию с воздухом (который сам по себе лишен качеств), Диоген впервые применяет телеологическую аргументацию, ближе чем кто-либо из досократиков подходя в этом к натурфилософии Платона и Аристотеля: регулярность космических циклов и «наилучшее из всех возможных устройство» мира можно объяснить только разумностью и целесообразной активностью порождающего его начала; между тем из биологии и физиологии известно, что животворящая и мыслительная субстанция — это душа-дыхание-воздух. Воздух — не только генетический, но и управляющий принцип мира: как таковой — он «бог», который «правит». В целом философия природы Диогена ближе всего к традиции Гераклита и стоиков. Его влияние чувствуется в стоической концепции пневмы и «провидения».

А. В. Лебедев

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 667.
Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).
Фрагменты:

DKII, 51-66; Ionici. Testimonianze е frammenti, ed. A. Maddalena, Firenze, 1963, p. 244;

Лебедев. Фрагменты, ч. 1. M., 1989, с. 540-561.
Литература:

Фрагменты: DK II, S. 51—66; lonici. Testimonialize е frammenti, ed. A. Maddalena, Firenze, 1963, p. 244.

T h e i l e r W., Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Z.— Lpz., 1925;

Jaeger W. W., The theology of the early Greek philosophers, Oxf., 1948;

Z a f i r o p u l o J., Diogene d'Apollonie, P., 1956.

Theiler W. Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Z.—Lpz., 1925;

Jaeger W. W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf., 1948;

Zafiropulo J. Diogene dApollonie. P., 1956;

Huffmeier F. Teleologische Weltbetrachtung bei Diogenes von Apollonia? - «Philologus», 1963, 107, p. 131-138;

Laks A. Diogene dApollonie: La Derniere Cosmologie Presocratique. Lille—P, 1983.

[Δημόκριτος]

http://www.odinblago.ru/filosofiya/l...etika_mislite/
§1. Философский принцип

1. Общее учение

а) Диоген из Аполлонии (вторая половина V в.) был самым поздним представителем греческой натурфилософии. Его основной принцип ничем существенно не отличается от принципов других греческих натурфилософов периода классики. Основа вещей здесь мыслится вещественно и материально, но только это не вода, не огонь и не земля, а воздух (А 1.5.6.8.9.17.19 – 22.30.31; В 3.5.7). Однако, дело здесь не просто в воздухе, я скорее вообще в чувственной материи определенного типа. Об этом можно заключить, в частности, из тех источников, которые трактуют первовещество Диогена не как воздух, а как нечто среднее между воздухом и огнем (А 4.5). Воздух выдвигается в качестве первоосновы на вполне чувственном основании: он более тонок, чем все прочие вещества, и всюду проникает (А 20, ср. С 4). Все тела появляются из него путем сгущения и разрежения (А 5.6). Космос и все метеорологические явления – также результат превращения воздуха (А 17.12.18.19).

Как и у прочих греческих натурфилософов, выдвижение первовещества имеет антимифологическую направленность (А 8): Зевс есть не что иное, как ум, а ум есть не что иное, как воздух, и поэтому воздушный ум является божественным или самим богом, уже не в мифологическом смысле, а просто в смысле наивысшего обобщения всего существующего. Душа – тоже воздух (А 20; В 4). Ничем существенным не отличается Диоген и в своем учении о наличии в воздухе и не отличимого от него сознания (А 19; В 8). Подобно многим натурфилософам Диоген проповедует также бесконечность миров и тленность нашего мира (А 10). Поскольку, наконец, все существующее появляется в результате непрерывных превращений единого первовещества, постольку здесь также мыслится общекосмический континуум. Все это мы видели и у других натурфилософов.

б) Однако у Диогена есть и своя специфика. В общекосмическом континууме он особенно подчеркивает присущее ему сознание и мышление, так что все вещи и весь космос есть порождение не только воздуха, но и мышления. Последнее только свойственно воздуху и неотделимо от него, но и непосредственно тождественно с ним, почему нам и приходится говорить здесь о мыслительно-материальном континууме. "В принятом им начале находится много мышления" (А 4), так что в чувственных ощущениях Диоген признает даже много условного (А 23). Но мышление у Диогена уже начинает расцениваться как нечто самостоятельное, и у него ощущается тенденция отделять мышление от воздуха. А это, конечно, вело натурфилософию уже к разложению и краху. Источники определенно говорят не просто о воздухе, но о каком-то едином, которое пронизывает все вещи и которое впервые только и делает возможным превращение одной вещи в другую.

Симплиций пишет (В 2): "По моему мнению, если сказать самое главное, все существующее есть изменение одного и того же [первовещества] и [таким образом] тождественно. Это очевидно. Ведь если бы то, что теперь существует в этом космосе: земля, вода, воздух, огонь и все прочее, что кажется существующим в этом мире, если бы что-нибудь из всего этого было иным, чем [что-нибудь] другое, то есть иным по своей особенной природе, и если бы оно не оставалось тем же самым, [только] испытывая многоразличные перемены и изменения, то никоим образом [вещи] не могли бы ни смешиваться между собой, ни оказывать одна другой ни пользы, ни вреда, и не могло бы произрасти растение из земли, ни возникнуть животное, ни [что-либо] другое [все это было бы невозможно], если бы не таково было устройство [всего], что в сущности [все) тождественно. Но все эти вещи возникают из одного и того же [первовещества], причем [являются] один раз такие [вещи], другой раз другие, и [затем] они возвращаются в то же самое [первовещество]. Прочитав эти первые [строки], и я подумал, что он говорит о каком-то другом, отличном от четырех элементов, общем субстрате, раз он говорит, что эти [вещи] не смешиваются между собой и не переходят друг в друга, [как было бы], если бы началом и был какой-нибудь один из них [элементов], имеющий частную природу, и не лежало бы в основе их всех одно и то же, изменениями чего они все являются. Вслед затем он дал доказательство, что в этом начале находится много мышления".

Нельзя думать, что подобного рода рассуждение возникло у Симплиция только потому, что он был неоплатоник. Аристотель, например, говорил то же самое (А 7): "Правда, необходимо учить о возникновении [всего] из одного, и правильно говорит Диоген, что если бы все [вещи] не происходили из одного, то они не могли бы действовать друг на друга и испытывать взаимные воздействия. Так, например, теплое [не могло бы] охлаждаться и последнее снова нагреваться. Дело в том, что не теплота и холодность изменяются, переходя друг в друга, но, очевидно, лежащий в основе их субстрат". Нельзя не считаться и с другим замечанием Симплиция (В 7): "Удивительно же то, что, говоря, что прочие [вещи] возникают соответственно изменению его [первовещества], он, однако, называет его вечным. А именно он говорит: "И оно само [первовещество] есть вечное и бессмертное тело, из других же вещей одни возникают, другие гибнут".

Вполне естественно, что натурфилософия приходила к такого рода выводам. Этих выводов не было до тех пор, пока натурфилософия твердо стояла на почве чувственных ощущений. Ведь, с точки зрения ощущения, совершенно нет ничего странного в том, что, например, вода превращается в воздух, так как здесь происходит для непосредственного ощущения не что иное, как просто самое обыкновенное испарение. Для внешних чувств нет ничего странного также и в том, что вода затвердевает в землю. Ведь не удивляемся же мы, если вода превращается в лед, т.е. замерзает. А далеко ли ото льда до земли? Ведь то и другое есть попросту твердое тело и своей твердостью одинаково отличается и от воды, и ото льда. Но наступает время, когда возникает страшный, неустранимый и непреодолимый вопрос: "почему?" Почему одно превращается в другое? Для мысли и для понятия с самого начала ясно, что если А и В решительно и ровно ни в каком отношении не имеют ничего общего, то и превратиться одно в другое они никак не могут. Превращаться одно в другое они могут только в том единственном случае, когда у них есть нечто общее и когда можно сказать, что же именно превращается здесь в другое. А для этого "что" необходимо, чтобы А было именно А, но никак не В, ибо тогда и превращаться будет нечему и не во что, и необходимо, чтобы В было именно В, но ни в коем случае и ни в каком отношении не А. А так как для превращения А в В должно существовать не только их различие, но также и их тождество, т.е. так как должен существовать какой-то единый для них субстрат, то ясно, что здесь мы волей-неволей наталкиваемся на диалектику тождества и различия, возникающую в тот самый момент, как только мы отошли от непосредственного и наивного чувственного ощущения.

Диоген Аполлонийский, последний и самый поздний натурфилософ, уже натолкнулся на эту диалектику тождества и различия, но не мог разрешить ее средствами классической, непосредственно чувственной натурфилософии. В этом его большая слабость, но в этом же и его великое преимущество перед всеми прочими натурфилософами, хотя и у них, если пользоваться филологическим микроскопом, тоже можно найти немало намеков на упомянутую диалектику тождества и различия. Там мы об этом не говорили, но не сказать этого о Диогене Аполлонийском было бы уже серьезной исторической ошибкой. Диоген Аполлонийский – несомненно, переход от наивной и чувственной натурфилософии к мыслительной диалектике возраставшего в его время идеализма и философии чистого мышления, для которого диалектика тождества и различия была первым и насущным делом.
§2. Эстетический принцип

1. Натурфилософская основа

Если мы усвоили, что такое воздух и воздушное мышление Диогена Аполлoнийского со всеми его преимуществами и недостатками, то нетрудно будет также ответить на вопрос о том, в чем Диоген находит прекрасное. Прекрасное у него – это, прежде всего, воздух и воздушное мышление. Точнее, воздух и воздушное мышление являются у него принципом прекрасного. "Ибо без мышления, – говорит он, – не могло бы быть такого разделения [первовещества], чтобы во всем заключалась [определенная] мера; в зиме и лете, в ночи и дне, в дождях, ветрах и ясной погоде. И [все] прочее, как найдет всякий, кто захочет подумать, устроено самым прекрасным образом, насколько только возможно" (В 3). Следовательно, воздух мыслит, благодаря этому мышлению появляются вещи, вещи эти согласованы между собою и соразмерны, им присуща своя собственная мера, и потому все вещи со всем их строем прекрасны. Особенно подробно Диоген говорит об анатомии и физиологии, как о результате взаимодействия воздуха вне человека и внутри него (А 19.21.22.30.31). Все стройное и мерное, все закономерно и красиво функционирующее, все согласованное и организованное, все это – результат космического воздушного мышления. Красота – это воздух.

Что красота является не чем иным, как воздухом, в этом нет ничего удивительного с точки зрения непосредственно-чувственной греческой натурфилософии. Ведь все стихии вообще, из которых греки выводили существующее, были у них не просто стихиями, а стихиями абсолютизированными, или, попросту говоря, абсолютом. А раз так, то они были у них не только веществом, но также и идеалом; они были идеалом для самих себя и были основаны на самих же себе. А это значит, что их сущность никак не отделялась от них самих, была с ними тождественна, так что они были сразу и чем-то внешним, и чем-то внутренним, т.е. тождеством внутреннего и внешнего. А такое внешнее, которое внешним же образом, т.е. для чисто чувственного зрения, являет и все свое внутреннее, – это и есть красота. Поэтому ни Диоген Аполлонийский, ни какой-нибудь другой натурфилософ нисколько не удивляют нас тем, что объявляют свои стихии, или элементы, именно прекрасным, принципом прекрасного, началом меры и гармонии, причины всякой согласованности, соразмерности и строя.

2. Выход за пределы натурфилософии

Но, как и теоретическое учение Диогена, его эстетика носит переходный характер. Воздух (как и вода или огонь) действительно прекрасен. Да и весь мир прекрасен. Но встает вопрос, почему же это вдруг воздух прекрасен, почему в таком простом веществе, как воздух, заключена вся гармония, вся соразмерность и вся красота существующего. На этот вопрос греческие натурфилософы, несомненно, наталкивались, и особенно натолкнулся на него Диоген Аполлонийский. Натолкнулся, но ответа не дал. Очевидно, назревала совсем другая эпоха, которая должна была дать ответ на этот вопрос.
§3. Переход к атомистам

1. Структура и континуум в их частных проявлениях

Выше мы рассмотрели два типа философско-эстетического построения в период греческой классики: структурный и континуальный. Греки периода классики любили четкие и чеканные формы и поэтому всякая структура играла у них главную роль. Но структура, как мы видели, не могла удовлетворить греческое эстетическое сознание целиком. Хотя в структуре и были элементы становления, но структура, конечная или бесконечная, занимала все сознание и не давала возможности разработать становление как самостоятельную эстетическую категорию. А ведь космос у греков всегда рассматривался в своем вечном становлении и движении. Следовательно, для построения эстетики пришлось использовать и эту центральную позицию греческого сознания, а именно – становление, или, если иметь в виду становление как всеобщую субстанцию, – континуум.

Греки классического периода долго и мучительно разрабатывали свой космос с точки зрения категории континуума. Тут было использовано множество разных оттенков мысли, которых мы не имели возможности целиком развить выше. Но ясно одно: континуум также был очередной односторонностью мысли, которая не могла обеспечить эстетической полноты греческого мировоззрения. Односторонность, как это всегда бывает в подобных случаях в истории философско-эстетической мысли, ставила здесь себя на место всего, игнорировала все прочее и тем самым сама же требовала перехода в другую противоположность и в другую крайность.

Элейцы совершенно правильно выдвинули на первый план абсолютное понятие континуума. Бытие, при всех своих различиях, действительно, имеет одной из своих сторон континуум. Но благодаря односторонности элейцев получилась та нелепость, которая прямо кричит о себе в софизмах Зенона Элейского. По учению элейцев, континуум настолько абсолютен и изолирован от всего прочего, что все прочее ровно ни в какой мере его в себе не содержит. Вот и получилось, что Ахилл не только не может догнать черепахи, но в условиях абсолютной дискретности он даже вообще не может двинуться с места. Сам собой поэтому возник вопрос: почему же движение Ахилла и черепахи есть только дискретность, а ничего континуального в нем не содержится?

Пришлось говорить не о континууме просто, а о континууме элементов вещества. И опять возник вопрос: почему же элементам вещества свойственно непрерывное становление, а цельным вещам несвойственно? Ясно, что тут возникает проблема Гераклита. Но и у Гераклита вещи – с одной стороны, раздельные, а с другой стороны, непрерывно становящиеся – не могли удовлетворить греческого эстетического сознания периода классики, потому что, кроме вещей, в мире существует и многое другое, например, жизнь или мышление. Да и само единство противоположностей предполагает единый субстрат этих противоположностей, который уже и не един, и не множествен.

Эмпедокл имел не просто вещественно-материальное, но и жизненно-органическое мировоззрение; а Диоген Аполлонийский, кроме того, общеклассическое единство противоположностей стал понимать еще и мыслительно. Но всегда и везде в период греческой натурфилософии, построенной на целостном и чувственном мировосприятии, непременно вставал вопрос: почему выдвинутый принцип бытия является единственным, почему он предопределяет все существующее и почему все прочее, что остается кроме него, не имеет права на функционирование в виде принципа, почему нельзя выдвинутый на первое место принцип объединить в нечто единое с тем, что оказалось под действием этого принципа?

2. Структура и континуум как предельные категории

Выход за пределы натурфилософии сулил много надежд на построение цельной и несокрушимой философской эстетики. Но были ли использованы все принципы натурфилософии? Не оставалось ли еще в пределах самой натурфилософии, в пределах классического космологизма какой-нибудь неиспользованной возможности, которая давала бы основания для построения более цельной и более состоятельной эстетики? Такая возможность была; и она была гениально использована атомистами, которые дали весьма значительные результаты, далеко вышедшие за пределы даже и самой античности. Это была возможность предельных категорий.

Натурфилософы говорили о тех или иных структурах, о числах, многогранниках или интервалах. Но ведь можно рассмотреть и структуру вообще. Пусть это будет структура какая угодно, лишь бы вообще она была структурой. Не нужно никаких ни качеств, ни количеств, а пусть будет структура как таковая; но зато пусть она будет такой структурой, которая уже не может перестать быть самой собой: пусть она будет неделимой. Это навсегда сохранит ее как структуру, но это даст возможность мыслить ее в максимально общей, максимально неразрушимой и в максимально самостоятельной форме. Что это такое? Это – не что иное, как атом Демокрита.

Атом Демокрита всегда имеет определенную геометрическую форму: но какая именно эта форма, для Демокрита совершенно неважно. Атом неделим, вечен, неразрушим. Имеет определенную форму и величину; но для общего учения об атомах, согласно Демокриту, совершенно неважно, какая у них форма и величина, ибо таких форм и величин у атомов существует бесконечное количество.

Натурфилософы, далее, говорили о том или ином континууме. Но ведь можно рассмотреть континуум вообще. Однако, что значит континуум вообще? Это значит, что какими бы качествами и количествами континуум ни был наполнен, все равно этот континуум сам по себе лишен всяких качеств и количеств – пуст. Но не есть ли это то, что Левкипп и Демокрит называют пустым? Атомисты трактовали свои атомы как плотное (naston), т.е. как абсолютно плотное, а то пространство, в котором двигались их атомы, они трактовали как пустое (cenon), т.е. опять-таки в качестве абсолютно пустого. Атомы нельзя было ни уменьшать, ни увеличивать, а пустое никак нельзя было трактовать как что-нибудь качественное или количественное. Это значит, что атомы являлись у них максимальным обобщением структуры, т.е. таким обобщением, к которому уже ничего нельзя прибавить и которое нельзя уменьшить, которое вообще никак нельзя изменять в какую бы то ни было сторону. А пустое являлось у атомистов таким пространством, которое было абсолютно бескачественно, т.е. пространством, максимально обобщенным, таким, которое уже никак не могло влиять на атомы, ускорять или задерживать их движение и вообще так или иначе на них воздействовать.

Вот эта предельная обобщенность структуры и непрерывности континуума и оказалась той еще не использованной логической возможностью, которой талантливо воспользовались атомисты Левкипп и Демокрит и которая легла в основу построения нового типа натурфилософской или космологической эстетики.

3. Природа пустоты и движения в ней у атомистов

Напомним, что космос и все бытие у греков всегда мыслились в становлении и вечном непрерывном движении. Это значит, что полученные у атомистов структуры, т.е. атомы, тоже должны были находиться в вечном и непрерывном движении среди пустого пространства – картина, совершенно неведомая предыдущей натурфилософии, поскольку она не знала никакого пустого пространства и все бытие мыслилось в ней сплошь заполненным теми или иными структурами, теми или иными элементами вещей или самыми вещами. Такая картина, конечно, уже сама по себе сулила для мысли много разных неиспользованных путей исследования.

Кроме того, если зашла речь о движении в пустом пространстве, то необходимо сказать, что это движение не было ни результатом всемирного тяготения, которого атомисты не знали и которое резко отличает их от ньютонианской механики, ни просто математической операцией, так как в основе здесь была не математика, а физика; и, наконец, это не было движением каких-либо живых существ, так как иначе здесь мы имели бы не антиантропоморфную физику, а самую настоящую мифологию. Движение атомов по своей природе было в этом смысле чем-то весьма специфическим, потому что атомы получались у атомистов как результат бесконечной дифференциации и раздробленности элейского единого, т.е. того абсолютного и непрерывного континуума, который везде совершенно одинаков, везде тождествен себе, но который как единое объемлет все свои мельчайшие элементы и связывает их в единое целое, устанавливая между ними бесконечные функциональные зависимости. Поэтому движение атомов в пустом пространстве определялось исключительно их функциональной взаимозависимостью, так что мы получаем здесь бесконечное количество элементов, находящихся в непрерывном движении и связанных между собою функционально.

Уже одно только это объединение непрерывно подвижных величин и их функциональной взаимозависимости сразу заставляет нас вспоминать об идеях современного математического анализа, несмотря на бесконечную наивность античной атомистики и несмотря на отсутствие в ней малейшего математического аппарата. Наконец, одинаково серьезное внимание и к структурам и к их становлению является существенной попыткой объединить те два направления философско-эстетической мысли, т.е. структурного и континуального, которое мы рассматривали выше в отдельности. Атомизм поэтому глубоко синтетичен. Он одинаково внимательно изучает и структуры, и их непрерывное движение.

Почти все исследователи античных атомистов, расценивая их как передовое движение, в то же самое время всячески расписывают их якобы принципиальный и глубочайший механицизм. Мы же, напротив, видим передовой характер греческих атомистов отнюдь не в механицизме, а в некоторых гораздо более живых и сложных идеях. Эстетика атомистов также была, с нашей точки зрения, какой угодно, но только не механистической. Механицизм – явление абстрактно-метафизическое. Он настолько тесно и органически связан с либерально-буржуазным укладом некоторых периодов развития новоевропейской общественности, что невозможно обнаружить в чистом виде ни в античной, ни в средневековой, ни в возрожденской философии (отдельные намеки на него, конечно, не идут в счет).

4. Эстетическая переработка античной философии, античного космологизма и атомизма

Необходимо напомнить, что ни греческая классика, ни вообще греческая философия не знали эстетики в качестве специальной дисциплины. В то же время античная философия всех периодов была насыщена и даже перенасыщена эстетическими суждениями и теориями, эстетическими интуициями и настроениями и вообще небывало развитым чувством красоты. Оба эти обстоятельства заставляют исследователей не просто вычеркивать античную эстетику из общей истории эстетики, но выдвигать и подчеркивать эстетические моменты у каждого античного философа, перерабатывать и интерпретировать античных философов так, чтобы свойственные им эстетические моменты не оставались в тени, а получали наглядное и очевидное выражение.

Это вовсе не значит, что каждую античную философскую теорию нужно искажать и поддерживать. Все, о чем она говорит, безусловно, должно оставаться на своем собственном месте и излагаться в связи с центральной идеологией и методологией философа. Однако в каждом предмете можно выдвигать бесконечное количество разнообразных сторон, – краски, формы, бытовое назначение, общественную значимость, математическую структуру и т.д. Античные философские теории можно излагать и без подчеркивания свойственных им эстетических моментов и, наоборот, с выдвижением последних на первый план.

Поскольку эстетика атомизма, вообще говоря, никогда не излагалась, придется проделать большую предварительную работу для правильного истолкования атомизма вообще, а потом приступить к также достаточно трудному анализу эстетики атомизма, имея в виду сложнейшую синтетическую роль атомизма как последней и наиболее ярко выраженной ступени греческой классической космологии и эстетики вообще.

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B5%D0%B1%D0%B5%D1%82
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Ке́бет (греч. Κεβης, -ήτος) из Фив — ученик Сократа.

Ему приписывается диалог «Πιναξ» (картина), нравоучительного содержания и аллегорической формы, вероятно, принадлежащий автору более позднего времени; печатается обычно вместе с сочинением Эпиктета.
Литература

Русские переводы:

Епиктета стоического философа Енхиридион и Апоффегмы и Кевита Фивейского Картина, или Изображение жития человеческого. / Пер. Г. Полетики. СПб., 1759. 230 стр.
2-е изд. 1767. 230 стр.
Кебет. Картина. / Пер. В. Алексеева. СПб., 1888. 24 стр.

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%80%D0%B8%D1%82%D0%BE%D0%BD
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Критон (греч. Κριτων) — афинянин, ученик Сократа. Является действующим лицом диалогов Платона «Критон», «Федон» и «Эвфидем», упоминается в «Апологии Сократа».

Диоген Лаэрций приписывает ему 17 диалогов. Будучи богатым и влиятельным гражданином, он задумал план бегства для осужденного Сократа.
При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B8%D0%BC%D0%BC%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Симмий из Фив (др.-греч. Σιμμίας; 5 — 4 века д.н.э.) — древнегреческий философ, ученик Сократа и друг Кебета. В своих Воспоминаниях о Сократе, Ксенофонт включает Симмия в круг близких к Сократу людей. В Платоновском Федоне он с Кебетом является основным собеседником Сократа, как и в Критоне,[2] Федре,[3] и Письмах Платона XIII.
В диалоге Платона Федон

Симмий один из собеседников Сократа в платоновском Федоне. Это философский диалог Платона, аналогия, которую представляет персонаж по имени Симмий, вкратце изложенная здесь, не отражает взгляды реального Симмия.

Аналогия настройки Симмия

Тело видимо, сложно и конечно.
Арфа видима, сложна и конечна.
Если уничтожить арфу, неосязаемая, невидимая и божественная мелодия также будет уничтожена.
Душа является настройкой (гармонией) частей тела. Если тело уничтожено, душа тоже погибнет.

Сократ оспаривает аналогию Симмия четырьмя аргументами:[6]

Гармонический аргумент противоречит учению о припоминании, с которым Симмий согласился раньше.
Если бы душа была мелодией, тела бы были настроены по-разному, и были бы разные, большие или меньшие души, что невозможно.
Истинная настройка души - добродетель, а пороки расстраивают её. Но если душа сама по себе настройка, тогда порок и добродетели были бы настройкой настройки. Но настройка не может участвовать в не-настройке. Так что если душа настроена совершенно, она не имела бы ни добродетели, ни греха.
Телом управляет душа. Но настройка зависит от музыкального инструмента. По этой аналогии, тело управляло бы душой.

Таким образом выясняется ложность доводов Симмия.
Позднейшие упоминания

В дополнение к свидетельствам Платона и Ксенофонта, Диоген Лаэртский упоминает Симмия как автора 23х коротких диалогов, ныне утерянных, которые среди прочих включали в себя О философии и О музыке. У Плутарха Симмий является персонажем моралий раздела De Genio Socratis.
Notes

↑ Xenophon, Memorabilia, 1.2.48, 3.10.17,
↑ Plato, Crito, 45b
↑ Plato, Phaedrus, 242b
↑ Plato, Epistle XIII, 363a
↑ Plato, Phaedo, 86a
↑ Plato, Phaedo, 92a7-95a6
↑ Diogenes Laërtius, ii. 124
↑ Plutarch, Moralia 7.46, 575—598

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A2%D0%B8%D0%BC%D0%B5%D0%B9_%D0%9B%D0%BE%D0%BA% D1%80%D0%B8%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Тимей из Локр
Τίμαιος ὁ Λοκρός

Направление:

Пифагореизм

Тимей из Локр, Тимей Локри́йский (др.-греч. Τίμαιος ὁ Λοκρός; ок. 400 г. до н.э.; имя указывает на происхождение из г. Ло́кры, совр. Локри в итальянской провинции Калабрия) — древнегреческий философ-пифагореец. Занимал в своём городе высшие почётные должности. Персонаж диалогов Платона «Тимей» и «Критий».

Содержание
1 Псевдо-Тимей
2 Примечания
3 Издания и литература
4 Ссылки

Псевдо-Тимей

Известное со времён поздней античности под именем Тимея сочинение (на дорийском диалекте) «О природе мира и души» (др.-греч. Περὶ φύσιος κόσμω καὶ ψυχᾶς), содержащее (среди прочего) первую математическую модель-реконструкцию мировой души Платона, в действительности принадлежит анонимному писателю I в.н.э.[1]. Впервые упоминается как сочинение Тимея философом II в.н.э. Никомахом из Герасы (Intr. harm. 11). Труд «псевдо-Тимея» был популярен в эпоху Возрождения, его латинский перевод выполнил в XV в. Джорджо Валла, а начиная с XVI в. он входил как обязательная часть в собрание сочинений Платона.

Примечания

1.↑ Baltes (1972) S. 20 ff.; Tobin (1985), pp. 3–7.

Издания и литература[править | править вики-текст]
Holger Thesleff (ed). The Pythagorean texts of the Hellenistic period. Åbo: Åbo Akademi, 1965, pp. 205-225 (критическое издание греч. оригинала).
Walter Marg (ed.). Timaeus Locrus. De natura mundi et animae. Editio maior. Leiden: Brill, 1972. ISBN 90-04-03505-2 (критическое издание греч. оригинала и нем. перевод).
Thomas H. Tobin (ed.). Timaios of Locri. On the Nature of the World and the Soul. Chico (California): Scholars Press, 1985. ISBN 0-89130-767-2 (английский перевод с комментариями).
Matthias Baltes. Timaios Lokros. Über die Natur des Kosmos und der Seele. Leiden: Brill, 1972 (исследование источника и детальный комментарий).

Ссылки
Timaios Lokros. Über die Natur des Kosmos und der Seele. Kommentiert von Matthias Baltes (1972)

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/9.htm
Первую попытку научного миропостижения предпринял среди греков Фалес из Милета; за ним следовали его соотечественники Анаксимандр и Анаксимен, позднее — Диоген из Аполлонии и другие представители древнеионийской школы. Ионийцы Пифагор и Ксенофан перенесли это движение в южную Италию и развивали его столь своеобразными изысканиями, что каждый из них положил начало новой школе.

Эти три древнейшие школы, относящиеся по своему возникновению ещё к 6-ому веку, совпадают в том, что, размышляя об основах вещей, которые должна вскрыть наука, они прежде всего имели в виду их субстанциальные основы, т. е. то, и з чего возникли вещи и из чего состоит их сущность; напротив, задача объяснить возникновение, уничтожение и изменения, как таковые, ещё не стояла отчётливо перед их взором; толчок к постановке этой задачи дал лишь Парменид — именно тем, что отрицал возможность этих процессов. В этом смысле древнеионийские философы спрашивают, какова материя, из которой составлен мир, и как он возник из неё.

Пифагорейцы находят сущность, из которой состоят вещи, в числах, состав и свойства которых они выводят из точной закономерности явлений, подчинённой числу. Элейская философия, исходя из единства мира, признает, в лице Парменида, сущностью вещей бытие как таковое; и, решительно устраняя из понятия сущего все не-сущее, она объявляет немыслимыми множественность вещей и движение.

Новый поворот натурфилософского мышления начинается с Гераклита.

Он признал, что в непрерывном изменении материальных элементов и их сочетаний нет ничего постоянного, кроме самого закона этого изменения; и этим для последующих мыслителей была поставлена задача объяснить само это явление, указать основу изменения и движения. Эмпедокл, Левкипп и Анаксагор попытались осуществить это тем способом, что свели всякое становление и изменение к соединению и разъединению невозникающих, непреходящих и по существу неизменных первоначал; таким образом, они выводили становление из некоего исконного бытия, которое хотя и отличалось своей множественностью и разделённостью от «сущего» Парменида, но в остальном разделяло существенные свойства последнего. Первым родоначальником этой мысли надлежит, по-видимому, считать Девкиппа. Эмпедокл мыслит указанные первоначала качественно различными, численно ограниченными и бесконечно делимыми; Девкипп — качественно однородными, численно безграничными и неделимыми; Анаксагор — качественно различными, численно безграничными и бесконечно делимыми.

Чтобы объяснить движение, на котором основано соединение и разъединение элементов, Эмпедокл присоединяет к первоначалам движущие силы, которым он придаёт мифическую форму; Левкипп и Демокрит помещают атомы в пустое пространство, в котором последние, по их мнению, движутся от века; наконец, Анаксагор прибегает к допущению мирообразующего духа. Эти воззрения означают в действительности уже отказ от прежней точки зрения в физике; принципиально эта точка зрения устраняется софистами.

Они отрицают всякую возможность знания (Протагор и Горгий), ограничивают философию вопросами практической жизни, но лишают даже и практическую жизнь всякой общеобязательной нормы; этим софистика отчасти непосредственно подготовляет сократовскую реформу философии, отчасти косвенно вызывает потребность в такой реформе в силу односторонности и сомнительности своих собственных выводов.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/10.htm
Фалес был гражданином Милета, происходившим от беотийских кадмейцев, современником Солона и Креза. Аполлодор (по свидетельству Диогена Лаэрция, I, 37) относит его рождение к 1-ому году 35 Олимпиады, т. е. к 640/39 г. до P. X. (вероятно, однако, он родился лишь в 1 году 39 Олимп., 624/3 до P. X.), его смерть — к 546/5 до P. X.; причём при исчислении года рождения решающей датой было, по-видимому, солнечное затмение 585 г.

То, что он помещён во главе семи мудрецов (см. стр. 37) и свидетельства Геродота (I, 75. 170) и Диогена (I, 25) доказывают, что он приобрёл славу своей практической рассудительностью и государственной мудростью. Наряду с этим восхваляют его математические и астрономические знания, которые он (по показанию Евдема) приобрёл в Финикии и Египте — быть может, во время торговых путешествий — и перенёс в Грецию; самым знаменитым из приписываемых ему свидетельств этих знаний является то, что он предсказал год солнечного затмения, происшедшего 28 мая 585 г. до P. X. (по юлианскому календарю) (Герод., I, 74 и др.).

Очевидно, с этими математическими изысканиями и с пробуждённым ими научным духом связана его попытка найти иной, немифологический ответ на вопрос о последних основах вещей; и с другой стороны, элементарному характеру этой древнейшей греческой математики соответствует то, что физика Фалеса не вышла из зачаточного состояния. А именно, он признал воду веществом, из которого все возникло и все состоит; и он говорил также, что Земля плавает, подобно куску дерева, на воде, и этим объяснял её устойчивое пребывание в центре мира.

Об основаниях этой гипотезы уже Аристотель1 высказывает лишь догадку, ибо он не имел перед собой сочинения Фалеса, и такового, без сомнения, вообще не существовало; сочинения, упоминаемые позднейшими писателями, как и сообщаемые ими учения Фалеса, должны считаться подложными. Фалес, по-видимому, не объяснял точнее, каким способом вещи возникают из воды; по всей вероятности, он представлял себе, что с веществом непосредственно связана действующая сила, и саму эту силу мыслил, в духе древней религии природы, как нечто аналогичное человеческой душе; на это указывают также его изречения (Arist., De anima I, 5. 411 a 7, 405 a 19), что все полно богов и что магнит имеет душу (т. е. жизнь), так как он притягивает железо.

Таким образом, он представлял себе вещество живым и одушевлённым, — воззрение, которое встречается и у его последователей и которое было метко названо «гилозоизмом» или также «гилопсихизмом» (Дёринг). Мнение, что он решительно отличал мирообразующую силу, в качестве божества или духа, или мировой души, от вещества, — не может быть допущено. Но сколь бы скудным нам ни казалось это первое начало физической теории, — важно все же было то, что эта теория вообще положила начало научному объяснению мира. Существенный шаг вперёд мы встречаем уже у Анаксимандра.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/11.htm
Этот выдающийся и влиятельный мыслитель был соотечественником Фалеса, и воззрения последнего не могли остаться ему неизвестными, даже если Фалес и не был его учителем в узком смысле слова. Он родился в 610/09 г. до P. X. и умер вскоре после 547/46 г. (Diog. II, 1).

Выдаваясь среди своих современников своими математическими и географическими знаниями, он продолжил в самостоятельных исследованиях начатые Фалесом космологические изыскания; свои выводы он изложил в самостоятельном, уже рано потерянном сочинении, и он является древнейшим греческим прозаиком и первым философским писателем. Началом всего он признал «беспредельное» (arcsipov), т. е. бесконечную массу вещества, из которой возникли все вещи и в которую они возвращаются после своей гибели, «платя друг другу пеню и кару за неправедность, в надлежащем порядке времени».

Под этим первовеществом, однако, он не мыслил ни один из позднейших четырёх элементов, ни вещество, промежуточное между воздухом и огнём или воздухом и водой, ни, наконец, такое смешение отдельных веществ, в котором последние пребывали бы в своём определённом, качественно-многообразном виде.

Напротив, не только из определённого свидетельства Феофраста (у Simpl. Phys. 27, 17 и сл., 154, 14 и сл. [DieIs, Doxogr. 479]), но и из суждений Аристотеля4 следует, что Анаксимандр либо решительно отличал своё «беспредельное» от всех определённых веществ, либо же — что более вероятно — совсем не высказался более определённо об его свойствах, но все же хотел обозначить этим понятием лишь то вещество, которое не обладает ни одним из отличительных качеств отдельных веществ.

Таким образом, его «беспредельное» (aneipov), которое он мыслил пространственно неограниченным (infinitum), стало для него вместе с тем внутренне или качественно неопределённым (indefinitum, dopiaxov). В пользу безграничности этого первовещества Анаксимандр приводил — правда, неосновательно — то соображение, что иначе оно исчерпалось бы при созидании вещей.

В качестве первовещества, беспредельное не возникало и не уничтожимо, и столь же вечно его движение. Последствием этого движения является «выделение» определённых веществ. Сначала отделились тёплое и холодное, из обоих возникло влажное; из последнего выделились Земля, воздух и огненная сфера, которая окружила Землю, как шарообразная скорлупа. Эта скорлупа лопнула и в ней образовались колёсообразные трубки, имеющие отверстия и заполненные огнём; трубки эти, движимые течениями воздуха, вращаются вокруг Земли в наклонно-горизонтальном направлении; огонь, который они изливают при вращении из своих отверстий и который постоянно восстановляется из земных испарений, объясняет также явление проносящихся по небу молний.

Это представление кажется нам, конечно, довольно странным; но в действительности оно есть первая известная нам попытка механически объяснить правильное движение звёзд наподобие позднейшей теории сфер. — Земля имеет форму цилиндра; благодаря тому, что она находится со всех сторон на одинаковом расстоянии от границ мира (который, следовательно, мыслится, по-видимому, в форме шара), она сохраняется в покое. Вначале она находилась в жидком состоянии, и при её постепенном высыхании на ней произошли живые существа; люди первоначально зародились в воде и были покрыты рыбообразной чешуёй; они покинули воду, лишь когда настолько подросли, что могли существовать на суше.

Заслуживающие доверия источники, которые берут начало от Феофраста, свидетельствуют, что Анаксимандр, в согласии с предпосылками своей космологии, принимал периодическую смену миротворения и мироразрушения и, в силу этого, безначальный и бесконечный ряд сменяющихся во времени миров; Шлейермахер без достаточного основания сомневается в достоверности этого предания. Напротив, представляется невероятным, чтобы Анаксимандр утверждал совместное существование бесчисленных миров в бесконечном пространстве.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/12.htm
Анаксимен, также уроженец Милета, слывёт у позднейших писателей учеником Анаксимандра, влияние которого явственно сказывается на нем. Время его жизни приходится, согласно Аполлодору, на период между 585/4 и 525/4 до P. X. Из его сочинения, написанного ионийской прозой, сохранился лишь небольшой отрывок.

В своей физической теории Анаксимен уклоняется от Анаксимандра в том отношении, что в качестве первоначала он признает не безграничное вещество без какого-либо определения, подобно Анаксимандру, а, вместе с Фалесом, — качественно определённое вещество; но, с другой стороны, он примыкает к Анаксимандру в том отношении, что выбирает такое вещество, которое, по-видимому, обладает существенными свойствами Анаксимандрова первоначала, именно безграничностью и непрерывным движением.

То и другое присуще воздуху. Он не только простирается в беспредельность, но вместе с тем находится в постоянном движении и изменении и является (согласно древнему представлению, по которому душа совпадает с дыханием) основой всей жизни и всякого движения в живых существах. «Как воздух, в качестве нашей души, держит нас, так веющее дыхание и воздух объемлет весь мир» (Anax. у Aet. I, 3. 4 [Doxogr. 278]).

В силу своего безначального и бесконечного движения воздух претерпевает изменение, которое бывает двояким: разрежением или размягчением и сгущением или уплотнением. Первое есть вместе с тем нагревание, последнее — охлаждение. Через разрежение воздух становится огнём, через сгущение — ветром, далее тучами, водой, землёй, камнями; эту мысль Анаксимен, вероятно, ближайшим образом извлёк из наблюдения атмосферных процессов и осадков.

При возникновении мира сперва образовалась Земля, которую Анаксимен представлял себе плоской, наподобие диска, и потому висящей в воздухе; поднимающиеся от неё испарения, разрежаясь, становятся огнём; части этого огня, сжатые воздухом, суть звезды; имея форму, подобную Земле, звезды (если только здесь не имеются в виду планеты), витая в воздухе, вращаются вокруг Земли боковым движением, подобно шляпе, которую вертишь вокруг головы.

Вместе с Анаксимандром и Анаксимен, согласно достоверному преданию, принимал смену миротворения и мироразрушения.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/13.htm
Школа, которую основали милетские философы в шестом веке, встречается нам ещё и в пятом. Гиппон, который жил во второй трети пятого века, считал вместе с Фалесом воду или, точнее, влажное первовеществом мира; при этом он руководился прежде всего аналогией животной жизни, и считал также душу влажностью, возникшей из семени.

По его учению, из воды произошёл огонь, а из преодоления воды огнём — мир. К Анаксимену примыкал неизвестный в других отношениях идей, который объявлял воздух первовеществом; сообщаемые Аристотелем воззрения ближе всего подходят к его учению (ср. Dfels, «Vorsokr.» I, 327, 30).

Ещё в 430 г. Диоген из Аполлонии, который, согласно сообщению Феофраста (Doxogr. 477), эклектически примыкал одновременно к Анаксагору и Левкиппу, сделал попытку защитить монистический материализм Анаксимена против учения Анаксагора о мирообразующем духе; он доказывал, что воздуху присущи те свойства, которые Анаксагор считал возможным приписывать только духу.

А именно, с одной стороны, необходимо допустить единое общее вещество всех вещей, так как иначе не было бы возможно никакое смешение и взаимодействие вещей (это соображение Диоген, по-видимому, противопоставляет учениям Эмпедокла и Анаксагора); с другой стороны, именно это вещество должно быть также мыслящей и разумной сущностью, о чем свидетельствует отчасти его целесообразное распределение, отчасти и в особенности — жизнь и мышление людей и животных; и именно эти признаки соединены в воздухе.

Воздух все проникает и (в качестве души) создаёт в животных жизнь, движение, мышление. Поэтому, согласно Диогену, он есть не-возникшая, безграничная, разумная сущность, которая всем руководит и все упорядочивает. Все вещи суть только видоизменения воздуха. Точнее, изменения воздуха состоят (как учил Анаксимен) в разрежении и сгущении, или — что то же самое — в нагревании и охлаждении. Более плотное и тяжёлое опустилось вниз, более лёгкое поднялось кверху, и выделились две массы, из которых в дальнейшем процессе, в силу вращения, обусловленного теплом, возникла Земля и звёзды.

Из земной тины (вероятно под влиянием солнечной теплоты) произошли растения, животные и люди; душа живых существ состоит из воздуха, который хотя и не столь горяч, как воздух солнца, но значительно горячее атмосферного воздуха. Различные свойства этого воздуха определяют свойства различных видов живых существ.

Диоген пытался не без остроумия объяснить из своей теории явления телесной и душевной жизни, в особенности кровообращение (сохранилось его точное описание системы сосудов, деятельность органов чувств и мышление. Вместе с древними ионийцами и Гераклитом он также допускал бесконечный ряд сменяющихся во времени миров. Что его учение быстро распространилось в широких кругах, об этом свидетельствует его осмеяние в «Облаках» Аристофана.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/14.htm
История Пифагора уже рано была затемнена, и с течением времени все более затемнялась столь многими неисторическими сказаниями и догадками, в его учение было внесено так много позднейших элементов — в особенности со времени возникновения неопифагорейской школы и широко использованного ею приёма сочинения подложных пифагорейских писаний, — что нужна самая осторожная критика, чтобы выделить из дошедших до нас сведений неисторические части.

Со значительной степенью достоверности можно установить в истории пифагорейской школы и её основателя лишь немногие основные пункты, а в отношении её учения — лишь элементы, которые засвидетельствованы подлинными отрывками Филолая, сообщениями Аристотеля и указаниями позднейших доксографов, источник которых мы вправе усматривать в Феофрасте.

Пифагор, сын Мнесарха, родился в Самосе, куда его предки, тирренские пеласги, переселились из Флиунта. Из неточных, значительно расходящихся между собой указаний о времени его жизни, по-видимому, ближе всего к действительности стоят сведения, имеющие своим источником, вероятно, Аполлодора (см. Jakoby, Apollodors Chronik, стр. 215 и сл.); согласно им, он родился в 571/0 году, прибыл в Италию в 532/1 и умер в 497/6 году в 75-летнем возрасте.

Уже Гераклит называет его учёнейшим мужем своего времени; но как и откуда он почерпнул свои знания — это нам неизвестно. Указания позднейших авторов, что он предпринимал с образовательной целью путешествия в восточные и южные страны, исходят от недостоверных свидетелей, возникли поздно и среди подозрительных обстоятельств; и потому они должны считаться не сведениями, основанными на историческом воспоминании, а лишь догадками, поводом к которым послужили в особенности учение о переселении душ и некоторые орфико-пифагорейские обычаи.

Более древнему преданию, по всем признакам, не было ничего известно даже о пребывании Пифагора в Египте, которое само по себе не содержит ничего невозможного. Первое упоминание о нем встречается в пышной речи Исократа, которая сама не притязает на историческую правдивость (Busir. 11, 28, ср. 33); Геродот (II, 81. 123, ср. с. 49, 53), по-видимому, ещё ничего не знает о пребывании философа в Египте; а в отношении Платона и Аристотеля в особенности мало вероятно (согласно сказанному на стр. 33), чтоб они выводили из Египта столь влиятельную систему как пифагореизм, учение о переселении душ, которое Пифагор будто бы узнал в Египте, было известно грекам и до него, тогда как оно было чуждо египетской религии.

Более вероятно, хотя все же не вполне достоверно указание (засвидетельствованное для эпохи начиная со второй половины 4-го века, что учителем Пифагора был Ферекид; и если известие, что Пифагор был учеником Анаксимандра, само по себе, по-видимому, основано не на историческом предании, а на простой догадке, то все же отношение пифагорейской математики и астрономии к соответствующим учениям Анаксимандра свидетельствует о его знакомстве с милетским философом.

После того как Пифагор, по-видимому, начал свою деятельность уже на родине, он нашёл для неё главное поприще в Нижней Италии. Он поселился в Кротоне и основал здесь союз, который встретил множество приверженцев среди италийских и сицилийских греков. Позднейшее сказание изображает дело так, что он выступил в этих местах в качестве пророка и чародея, и что его школа была союзом аскетов, которые жили на коммунистических началах, подчиняясь строгой дисциплине ордена, воздерживаясь от употребления мясной пищи, бобов и шерстяной одежды и свято храня тайны школы.

Для исторического анализа пифагорейский союз является прежде всего одной из форм тогдашних организаций мистерий: средоточием его служили «Оргии», о которых упоминает Геродот; его главным догматом было учение о переселении душ, о котором говорит уже Ксенофан (Fr. 7 у Diog. VIII, 36).

От посвященных требовалась чистота жизни («пифагорейский образ жизни», Платон, Resp. X, 600 В); которая, однако, согласно наиболее достоверным свидетельствам, сводилась лишь к немногим и легко выполнимым воздержаниям. От всех других Сходных явлений пифагорейский союз отличался тем этически-реформаторским направлением, которое Пифагор придал мистическим догматам и культу, стремлением привить своим членам, по образцу дорийских нравов и воззрений, телесное и духовное здоровье, нравственность и самообладание.

В связи с этим стремлением стоит не только культивирование многих искусств и знаний, напр. гимнастики, музыки, медицины, но и научная деятельность, в которой упражнялись члены союза, по примеру его основателя; и даже независимо от какой-либо тайны школы, в этой деятельности редко могли участвовать посторонние лица, не принадлежавшие к союзу. Математические науки имели вплоть до начала 4-го века своим главным средоточием пифагорейскую школу, и к ним примыкало то физическое учение, которое и у пифагорейцев образует существенное содержание их философской системы.

А что этическая реформа, которой домогался Пифагор, должна была тотчас же стать и политической реформой — это для греков той эпохи было само собой понятно. В политике пифагорейцы, согласно всему духу своего учения, были защитниками дорийско-аристократических учреждений, направленных на строгое подчинение личности интересам целого. Однако, эта политическая партийная позиция пифагорейского союза уже рано подала повод к нападениям против него, которые побудили ещё самого Пифагора переселиться из Кротона в Метапонт, где он и закончил свою жизнь; и позднее, после многолетних трений, вероятно около 440–430 г. до P. X., сожжение дома, в котором собирались пифагорейцы, послужило сигналом для преследований, которые распространились по всей Нижней Италии и в которых многие пифагорейцы погибли, а остальные бежали в разные стороны.

К этим беглецам, через которых средняя Греция впервые ознакомилась с пифагореизмом, принадлежали Филолай и Лисид, учитель Эпаминонда, которые оба жили в Фивах. Учеником первого был Еврит, учеников которого Аристоксен называет последними пифагорейцами. В начале 4 века мы встречаем в Таренте Клиния, и вскоре после этого — знаменитого Архита, благодаря которому пифагореизм снова приобрёл власть над могущественным государством.

Но, по-видимому, вскоре после него пифагореизм, который в древней Академии слился с платонизмом, в пределах пифагорейского союза в Италии совершенно пал, тогда как пифагорейские мистерии сохранились и даже получили большее распространение.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/15.htm
Подобно тому, как практические стремления пифагорейцев были направлены на то, чтобы упорядочить человеческую жизнь и дать ей гармоническую форму, так и примыкающее к этим стремлениям мировоззрение, руководящие мысли которого, по-видимому, исходят от самого Пифагора, имеет в виду прежде всего порядок и гармонию, в силу которых совокупность вещей слита в прекрасное целое, в космос, и которые особенно отчётливо выступают в созвучии тонов и в правильном движении небесных тел.

В качестве математиков, пифагорейцы замечают, что эта гармония основана на том, что все в мире распределено в числовых отношениях: число, по Филолаю, делает скрытое познаваемым, властвует над божественными вещами (т. е. мирозданием) и над делами людей над музыкой и ремеслом, — и не допускает лжи. В этом смысле составлено по образцу чисел.

Но для их ещё неопытного реалистического мышления это положение тотчас же превращается в иное: число есть сущность вещей, все есть число и состоит из чисел; устранить лежащую здесь неясность и приписать пифагорейцам определённое различие между числами и распределёнными в числовом порядке вещами значило бы не понимать своеобразия их воззрений.

Числа бывают чётные и нечётные, и из этих частей составлю все отдельные числа. Нечётные числа суть те, которые полагают пр дел делению на два, чётные — те, в которых этого предела нет. Отсюда пифагорейцы заключают, что нечётное и чётное, или в более общей форме, ограничивающее и неограниченное суть основные составные части чисел и всех вещей, («вещи, из которых составлен космос»).

И так как ограниченное читалось у греков более совершенным, чем неограниченное и бесформенное, нечётное число — более счастливым, чем чётное, то с этим соединилась мысль, что противоположность между ограниченным и неограниченным, лучшим и худшим проникает все на свете; и был составлен (вероятно, только более поздними пифагорейцами) список десяти основных противоположностей, гласивший следующее:

1. Ограниченное и неограниченное.
2. Нечётное и чётное.
3. Единое и множественное.
4. Правое и левое.
5. Мужское и женское.
6. Покоющееся и движущееся.
7. Прямое и кривое.
8. Свет и тьма.
9. Добро и зло.
10. Квадрат и прямоугольник.

Ввиду этой антагонистичности последних основ необходим, однако, принцип, который соединял бы противоположное, и этот принцип есть гармония, как «единство многообразного и согласование двойственного». Поэтому, если все называется числом, то можно также сказать, что все есть гармония; при этом, однако, в силу господствовавшей в пифагорейской школе неясности мысли, самое конкретное отождествляется с самым общим, символ — с выражаемым им понятием; и потому пифагорейцы не отличали отчётливо гармонию в космическом смысле от музыкальной гармонии, и вместе с тем от октавы, которая также называлась «гармонией».

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/16.htm
В применении своего учения о числе к реальным фактам пифагорейцы действовали, по большей части, чрезвычайно неметодично и произвольно. Если в какой-либо вещи им бросалось в глаза число или числовое отношение, они объявляли последнее сущностью этой вещи. При этом нередко один и тот же предмет обозначался различными числами, и ещё гораздо чаще одно и то же число употреблялось для обозначения самых различных предметов, а в силу того и сами эти предметы ставились в связь между собой (мера и солнце).

Однако, была сделана попытка и более методического проведения учения о числе, причём различные классы вещей располагались по числам, и свойства их выводились из чисел. Основной схемой самих чисел служит десятиричная система; каждое из первых десяти чисел имеет свою особую силу и значение; среди них прежде всего выступает декада (десятерица), как совершенное, всеобъемлющее число, и наряду с ней потенциальное 10, тетрактида (четверица), к которой относится известная клятвенная формула.

На числовых отношениях основаны далее — как это впервые открыли пифагорейцы (а может быть, уже их родоначальник) — высота и созвучие тонов; их отношение определялось не по числу колебаний, а по длине звучащих струн и высчитывалось по диатоническому делению гептахорда (позднее — октахорда).

Уже Филолай определяет это отношение для октавы как 1 : 2, для квинты как 2 : 3, для кварты как 3 : 4, для тона как 8 : 9. Из чисел выводятся пространственные фигуры (которыми греческая математика привыкла наглядно иллюстрировать числовые соотношения): так, два есть число линии, три — число плоскости, четыре — число тела.

Далее, Филолай ставит в зависимость от фигур мельчайших частиц стихийные свойства веществ: из пяти правильных тел он отождествляет тетраэдр с огнём, октаэдр — с воздухом, икосаэдр — с водой, куб — с землёй и додекаэдр — с мировым целым (или эфиром). Учение о вечности мира нашим философам приписывают лишь позднейшие писатели, вопреки свидетельству Аристотеля; творение мира исходило, по их теории, от единицы, т. е. от срединного огня, которое привлекло и ограничило ближайшие к нему части неограниченного. В нем и доселе находится средоточие и связь мира, он есть «гестия», «крепость Зевса» и т. д.

Вокруг этого центрального огня, вместе со звёздными сферами движется и Земля; таким образом, тут впервые возникает попытка объяснить движением Земли видимое ежедневное движение неба. А для того, чтобы получить для этих небесных тел совершенное число десять, между Землёй и центральным огнём было помещено «противоземлие». Однако, эта астрономическая теория, которую можно обнаружить у Филолая, по-видимому, ещё не принадлежала Пифагору, тогда как теорию сфер, как таковую, учение о шарообразной форме Земли и об освещении Луны Солнцем (последнее знает и Парменид) можно приписать уже ему.

Архаический характер имеет и учение о гармонии сфер, которое, исходя из обычного геоцентрического представления, рассматривает семь планет, как звучащие струны небесного «гептахорда» Платон, по-видимому, заимствовал своё учение о мировом годе у пифагорейцев; от Евдема мы узнаем, что по истечении мирового года все вещи и состояния должны повториться точно так, как они были.

Допущение мировой души приписывалось пифагорейцам в подложных сочинениях неопифагорейского происхождения; однако, из Аристотеля ясно следует, что оно было чуждо им. По-видимому, у них отсутствуют также более подробные исследования о человеческой душе: Аристотель знает о них в этом отношении только то, что они считали душами пылинки, летающие в солнечном свете, или силы, которые их движут; он же в числе того, что пифагорейцы сводили к числам, называет душу и разум, и этим подтверждает свидетельство (Theol. Arithm. 55), что Филолай, в связи со своим выведением тел, относил физические свойства к числу пять, одушевление — к числу шесть, разум, здоровье и «свет» — к числу семь, любовь, рассудительность и понимание — к числу восемь.

Душа называлась также гармонией — может быть, гармонией своего тела; и точно так же, быть может, верно, что Филолай помещал начало разума в голове, начало жизни — в сердце, начало роста — в пуповине, начало оплодотворения и зачатия — в половых органах. Напротив, все остальное, более близкое к платоновской психологии, что нам сообщают о древнепифагорейских воззрениях, не может считаться аутентичным.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/17.htm
Наряду с научными чертами пифагорейской системы, от пифагорейцев к нам дошёл ряд других учений, которые возникли независимо от первых и не стояли с ними ни в какой связи, или стояли в весьма слабой связи. Сюда относится, прежде всего, вера в переселение душ, которую Пифагор заимствовал из орфических мистерий.

Далее, вера в демонов, под которыми разумели, главным образом, души, витающие в воздухе или пребывающие в Гадесе. Наконец, также некоторые теологические изречения, приписываемые Филолаю; из них, однако, именно то изречение, которое приближается к Ксенофану и его очищенной идее Бога, не засвидетельствовано достаточно прочно, остальные же не носят философского характера. С догматом о переселении душ связаны этические предписания пифагорейцев, через указание на возмездие после смерти; однако, эта религиозная мотивировка, которая присуща не только пифагорейцам, не имеет ничего общего с научным обоснованием этики.

Столь же мало такое научное обоснование содержится в жизненных правилах и предписаниях, которые дошли до нас отчасти в символических изречениях,2 отчасти в иной форме; собрание таких предписаний (относящееся не ранее, чем к 1-му веку до P. X.) содержат т. н. «Золотые стихи» (второе собрание, вероятно, пополненное собственными добавлениями, составил Аристоксен.

В них выражены нравственные принципы пифагорейцев: здесь требуют почитания богов, родителей, начальства и законов, любви к отечеству, верности друзьям, самопроверки, умеренности, чистоты жизни; но эти требования столь же мало получают здесь научную формулировку и обоснование, как и в изречениях народной мудрости и поэтов.

Единственная удостоверенная попытка применить к этической области учение о числах содержится в утверждении, что, справедливость есть равномерно-равное число (или, точнее, одно из первых квадратных чисел, 4 и 9, так как она возмещает равное равным. Быть может, верно также и то, что добродетель обозначалась как гармония, — чем, однако, о ней не высказывалось ничего своеобразного. Таким образом, сколь бы ценным ни было в практическом отношении этическое направление пифагорейского союза, — вклад его нравственного учения в научное обсуждение этических вопросов был ничтожен; потребность в таком обсуждении заслоняется здесь непосредственным этическим и религиозным наставничеством.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/18.htm
Из сочетания пифагорейского учения с иными точками зрения возникли физические теории Гиппаса и Экфанта. Гиппас из Метапонта (вероятно, около 450 г.), который всеми обозначается, как пифагореец, по-видимому, слил пифагорейскую центральную сущность с первосущностью Гераклита, признав огонь первовеществом мира.

Экфант (кажется, в начале 4-го века) соединил пифагорейское учение с демокритовским, заменив единицы, как элементы чисел, телесными атомами; для объяснения же сотворения мира он, вместе с Анаксагором, прибегал к допущению божественного разума. Ещё до него Гикет из Сиракуз, к которому он в этом отношении присоединился, заменил учение о вращении Земли вокруг центрального огня учением о её вращении вокруг собственной оси. — Что, с другой стороны, и лица, не принадлежавшие к пифагорейскому союзу, испытали влияние отдельных его учений, — об этом свидетельствует, помимо Парменида и Эмпедокла, кротонский врач Алкмеон (в начале 5-го века); своими анатомическими изысканиями и применением их к врачебному искусству он проложил путь не только Гиппократу, но философам позднейшей эпохи; он также впервые исследовал чувственные ощущения и признал мозг центральным органом деятельности восприятия и рассудка.

Когда он замечал, что человеческая жизнь движется между противоположностями и отсюда выводил для врача задачу поддерживать в равновесии составные части тела, то это напоминает учение пифагорейцев о противоположностях и гармонии; и точно так же напоминает их веру в бессмертие его учение, что душа бессмертна, ибо она подобна непреходящим небесным существам и, как и последние, находится в постоянном движении.

В фрагментах знаменитого комика Эпихарма (550–460 до P. X.) мы также находим, наряду с суждениями Ксенофана и Гераклита, пифагорейское учение о бессмертии. Но называть его, вместе с некоторыми древними писателями, пифагорейцем мы имеем тем менее права, что пифагорейски окрашенные отрывки относятся к более позднему собранию, в котором, наряду с подлинным, содержится также много подложного.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/19.htm
Основатель элейской школы, подобно основателю пифагорейской школы, был ионийцем, переселившимся в Нижнюю Италию. Родившись около 580–576 г. (Ol. 50, как, вероятно стояло у Аполлодора вместо дошедшего до нас, он долгие годы странствовал, как поэт и рапсод, по греческим городам и под конец, поселился в Элее, где умер в возрасте более 92 лет.

О его «полиматии» (многоведении) говорил уже Гераклит (Fr. 16 у Diоg. IX, 1); Феофраст (у Diog. IX, 21) называл его учеником Анаксимандра. Его стихи имели разнообразное содержание; знанием его философских воззрений мы обязаны остаткам его дидактической поэмы («о природе») и сообщениям о ней Аристотеля и Феофраста; тогда, как псевдоаристотелевское сочинение De Melisso Xenophane Gorgia не есть ни сочинение Аристотеля или Феофраста, ни достоверный источник об учении Ксенофана.

Исходной точкой этого учения, по-видимому, являлась та смелая критика греческой веры в богов, в силу которой Ксенофан занимает столь выдающееся место в истории религии. Не только человеческий образ богов и недостойность Гомеровых и Гесиодовых рассказов о них вызывает его насмешки и негодование; но он находит также (как надлежит предполагать) уже их множественность несоединимой с более чистым понятием о Боге.

Лучшее, говорит он, может быть лишь единым; никто из богов не может находиться под властью другого. Столь же мало мыслимо, чтобы боги возникли или чтобы они переходили из одного места в другое. Итак, существует лишь единый Бог, «несравнимый со смертными ни по образу, ни по мыслям»; «весь он есть око, весь — ухо, весь — мышление» и «без усилия властвует над всем своей мыслью».

Но с этим божеством для нашего философа совпадает мир: «Озирая небосвод, он нарёк единое (единое и всецелое) божеством». Это единое божественное существо вечно и неизменно; ограничено ли оно или безгранично — об этом Ксенофан, согласно определённым указаниям Аристотеля и Феофраста, не высказывался; поэтому, если сочинение De Melisso утверждает, что он доказывал, что единое не безгранично и не ограничено, то это свидетельство не заслуживает веры.

Скорее в иной связи он мог говорить о безграничности воздушного пространства или глубины Земли и, с другой стороны, о шарообразной форме неба, не исследуя, как то и другое согласуется, и не относя этих суждений к божественному существу. Вероятно также и то, что он признавал мир невозникшим и непреходящим; при этом, однако, он мог иметь в виду лишь вещество мира, ибо о мироздании он этого не признавал. По его учению, Земля возникла из моря, что он доказывал из наблюдавшихся им окаменелостей, и временами снова погружается в море; солнце же и звезды он считал горящими испарениями, которые ежедневно вновь образуются.

Вместе с Землёй должен погибнуть и человеческий род, и вновь возникнуть из неё при её возрождении. — Если позднейшие скептики причисляли нашего философа к своим единомышленникам, то при этом они, правда, могли ссылаться на его изречения, говорящие о недостоверности и ограниченности человеческого знания; однако, догматическая форма его учения свидетельствует, как далеко он все же стоял от принципиального скепсиса.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/20.htm
Если Ксенофан утверждал единство и вечность божества и мироздания, то Парменид приписывает те же свойства всему реальному вообще, ибо, по его мнению, они необходимо вытекают из понятия реальности; поэтому множественность и изменения вещей он признает одной только видимостью.

Этот мыслитель, высоко почитавшийся в древности и особенно возбуждавший восхищение Платона, родился — если следовать указаниям «Парменида» Платона — не ранее 520–515 г. до P. X.; однако это свидетельство принадлежит, вероятно, к числу анахронизмов, которые Платон часто позволял себе по художественным соображениям, и Диоген (Diog. IX, 23) более приближается к истине, относя (без сомнения, вслед за Аполлодором) расцвет Парменида (обычно — 40-й год жизни), и следовательно, его рождение — к (544/0 до P. X.).

На его развитие влияли два пифагорейца, и он сам славился своей пифагорейской жизнью; но его философская теория примыкает в своих основных идеях к Ксенофану, и лишь его гипотетическая космология примыкает к космологии Пифагора, — быть может, и к космологии Анаксимандра. Основное понятие, из которого он исходит, есть понятие сущего в его противоположности к понятию не-сущего; причём под сущим он разумеет не отвлечённое понятие чистого бытия, а «полное», массу, заполняющую пространство и чуждую всяких дальнейших определений. «Только сущее есть, не-сущего же нет, и оно немыслимо» (Fr. 4, 6, 1 и др.) — из этой основной мысли он выводит все свои определения сущего. Сущее не может ни возникнуть, ни перестать существовать, ибо оно не может ни возникнуть из не-сущего, ни обратиться в несущее, оно никогда не было и никогда не будет, а есть нераздельно всецело в настоящем.

Оно неделимо, ибо оно всюду одинаково есть то, что оно есть, и нет ничего, чем оно могло бы быть разделено. Оно неподвижно и неизменно, всюду равно самому себе, может быть уподоблено хорошо закруглённому шару, и равномерно простирается от средоточия во все стороны. И мышление также не отлично от бытия, ибо оно есть лишь мышление сущего (Fr. 8, 34 и др.).

Поэтому лишь то познание владеет истиной, которое во всём показывает нам это единое неизменное бытие, т. е. истиной владеет лишь разум; напротив, чувства, которые преподносят нам дадения множественности вещей, возникновения, уничтожения и изменения, т. е. вообще представляют бытие не-сущего, суть источник всех заблуждений.

Тем не менее, Парменид попытался во второй части своей поэмы показать, как следовало бы объяснить мир с точки зрения обычного способа представления. В действительности существует лишь сущее; мнение людей ставит рядом с ним не-сущее, и, таким образом, мыслит все составленным из двух элементов, из которых один соответствует сущему, другой — не-сущему; мир составлен из светлого и пламенного, с одной стороны, и «ночи», тёмного, тяжёлого и холодного, с другой, — что Парменид называл также землёй.

Первый элемент он, согласно сообщению Феофраста, описывал как действующее начало, последний — как страдательное, и присоединял к ним ещё мифический образ богини, которая всем руководит. Он обещает показать, как при этих допущениях нужно объяснять происхождение и устройство мира; но из этих соображений до нас дошло лишь немногое. Он представляет мироздание составленным из земного шара и различных, объемлющих его и охваченных твёрдым небосводом сфер; некоторые из этих сфер — светлые, другие — тёмные, третьи имеют смешанную природу.

Он держался, по-видимому, мнения, что люди произошли из земной тины. Их представления определяются материальным составом их тела: каждый из обоих элементов в теле познает родственное себе; характер представлений зависит от того, какой из обоих элементов преобладает; поэтому представления имеют большую истинность, если в теле преобладает тёплое (сущее).

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/21.htm
Третье поколение элейских философов представлено Зеноном и Мелиссом. Зенон из Элей, которого прославляли за его геройскую гибель в борьбе с одним тираном, был любимым учеником Парменида; согласно Платону, он был на 25 лет, а согласно Аполлодору — на 40 лет моложе своего учителя.

В прозаическом сочинении, написанном в молодости, он защищал учение Парменида косвенным путём, через опровержение обычного способа представления; он обнаружил при этом такую остроту ума, что Аристотель называл его изобретателем диалектики. Его известные нам доказательства обращены частью против допущения множественности вещей, частью против допущения движения. Против множественности он указывает на следующее.

Если бы сущее было многим, то оно должно было бы быть и бесконечно малым, и бесконечно великим: бесконечно малым — потому что единства, из которых оно было бы составлено, были бы неделимыми, т. е. лишёнными величины; бесконечно большим — потому, что каждая его часть должна была бы противостоять другой части, от которой она была бы удалена, но точно так же и эта последняя и т. д.

Точно так же по числу сущее должно было бы быть одновременно и ограниченным, и безграничным: ограниченным — потому что вещей было бы не больше, чем их есть, безграничным — потому что для множественности вещей необходимо, чтобы каждые две вещи имели между собой третью вещь, но точно так же и эта последняя вещь в отношении к одной из первых, и т. д. до бесконечности.

Если все находится в пространстве, то и пространство должно находиться в ином пространстве, и точно так же и это последнее пространство и т. д.

Наконец, упоминается утверждение, что если мера зерна производит шум при высыпании, то и каждое зерно, и каждая часть зерна должны были бы производить шум.

Ещё более прославлены и значительны четыре доказательства против движения:

1. Чтобы пройти определённый путь, тело должно было бы сначала пройти половину этого пути, а для этого сперва половину последней и т. д., т. е. в ограниченное время оно должно было бы пройти безграничное множество пространств; следовательно, движение не может начаться.

2. То же в иной формулировке (т. наз. «Ахиллес»): Ахиллес не может догнать черепахи, если она находится на каком-либо расстоянии впереди него; ибо, когда он достигает места, в котором она находилась (А), она доходит до следующей точки (В), и когда он доходит до В, она доходит до С, и т. д.; следовательно, движение не может никогда дойти до конца.

3. Летящая стрела покоится, ибо в каждое мгновение она находится в одном определённом пространстве, следовательно, она покоится в каждое мгновение своего полёта, а следовательно, и во все время полёта.

4. Равные пространства при равной скорости должны быть пройдены в равное время. Но движущееся тело проходит мимо другого тела, движущегося ему навстречу, в два раза скорее, чем мимо покоящегося тела. Следовательно, законы движения противоречат фактам.

— Позднее эти доказательства были использованы со скептическими целями; сам Зенон хотел только подкрепить ими положения Парменида; но благодаря способу, которым он преследовал эту цель, он дал могущественный толчок не только развитию диалектики, но и обсуждению проблем, таящихся в понятиях пространства, времени и движения.

Мелисс из Самоса, — тот самый, который в 441 г. до P. X. в качестве наварха (главнокомандующего флотом) победил афинский флот — излагал в своём сочинении («о природе», «о сущем») учение Парменида о сущем; он защищал здесь это учение, по-видимому, между прочим, уже против Эмпедокла и Левкиппа.

Он доказывал теми же аргументами, что и Парменид, вечность и нетленность сущего; но отсюда, уклоняясь от Парменида, он делал затем недопустимый вывод, что сущее и в пространственном отношении должно быть безначальным и бесконечным, т. е. безграничным.

Для дальнейшего обоснования этого положения он оспаривал (по-видимому, против Левкиппа) возможность пустого пространства; отрицанием пустого пространства он опровергал также допущение множественности вещей: единство и нераздельность сущего он признавал вместе с Парменидом. Вместе с последним он отрицал всякое движение, а также и всякое изменение в свойствах вещей и в расположении их частей, так как всякое изменение было бы уничтожением существующего и возникновением нового; и в силу этого он оспаривав также (против Эмпедокла) разделение и смешение веществ; причём против пространственного движения он снова указывал на немыслимость пустого пространства, без которого ведь невозможно ни движение, ни сгущение и разрежение.

Вместе с Парменидом, наконец, он отвергал свидетельства чувств; против показаний чувств он выдвигал то противоречие, что вещи часто представляются нам изменившимися с течением времени, — что было бы невозможно, если бы они действительно были таковы, какими они представлялись нам сначала.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/22.htm
Гераклит был эфесцем из знатного рода, современником Парменида; согласно Аполлодору (Diog. IX, 1), его «акмэ», подобно «акмэ» Парменида, приходится на 504/0 до P. X., следовательно, его рождение — на 544/0. Ум строгий и глубокомысленный, исполненный презрения к делам и мнениям людей и неудовлетворённый даже самыми прославленными мудрецами своего времени и народа, он в изысканиях шёл своим собственным путём («я вопрошал самого себя»), («один для меня — мириада, если он есть наилучший»).

Итоги своих размышлений он изложил в своём сочинении («о природе») в ярких, образных изречениях, без более точного обоснования; эти размышления похожи на изречения оракула и часто до непонятности кратки. Благодаря такому способу изложения он получил прозвание «тёмного» (первый след которого встречается у Ливия, XXIII, 39); ему самому казалось, что эта форма изложения соответствует значительности предмета; нам же она даёт верную картину его мышления, которое движется более в наглядных образах, чем в понятиях, и направлению более на сочетание, чем на разграничение многообразного.

Подобно Ксенофану и Пармениду, Гераклит также исходит из измышлений о природе, и природу он также понимает как единое целое, которое, как таковое, никогда не возникло и не погибнет. Но, тогда как указанные мыслители настолько исключительно сосредоточились на устойчивости субстанции, что в итоге множественность и изменение явлений превратились для них в простую видимость, — на Гераклита, напротив, постоянное изменение вещей, неустойчивость всего единичного производят столь сильное впечатление, что именно в этом он усматривает всеобщий мировой закон, и он может представлять себе мир лишь в состоянии непрерывного изменения, как нечто, вечно принимающее все новые формы.

Всё течёт и ничто не имеет устойчивости, «мы не можем дважды войти в один и тот же поток»; все постоянно переходит в иное, и именно этим обнаруживается, что есть единая сущность, которая принимает противоположные формы, проходит через самые многообразные состояния, что «все становится из единого, и единое из всего»: «Бог есть день и ночь, лето и зима, война и мир, насыщение и голод».

Эта сущность всех вещей есть, по Гераклиту, огонь: «Этот мир, единый для всех, не создан никем из богов и людей, но всегда был, есть и будет вечно живущий огонь». Основание этого допущения лежит в последнем счёте в том, что, по представлению философа, огонь из всех веществ обладает наименьшей устойчивостью и не терпит устойчивости других веществ; и в силу этого под огнём он разумел не только пламя, но и тёплое вообще, почему он и обозначал его так же, как «испарение» и «дуновенье».

Из огня, через превращение его в иные вещества, возникают вещи, и тем же путём они вновь возвращаются в огонь: «Все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому как товары обмениваются на золото, и золото — на товары». Но так как этот процесс превращения никогда не останавливается, то никогда не создаются устойчивые творения, а все находится постоянно в состоянии перехода в противоположное, и потому одновременно обладает противоположными чертами, между которыми оно колеблется: «Борьба — есть правда, а (кг) мира, отец и царь всех вещей»; «противодействующее укрепляет друг друга, расходящееся идёт совместно»; «на противоположном напряжении основана гармония мира, подобно лире и луку».

Поэтому Гераклит говорил о Зевсе-Полемосе и порицал Гомера за то, что последний осуждал раздор. Но не менее сильно он подчёркивал и то, что «тайная гармония» природы вечно сызнова воссоздаёт согласие из противоположностей, что божественный закон, Дике, рок, мудрость, общий разум, Зевс или Божество правит всем, что первосущность по твёрдым законам преобразуется во все вещи и снова изъемлет себя из них.

В своём превращении первовещество проходит через три основные формы: из огня возникает вода, из воды — земля; в обратном направлении из земли — вода, из воды — огонь. Первое есть путь вниз, последнее — путь вверх, и что оба проходят одинаковые этапы, высказывается в суждении: «путь вниз и вверх — единый путь».

Все вещи неустанно подлежат этому изменению; но они с виду остаются теми же, пока к ним с одной стороны притекает столько же вещества, столько утекает от них — с другой. Характерный пример такого изменения представляет вошедшее в поговорку мнение Гераклита, что Солнце ежедневно обновляется, так как скопленное в солнечном челне пламя вечером потухает и в течение ночи вновь восстанавливается из морских испарений.

Но с той же точки зрения философ смотрел (примыкая к Анаксимандру и Анаксимену) и на мироздание в целом: мир, происходя из огня, должен, по окончании мирового года, вновь вернуться в него через сожжение, и по истечении определённого времени вновь возникнуть из него; и история мира периодически (мировой год объемлет 10 800 солнечных лет) проходит в бесконечной смене между состоянием разделённого бытия и состоянием единства всех вещей в исконном огне.

Если Шлейермахер, Гегель и Лассаль полагают, что у Гераклита нет этого учения, то это мнение не только противоречит свидетельствам древних, начиная с Аристотеля, но и собственным изречениям Гераклита, и оно не находит также подкрепления у Платона (Sophist. 242 D и сл.).

Часть божественного огня есть душа человека; чем чище этот огонь, тем совершеннее душа: «сухая душа — мудрейшая и лучшая». Но так как огонь души также подлежит неустанному изменению, то он должен восстанавливаться через восприятия и дыхание — света и воздуха вне нас. При выходе души из тела огонь не потухает, а продолжает существовать индивидуально; Гераклит учил (вместе с орфиками и пифагорейцами), что души из этой жизни переходят высшую жизнь, — хотя это учение не согласуется с его физикой.

Напротив, вполне последовательно наш философ, признающий в смене единичных вещей постоянным лишь всеобщий закон, признавал ценность лишь за разумным познанием, направленным на общее, и объявлял глаза и уши неразумных «плохими свидетелями».

Точно так же для практического поведения он устанавливает принцип: «все человеческие законы питаются единым, божественным»; поэтому надлежит следовать этому божественному закону и, напротив, «гасить своеволие более, чем пожар».

Из доверия к божественному миропорядку вытекает та удовлетворённость, которую Гераклит, по-видимому, признавал высшим благом; по его убеждению, счастье человека зависит от него самого: «нрав для человека — его божество».

На законности основано благо общества: «народ должен бороться за свой закон, как за свою стену». Но по мысли аристократического философа, следовать совету отдельного лица есть тоже закон; и против демократии, изгнавшей его друга Гермодора, он направляет жесточайшие укоры. Со столь же резкой независимостью он относился и к религиозным гонениям и обрядам народа, сурово осуждая не только дионисийские оргии, но и почитание изображений и кровавые жертвы. Что на него самого, как думает Э. Пфлейдерер, мистерии оказали влияние, определившее всю систему, — это совершенно недоказуемо и невероятно.

Школа Гераклита не только удержалась на своей родине до начала четвёртого века, но нашла отклик и в Афинах; к ней принадлежал учитель Платона Кратил. Но эти позднейшие гераклитовцы, и в частности также Кратил, отличались такой неметодичностью и исступлённостью, и впали в такие преувеличения, что как Платон, так и Аристотель отзываются о них крайне пренебрежительно.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/23.htm
Агригентинец Эмпедокл родился, согласно свидетельству Аполлодора, в 483/4 г. до P. X. и умер, шестидесяти лет от роду, в 423/4 г.; вероятно, однако, время его жизни надо отнести на десять лет раньше (492–432). Благодаря своему пышному красноречию и энергии, он долгое время, как и отец его Метон, стоял во главе агригентской демократии; но для него самого гораздо важнее была роль религиозного наставника, пророка, врача и чудотворца, на которую его подвигала его выдающаяся личность, сродная личности Пифагора.

О его смерти уже рано возникли фантастические вымыслы, частью обожествляющие, частью принижающие его; наиболее вероятно, что под конец, потеряв благосклонность народа, он умер изгнанником в Пелопоннесе. Из сочинений, которые носили его имя, ему можно с достоверностью приписать только две дидактические поэмы — («о природе»), которая распадалась на две книги, и («очищения»); от обеих сохранились многочисленные отрывки.

В своей мистической теологии Эмпедокл примыкает к орфико-пифагорейским учениям, в своей физике, напротив, он ищет среднего пути между Парменидом и воззрением, которое оспаривал последний. Вместе с Парменидом он отрицает, чтобы было мыслимо возникновение и уничтожение в строгом смысле; но он не может решиться в силу этого отрицать множественность единичных вещей, их становление и изменение; и, вероятно по примеру Левкиппа, он находит исход в том, что сводит возникновение на сочетание, уничтожение — на разделение, изменение — на частичное сочетание и разделение не-возникших, непреходящих и неизменённых веществ.

Эти вещества он мыслит качественно отличными друг от друга и количественно делимыми, т. е. они суть не атомы, а элементы, и он первый создал это понятие элемента; само название, впрочем, возникло позднее: Эмпедокл называет эти элементы «корнями всего». И перечисление четырёх элементов: огня, воздуха, воды и земли — также исходит от Эмпедокла. Ни одно из этих четырёх веществ не может перейти в иное, или совместно с ним создать новое вещество: всякое смешение веществ состоит только в том, что мелкие частицы их механически связываются между собой, и точно так же всякое воздействие, которое оказывают друг на друга субстанциально-раздельные тела, состоит в том, что от одного из них отделяются мелкие частицы и проникают в поры другого; где поры и истечения соответствуют друг другу, там эти тела взаимно притягиваются, как магнит и железо.

Но для того чтобы вещества сходились и расходились, к ним должны присоединиться движущие силы, и таковых должно быть две: связующая и разъединяющая. Эмпедокл называет первую любовью или также гармонией, вторую — ненавистью. Силы эти действуют не всегда одинаковым образом. Напротив, подобно тому, как по Гераклиту мир периодически возникает из первичного огня и вновь в него возвращается, так и Эмпедокл допускает, что элементы в бесконечной смене то сводятся в единство любовью, то разъединяются враждой. В первом из этих состояний мир, в качестве совершенного смешения всех веществ, образует шарообразный «сферос», который описывается как блаженный Бог, так как из него изгнана всякая ненависть.

Противоположностью этого состояния является совершенное разъединение элементов. Посередине между этими крайними состояниями находятся те состояния мира, в которых возникают и погибают отдельные единичные существа. При образовании теперешнего мира любовь сперва возбудила вихрь в середине разделённых ненавистью веществ, и последние постепенно втягивались в этот вихрь; из этого смешения вначале в силу вихревого движения выделился воздух или эфир, из которого образовался небесный свод, затем огонь, который занял место непосредственно под небосводом; из земли в силу вращения была выдавлена вода, а из последней снова выпарился воздух (очевидно, нижний, атмосферный воздух).

Небо состоит из двух половин, огненной и тёмной с вкрапленными частицами огня: первая есть дневное небо, последняя — ночное. Солнце Эмпедокл вместе с пифагорейцами считал зеркалом, которое скапливает и отражает лучи небесного огня, подобно тому, как Луна отражает лучи Солнца. Быстрота вращения позволяет Земле и миру оставаться на своём месте.

Из земли, по мнению Эмпедокла, возникли растения и животные. Но подобно тому, как соединение веществ вообще лишь постепенно осуществляется любовью, так и при возникновении живых существ имел место постепенный переход к все более совершенным творениям. Сначала из земли возникли отдельные члены, затем они стали соединяться как попало в чудовищные создания; и даже когда возникли нынешние животные и люди, они были вначале бесформенными обрубками и лишь со временем приобрели отдельные члены.

Напротив, нельзя утверждать, что Эмпедокл уже объяснял целесообразное устройство организмов допущением, что из созданий случая сохранились только жизнеспособные существа; это само по себе маловероятно в отношении Эмпедокла, и этого не говорит Аристотель (Phys. II, 8).

Эмпедокл, по-видимому, весьма подробно занимался живыми существами. Он высказал в своём роде остроумные догадки об их зарождении и развитии, о составе костей и мяса, о процессе дыхания (который, по его мнению, отчасти совершается через кожу) и об иных сходных явлениях.

Он пытался объяснить деятельность чувственного восприятия своим учением о фибрах и истечениях; в отношении зрения он допускал, что навстречу свету, движущемуся по направлению к глазу, идут истечения из огня и воды, содержащихся в глазе.

В отношении познания вообще он установил принцип, что каждый элемент познаётся в нас однородным ему элементом (подобно тому, как удовольствие возбуждается родственным, страдание — противодействующим); и что поэтому состав мыслей определяется составом тела, и в особенности крови, которая есть главное место нахождения мысли. Но и его этот материализм не удержал от того, чтобы поставить чувственное познание ниже разумного, хотя он и не противопоставлял оба эти познания так резко, как Парменид.

Наряду с этой натурфилософской системой мы встречаем у Эмпедокла мистическое, примыкающее к орфикам и пифагорейцам учении о погружении душ в земную жизнь, об их странствовании через человеческие, животные и растительные тела и о некогда предстоящем возвращении очищенных душ к богам; и отсюда вытекает воспрещение животных жертв и животного питания, о которых ничего не знала золотая первобытная пора человечества.

Но Эмпедокл не только не привёл в какую-либо научную связь эти учения со своей физикой, но даже не сделал попытки устранить противоречие между тем и другим; нельзя, впрочем, не подметить, что в том и другом сказывается воззрение, согласно которому борьба и противоположность есть источник всего зла, единство же и гармония есть блаженнейшее состояние. Чистая идея Божества, которую он в «Очищениях» вместе с Ксенофаном противопоставляет антропоморфическим представлениям о богах, также несовместима с его физическим учением.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/24.htm
Основателем школы атомистов был Левкипп, современник Анаксагора и Эмпедокла; однако, время его жизни не может быть установлено, точнее Феофраст называет его учеником Парменида, но не знает, происходил ли он из Милета или из Элей.

Сочинения, из которых Аристотель и Феофраст сообщают сведения об его учениях — («Великое устройство») и («о разуме») — позднее, по-видимому, находились в обращении в составе сочинений Демокрита. Этот знаменитый философ и естествоиспытатель, гражданин Абдер, был, согласно своему собственному свидетельству (Diog. IX, 41), ещё молод, когда Анаксагор был уже стариком; но сомнительно, чтобы он был ровно на 40 лет моложе последнего и родился, следовательно, 460 г., как это принимал Аполлодор; Фрасилл относил его рождение 470/69 до P. X., быть может, на основании одного места у Аристотеля, которое уже в древности толковалось в том смысле, будто Аристотель признал Демокрита моложе Сократа.

Его любознательность увлекла его, как сообщает позднейшее свидетельство, в путешествия по Египту и Вавилонии; у нас нет сведений о том, относится ли также к эпохе, которую он провёл на чужбине, его общение с Левкиппом, учеником которого он был согласно сообщению Аристотеля и Феофраста; вероятнее всего, что он, как и Протагор, находился в общении с Левкиппом в Абдерах.

Кроме него, Демокрит знал и других, современных ему и более старых философов; и он был вообще первым учёным и естествоиспытателем своего времени. Диодор, вероятно на основании указаний Аполлодора, сообщает, что он дожил до 90 лет, другие говорят, что он достиг столетнего и даже ещё большего возраста. Из его сочинений сохранились многочисленные отрывки, из которых однако трудно выделить подложное — в особенности в моральных изречениях.

Атомистическую теорию надлежит признать в существенных её чертах созданием Левкиппа, тогда как приложение её ко всем областям естествознания было преимущественно делом его ученика. Левкипп был вместе с Парменидом убеждён в невозможности абсолютного возникновения и (уничтожения, но он не хотел отрицать множественности бытия, движения, возникновения и уничтожения сложных вещей; и так как все это, как показал Парменид, немыслимо без не-сущего, то он утверждал, что не-сущее существует так же, как и сущее.

Сущее же (по Пармениду) есть наполняющее пространство, полное, а не-сущее — пустое. Согласно этому, Левкипп и Демокрит обозначали, как главные составные части всех вещей, заполненное и пустое; но чтобы иметь возможность отсюда объяснить явления, они мыслили заполненное разделённым на бесчисленные тельца, которые не могут быть восприняты в отдельности вследствие их мелкости и которые отделены друг от друга пустотой; сами же эти тельца неделимы, потому что они совершенно заполняют часть пространства, которую они занимают, и не имеют в себе пустоты; поэтому они называются атомами (неделимые) или «плотными телами».

Эти атомы обладают совершенно такими же свойствами, как и сущее Парменида, если представить себе последнее расколотым на бесчисленные части и помещенным в пустое пространство; они не возникли и непреходящи, совершенно однородны по своему веществу, различаются только по своей фигуре и величине, и способны лишь на пространственное перемещение, а не на качественное изменение. Поэтому лишь отсюда мы должны объяснять все свойства и изменения вещей.

Так как все атомы состоят из одного вещества, то их вес должен точно соответствовать их величине; поэтому, если сложные тела при одинаковой величине имеют различный вес, то это может проистекать лишь из того, что в одном из них — больше пустых промежутков, чем в другом. Всякое возникновение сложного состоит в сближении разделённых атомов, всякое уничтожение — в разделении связанных атомов; и точно так же все виды изменения сводимы отчасти на эти процессы, отчасти на изменения в положении и порядке атомов.

Всякое влияние вещей друг на друга есть механическое воздействие через давление и толчок: всякое действие на расстояние (как между магнитом и железом, или между светом и глазом) определяется истечениями. Все свойства вещей основаны на фигуре, величине, положении и порядке их атомов; чувственные качества, которые мы им приписываем, выражают (уже по мнению Левкиппа) лишь способ, как вещи действуют на наши чувства: («условна сладкое и горькое, тёплое и холодное, окрашенное, подлинны же атомы и пустота»).

В силу своей тяжести все атомы от века движутся вниз в бесконечном пространстве; но при этом, как думали атомисты, более крупные атомы, будучи тяжелее, должны были падать быстрее, чем более мелкие и лёгкие; поэтому они наталкиваются на последние и оттесняют их кверху, и из противоположности этих двух движений — столкновения атомов и отскакивания их — возникает вихревое движение.

С помощью последнего, с одной стороны, сводятся воедино однородные атомы; с другой стороны, через смешение разнородных атомов образуются отдельные, замкнутые вовне комплексы атомов, или миры. Так как движение не имеет начала, а масса атомов и пустое пространство не имеет границ, то от века должно было существовать бесчисленное множество таких миров, которые находятся в самых многообразных состояниях и имеют самые различные формы. Мир, к которому мы принадлежим, образует лишь один из этих бесчисленных миров.

Догадки Демокрита о возникновении мира, об образовании звёзд в воздухе, об их постепенном высыхании и возгорании и т. д., соответствуют его общим предпосылкам. Землю Левкипп и Демокрит вместе с Анаксименом представляют себе как круглую плиту, витающую в воздухе. Звёзды, из которых две наибольших — Солнце и Луна — вошли в нашу мировую систему лишь после своего возникновения и двигались до склонения земной оси в горизонтально-боковом движении вокруг Земли.

Из четырёх элементов, согласно Демокриту, огонь состоит из круглых, гладких и мелких атомов, в остальных же смешаны атомы различного вида.

Из земной тины возникли органические существа, которые Демокрит, по-видимому, изучал с большим вниманием; но особенно подробно он занимался человеком, и если уже телесное строение человека есть для него предмет величайшего изумления, то он ещё большую ценность придаёт душе и духовной жизни. Правда, и душу он может признать только чем-то телесным; она состоит из тонких, гладких и круглых атомов, т. е. из огня, который распределён по всему телу, и через посредство дыхания частью удерживается от истечения наружу, частью черпается из воздуха; но отдельные душевные деятельности имеют местопребывание в отдельных органах. После смерти душевные атомы рассеиваются.

Тем не менее, душа есть самое благородное и божественное в человеке, и во всех остальных вещах также есть столько души и разума, сколько в них содержится теплового вещества; о воздухе, например, Демокрит говорил, что в нем должно быть много разума и души, так как в противном случае мы не могли бы через вдыхание воспринимать их в себя.

В изменении, которое возбуждают в душе истечения, исходящие от вещей и проникающие через органы чувств, состоит восприятие; зрение, например, возникает (уже по мнению Левкиппа) в силу того, что образы предметов, отделяющиеся от последних, изменяют находящийся перед ними воздух, и этот воздух соприкасается с истечениями наших глаз; причём каждый род атомов воспринимается однородными ему атомами в нас.

В сходном изменении душевного тела состоит и мышление: оно верно, если душа через испытываемые ею движения приводится в надлежащую температуру. Этот материализм, однако, столь же мало мешает Демокриту, как и другим, строго разграничивать восприятие и мышление — «мысль темную» и «мысль подлинную») в отношении их познавательной ценности и ожидать лишь от мышления проникновения в сущность вещей; хотя он и признает, что вещи мы можем познавать лишь через наблюдение.

По всей вероятности, несовершенство чувственного познания есть также главный мотив жалоб Демокрита на неверность и ограниченность нашего знания; нельзя считать его скептиком из-за этого суждения: он решительно возражал против скепсиса Протагора.

И точно так же, как ценность нашего познания, ценность нашей жизни обусловлена возвышением над чувственностью. Наилучше всего возможно более радоваться и возможно менее печалиться; но «эвдемония и какодеония (блаженное и горестное состояние) не обитает ни в золоте, ни стадах, лишь душа есть местожительство демона». Блаженство заключается в спокойствии и душевной (благосостоянии), (гармонии), (неустрашимости), а последняя достижима вернее всего через умеренность вожделений и равномерность жизни.

В этом духе составлены жизненны* предписания Демокрита: они свидетельствуют о большом опыте, тонкой наблюдательности, чистых принципах. Согласно всему, что нам известно, он не пытался научно связать эти предписания со своей физической теорией; и если главная мысль его этики заключается г положении, что счастье человека всецело зависит от его душевного состояния, то нет никаких доказательств того, чтобы он пытался обосновать это суждение какими-либо общими соображениями, подобно тому, например, как Сократ доказывал положение, что добродетель состоит в знании.

Поэтому Аристотель причисляет Демокрита, несмотря на его моральные изречения, о которых, впрочем, он нигде не упоминает, ещё всецело к физикам, и считает, что научная этика возникла лишь с Сократа.

Странное впечатление производит взгляд Демокрита на богов народной веры, хотя в действительности этот взгляд правильно связан с его общим объяснением природы. А именно, хотя он не может разделять эту веру как таковую, но все же ему казалось необходимым объяснить её; и если он и не отвергал при этом допущения, что исключительные явления природы подали повод приписывать их происхождение богам, или что в богах олицетворены некоторые общие понятия, то все же, в силу своего сенсуализма, он искал иного, более реалистического объяснения.

Подобно тому, как народная вера населяла воздушное пространство демонами, так и Демокрит полагал, что в этом пространстве находятся существа человекоподобной формы которые, однако, значительно превосходят человека своими размерами и длительностью своей жизни и которые производят частью полезные, частью вредные действия; образы, исходящие от них и являющиеся человеку во сне или наяву, были признаны богами.

Демокрит пытался также с помощью своего учения об образах и истечениях дать естественное объяснение пророческих снов и влияния дурного глаза; точно так же он полагал, что во внутренностях жертвенных животных можно усмотреть естественные признаки известных событий.

Самая значительная личность из школы Демокрита есть Метродор из Хиоса, который имел своим учителем либо самого Демокрита, либо ученика последнего — Несса.

Соглашаясь в основных чертах своего учения с Демокритом, он в некоторых частных пунктах своего объяснения природы уклонялся от него и выводил из его сенсуализма скептические следствия, причём он, однако, не мог иметь в виду принципиально отрицать возможность знания. Учеником Метродора или его ученика Диогена был Анаксарх, спутник Александра Македонского, обнаруживший большее достоинство в смерти, чем в жизни. С Метродором, быть может, стоит в связи и Навсифан, который ввёл Эпикура в учение Демокрита; впрочем, как говорят, он учился также у скептика Пиррона.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/25.htm
Анаксагор из Клазомен, родившийся, согласно Аполлодору в 500/499 до P. X., посвятил себя, пренебрёгший своим имуществом, науке и выделялся особенно в качестве математика и астронома.

О его учителях нам ничего не известно, и если Симплиций следуя Феофрасту) справедливо утверждает, что он вышел из школы Анаксимена, то его система все же в достаточной мере доказывает (хотя это ещё недавно было оспариваемо), что учение Парменида и, вероятно, также учение Левкиппа произвели на него значительное впечатление.

Напротив, если некоторые новые писатели хотят признать его учеником клазоменца Гермотима, гораздо более древнего, сказочного чудотворца, в легенду о котором уже давно (по Аристотелю, Metaph. 984 b 18) было внесено учение Анаксагора о разуме, — то это есть лишь праздная комбинация. В Афинах, куда он переселился (согласно Аполлодору, вероятно в 460/59 г.), он вступил в тесную связь с Периклом; обвинённый противниками этого политика в отрицании государственных богов, он должен был покинуть Афины (431/0).

Он переселился в Лампсак, где, согласно Аполлодору, умер в 428/7 г., 72-х лет от роду. Из его сочинения («о природе») сохранились многочисленные отрывки.

Анаксагор согласен с Левкиппом и Эмпедоклом в том, что возникновение и изменение в строгом смысле, а следовательно и качественное изменение вещей немыслимы, что поэтому всякое возникновение состоит лишь в сочетании уже наличных веществ, всякое уничтожение — в их разделении, и что всякое качественное изменение основано на изменении состава веществ. Но из вещества, как такового, он не может объяснить движения, с помощью которого происходит сочетание и разделение веществ (наличность пустоты, которую Левкипп с этой целью присоединял к веществу, он оспаривал вместе с Парменидом и Мелиссом); ещё менее мог он объяснить из одного вещества упорядоченное движение, которое создало столь прекрасное целое, как мир.

Это движение может быть лишь делом существа, знание и могущество которого распространяется на все, — делом мыслящего, разумного и притом всемогущего существа — духа; и эта мощь и разумность может быть присуща лишь в том случае, если он не смешивается ни с чем иным и поэтому не задерживается ничем иным.

Поэтому руководящая мысль Анаксагора есть понятие духа в его противоположности веществу; и самый существенный признак этого отличия он усматривает в том, что дух совершенно прост, вещество же всегда сложно. Дух «ни с чем не смешан», «сам по себе»; он есть «чистейшая и тончайшая из всех вещей»; он обладает совершенным познанием всех вещей и величайшей силой. Этим его бестелесность хотя и не обозначена вполне адекватно, но все же бесспорно подразумевается; тогда как вопрос о духе, как личности, ещё чужд нашему философу.

И точно так же деятельность духа состоит по существу в разделении смешанного; и к этой деятельности может быть сведено его познание, которое есть различение. Напротив, вещество, пока дух не подействовал на него, представляет из себя массу, в которой ничто не отделено от иного. Но так как все должно возникнуть из этой массы через простое выделение её составных частей, то её нельзя мыслить однородной массой, и нельзя также мыслить как смешение столь простых веществ, каковы Эмпедокловы элементы или атомы; Анаксагор не считал возможным объяснить из механического соединения этих элементов или атомов столь отличные от них качества вещей.

Эта масса состоит, напротив, по мнению Анаксагора, из смешения бесчисленных невозникших, непреходящих и неизменных, невидимо мелких, но не неделимых частиц своеобразного качества: из частиц золота, мяса, костей и т. п. Анаксагор называет эти свои первовещества атсерцата (семена) или (вещи), тогда как позднейшие писатели, следуя за обозначением Аристотеля, называют их гомеомерами (подобночастными).

Соответственно этим предпосылкам, Анаксагор начинает свою космогонию с изображения состояния, в котором все вещества были совершенно смешаны. Дух вызвал их разъединение тем, что вначале возбудил вихревое движение в одной точке; вихрь, распространяясь из этой точки, втягивал в себя все большие части бесконечной массы, и будет ещё впредь втягивать дальнейшие части. Нам не сообщают, признавал ли Анаксагор вмешательство духа и на других стадиях процесса мирообразования; напротив, Платон и Аристотель единогласно упрекают его в том, что он не сумел применить открытый им принцип к телеологическому объяснению природы и, подобно своим предшественникам, ограничился указанием на слеподействующие механические причины.

Через посредство вихревого движения (основание выводить из него образование мира Анаксагор почерпнул, быть может, у Левкиппа, охваченные им вещества разделились сначала на две массы, из которых одна обнимала тёплое, сухое, светлое и тонкое, другая — холодное, влажное, тёмное и плотное: эфир и воздух (или точнее: испарение, туман).

Движение, продолжаясь, все более отделяло вещества; но все же это разделение никогда не доходит до конца; напротив, во всем имеются части всего, и лишь поэтому возможно, чтобы вещь, даже без изменения своего состава, приобретала иной вид благодаря выступлению наружу иных веществ; если бы снег не был чёрен (т. е. если бы, наряду со светлыми, в нем не было и тёмных веществ), то и вода, в которую он превращается, не могла бы быть чёрной.

Вихревое движение унесло тёплое и тонкое к окружности и направило плотное и влажное в середину. Последнее образовало Землю, которую Анаксагор вместе с древними ионийцами представлял себе как плоскую плиту, витающую в воздухе; звезды суть каменные глыбы, которые силой вращения оторвались от Земли, были брошены в эфир и раскалились в нем.

Звёзды вращались первоначально горизонтально вокруг земного диска; лишь когда последний склонился в южную сторону, их пути пересеклись с плоскостью земной поверхности. Луну Анаксагор представлял себе подобной Земле и обитаемой; Солнце он считал во много раз большим, чем Пелопоннес; оно снабжает не только Луну, но и все остальные звезды большей частью их света. Благодаря солнечной теплоте земля, которая первоначально была сплошной тиной, постепенно высохла.

Из земной тины, оплодотворённой находившимися в воздухе и эфире семенами, возникли живые существа. Начало, оживляющее их, есть дух, и этот дух есть один и тот же во всех, включая и растения; но он дарован живым существам в различной мере. В человеке чувственное восприятие есть также дело духа. Оно возбуждается в органах чувства, — для которых центральным органом служит мозг — не однородным, а противоположным началом.

Анаксагор не сомневается, что самим вещам присущи те качества, которые обнаруживают нам ощущения; но он особенно резко подчёркивает, что ощущения дают нам слишком недостаточное знание об основных составных частях вещей. Поэтому и он полагает, что истинное познание даёт только разум. Как безраздельно сам Анаксагор предавался науке, — это сказалось в некоторых его изречениях; другие приписываемые ему суждения заставляют признать, что он держался благородного и серьёзного жизнепонимания; но нет сведений о том, занимался ли он научно-этическими вопросами.

Точно так же от него не сохранилось никаких религиозно-философских утверждений; лично он относился к народной религии с полной научной свободой, и пытался давать естественные объяснения мнимым чудесам (как напр. метеориту в Эгоспотамах).

Из учеников Анаксагора, — к которым причисляют также Еврипида, — Метродор из Лампсака известен нам только своим безвкусным аллегорическим истолкованием гомеровской мифологии. Немного больше мы знаем об Архелае из Афин, мнимом учителе Сократа. Будучи в общем согласным с Анаксагором, этот физик все же приближался к Анаксимену и Диогену в том отношении, что называл первоначальную смесь веществ воздухом, считал, что к последнему примешан дух, обозначал выделение веществ, как разрежение и сгущение, и выделившиеся при этом массы называл холодным и тёплым.

Указание, что он выводил различие между дурным и хорошим только из традиции, по-видимому, основано на недоразумении.

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A2%D0%B8%D0%BC%D0%B5%D0%B9_%D0%9B%D0%BE%D0%BA% D1%80%D0%B8%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Тимей из Локр
Τίμαιος ὁ Λοκρός

Направление:

Пифагореизм

Тимей из Локр, Тимей Локри́йский (др.-греч. Τίμαιος ὁ Λοκρός; ок. 400 г. до н.э.; имя указывает на происхождение из г. Ло́кры, совр. Локри в итальянской провинции Калабрия) — древнегреческий философ-пифагореец. Занимал в своём городе высшие почётные должности. Персонаж диалогов Платона «Тимей» и «Критий».

Содержание
1 Псевдо-Тимей
2 Примечания
3 Издания и литература
4 Ссылки

Псевдо-Тимей

Известное со времён поздней античности под именем Тимея сочинение (на дорийском диалекте) «О природе мира и души» (др.-греч. Περὶ φύσιος κόσμω καὶ ψυχᾶς), содержащее (среди прочего) первую математическую модель-реконструкцию мировой души Платона, в действительности принадлежит анонимному писателю I в.н.э.[1]. Впервые упоминается как сочинение Тимея философом II в.н.э. Никомахом из Герасы (Intr. harm. 11). Труд «псевдо-Тимея» был популярен в эпоху Возрождения, его латинский перевод выполнил в XV в. Джорджо Валла, а начиная с XVI в. он входил как обязательная часть в собрание сочинений Платона.

Примечания

1.↑ Baltes (1972) S. 20 ff.; Tobin (1985), pp. 3–7.

Издания и литература
Holger Thesleff (ed). The Pythagorean texts of the Hellenistic period. Åbo: Åbo Akademi, 1965, pp. 205-225 (критическое издание греч. оригинала).
Walter Marg (ed.). Timaeus Locrus. De natura mundi et animae. Editio maior. Leiden: Brill, 1972. ISBN 90-04-03505-2 (критическое издание греч. оригинала и нем. перевод).
Thomas H. Tobin (ed.). Timaios of Locri. On the Nature of the World and the Soul. Chico (California): Scholars Press, 1985. ISBN 0-89130-767-2 (английский перевод с комментариями).
Matthias Baltes. Timaios Lokros. Über die Natur des Kosmos und der Seele. Leiden: Brill, 1972 (исследование источника и детальный комментарий).

Ссылки
Timaios Lokros. Über die Natur des Kosmos und der Seele. Kommentiert von Matthias Baltes (1972)

[Мудрый Философ]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st018.shtml

Левкипп (ок. 500—440), как сообщает Диоген Лаэртский, происходил из Элей, согласно же другим сведениям — или из Абдер, или из Милета. Один из поздних сторонников атомистического учения, Эпикур, имя Левкиппа вообще не упоминает, а существование философа с таким именем отрицает вообще. Эта позиция дала начало возникновению так называемой Левкипповой проблемы, в основе которой было отрицание исторического существования Левкиппа. В конце концов возникла догадка, согласно которой имя Левкипп было псевдонимом молодого Демокрита. Однако исследования Дильса и Зеллера в прошлом столетии, а также советского историка Мековель-ского подтверждают его историческое существование. В высшей степени вероятно, что Левкипп родился в Милете. Как активный сторонник рабовладельческой демократии, он после успешного переворота, совершенного аристократией в 449 г. до н. э., был вынужден покинуть родной город. Левкипп отправляется в Элею, где, видимо, становится учеником Парменида или Ксенофана. Диоген Лаэртский сообщает, что он был также учеником Зенона.

Из его работ практически ничего не сохранилось, кроме нескольких мыслей, дошедших через посредство других античных авторов. Однако, согласно Г. Дильсу, ему можно приписать две книги как минимум. Это — «Великий диакосмос» и «Об уме» 90. После длительного пребывания в Элее он уходит в Абдеры, где, видимо, становится учителем Демокрита, а возможно, и Протагора.

Левкипп выдвинул основные принципы атомистической философии. Он «признавал бесчисленные, постоянно движущиеся элементы — атомы, имеющие бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и изменение». Он учил, что «сущее не более чем не-сущее и что оба они являются равной причиной возникновения вещей. Полагая суть атомов плотной и полной, он учил, что они есть сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл несущим, утверждая, что она является не меньшим, чем сущее» . В этом фрагменте освещены принципы атомистической науки о бытии. Единственное, что существует,— атомы и пустота. Атомы, как увидим далее, характеризуются (и у Левкиппа, и у Демокри-та) величиной, формой, порядком и положением. Они являются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению и разъединению. Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов с постоянной изменчивостью Гераклита.

Понятие атома выступает качественно новым элементом в античном материализме. Оно является следствием абстракции совсем другого, чем у ионических философов, направления — Эмпедокла или Анаксагора. При этом атомы характеризуются так же, как сущее в предшествующих философских направлениях, — полнотой. Однако Левкипп в отличие от упомянутых философов (возможно, первым в античной философии) допускает существование пустоты. Атомы, согласно его взглядам, движутся в пустоте.

Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, которая предшествующей философии доставляла значительные трудности, — проблема движения. Существование пустоты делает возможным движение атомов.

Сообщения античных авторов об учении Левкиппа в своем большинстве были тесно связаны со взглядами Демокрита. Так, например, большинство фрагментов 92 начинается словами: «Левкипп и Демокрит говорят...» Поэтому во многих случаях весьма сложно различить мысли Левкиппа и Демокрита. В принципе, однако, можно согласиться с утверждением, что Демокрит имел взгляды на сущность бытия, тождественные взглядам Левкиппа. Но в отличие от Левкиппа, который является автором основополагающей концепции, Демокрит развивает атомистическое учение в логически последовательную, всеобъемлющую систему.

Демокрит (ок. 460—370 до н. э.) происходит из знатного семейства в Абдерах. Унаследовал значительное имение, что и позволило ему полностью посвятить себя науке.

По преданиям, он учился у халдейских магов, которых оставил в Абдерах персидский царь Ксеркс.

Был учеником Левкиппа и, как сообщает Диоген Лаэртский, учился у Анаксагора, который, однако, был много старше.

Много путешествовал. Целью его странствий было знакомство с идеями мыслителей в далеких странах. Вне сомнения, он посетил Персию, Египет, Вавилон и области вокруг Красного моря. Во время путешествий он заметно углубил свое образование в естествознании, астрономии и особенно в математике.

Демокрит за свою долгую жизнь приобрел огромное количество знаний. Его труды представляют нечто вроде энциклопедии познания того времени. Диоген Лаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики, математики, музыки, риторики, астрономии и т. д.93 Широта, глубина, систематичность и цельность его трудов снискали ему уважение всех выдающихся мыслителей древности, таких, как Аристотель, Цицерон, Плутарх и т. д.

Атомизм Левкиппа и Демокрита органически связан с материалистическими элементами в учениях предшествующих философских школ, в частности милетской, школы Гераклита и Анаксагора. Демокрит, как уже говорилось, полностью разделяет учение Левкиппа об атомах и пустоте (термин атомос означает в дальнейшем неделимый). К характеристикам атомов Демокрит добавляет еще величину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов, и тяжесть. Тяжесть, однако, как говорил об этом К. Маркс в своей докторской диссертации, он не считал существенным свойством атомов, но признавал её простым следствием того факта, что они имеют некий размер. Подобным образом и величина не дает качественной характеристики атомов.

Атомы сами по себе неизменны, были, есть и будут постоянно теми же самыми, ибо «не могут претерпевать те изменения, в существовании которых убеждены все люди, научаемые этому восприятием. Так, говорят, что ни один атом не нагревается и не охлаждается и потому не высыхает и не увлажняется и тем более не становится белым или черным и вообще не принимает каких-либо свойств, так как он никоим образом не меняется»94. Концепция атомизма содержит, таким образом, представление о неуничтожимо-сти и несотворимости материи. Эту материалистическую мысль Демокрита подтверждают и сообщения других авторов, например Псевдо-Плутарха: «Демокрит Абдерский полагал вселенную бесконечной, никем не сотворенной. Он говорил также, что она неизменна и вообще причины того, что ныне совершается, не имеют никакого начала. Издавна, от вечности все наполнено определяющей необходимостью, все, что было, есть и будет»95. Демокритово материалистическое понимание возникновения и развития мира выливается в этом смысле в атеизм.

Точную характеристику основных принципов учения Демокрита о сущности мира мы находим у Диогена Лаэртского: «Начала вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этим порождают все сложное — огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твердости» 96. Атомы, по Демокриту, суть бесконечны, только если речь идет об их величине и числе. Так же бесконечны они и относительно различия форм: «Число форм у атомов бесконечно потому, что скорее нет ничего такого, чем не такого» 97. Речь идет здесь о выраженной в духе того времени мысли о бесконечности материи. Материя, по Демокриту, бесконечна. Атомистический материализм, таким образом, представляет дальнейшую и более глубокую ступень в «поисках» первопричин развития мира.

Качественно новым в античном мышлении является Демокритово понимание бесконечности, неуничтожимости и несотворенности вселенной, убежденность в существовании бесконечного множества миров, которые возникают и гибнут. «Демокрит говорил, что миры неисчислимы и что они отличаются размерами. В некоторых (из них) нет солнца и луны, в некоторых они больше, чем у нас, а в некоторых мирах они более многочисленны. Расстояния между мирами не одинаковы, где-то миров больше, где-то меньше, некоторые растут, другие пребывают в расцвете, а иные гибнут, где-то возникают, а где-то приходят в упадок» 98. Из этого следует, что нет существенной разницы между миром, в котором мы живем, и другими мирами. Мир, в котором мы живем, отличается от других (бесчисленных) миров лишь тем, что «пребывает в расцвете».

Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи и движения. У милетских философов этот вопрос еще даже не возникал, у элеатов проблема движения становится одной из основных. Однако возможность движения у элеатов находится в противоречии с основной характеристикой полного и непроницаемого сущего.

Левкипп в отличие от большинства других античных философов допускает существование «не-сущего», т. е. пустоты, которая является гарантией возможности движения.

Движение присуще атомам в естественном состоянии. «Демокрит... считает, что атомы, как он их называет, т. е. неделимые, из-за плотности тела движутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни ввер ху, ни внизу, ни посредине, ни внутри, ни вне. При этом они сталкиваются друг с другом, благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и что мы видим. А об этом движении атомов следует судить, что оно не имело начала, но что оно извечно». Движение, таким образом, присуще атомам и передается столкновением, и движение в этом понимании является основным источником развития.

Следует сказать, что у Демокрита (как и у других атомистов) речь идет о движении чисто механическом. Демокрит полагал, что первичное движение никогда не было сообщено атомам, оно, говоря современным языком, является основным способом их существования. Таким образом, Демокрит преодолевает проблему дуализма материи и движения, которая возникала не только в предшествующей, но и в позднейшей философии. Все последующие интерпретации концепции движения Демокрита, в которых возникает вопрос, откуда взялось движение у «первого» атома, если атомы получают движение «один от другого», следует поэтому решительно отвергнуть. Эта интерпретация, как правило, зиждется на толковании Сим-пликием «Физики» Аристотеля, где говорится, что, согласно Демокриту, атомы от природы суть неподвижны и что движутся они от удара. Смыслом этой интерпретации, отстаиваемой впоследствии христианскими мыслителями, является попытка ослабить четкий материализм Демокрита, ввести в его теорию «первый двигатель».

Понимание мира у Демокрита тесно связано с основными принципами его учения о бытии и его пониманием отношений между явлениями. Здесь Демокрит был сторонником строгой необходимости. Развитие вселенной, порядок мира, все в сущности определено (детерминировано) механическим движением атомов, Поэтому в его системе нет места для объективного существования «случайности». И сама «случайность» объясняется отсутствием каузального объяснения, не-,знанием причин определенного явления. У Демокрита, как говорит Диоген Лаэртский, «все возникает по необходимости: причина всякого возникновения — вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью». Это понятие необходимости есть следствие определенной метафизической абсолютизации механически понимаемой причинности. (Именно этот момент был главным предметом критики одного из выдающихся представителей древней атомистики — Эпикура.)

Демокритово понимание причинности как абсолютной необходимости не имеет, однако, как подчеркивал Аристотель, ничего общего с телеологией и направлено именно против телеологической интерпретации действительности. «Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, что использует природа, к необходимости» 102. То, что Демокрит исключал случайность из мира, подтверждал и Симпликий при интерпретации «Физики» Аристотеля: «Слова «как старое истолкование, отрицающее случайность», видимо, направлены против Демокрита, ибо он при объяснении сотворения мира хоть и употребляет случайность, но при объяснении частностей говорит, что случайность не является причиной чего-либо, и переводит все на другие причины»103. Подобным образом подтверждает отрицание Демокритом случайности и сообщение Стобея, согласно которому Демокрит сказал, что «люди сами создали образ случайности, чтобы скрыть собственную нерасторопность» 104. Демокрит, видимо, считал причинно-следственное изложение явлений одной из главных целей всякого познания. Он говорил, что «лучше было бы найти одно причинное объяснение, чем получить Персидское царство» 105.

И хотя большинство-сведений о философии Демокрита (и Левкиппа), которые до нас дошли, однозначно подчеркивают абсолютизацию необходимости в понимании причинности, у античных авторов можно найти и такие данные, согласно которым Демокрит не только допускает существование случайности, но и отводит ей важное место. Такое положение, видимо, вытекало из стремления обосновать теорию естественного движения и развития мира, которым не управляют внешние силы. Однако упор на значение случайности в определении движения мира был бы в прямом противоречии со всей атомистической концепцией. Демокрит, как мы уже видели, признает механическое движение как единственную форму движения, а это исключает объективное существование случайности. Наконец, и его понятие причинности имеет механистическую суть. Случайность как форма проявления объективного существования причинно-следственных отношений вообще не могла возникнуть в атомистической системе Демокрита.

Специфическую проблематику представляет реконструкция воззрений Демокрита по вопросу о познании. Значительные трудности вызывает тот факт, что сведения, которые дошли до нас, иногда противоречат друг другу. Одно ясно, что Демокрит отбрасывает негативное отношение к чувственному познанию, как это было у элеатов. Он полностью согласен с Лев-киппом, который «полагал, что доводы в согласии с восприятием не отвергнут ни возникновение, ни гибель, ни движение, ни многообразие сущего» 106. Аристотель эти взгляды характеризует однозначно: «Демокрит и Левкипп полагали, что истинно суть то, что нам является» 107.

О значении, которое Демокрит придавал чувственному познанию, свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов. Эйдолы возникают где-то между объективной вещью и соответствующим органом чувств субъекта восприятия. Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобие предмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза. Собственно, образ предмета возникает где-то в пространстве между предметом и глазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств.

Эта концепция находится в полном соответствии с материалистическими воззрениями Демокрита на сущность бытия. Материалистический подход к объяснению сути восприятия у древнегреческих атомистов подтверждает фрагмент из Аэция, согласно которому Левкипп и Демокрит учат, что чувства и мысли суть изменения тела.

Из того, что мы до сих пор говорили об атомистической теории познания, однозначно вытекает, что Левкипп и Демокрит придавали чувственному познанию основную и незаменимую роль, видя в нем первую и основную предпосылку всякого дальнейшего познания. «Левкипп, Демокрит... учат, что чувства и мышление возникают из образов, приходящих извне, ибо ни у кого нет чувства либо мысли без образа, в них входящего» 108. (Эта мысль заметно напоминает один из основных принципов сенсуализма Нового времени о том, что в разуме нет ничего такого, чего бы до этого не было в чувствах.) Ссылаясь на Эмпедокла, атомисты отстаивали принцип «подобное познается подобным». В этом случае лучше всего можно познать то, что наиболее подобно познающему субъекту.

Значение, которое придает атомистическая гносеология чувственному познанию, не мешало, однако, Демокриту раскрыть значение и функции рационального познания. Об этом свидетельствует отрывок из Секста Эмпирика: «В «Правилах» он говорит о двух видах знания, об одном — при помощи чувственных восприятий и о другом — при помощи рассуждения. Из них знание при помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятий он именует темным, лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он говорит: «Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же отлична от неё» 109. Из этого фрагмента следует, что Демокрит понимает процесс познания состоящим из ступеней. Чувственное познание является некоей низшей ступенью познания и знакомит нас с окружающим миром явлений. Подойти, однако, к познанию «истинной сущности» (познанию атомов), открытию причин истинного познания (открытию причинно-следственной связи) можно лишь при помощи «подлинного», т. е. рационального, познания. Чувства не могут, согласно Демокриту, дать подлинного знания (познания сущности и причинных взаимосвязей). Демокрит это аргументирует тем, что «природа не имеет чувствующего начала, так что атомы, образующие все своим соединением, имеют чувственность просто через все» "°. Чувствами можно воспринимать лишь то, что образовалось путем соединения атомов, что само по себе лишь преходяще.

Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не противоречит его целостной материалистической ориентации. И мышление, так же как и чувственное восприятие, он понимает вполне материалистически. Эту интерпретацию подтверждает и Демо-критово понимание души, частью которой, согласно его представлениям, является разум. «Демокрит учит, что душа — это огненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму и огненную силу и являющихся также телом» ", Душа, таким образом, является совокупностью наилегчайших атомов, имеющих идеальную, т. е. шаровидную, форму. Ее материальный характер не вызывает никаких сомнений. Материальность души подтверждает и сохранившийся фрагмент, согласно которому «Демокрит и Эпикур учат, что душа смертна, ибо погибает вместе с телом».

Последовательный материализм в понимании природы и мира привел Демокрита, как уже говорилось, к атеизму. В этой области он близок к древней атеистической традиции греческой философии. «Разумом выдумали люди божественные дела» . В соответствии со своим учйшем он дает материалистическое объяснение возникновения богов: «Некоторые полагают, что мы пришли к мысли о богах под влиянием удивительных вещей во вселенной; того же мнения, кажется, придерживается и Демокрит. Ибо, говорит (он), древние люди, видя неземные явления, как гром, молнию, зарницы, сближения звезд и затмение луны, боялись и полагали, что боги суть причины этих вещей».

Материализм Демокрита не только исходил из древней традиции греческого философского мышления, но и был тесно связан с развитием научного познания и общественной практики.

Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени, занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой. Среди его математических трудов Диоген Лаэртский называет следующие: «О геометрии», «Числа», «Об иррациональных линиях и телах». Можно предположить, что Демокрит во время своего учения в Афинах познакомился с математическими идеями Пифагора. Однако его философская и политическая ориентация представляла полную противоположность пифагореизму.

По названиям математических трудов Демокрита можно судить о том, что в области математической абстракции он достиг высокого уровня. Не случайно и то, что атомы характеризовались им свойствами, которые как раз в это время интенсивно исследовались геометрией. Труды Демокрита являются очередным подтверждением тесной связи философского материализма с античной наукой.

Взгляды Демокрита на общество тесно связаны с его политической ориентацией. Он был решительным сторонником греческой рабовладельческой демократии, приобретшей, в частности, в Афинах свои классические формы. Для правящего класса главным врагом была уже не «родовая аристократия», но прежде всего рабы и эксплуатируемый демос. Раб в античности не считался человеком. Поэтому победившая рабовладельческая демократия и провозглашает свои принципы и ценности «общечеловеческими». Все это полностью отражается во взглядах Демокрита на общество, политику и мораль.

Прежде всего он стремится «естественным» образом объяснить возникновение общества. Согласно этому объяснению, люди в начальных стадиях своего развития «жили неупорядоченной и животной жизнью... рассредоточенно ходили на пашу и собирали наиболее подходящие травы и плоды дикорастущих деревьев. А когда на них нападали звери, объединялись, помогали друг другу. Зимой прятались в пещеры и складывали здесь те плоды, которые могли храниться. А затем познали огонь и другие вещи, было также изобретено искусство и все, что может быть полезным в совместной жизни. Ибо вообще потребность стала людям учительницей всего».

Таким образом, Демокрит считает основным стимулом развития общества примитивный способ удовлетворения потребностей. И хотя он в свое время не мог понять роль способа производства как средства удовлетворения материальных потребностей, представляется, что он угадал роль и значение естественных потребностей человека в процессе возникновения общества, и тем самым его взгляды в данном вопросе являются определенным завершением попыток естественного (материалистического) объяснения этой проблемы.

В своих политических взглядах Демокрит является типичным представителем своего класса. Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, его взгляды в этой области являются смесью индивидуализма и стремления поддержать авторитет древнегреческого полиса как основной формы государства греческой рабовладельческой демократии. Поэтому некоторые мысли взаимно противоречивы. С одной стороны, «закону, чиновнику и старшему надлежит уступать»116, а с другой — «мудрец не должен слушаться закона, но жить свободно». Вторая мысль выдает четкий индивидуализм Демокрита, который проявляется в понимании общества как совокупности индивидов. Они объединяются на основе принципа, напоминающего теорию «общественного договора». В этом смысле Демокрит подчиняет индивида обществу. Это подчинение само по себе тоже противоречиво. Общество и законы, согласно Демокриту, не являются инструментами развития индивидуальности, но скорее лишь ограничивающими средствами, предотвращающими возникновение вражды. «Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый не вредил один другому, ибо зависть способствует началу вражды» . Здесь проявляется взаимосвязь социальных и этических взглядов Демокрита. Естественно, что он не мог в свое время понять принципы действительного устройства общества. Поэтому ценности и воззрения своего собственного класса он считает универсальными. «Верность» рабовладельческой демократии ему представлялась одним из наивысших как политических, так и этических принципов. «Бедность при народовластии настолько пред-почтима благосостоянию при властителях, насколько предпочтима свобода рабству» 119.

Подобной же точкой зрения руководствуется Демокрит и в отношении к собственности, к имению. Он не осуждает накопления, приобретения собственности, имений, но осуждает лишь такое приобретение дурными способами: «Приобретать деньги не есть бесполезное, однако приобретать их несправедливо — хуже всего... дурные прибыли приносят гибель добродетели» 120.

Этика Демокрита тесно связана с его социальными и политическими взглядами. Она исходит также из индивидуалистических принципов. Он пытается сформулировать некие «универсальные» моральные правила. Центральным в его этике является «достижение доброй мысли». Путь к этому — через жизненную уравновешенность и умеренность: «Кто хочет обладать доброй мыслью, не смеет многое совершать ни в частной, ни в общественной жизни» 121. Добрая (благая) мысль является, согласно законам, ключом к справедливой жизни: «Человек добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным действиям, во бдении и во сне весел, здрав и спокоен» 122. Главным средством достижения добродетели Демокрит считает убеждение, воспитание в духе нравственности. «Принуждением» человека нельзя сделать добрым. «Лучшим подстрекателем к добродетели окажется тот, кто употребляет возбуждающую и убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию. Ибо правдоподобно, что тот, кто отвращен от беззакония законом, грешит втайне, а тот, кто был приведен к повинности убеждением, не совершает ничего недостойного ни тайно, ни явно. Поэтому тот, кто действует правильно по пониманию и сознательно, становится достойным и прямодушным» 123. Мерилом нравственности должен быть сам человек, и в этом смысле можно говорить об атеистических моральных взглядах Демокрита.

Воззрения Демокрита на общество и его этические взгляды представляют собой не только определенное «обобщение» его личного опыта, но в то же время и выражение обобщенного социального опыта его класса. Во многом в этих его представлениях заметна проекция его атомистической концепции мира. Поэтому их иногда определяют как «социальный атомизм».

Демокрит имел несколько учеников и последователей. Однако в своем большинстве (как можно судить по сохранившимся фрагментам) они по сути лишь распространяли взгляды Левкиппа и Демокрита и защищали их в борьбе с другими философскими системами.

Философия Демокрита представляет наиболее завершенный материалистический способ мышления в Древней Греции. Значение учения Демокрита для развития античного материализма было так велико, что В. И. Ленин называл всю материалистическую линию в греческой философии «линией Демокрита». Материализм Демокрита был камнем преткновения для всех позднейших представителей идеализма. Уже Платон, как сообщает Диоген Лаэртский, «хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать» 124. Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятии идеалистом Платоном материалиста Демокрита: «...ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов» .

Отрицательный подход одного из выдающихся представителей идеализма античности, равно как и полупрезрительное отношение наиболее выдающегося представителя идеализма Нового времени — Г.-В.-Ф. Гегеля, самым наилучшим образом свидетельствует о воинственности материализма Демокрита и Левкиппа.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st017.shtml
Философские школы и течения, о которых мы до сих пор говорили, образуют, собственно, «первый этап» развития греческой античной философии, завершающийся творчеством двух выдающихся мыслителей — Анаксагора и Эмпедокла. Их творчество (вместе с выступлением софистов) является определенным переходом к высшему этапу древнегреческой рабовладельческой демократии, который является и высшим этапом развития античного философского мышления.

Эмпедокл (ок. 484—424 до н. э.) родился в городе Акраганте в Сицилии, был учеником Пифагора, но в то же время в его взглядах содержится влияние и элеатов, и ионических философов. Пользовался значительным уважением своих сограждан, работал в нескольких областях, признававшихся важнейшими. Он был поэтом и философом. Особое внимание он уделял и вопросам медицины. Ему приписывается спасение города Селинунта от эпидемии чумы (он приказал пробить скалу, что позволило северным ветрам проникнуть в город, и это привело к оздоровлению атмосферы). Аристотель считает его основателем риторики. Несомненно, он был не только видным поэтом, но и значительным теоретиком словесности.

Подобно пифагорейцам, Эмпедокл активно участвовал в политической жизни. В родном городе он был одним из виднейших защитников рабовладельческой демократии. В период временной победы аристократии в его родном Акраганте был вынужден уйти в политическое изгнание.

В свое время он был легендарной фигурой. Диоген Лаэртский приводит версии его смерти, которые были распространены среди приверженцев его учения. Первая из них напоминала некую раннюю версию христианского вознесения на небо: «...случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу теперь надо приносить жертвы, как ставшему богом». Согласно второй версии, Эмпедокл бросился в кратер Этны, «этим он хотел укрепить молву, будто он сделался богом», молву, которую сам поддерживал при жизни .

В античности были известны два больших стихотворных произведения Эмпедокла: «Очищение» и «О природе» — весьма часто встречающиеся названия у досократовских мыслителей. Оба произведения содержали более 5000 стихов (строк). Сохранилось посредством цитирования другими античными авторами лишь 450. Важнейшие философские мысли содержит произведение «О природе». По своему характеру философия Эмпедокла близка стихийному материализму. Однако вместо одной первоматерии он выдвигает четыре исходных принципа, корни всякого бытия Теория четырех стихий была впоследствии развита в греческой философии. С этими стихиями мы уже встречались у элеатов, например у Зенона. Элеаты, однако, понимали их как виды материи, к которым можно редуцировать лишь «чувственный», но ни в коем случае не подлинный мир. Встречаются они и у пифагорейцев, где выступают лишь в роли «промежуточного этапа» между истинной сущностью бытия и разнообразием чувственного мира: Вначале услышь, каковы суть четыре корня всего: сияющий Зевс и Гера, приносящая жизнь, и Гадес, и, конечно, Нестида, что людские источники слезами своими питает 75. Имена богов являются аллегориями четырех корней: Зевс — огня, Гера — воздуха, Гадес — земли, Нестида — веды. Эти четыре стихии характеризуются, однако, иначе, чем первоматерия элеатов или огонь Гераклита. Огонь Гераклита, между прочим, содержал в себе способность развития, корни же всякого бытия Эмпедокла по преимуществу пассивны. Поэтому он вводит две движущие силы, которые путем смешения основных указанных стихий способствуют возникновению всего многообразия окружающего мира,— любовь и вражду. Движущий принцип здесь отделен от понимаемой как пассивная материи. В этом смысле можно говорить о дуализме Эмпедокла.

Дуализм Эмпедокла является основой объяснения, интерпретации сущего. Сущее образуют четыре пассивные стихии материального характера и две основные противоположные силы — любовь (дружба) и вражда (ненависть), которые тоже имеют более или менее материальный характер и способствуют неустанному соединению и разъединению мельчайших частей основных стихий. Движение, вызванное любовью и враждой, в понимании Эмпедокла, нельзя отождествлять с притяжением и отталкиванием. Любовь в его концепции разделяет однородное и соединяет разнородное и таким образом «из многого делает одно». Напротив, вражда разделяет разнородное и соединяет однородное и так «из одного делает многое».

Материалистическое понимание мира проявляется и в мысли Эмпедокла о несотворимости мира и о его неуничтожимости. Основные стихии и силы не могут ни возникать, ни уничтожаться. Возникают или, скорее, соединяются и разъединяются только соединения стихий.

Эмпедокл отстаивает тезис о том, что пустоты не существует (в котором можно усмотреть влияние элейской школы). Все вещи лишь меняются местами. Эмпедоклово понимание движения и его источника является стихийно-материалистическим, но по своей сути механистическим.

Стихийный материализм философии Эмпедокла проецируется и на его понимание развития космоса, где решающую роль играют любовь и вражда как основные материальные движущие принципы.

Первоисходную стадию, в которой находится весь космос, Эмпедокл определяет термином сфайрос. В этой стадии нет никакой определенности; все сливается в неразличимом единстве. Это состояние космоса представляет собственно некую наисовершеннейшую смесь и подлинное единство стихий, в которых они все равно представлены. Это период универсальной власти любви; а вражда здесь поставлена «вне» мира, вытеснена.

Вторая стадия развития космоса начинается с возникновения единичных, отдельных вещей. Это возникновение вызвано постепенным приходом вражды, которая в этой стадий стремится вытеснить любовь. Основные стихии в этом периоде еще частично соединены и в то же время частично разделены.

Третья стадия в развитии космоса определяется однозначной гегемонией вражды. Любовь вытеснена из мира и влачит жалкое существование на его обочине. Стихии в этот период более или менее разделены.

Четвертая стадия определяется возвратом власти любви. Стихии опять соединяются. Так Эмпедокл характеризует космогонический процесс развития. Состоит он из постоянно повторяющихся четырех стадий, в которых попеременно берет верх то вражда, то любовь. В этом развитии, при смешивающейся власти любви и вражды, происходит разделение и соединение вновь четырех основных стихий, и, собственно, так образуются конкретные вещи.

Любовь и вражда являются также основными принципами всех изменений, происходящих в мире. Например, вихрь возникает, по Эмпедоклу, путем воздействия любви на огонь, который вытесняет воздух. Материалистический подход, которым пропитана космогония Эмпедокла, проявляется и в его понимании возникновения жизни. На первой стадии возникновения жизни, согласно его представлениям.

Много из земли выросло глав, что без шей пребывали, плеч лишены, очи блуждали здесь одиноко, которым недоставало чела.

Отдельные части тел, возникшие таким образом, на второй стадии совершенно случайным образом соединялись. Следствием этого было то, что «возникали чудовища с двумя лицами и двойной грудью» .

В отношениях второй и третьей стадий возникновения жизни можно отметить примитивное, но удивительное угадывание процесса, который в современных терминах можно было бы определить как «естественный отбор». Случайные соединения частей различных тел оказались нежизнеспособными. На третьей стадии, однако, уже существоваля или только возникали те соединения, части которых органически соединялись. Происходит в них положительное соединение основных стихий, что сами были способны производить жизнь. Этот период определяется как четвертая стадия.

Стихийно-материалистической является и «теория познания» Эмпедокла. Она построена по принципу познавания «подобного подобным».

Познание возможно потому, что как субъект познания (человек), так и объект (окружающий мир) состоят в принципе из одних и тех же стихий, соединенных лишь в различных отношениях. Это, согласно Эмпедоклу, делает принципиально возможным процесс познания и гарантирует, используя современную терминологию, достаточную адекватность знаний.

В отличие от элеатов Эмпедокл является сторонником определяющей роли чувственного познания. Аристотель свидетельствует, что, согласно Эмпедоклу, мыслить и чувственно воспринимать — одно и то же, «как именно Эмпедокл сказал: мудрость у них возрастает, лишь вещи перед ними предстанут» .

Философия Эмпедокла имеет по сути метафизический характер, проявляющийся в отношении решения проблемы развития, возникновения и гибели. Весь процесс развития (т. е. возникновения и упадка) Эмпедокл по сути сводит к проблематике количественных изменений. Однако в его воззрениях можно обнаружить и определенные элементы диалектического мышления, в частности в его понимании роли любви и вражды, хотя они и заключены в метафизические рамки его взглядов.

Эмпедокл своим стихийно-материалистическим подходом к миру сыграл позитивную роль в дальнейшем развитии античного философского мышления.

Анаксагор (500—428 до н.э.), по свидетельству Диогена Лаэртского, был учеником Анаксимена. Происходил из Клазомен, но большую часть своей жизни прожил в Афинах. К концу жизни был обвинен в безбожии. Согласно одной версии, он был осужден на смерть; согласно другой, благодаря вмешательству Перикла его освободили от приговора. После процесса он перебрался в город Ламисака, где умер и был погребен.

Основная философская деятельность Анаксагора связана с Афинами, куда, по различным сведениям, он приходит в 20 лет. Афины того времени уже стали центром культурной и политической жизни не только Аттики, но и всей Греции. Свои мысли он изложил в объемистом трактате «О природе». Из этого труда сохранились лишь фрагменты первой части.

Философию Анаксагора характеризует стихийный материализм. Он, видимо, знал учение как милетской школы, так и элеатов и Гераклита. Однако его ответ на вопрос «Что есть основа мира?» заметно отличается от предшествующих школ и мыслителей. Если до сих пор ответ на этот вопрос всегда предполагал сведение разнообразия мира к определенному виду материи, исключая апейрон Анаксимандра (и, естественно, явно идеалистическое учение пифагорейцев), то Анаксагор считает основой всех вещей бесконечное множество малых материальных частичек, качественно различных между собой, которые он называет семена вещей (гомеомерии). «Следует полагать, что во всем соединяющемся содержится много различного и семена вещей, которые имеют различные формы, цвет и вкусы» 79. Так, у Анаксагора мы впервые встречаемся с плюрализмом (признанием множества сущностей), причем с плюрализмом, имеющим нематериалистический характер, ибо «как бы мог возникнуть из неволоса волос и мясо из немяса?» .

Материя, по Анаксагору, вечна, несотворима и неуничтожима, однако, в отличие от Эмпедокла, качественно дифференцированна. Этим Анаксагор пытается разрешить две проблемы, которые давно пытались разрешить в предшествующей греческой философии. Это проблема отношения единства и многообразия (качественного различия) сущего, которую решает положение о качественной определенности семян вещей, и проблема возникновения и гибели с позиции вечного и неизменного бытия (например, в понимании элеатов). Согласно Анаксагору, новое возникает, потому что семена вещей содержатся в различных вещах. Поэтому одни вещи могут переходить в другие, соединяться и разъединяться, что и предстает перед нами либо как возникновение, либо как гибель и упадок.

Из этой концепции вытекает также и взаимообусловленность явлений и вещей, которую Анаксагор полагает объективной: «Не отлучены друг от друга вещи в едином мире, не отрублены топором ни тепло от холода, ни холод от тепла» .

Анаксагор не считал, что семена вещей способствуют соединению и разъединению. И хотя в вопросе о качественном различии мира его взгляды по сравнению со взглядами предшественников являются значительным прогрессом, семена вещей как материальную основу мира он считает инертными, неподвижными. Причину, приводящую их в движение и являющуюся в то же время причиной всех вещей, Анаксагор определяет термином нус — разум. Это понятие философии Анаксагора (сам он о нем говорил, что это «наилучшая и наичистейшая из всех вещей») было тем пунктом его системы, на который всегда ссылался философский идеализм, начиная с Платона. Из некоторых сохранившихся фрагментов трудов Анаксагора возможно предположить, что нус был основным (духовным) принципом упорядочения материального мира. (С такой интеопретацией мы встречаемся, например, в диалоге Платона «Федон».)

За материалистическую интерпретацию категории «нус» у Анаксагора говорит тот факт, что души он считал очень разреженным воздухом. (А воздух, как известно, считался в досократовской философии одной из четырех материальных стихий.)

Значительного прогресса достиг Анаксагор в области теории познания. Основной (элементарной) ступенью познания он считал чувственное познание. Однако по сравнению с Эмпедоклом он не считает, что «одинаковое мы познаем одинаковым», а как раз наоборот. «Анаксагор учит, что восприятие совершается обратным, ибо одинаковое не воздействует на одинаковое, а стремится проникнуть отдельными чувствами. Видим же мы образ предмета в зрачке, и образ не формируется в нем, потому что имеет тот же цвет... Подобным способом различает предметы осязание и вкус, ибо то, что одинаково тепло или одинаково холодно, ни нагревает, ни охлаждает, приближаясь к чему-либо; сладкое и кислое мы не познаем благодаря им самим, но теплым познается холодное, соленым — пресное и кислым — сладкое, всегда сообразно тому, чего в другом недостает, ибо это все, как он говорит, в нас» . Хотя он и признает за чувственным познанием главную роль, но не абсолютизирует его. В сохранившихся фрагментах можно найти ряд мыслей, свидетельствующих о критике надежности чувств.

«Из-за их слабости мы не можем судить об истине» .

Секст Эмпирик сообщает, что Анаксагор доказывал ненадежность чувственного познания рядом примеров. «Анаксагор возражает против того, что снег белый, потому что снег — это осевшая вода, вода черная, и снег тогда тоже черный» 84. Он также подчеркивал необходимость коррекции чувственного познания. Однако разум тесно связан с чувствами, и только при их посредстве можно получить «мудрость» об окружающем мире. Ведь и «видение неявного есть явное». Согласно Анаксагору, человек имеет по сравнению с другими живыми существами, наибольшее число чувственных органов. Поэтому Анаксагор утверждает, что «человек самый разумный из всех живых существ, так как имеет руки» .

Анаксагор значительное внимание уделял познанию природных явлений. Вот его мысли, касающиеся космогонии: «Земля имеет плоскую форму и возносится, потому что нет никакой пустоты и весьма плотный воздух несет парящую Землю... Солнце, Луна и все звезды являются раскаленными камнями, захваченными враждой эфира... Тепло звезд мы не чувствуем из-за их большой отдаленности от Земли... Солнце своими размерами превосходит Пелопоннес. Луна не светится сама, но свет получает от Солнца»86. Весьма интересно выглядит и его объяснение затмения Солнца и Луны: «Затмение Луны наступает, когда Земля, а иногда и тела под Луной становятся на пути, а затмение Солнца наступает в новолуние, когда на пути становится Луна».

Особое внимание он уделял математике. Однако его мысли из этой области до нас не дошли. Плутарх сообщает, что он «писал в тюрьме о квадратуре круга».

О многогранности интересов Анаксагора свидетельствует и то, что он был первым, кто призвал к систематическому изучению произведений Гомера, ибо в них говорится о добродетели и справедливости.

Он имел ряд учеников и последователей. Кроме Перикла, выдающегося политика демократической партии в Афинах, следует упомянуть об Архелае и Метродоре. Архелай отстаивал сходные с Анаксагоровыми взгляды на сущность бытия. «Учил, что в духе есть некая смесь. Началом движения следует полагать то, что от себя отделяет теплое и холодное; теплое движется, тогда как холодное пребывает в покое»88. Согласно Архелаю, дух (нус) является первоначальным состоянием мира. Диоген Лаэртский определяет его как «последнего представителя физической философии» и как первого, занимающегося проблематикой возникновения и развития общества. «Архелай говорит... что справедливое и никчемное не существует от природы, но по соглашению...». Как сообщает Диоген Лаэртский, Архелай был учителем Сократа.

Метродор из Ламисаки изучал произведения Гомера. В духе Анаксагорова подхода к наследию Гомера считал его богов и героев персонификацией природных сил.

Стихийный материализм Анаксагора и его последователей явился важным шагом вперед по сравнению с материализмом ионийских философов и метафизическим материализмом элеатов. На его по сути дуалистическую концепцию опираются как материалисты, так и идеалисты. Таким образом, его воззрение на материальный мир подготовило почву атомизма Лев-киппа и Демокрита.

Гомеомерии Анаксагора можно считать началом перехода от материализма ионических философов к позднейшему атомизму — вершине досократического философского мышления и вершине античного материализма вообще, наиболее выдающимися представителями которого являются Левкипп и Демокрит.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st016.shtml
Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части «Великой Греции», т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Реконструкция их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось мало материалов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохранилось о жизни и деятельности основателя этой школы — Пифагора. Гегель следующим образом характеризует ситуацию, связанную с достоверностью информации о жизни Пифагора: «Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные объемистые жизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейском союзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры — она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...»

Аналогична ситуация и с трудами Пифагора и пифагорейцев. Мысли основателя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении других авторов. «Его философское учение подверглось такому, же искажению, как и история жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхоличность и склонность к аллегоризму» .

Согласно большинству сведений, Пифагор происходил с острова Самос. Его жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) — 500 гг. до н. э.

На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь с заметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании он отправляется в Южную Италию. Его уход тесно связан с его политической ориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентации Пифагор остается верен и в Кротоне, где он организует из сторонников местной аристократии пифагорейский союз, играющий значительную роль в борьбе против демократической партии и в других областях Южной Италии. Влияние этого по сути реакционного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию.

Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротоне сравнительно длительное время удерживала политическую власть аристо-кратия. По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия против города Сйбарис, в котором победила рабовладельческая демократия.

Социальные и классовые конфликты в самом Кротоне привели в конце концов к ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладельческая демократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, который вполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии. Подобно тому как в других городах Греции, в которых победила рабовладельческая демократия, в Кротоне был распущен пифагорейский союз, а его сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конец пифагорейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философия сохраняла определенное влияние и реакционную политическую направленность в греческих колониях Южной Италии.

Пифагор был приблизительно современником Анаксимандра и Анаксимена. Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомится с достижениями в математике и астрономии, с философскими и религиозными идеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и религиозные взгляды.

Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: «О воспитании», «О делах общины» и «О природе». Ему приписывается и целый ряд других трудов, которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были подписаны именем руководителя школы.

Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию математики. Считается, что Пифагор первым обосновал, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов (теорема Пифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались математикой, он идет дальше решения геометрических задач, которыми занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел. Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейская школа закладывают основы теории чисел и принципы арифметики. Арифметическим путем пифагорейцы решают многие геометрические задачи того времени. Изучение зависимости между числами, и в частности между рядами чисел, требовало весьма развитого уровня абстрактного мышления, и этот факт отразился на философских взглядах Пифагора. Интерес, с которым он и его последователи изучали характер чисел и отношения между ними, вел к определенной абсолютизации чисел, к мистике чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.

Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мы находим у Диогена Лаэрт-ского: «Начало всего — единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел — точки; из точек — линии; из них — плоские фигуры; из плоских — объемные фигуры; из них — чувственно воспринимаемые тела, в которых четыре основы — огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого — земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон» .

Гегель в «Истории философии» следующим образом интерпретирует основные принципы пифагорейского учения: «...первым простым понятием является единица... не дискретная, множественная арифметическая единица, а тождество как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность» 69. «За единицей следует противоположность, двоица... различие, особенное» 70. Из этих принципов возникают либо, точнее будет сказано, к этим принципам редуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первые четыре числа арифметического ряда — единицу, двойку, тройку, четверку. В геометрической интерпретации этим числам последовательно соответствуют: точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура, определяемая тремя точками) и куб (как пространственная фигура). Сумма этих основных чисел дает число «десять», которое пифагорейцы считали идеальным числом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласно пифагорейскому учению, — такое число, на которое можно перевести все вещи и явления мира с его противоположностями.

Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный спекулятивный характер. Этот факт отмечает и Гегель. Пифагорейское учение в начальной стадии своего развития является, собственно, исторически первой попыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постижения количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в объяснении определенных количественных отношений между реально существующими вещами. В частности, в области геометрии отношение между количественно выраженной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительной степени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифицированным. Арифметизация геометрии означает выражение пространственных отношений в «чистых» числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений в объективной реальности, которую они, собственно, представляют. Возможность мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому, что эти числа могут быть понимаемы как самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены собственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы приходят к идеалистическому объяснению действительности.

Четко выраженный идеализм Пифагора - и его последователей имел свои корни в общественных, политических, этических и, в частности, религиозных взглядах. Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядочения общества. Пифагорейский подход к религии заметно отличается от тогдашней греческой традиции. Пифагорейский подход испытывает влияние элементов персидской и индийской мистики. Он в определенной степени является освящением классовой исключительности (которая приобретает почти кастовый характер). Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) строится на принципах полной подчиненности человека богам:

Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай, Их почитая, также отдай уважение богоравным умершим!

Религиозные взгляды пифагорейцев весьма тесно связаны с их политической ориентацией. То же можно сказать и о понимании ими морали. Она была обоснованием определенной «социальной гармонии», опирающейся" на абсолютное подчинение демоса аристократии. Поэтому ее важнейшей частью было безусловное подчинение. Религиозное и нравственное во взглядах Пифагора и пифагорейцев часто совпадают.

Религиозные и моральные принципы пифагорейского учения наложили определенный отпечаток на организацию структуры, деятельность пифагорейского союза, в котором классовость и реакционная партий-ность Пифагоровых религиозных, социальных и этических взглядов проявляются более отчетливо, чем в других моментах.

Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишь членам союза. Личность Пифагора имела неограниченный авторитет, его философия весьма длительное время преподавалась исключительно членам союза. Лишь некоторые моральные принципы разрешалось распространять «в народе» Полностью противоположной была картина в отношении пропаганды религиозных взглядов. В пифагорейском понимании распространение «религии» являлось основной обязанностью каждого члена союза.

Из религиозного и этического учений Пифагора вытекает и ряд «запретов» и «ограничений», которые в большей или меньшей степени имели мистический характер, форму предрассудков, а также выступали как способ объяснения некоторых природных явлений, что контрастировало иногда с принципами собственной философии пифагорейцев.

Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным из них был Алкмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на первую половину V столетия" до н. э. В сущности, в своих философских взглядах он был верен пифагорейским принципам.

Основной сферой интересов Алкмеона была медицина. О нем известно, что он «первый отважился на вскрытие»72. Важнейшим из его медицинских и физиологических познаний является осознание взаимосвязи органов чувств и мозга.

К старшему поколению пифагорейцев принадлежат, по Диогену Лаэртскому, еще Эпихарм (550— 460 до н.э.) и Архит (ок. V в. до н.э.). К младшему поколению — Гипиас (середина V—IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и Эвдокс (ок. 407—357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы разошлись по греческим городам и колониям. Некоторые из них нашли убежище в Академии Платона в Афинах.

Пифагорейство является первым идеалистическим философским направлением в античной Греции. Пифагорейцы в идейном и политическом отношениях сыграли в принципе реакционную роль, это же относится и к пифагорейской философии. И хотя пифагорейцы имеют бесспорные заслуги в разработке некоторых частей геометрии и, в частности, основ арифметики, математическая проблематика у них выливается в мистику и обожествление чисел, которые они считают единственно истинно сущим.

Пифагорейский способ философствования является противоположностью стихийной диалектике милетской школы и Гераклита. Заметно отличается он и от строгого рационализма элейской школы. Конструируемое пифагорейцами учение о противоположностях «есть лишь грубое начало более точного определения противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях первоначал и субстанций, нет ни порядка ни смысла»73. Так характеризует Гегель ту часть пифагорейской философии, которая имеет, хотя и вербальное, наибольшее сходство с диалектическим мышлением. Существующие противоположности подчинены здесь всеобщей универсальной гармонии космоса, поэтому они теряют малейшие остатки диалектического заряда, не сталкиваются, не борются, но подчинены гармонии сфер.

Пифагорейское учение представляет собой в зародышевой форме соединение идеализма с метафизическим способом мышления. Это вместе с мистическими элементами образует предпосылки для его приятия христианской философией.

В истории философии идеализм обращался к пифагорейству, как правило, лишь тогда, когда он играл открыто реакционную историческую роль (один из крупнейших представителей идеалистической диалектической философии, Гегель, в «Истории философии» оценивает пифагорейство весьма критически). Метафизический подход к вопросу бытия, характерный для пифагорейской философии, был источником появления ряда реакционных философских направлений.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st015.shtml
Вторым центром развития греческой философии в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции — Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько позже, чем в малоазий-ских центрах Ионического побережья. Обе школы возникают после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора, который уходит с острова Самос, а также предшественника элейской философской школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии происходило не так быстро, как на малоазииском побережье; не были так интенсивны и контакты с развитыми цивилизациями. И знаменитые общественные преобразования, которые начинаются на малоазииском побережье уже в VII в. до н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия.

Вместе с волной эмиграции из восточной части «Великой Греции» в Южную Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благоприятные условия для развития философского мышления.

Ксенофана из Колофона (565—470 до н. э.) можно считать идейным предшественником элейской школы.

Вследствие экспансии персов он был вынужден покинуть родные места, жил на Сицилии. Свои взгляды он излагал большей частью в поэтической форме. Его учение было направлено, в частности, против мифологического, религиозного представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода, которым он давал материалистическое объяснение.

Почти 67 лет он странствовал по «Великой Греции» и излагал свои басни публично, как рапсод. Кроме философских стихов он написал (по свидетельству Диогена Лаэртского) два эпических сочинения — «Основание Колофона» и «Исход в Элею». Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему.

Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо реконструировать его основные философские и социальные воззрения. Подобно милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: «Ксенофан, который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя, рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог»41. Богом, однако, Ксенофан считает мир во всей его целостности. Этим он, собственно, отвергает богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой мифологией: Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у людей грехом и позором считалось, — красть и прелюбодействовать и друг друга взаимно обманывать 42.

Ксенофан в отличле от Гомера и Гесиода понимает бога как сущее, отличное от людей, и «говорит, что сущность бога шаровидна»43. Бог у него, таким образом, становится понятием, символизирующим неограниченность и бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении) материального мира.

Такое объяснение, естественно, ведет к атеистическим выводам. О четкой атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагменты, в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой фантазии:

Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим — синие глаза и волосы русые44. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно волам, изображали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и сами имели 45.

Эти мысли были в свое время гениальным выражением того факта, что не боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: «Из земли все возникает, и в землю все возвращается»46. В рамках материалистического воззрения на мир находятся и его представления о происхождении человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды» 47.

Подобно милетским философам, Ксенофан стремился к натуралистическому объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, «звезды возникают из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие угольки»48. Так рассуждая, он «полагал Луну сгущенным облаком»49; аналогично он объяснял и метеорологические явления: «Изменения климата вызываются теплом Солнца как основной причиной»50. Несомненно интересной является его мысль о постоянном снижении уровня и высыхании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя находками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время были значительно удалены от моря.

Хотя основой его онтологии было «единое» — совершенное, единое бытие, Ксенофан допускал еще изменение и движение как возникновение и упадок, которые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно, Ксенофан признает изменение и движение только как возникновение и гибель мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не приносит ничего-нового. В этом пункте совершается полный отход от представлений милетских философов, которые постулировали единство мира по отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее многообразие мира. Ксенофан, однако, понимает универсальное бытие как вечное и неизменное, что сообщает его философии черты неподвижности. Наряду с абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявления многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об отношении единичного и общего.

Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мнениям и кажимости. Именно чувства ведут к убежденности, что мир многолик и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к чувственному познанию характерен для всей элейской школы.

Собственно основателем элейской школы был Пар-менид из Элей (ок. 540—470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому, он был также учеником Анаксимандра; большое влияние оказал на него пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе всего взглядам Ксенофана.

К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины, которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов. Свои взгляды и философские мысли Парменид излагал и в стихах, в которых весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд «О природе» изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.

Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность: Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным, И языком, — будь лишь разум судьей многоспорному слову! Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у Парменида (так же как и у Ксенофана) является скорее логическим следствием его подхода к пониманию мира. Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем.

Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще, что оно единое, целое, устойчивое и незаконченное.

Не было и никогда не будет — а сразу есть целое и единое. Или какой же ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего возникло, не позволю; ты бы сказал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее, чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть всюду, или попросту не быть 63.

Аристотель эти взгляды комментирует так: «Парме-нид... утверждает, что наряду с сущим не-сущее является ничем, с необходимостью полагая, что сущее есть одно и что нет ничего иного»54. Тяготение к материалистическому объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании «сотворения» сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно.

Из действительного мира, из области бытия Пар-менид (а после него и остальные представители элейской школы) полностью исключает движение. Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и называет пустым именем.

Почему Парменид отвергает движение и развитие? Ответ на этот вопрос вытекает из его характеристики отношения бытия и небытия: «Следует говорить и думать, что сущее есть, ибо, бытие есть, в то время как ничего другого нет»55. Эти мысли ведут к единственному логическому выводу: не-сущее не существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным.

Парменид, видимо, осознавал, что такое рациональное понятие сущего находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и стремился объяснить «действительный» реальный чувственный мир, однако его объяснение не помещается в рамках его учения об «истине». Рассматривает он чувственный мир лишь как «мнение».

Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе «чувственного восприятия»56 и существование не-сущего. Это дает ему возможность затем — в виде мнения — признать существование движения и изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся астрономии. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнаружил, что Земля шаровидна и лежит в середине вселенной. Он первый отметил, что вечерняя и утренняя звезды — одно и то же светило57. И появление человека Парменид объясняет естественным образом: «Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца» 58.

Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизменности бытия. Это соответствует абстрактному, метафизическому характеру философии элейской школы, который в определенном смысле является отрицанием предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это отрицание нельзя оценить негативно).

Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое противопоставление чувственного и рационального познания вытекает из спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него исключены изменение, движение и развитие. И хотя Парменид вместе с исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику (проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении «сущего» и «не-сущего» становятся важным стимулом для дальнейшего этапа развития субъективной диалектики, в частности в трудах Платона.

Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учеником Парменида был Зенон. Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе, В своих трудах он по преимуществу защищал и уточнял систему аргументаций Парменида. Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о нем как об изобретателе диалектики59. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в политической жизни и общественных це-лах своего города. По взглядам он стоял на стороне элейской аристократии, эвпатридов.

В соответствии с принципами элейской школы Зенон также разрывает чувственное и рациональное познание. Истинным он однозначно признает рациональное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям. Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диалогов, построенных особым методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к неразрешимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение.

Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он спросил одного из софистов — Протагора: «Произведет ли звук одно зерно проса, если упадет, или одна десятитысянная зерна?» А когда тот ответил, что не произведет, спросил: «Произведет ли звук мера проса, если упадет, или нет?» Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон спросил: «Нет ли некоего отношения между мерой проса и одним зерном, одной десятитысячной частью зерна?» Когда тот согласился, что такое отношение есть, Зенон спросил: «Не может ли быть такое, что существуют также отношения между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и десятитысячная часть зерна»60. Тем самым Зенон хочет показать определенную границу чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению действительного диалектического противоречия явлений объективного мира.

В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции единства, целостности и неизменности сущего. Сущее, по Зенону, имеет материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону, «кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вообще не имеет никаких размеров. При этом он доказывает, что если нечто не имеет размеров и массы, то оно вообще не может быть»61. Стихийный материализм его философских воззрений подтверждают и мысли о том, что «миров много и не существует пустого пространства», что все в природе происходит от тепла, холода, сухого и влажного или их взаимных перемен. В согласии с этими стихийно материалистическими взглядами он представлял и возникновение человека, и сущность человеческой души: «Люди же произошли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется преобладанием» 62.

Видимо, наиболее известным изложением элейс-кого отрицания движения и постулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зенона, доказывающие, что если допускается существование движения, то возникают неразрешимые противоречия.

Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не может ни начаться, ни закончиться. Предмет, который движется к цели, должен сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако, чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда достичь своей цели, ибо оно должно было бы «пройти» за конечное время бесконечное множество точек.

Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является Ахиллес. Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое, медленное создание, если оно вышло в путь раньше его.

Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с необходимостью продвинется несколько вперед. В этой апории повторяется, собственно, то же самое, что и в апории дихотомии. Ахиллес, преследующий черепаху, должен был бы за конечное время пройти беско-нечное число отрезков.

Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом. Зенон, понятно, допускал возможность движения в области чувственного познания. Однако в его апориях речь идет, не о «реальности» или «существований» движения, но о «возможности его постижения разумом». Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную сторону движения. В. И. Ленин в «Философских тетрадях» говорит об этом: «Зенон и не думал отрицать движение как «чувственную достоверность», вопрос стоял лишь "nach ihrer" (движения) "Wahrheit" — (об истинности движения)» . Мы уже видели, что понятийное осмысление движения доставляло определенные трудности уже ученику Гераклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение.

Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксено-фана) представляет собой метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о противоречиях и непостижимости движения внесли значительный вклад в , развитие диалектического мышления, показали необходимость углубленной разработки понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной стагнации.

К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова Самос. Его акмэ приходится на период около 440 г, до н.э., Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита, защищал основополагающие тезисы элейского учения: «Всегда было то, что было, и это всегда будет. Ибо если нечто возникло, то не без необходимости прежде, чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто "бы не возникло».

«Если же не возникло, а есть, всегда было и всегда будет, то не имеет ни начала, ни конца, но является беспредельным»65. Эти фрагменты показывают, что и Мелисс стоял на позициях стихийного материализма и полагал, что мир «не был сотворен» и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям, является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и метафизически неизменным, как и у его предшественников.

Как мы видели; философия элейской школы близка традициям спонтанного, стихийного материализма однако она отрицает «стихийную диалектику» предшествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой 'Гераклита, хотя это и кажется парадоксальным, приводит к постижению реальных, объективно существующих противоречий. Отрицание движения, выведение противоречий из предпосылок его существования — в частности, в изложении Зенона — становится стимулом дальнейшего развития диалектического мышления.

Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о бытии (т. е. о сущем; сущее — он то, отсюда название «онтология») и определенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира (познание — гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и рационального познания тесно связано с различением «сущности» и «явления». Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и между сущностью и явлением.

В области способа философствования (в современных терминах — методологии философского мышления) большим вкладом элеатов является стремление к осмыслению действительности при помощи понятийного аппарата. (Речь идет о проблематике, актуальной и ныне.) Все последующее развитие философского мышления испытало на себе их существенное влияние в области анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились отразить, понять объективно существующий мир.

Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее стихийный материализм, связанный с атеизмом и отрицанием поверий, становится одним из источников дальнейшего развития материализма в греческой философии. Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию диалектического мышления. С другой стороны, метафизический способ мышления элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного познания от рационального, связанный с абсолютизацией рационального познания, дают почву различным направлениям идеалистических теорий в дальнейшем развитии философии.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st014.shtml
Другим выдающимся центром как торговой и политической, так и культурной жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во второй половине VI в. до н. э. возникает сильная философская школа, связанная с именем философа Гераклита из Эфеса 18 (540—480 до н. э.). Гераклит, видимо, был знаком со многими взглядами милетских философов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по крайней мере основную часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что «не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился» 19.

О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению с предшественниками) сведений. Он выступал как оратор, бескомпромиссный критик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкой на Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что «он уступил своему брату царскую власть» (должность басилевса, которую наследовали члены рода Гераклита). Из труда Гераклита, который, согласно одним источникам, назывался «О природе» (это название у первых греческих философов встречается весьма часто), согладно другим — «Музы» , сохранилось примерно 130 фрагментов. Среди них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так велико, как нам оно кажется, и, «когда бы не было Солнца, была бы ночь, несмотря на то что существуют звезды» 22. Естественным образом он объясняет и другие природные явления. Так, Гераклит полагает, что «гром возникает путем столкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возникают воспламенением испарений, а зарницы — загоранием и потуханием облаков»23. Из сохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся к способу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всего Гераклит считает огонь. «Огонь есть основной элемент, все является видом огня, и все происходит путем разрежения и сгущения»24. В понимании Гераклита, огонь, с одной стороны, подобен праматерии у представителей милетской школы и является как первоосновой мира (архэ), так и основным элементом (стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений. Об этом свидетельствует, например, его изречение, что мир «возникает из огня и опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается это согласно судьбе» 25.

В интуитивном понимании развития как единства и борьбы противопрложностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель в своей «Истории философии» подчеркивал, что Гераклит понимает абсолют как диалектический процесс и что сам абсолют в философии Гераклита понимается как единство противоположностей в самом себе 26. Также и В. И. Ленин в «Философских тетрадях» подчеркивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем «одного из основоположников диалектики» 27. Диалектика не излагается в ясных и упорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения,,лаправ-ленные на постижение значения принципа единства и , борьбы противоположностей, который В. И. Ленин определил, собственно, как ядро диалектики. «Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными»28. Сталкивание и единство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита и Аристотель: «Гераклит говорил, что противоположное соглашается, а из несогласного является самая прекрасная гармония» 29.

У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном интуитивных, которые в большей или меньшей степени являются угадыванием основных черт диалектики. К ним относится, в частности, универсальность развития (его источником, как мы видели, является борьба противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все течет (панта реи). Постоянные изменения и постоянное развитие Гераклит объясняет различными способами: «Одно и то же является живым и мертвым, бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится другим, а другое, изменившись, становится этим» 30. Постоянный ход развития он сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к преходящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит» 31. В другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: «В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем» 32.

Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным подчеркиванием материальной основы всякого бытия и с констатацией бесконечности этого материального принципа мы находим у Гераклита и мысль, подчеркивающую бесконечность материи в историческом смысле слова и очевидное объяснение ее несотворимости и неуничтожимости: «Этот мир, который для всех не сотворил никто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере» 33.

Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит изменениями, происходящими в исходной «праматерии». Одна материя, согласно ему, «живет смертью» другой: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды» 34. Таким образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию «творческого отрицания».

Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет, естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или необходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связано понимание закономерности — закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же-вечен, как и несотворенный и неуничг тожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.

Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е. логос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира. Значительное внимание он уделяет отличию «многознания», «многоучености» от подлинном мудрости. «Многознание» в отличие от подлинной мудрости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает. В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других мыслителей, в частности о Пифагоре. «Многознание не научает разумности, ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея» 35. Эти мысли показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей. Единственной мудростью, по Гераклиту, является «знание мысли, которая везде всем правит»36, т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос существуют объективно, т. е. независимо от человеческого сознания. Человеческое сознание — душа (психе) — подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира.

Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: «Море наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и полезна, для людей грязна и губительна» 37 Он отмечал также относительность повсеместно употребляемых понятий: «Прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим поколением»38. Здесь можно обнаружить и определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле, чем у элеатов. Гераклит отмечает некоторые объективно существующие аспекты отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том, что «плохими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеют варварские души» 39. В ней можно усмотреть определенный акцент отношений чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интерпретировать так, что рациональная сторона познания есть то, что сообщает чувственному познанию ценность в смысле постижения закономерности или сущности.

И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был весьма уважаем в Афинах (в частности, во времена Сократа) и имел целый ряд сторонников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, «только двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нельзя войти дважды в одну и ту же реку, ибо сам полагал, что это невозможно даже однажды» 40. Как можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о действительности нельзя ничего сказать. Универсальность движения он, видимо, обозначал движением пальца. Релятивность познания и оценки, выявленная Гераклитом, приводит Кратила, таким образом, к абсолютному релятивизму.

Гераклитова философия является вершиной стихийно диалектического понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной философии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной теоретической системе диалектического подхода к миру, а скорее об интуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных черт диалектики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит, разработали отдельные стороны зародившихся концепций диалектики, но ни у кого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.

Тесная связь диалектики и стихийного материализма позволила Гераклиту значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами.

Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово детерминированы. В частности, во взглядах на общество он выдвинул ряд критических претензий в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда победила демократическая партия, он жил в удалении от общественных дел.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st013.shtml
Как уже говорилось, становление собственно греческой философии происходит в VII в. до н. э. Это столетие ознаменовано важными революционными переменами. В это время появляются выдающиеся мыслители, политики, законодатели, художники, которые в своей деятельности выражали интересы нового общественного класса, формирующегося на обломках родового общества. Они известны как «семь мудрецов». Среди них — основатель милетской философской школы Фалес.

Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервые сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего. И хотя философия в этот период представляет, собственно, совокупность всех видов и форм познания (как теоретического, так и практического), главный интерес всех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. На первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальном принципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихийно тяготеет к материализму. Вообще вопрос о взаимном отношении материального и духовного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулирован позже. Представители этой школы интуитивно понимали мир как материальный. Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и «наивная» диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен.

Стихийный материализм ионических философов был преодолением старых религиозно-мифологических представлений о мире. На основной вопрос предшествующей космогонии о первопричине, или перво-принципе, мира они давали, в отличие от всех мифологических концепций, вполне материалистический ответ, хотя еще и наивный.

Первый из ионических философов — Фалес из Милета — жил приблизительно в 640—562 гг. до н. э. Происходил он из богатой семьи и помимо теоретических исследований занимался торговлей и политической деятельностью. Приобрел огромные знания и множество сведений в различных теоретических и практических областях человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря развитию Милета, а также его выгодному положению и торговым контактам. Милет поддерживал торговые связи с Египтом, Персией и Индией. Сам Фалес очень много путешествовал и собирал все доступные сведения, и знания. Интересовался, в частности, астрономией, геометрией и арифметикой. Вавилонское образование дало ему возможность познакомиться с работами халдейских ученых. Традиция гласит, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585 г. до н. э.

Интересной является мысль, относящаяся к разделению "небесной сферы". Согласно Фалесу, она делится на пять полос, из которых одна называется арктической (она постоянно видима), вторая полоса — летняя тропическая, третья — равноденствия, четвертая — зимняя тропическая и пятая — антарктическая (постоянно невидимая).

Во время своих странствий в Вавилон и Египет он знакомится с местным сравнительно развитым земледелием, которое способствовало формированию определенных геометрических знаний. Фалес, с чем согласно большинство античных авторов, знания не только перенимал, но и попытался упорядочить их в определенную систему. Он сформулировал ряд положений, касающихся, в частности, особых случаев треугольника, например в случае равнобедренного треугольника углы при основании равны. До сих пор известна так называемая формула Фалеса: «Все углы над гипотенузой (в случае вписанного в окружность треугольника, гипотенуза которого проходит через центр окружности) являются прямыми».

Значительны и его знания, касающиеся отношений прямоугольных треугольников. Он определил условия подобия треугольников, имеющих общую сторону и два угла, прилегающие к ней. Ему приписывается также положение о подобных углах при пересечении двух прямых.

Разносторонние интересы Фалеса имели определенное влияние на развитие его философского мышления. Так, геометрия в то время была настолько развитой наукой, что являлась определенной основой научной абстракции. Именно это и повлияло на взгляды Фалеса, направленные на постижение сущности мира.

Основой всего сущего Фалес считал воду. Эта мысль, как говорилось ранее, появляется уже в до-философской космогонии. Однако подход Фалеса полностью от нее отличен. Воду он понимал не как конкретную форму или персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение материи. Учитывая математические успехи Фалеса, можно полагать, что к определению воды как основы всего сущего он подошел, исходя из «материального разнообразия путем метода абстракции». Не содержание (оно безоговорочно материалистическое), но способ и метод постановки и решения проблем высоко оценивает в своей «Истории философии» представитель идеалистической философии Нового времени Г.-В.-Ф. Гегель: «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть о том, что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли...»

Согласно Гегелю, философия в собственном смысле слова возникает вместе с постановкой вопроса о сущности, который не только сформулирован, но и решен вне рамок методологии и терминологии мифологического мышления. Возникновение философии связано с определенным уровнем абстрактного (рационального) мышления, которое способно отразить действительность иным способом, чем при помощи аллегории или (мифологической) персонификации.

Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все остальное, в греческой философии употреблялись два термина: стойхейон, означающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ, означающий первоматерию, прамате-рию, исходное состояние вещей, древнейшую форму в историческом смысле слова. «Вода» Фалеса, таким образом, означает основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ.

В праоснове Фалеса, в «бесконечной воде», содержится и потенция дальнейшего развития. Все остальное возникает путем «сгущения» или «разрежения» этой первоматерии. В этом противоречивом понимании развития можно увидеть определенную тягу к диалектической интерпретации действительности.

С философскими и астрономическими взглядами Фалеса тесно связаны его мысли, которые в наше время называют геологическими и географическими. О Земле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды как первоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде. Она имеет поры и отверстия. Землетрясения он объяснял как колебания Земли на взволнованной водет Рационалистическому подходу Фалеса отвечает и его мысль о том, что причиной наводнений на Ниле являются пассатные ветры, которые «встречным напором преграждают ему течение»3. (На самом деле действительной причиной наводнений в нижнем течении Нила являются тропические дожди в верхнем и частично в среднем течении.)

Как видно, стихийно-материалистические взгляды Фалеса были тесно связаны с развитием античной науки, в частности математики и астрономии. Фалес, однако, не избегал и практической жизни. Диоген Лаэртский говорил о нем: «Можно думать, что и в государственных делах он был наилучшим советчиком» 4. О его практичности свидетельствует и следующий текста «...желая показать, что разбогатеть совсем не трудно, он однажды в предвиденье большого урожая оливок взял внаем все маслодавильни и этим нажил много денег» 5. Как мы увидим далее, использование связи науки и практики характерно не только для Фалеса и милетской школы, но и для всего дальнейшего античного материализма (и не только античного).

Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611—546 до н. э.). Подобно Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Судя по всему, был он учеником Фалеса.

По сохранившимся фрагментам можно судить, что, подобно Фалесу, он прежде всего изучал природу. У него можно найти мысли, которые углубляют и развивают взгляды Фалеса, в частности в области астрономии. В отличие от Фалеса он не уделял большого внимания геометрии. Некоторое время Анаксимандр жил на острове Самос, где определенную часть жизни провел и Пифагор. Диоген Лаэртский о нем пишет, что «суждения свои он изложил по пунктам в сочинении, которое было еще в руках Аполлодора Афинского»6. Это говорит о том, что свои взгляды он, видимо, объединил в цельную систему, в виде которой их и излагал.

Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль о том, что «Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, и удерживается, так как отовсюду она одинаково отдалена»7. Здесь заключен зародыш геоцентрического, воззрения на вселенную. Он также говорит о том, что Земля находится в постоянном вечном вращательном движении, которое служит источником тепла и холода.

Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он утверждал, что «первоначалом и основой является беспредельное (ареirоn), и не, определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил, что части изменяются, целое же остается неизменным» 8. Фалес относил все материальное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этой материальной определенности. Его апейрон характеризуется как нечто безграничное, неопределенное. «Анаксимандр провозглашает безграничное началом и основным элементом сущего и первый вводит это имя «начало». Говорит, что это не вода, не одна из так называемых стихий, но какая-то иная, неограниченная природность, из которой возникают все небесные своды и миры в них» 9. Апейрон Анакси-мандра является безграничным и неограниченным не только в пространственном, но и во временном отношении.

Стихийное, материалистическое понимание мира Анаксимандром примерно такое же, как и Фалесом. Его диалектический подход тоже стихийный, но гораздо более четкий. Приводимый фрагмент из Симплиция констатирует, что он «объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечном движении выявляются противоположности» 10. Гегель в «Истории философии» отмечает, что «из самого этого единого, согласно Анаксимандру... выделяются содержащиеся в нем противоположности» ". Таким образом, у этого философа мы, видимо, впервые встречаемся с осознанием значения противоположностей по отношению к развитию.

У Анаксимандра встречается проблематика, которую Фалес лишь абстрактно обозначает, — проблематика возникновения и формирования жизни: «Первые животные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда они вырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткое время» . Способность жизни приписывается здесь непосредственно определенному виду материи. Это воззрение, характерное для представителей милетской школы, можно определить как гилозоизм (от греч. hyle — материя, dzoe — жизнь). Согласно ему, вся материя живая. Следующим проявлением стихийного материализма является тот факт, что Анаксимандр к естественному ряду развития животных относит и человека. «^Говорит он также, что вначале человек родился от животных другого вида» 13.

Мысли Анаксимандра, таким образом, углубляют стихийно-материалистические положения милетской школы, и в частности ее ориентацию на диалектику. Третьим выдающимся милетским философом является Анаксимен (585—524 до н. э.). Он был учеником и последователем Анаксимандра. Подобно Фалесу и Анаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как и другие природные явления, он стремился объяснить естественным образом.

В определенном смысле он укрепил и завершил тенденцию стихийного древнегреческого материализма поисков естественных причин явлений и вещей. Сторонники подобных взглядов в своем большинстве были представителями прогрессивных общественных классов, а их мысли формируют ядро нового мировоззрения, которое возникает в борьбе против старого религиозно-мифологического. Именно поэтому они считают естественное объяснение природных явлений важной задачей и прилагают в этом направлении много усилий.

С этой точки зрения Анаксимен, как ранее Фалес и Анаксимандр, выдвигает и решает вопрос об основной, первоисходной причине бытия и действия, о том, что является основой мира. Он, как и его предшественники, первоосновой мира полагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный, бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. «Анаксимен... провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему все возвращается»14. Из воздуха затем возникает все остальное. Разряжение воздуха приводит к возникновению огня, а сгущение вызывает ветры — тучи — воду — землю — камни. Сгущение и разряжение понимаются здесь как основные, взаимно противоположные процессы, участвующие в образовании различных состояний материи. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксимен распространяет и на объяснение происхождения богов. «Анаксимен... говорил, что началом является неограниченный воздух и что из него возникает все, что есть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующее возникнет из потомства воздуха» 15.

Анаксимен впервые вводит понятие взаимного отношения праматерии и движения Воздух как прамате-рия, согласно его взглядам, «постоянно колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько, насколько он изменяется» 16.

Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетской школы. Как видно, эта школа стремилась материалистически объяснять мир, его отдельные явления, его общий принцип или основу. Ф. Энгельс подчеркивал в «Диалектике природы»: «...Аристотель говорит, что эти древнейшие философы полагают первосущность в некотором виде материи...» 17 Анализ их мыслей показывает, что уже с самого возникновения философии происходит, с одной стороны, ее соединение с материализмом, а с другой — соединение материализма с диалектикой. Характерной чертой этой первой исторической стадии материализма является его тесная связь с научным познанием и с прогрессивными общественными силами того времени. Материалистический способ объяснения мира, к которому стремятся ионийские философы, является орудием ожесточенной и непримиримой борьбы против отживающего религиозно-мифологического объяснения мира как идеологии старой родовой аристократии. Философия, таким образом, рождается не из потребностей духа «в процессе его саморазвития», но прежде всего из практических потребностей развития общества. Милетская школа является в этом смысле классическим примером.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st011.shtml
Постичь философское мышление этого периода весьма сложно, и прежде всего потому, что произведения досократовских мыслителей сохранились только во фрагментах и лишь исключительно благодаря цитированию и критике позднейших античных авторов. Из этих фрагментов весьма сложно выводить цельные философские взгляды их авторов. Бесспорно, наиболее интересным источником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», а также труды других античных авторов — Плутарха, Секста Эмпирика, Ипполита, Климента Александрийского, Стобея и Симплиция. Точность некоторых цитат, однако, сомнительна.

Сомнения в подлинности мыслей досократиков, цитируемых в работах этих авторов, вызваны тем фактом, что большинство из них пишет свои труды в эпоху Римской империи, т. е. со значительным временным интервалом. Некоторые мысли досократиков можно найти и у авторов более раннего периода. Например, Платон в Диалогах приводит мысли Парменида, Протагора, Горгия и ряда других; в трудах Аристотеля также можно найти многие суждения досократовских философов. Однако оба этих автора «цитируют», как правило, весьма вольно. В частности, Платон часто придает мыслям противников Сократа (Кратила, Парменида) такое значение, которое по меньшей мере не совпадает с тем, что пишут другие авторы.

Глубокое изучение истории греческой философии развивается приблизительно с первой половины XIX в. В это время создаются, сейчас уже «классические», труды, посвященные этой проблематике. Они становятся основой всех других антологий, эссе и исследований античной философии. К числу наиболее видных авторов в этой области относятся Э. Целлер, Г. Дильс, В. Капелле и В. Кранц.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/1855-zenon-elejskij
Зенон Элейский, сын Телевтагора, приемный сын Парменида, согласно Платону, был на 25 лет моложе учителя, а Аполлодор увеличивает разницу в их возрасте до 40 лет. Его прославляли как политического деятеля, павшего в борьбе с тиранией Неарха (или Диомедонта – история элейских тиранов неясна). Рассказывают, что Зенон возглавил заговор против тирании, но был схвачен, под пытками не выдал своих друзей, а оговорил друзей тирана. Не в состоянии выдерживать далее мучения, он пообещал сказать правду, а когда тиран приблизился к нему – впился в его ухо зубами, за что был тут же убит слугами. По другой версии, Зенон откусил собственный язык, выплюнул его в лицо тирана, был брошен в большую ступу и истолчен насмерть.
http://rushist.com/images/greece/zeno-elea.jpg
Зенон Элейский

Философия Зенона Элейского

Диоген Лаэрций (IX, 29) сообщает, что «мнения [Зенона Элейского] таковы: миры существуют, пустоты же нет; природа всего сущего произошла из теплого, холодного, сухого и влажного, превращающихся друг в друга; люди же произошли из земли, а души их – это смесь вышеназванных начал, в которой ни одно не преобладает». Если Диоген не спутал Зенона с кем-то еще, то можно предположить, что элеец считал необходимым излагать не только «истину», но и «мнение», подобное тому, о котором говорил Парменид. Но главное в его учении то, что оно обосновывает систему Парменида «от противного». Древние приписывают Зенону Элейскому 40 доказательств «против множественности», т. е. в защиту учения о единстве сущего, и 5 доказательств «против движения», в защиту неподвижности его. Эти доказательства носят название апорий, неразрешимых затруднений. Сохранились доказательства Зенона против движения и четыре доказательства против множественности, включающие как арифметический, численный, так и пространственный аспекты.

Смысл апорий Зенона Элейского в том, что он исследует логическую структуру «мира мнения», в котором господствуют число и движение и выводит следствия из этих понятий. Поскольку следствия оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и отбрасываются. Иными словами, обнаружение противоречия в строго логически выведенных следствиях основных понятий античной философии и обычного сознания рассматривается Зеноном как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного познания, с «пути истины». Результат – «негативная диалектика», основанная на использовании в применении к сущему законов формальной логики. Трудно сказать, кому принадлежит эксплицитная формулировка формально-логических законов, но несомненно, что Парменид пользуется законами тождества и противоречия, а Зенон также и законом исключенного третьего. Апории Зенона Элейского совершенно очевидно исходят из той мысли, что если одновременно даны А и не-А, и если не-А противоречиво, то оно ложно, а А истинно. Такова структура всех апорий. Рассмотрим их по отдельности.

Апории Зенона Элейского против множественности сущего

«Итак, если есть множество, то [вещи] необходимо должны быть и малы, и велики: так малы, что вообще не имеют величины, и так велики, что бесконечны». Апория Зенона относится к величине, и ее обоснование, если мы сопоставим его с известным учением пифагорейцев о том, что вещь есть сумма материальных точек («вещей»), будет таково. Если к чему-либо имеющему величину прибавить другую вещь, имеющую величину, то она увеличит его. Но для того, чтобы отличаться от другой вещи, прибавляемая вещь должна от нее отстоять, т. е. (поскольку Зенон не признает пустоты!) между всякими двумя вещами должна лежать еще одна вещь, между нею и первыми двумя – также по вещи и т. д. до бесконечности. Значит, вещь, сложенная из протяженных вещей, бесконечна по величине. Если же она сложена из непротяженных вещей, то ее вовсе нет. Можно взять этот аргумент Зенона и с количественной стороны: если вещей много, то их столько, сколько их есть, т. е. конечное число. Но если их много, то, согласно сказанному выше, между каждыми двумя из них помещается третья и т. д. до бесконечности. Источник противоречия – само понятие числа или множества: если существует множество вещей, то конечная вещь и бесконечно велика, и мала, а число вещей в мире одновременно конечно и бесконечно.

К апориям Зенона Элейского против множества присоединяются апории против пространства и против чувственного восприятия. Первая состоит в том, что если вещь находится в пространстве, то это пространство заключено в другом пространстве и т. д. до бесконечности. Но бесконечное множество пространств – абсурд, и следует признать, что пространства, или, что то же, пустоты, не существует. Против чувственного восприятия направляется аргумент Зенона, получивший впоследствии название «Пшенное зерно». Если при падении одного зерна или десятитысячной его доли не возникает шума, то откуда шум, возникающий при падении медимна (52,5 л.) пшена? Иначе говоря, из «нулевых» восприятий не может возникнуть восприятие, имеющее величину, и все же оно возникает.

Апории Зенона против множественности знаменовали первый кризис оснований античной математики. Его разрешение в математическом плане потребовало разработки первой содержательной аксиоматической систему геометрии, построенной Евклидом. В философском плане – применительно к проблеме бытия, оказавшейся столь парадоксальной, – апории Зенона были разрешены античным атомизмом. Но есть еще и апории, связанные с движением.

Апории Зенона Элейского против движения

Первая из этих апорий Зенона касается движения вообще и формулируется предельно просто: «Движущееся не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет» (В 4). Вторая апория Зенона, известная под названием «Дихотомия», говорит о том, что движение не может закончиться, так как прежде чем движущееся тело достигнет конечного пункта, оно должно достичь половины пути, а прежде чем достигнет половины – половины половины и т. д. до бесконечности. Впрочем, это означает, что движение не может и начаться. Третья апория Зенона Элейского «Ахиллес и черепаха» гласит: быстроногий Ахиллес не догонит медлительную черепаху, поскольку пока он пробежит разделяющее их расстояние, она уйдет немного вперед, пока он пробежит это расстояние, она уйдет еще немного вперед, и т. д. до бесконечности. Четвертая апория Зенона – «Летящая стрела»: летящая стрела покоится, ибо она в любой момент движения занимает равное себе место, т. е. покоится. Наконец, пятая апория Зенона Элейского, именуемая «Стадион», может быть выражена таким образом: если два равных по величине тела движутся навстречу друг другу и относительно друг друга, то одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько на прохождение мимо половины покоящегося. А значит, половина будет равна целому, что нелепо. Итак, внутренняя противоречивость логических следствий из понятия движения делает последнее видимостью, «мнением», а не сущим.

Вдумавшись в эти апории, читатель без труда их «опровергнет». Разве не очевидно, что апории Зенона, направленные против множественности, основываются на ошибочной аксиоме древней математики, согласно которой сумма бесконечного числа величин обязательно бесконечна? А ведь мы-то знаем о существовании сходящихся бесконечных рядов, и на этом основании отвергнем соображения Зенона. Мы можем точно вычислить, когда и в какой точке пути Ахиллес настигает черепаху. Вспомним азбучное психологическое понятие порога восприятия, и нас перестанет мучить «пшенное зерно». Обратимся к правилу сложения скоростей, и мы вправе посмеяться над наивностью автора «Стадиона», и т. д. Тем не менее апории Зенона Элейского продолжают беспокоить математиков, логиков и философов. Дело в том, что в них отразились трудности формирования понятийного аппарата науки, связанные с объективной противоречивостью пространства, времени и движения и с противоречивостью этих понятий.

Самого Зенона интересует только противоречивость понятий – то, что противоречиво мыслится, не может существовать. А значит, бытие мыслимо и может существовать только как единичное и единое, как неподвижное и неизменное. Но самой своей аргументацией Зенон Элейский ставит вопрос о диалектике позитивной, о способах выражения движения и множества в понятиях. Положительно решая вопрос о движении, мы должны сказать, что движущееся движется и в том месте, где оно есть, и в том, где его нет. В этом и состоит сущность движения, его диалектическая природа. Уже Аристотель, разрешая апории против движения, скажет, что движущееся тело актуально движется там, где оно есть, и потенциально (в возможности) там, где его нет, и сущностью движения, изменения является переход возможности в действительность. Развитие диалектики дает новые, более глубокие решения[1].

[1] Выявленные Зеноном Элейским противоречия в понятии движения возникают в результате того, что он сводит понятие движущегося тела к понятию пространственного расположения. Между тем само понятие движения вводится для того, чтобы данное противоречие разрешить. См.: Богомолов А. С. «Летящая стрела» и закон противоречия. – Философские науки, 1964, № 6, с. 149–158. На материале истории механики это показал В. С. Библер в ст. «Генезис понятия движения». – В кн.: Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. Н. Анализ развивающегося понятия. М., 1967, с. 100–196.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/1841-anaksimandr
Анаксимандр (ок. 610–546 гг. до н. э.) (см. кратко о нём), сын Праксиады из Милета, ученик, последователь, а по некоторым данным и родственник Фалеса, учитель Анаксимена, написал прозой философское произведение, один отрывок из которого дошел до нас в передаче Теофраста. Доксограф пишет: «Из учивших о едином, движущемся и бесконечном [начале] Анаксимандр ... сказал, что началом и элементом сущего является беспредельное, первым употребив такое название начала. Он говорит, что начало не есть ни вода, ни вообще какая-нибудь из так называемых стихий, но некоторая иная беспредельная природа, из которой возникают все небеса и все миры в них. «А из каких [начал] возникают сущие [вещи], в те же самые они уничтожаются согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свое нечестие по порядку времени», – так говорит он в чересчур поэтических выражениях. Очевидно, заметив, что четыре стихии превращаются одна в другую, он не счел возможным признать какую-либо одну из них в качестве субстрата, но принял нечто от них отличное. Возникновение же вещей происходит не от качественного изменения стихии, но вследствие выделения противоположностей по причине вечного движения ... Противоположности же суть теплое, холодное, сухое, влажное и т. д.» (ДК 12 А 9, В 1).
Анаксимандр
http://fanstudio.ru/archive/20160121/RwVM7Hyc.jpg
Анаксимандр. Фрагмент картины Рафаэля "Афинская школа", 1510-1511

Этот фрагмент из «Мнений физиков» Теофраста, сохранившийся в тексте комментария Симпликия к «Физике» Аристотеля и, в свою очередь, содержащий фрагмент Анаксимандра, вызвал ожесточенную полемику. Прежде всего – относительно объема фрагмента. Минимальный ограничивается словами: «... согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга». Предшествующая часть принятого Дильсом текста фрагмента рассматривается как заимствованное у Аристотеля стереотипное описание общей позиции «фисиологов»; последующая – как теофрастова перефразировка текста Анаксимандра. И все же, даже если свести подлинный текст Анаксимандра к этому маловразумительному отрывку, Теофраст дает очень много.

(1). Не подлежит сомнению, что Анаксимандр признал «начало» сущего чем-то единым и беспредельным (бесконечным, неопределенным – to apeiron). Возможно, что он и ввел это название, «апейрон», как по давней и почтенной традиции именуется «первоначало» Анаксимандра[1]. Впрочем, возможно, что это термин, самому ему не принадлежащий, а выработанный доксографией.

(2). По логике Теофраста, видящего в Анаксимандре мониста, фраза «А из каких ... в те же самые» должна была бы стоять в единственном числе (из беспредельного ... в беспредельное). Она же стоит во множественном числе (ex hon ... eis tayta), что свидетельствует об аутентичности если не текста, то выраженной им мысли. Последующее разъяснение Теофраста показывает, что множественное число скорее всего относится к «противоположностям», вследствие выделения которых и образуются вещи.

(3). Обращение Анаксимандра к «беспредельному» интересно тем, что to apeiron может означать как качественно неопределенное, так и количественно бесконечное. Так, у нас имеются противоречащие свидетельства о Фалесе. В одном месте Симпликий говорит, что Фалес признавал свое начало – воду – конечным. В другом месте он пишет: «принимавшие за основу какую-либо одну стихию, считали ее бесконечной по величине, как например Фалес – воду» (ДК Р А 13). Со своей стороны, Аристотель утверждал, что «никто из физиков не делал единым и бесконечным огонь или землю, а только воду, воздух или среднее между ними» (Физ,, III, 5, 205а). Отсюда можно заключить, что первое свидетельство Симпликия говорит о качественной определенности фалесова «начала» (вода), а второе – о количественной бесконечности, как и пишет доксограф. Анаксимандр же оказывается тогда человеком, вводящим представление о качественно неопределенном и количественно бесконечном начале. Рождение из него вещей и есть их качественное определение и ограничение.

(4). Иногда «беспредельное» Анаксимандра отождествляют с мифологическим Хаосом. Но этому противоречит признание временной упорядоченности возникновения и уничтожения, причем необходимой упорядоченности.

Можно ли идти дальше? Иногда считают, что «беспредельное» Анаксимандра – это «беспредельное вообще», понятие, образованное отвлечением от всего конкретного. Однако Аристотель специально оговаривал, что это не так. Признание беспредельного или бесконечного как такового свойственно только пифагорейцам и Платону, тогда как «натурфилософы («физики») всегда рассматривают в качестве носителя бесконечности какую-нибудь другую природу из так называемых элементов, например воду, воздух или среднее между ними» (Физ., III, 4, 203а). Это явно относится и к Анаксимандру, и его «другую природу» – носителя предиката бесконечности (беспредельности) – следует каким-то образом характеризовать. Обычно по этому поводу выдвигаются следующие точки зрения: во-первых, это может быть «неопределенная природа», в принципе не допускающая определения; во-вторых – будущая «материя» (hyle) Платона и Аристотеля, потенциально заключающая в себе все вещи, но лишенная актуальных качеств и подлежащая оформлению со стороны идеального начала, «идеи» или «формы»; в-третьих, механическая смесь всех вещей или стихий, из которой затем выделяются вещи; наконец – нечто «среднее» между элементами или стихиями (metaxy).

Каждое из этих решений, опираясь на те или иные свидетельства Аристотеля и доксографов, имеет свои слабые места. «Неопределенная природа» (physis aoristos) – вряд ли есть решение вообще, поскольку представляет собою чисто негативное понятие. Между тем у Анаксимандра есть специфические определения «субстанции бесконечного». О них мы скажем ниже. То же можно сказать и о «материи» в смысле Аристотеля и Платона. У них «материя» характеризуется как «небытие» (me on Платона), как чистая возможность и «лишенность». Но этот взгляд несовместим с тем фактом, что «беспредельное» Анаксимандра выступает активной творческой силой, которая «всем правит». У него полностью отсутствует представление о внешней первоначалу «идее», по отношению к которой «беспредельное» выступало бы как «природа, отличная от идеи» (Платон. Парменид, 158с). «Смесь» – характеристика первоначала, принадлежащая фисиологам V в., в частности Анаксагору. Но если даже первоначальную смесь можно представить как единую и однородную массу, то она никак уже не может пониматься в смысле живого, органического целого, «природы» раннегреческих философов. Наиболее вероятно, пожалуй, четвертое решение. Но ведь и здесь отсутствует однозначность. В различных местах сочинений Аристотеля, без ссылки на имя (или имена?) мыслителя, придерживающегося той или иной точки зрения, говорится о «беспредельном» как среднем между огнем и воздухом или между воздухом и водой. По контексту во всех этих случаях напрашивается имя Анаксимандра, но не исключено и какое-то иное, нам неизвестное имя. Во всяком случае, вопрос о принадлежности апейрона как metaxy Анаксимандру остается открытым.

Однако мы можем с достаточными основаниями говорить о, следующих «свойствах» анаксимандрова первоначала. Как говорит Аристотель, оно не возникает и не уничтожается, «не у него есть начало, а оно само по видимости является началом, все объемлет и всем управляет, как говорят те, кто не признает кроме беспредельного других основных причин ... И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорят Анаксимандр и большинство натурфилософов» (Физ. III, 4, 203 b). Ипполит сохранил несколько иную характеристику: беспредельное Анаксимандра «вечно и нестареюще» (ДК 12 А 11). Наконец, у Плутарха читаем: «... Анаксимандр ... утверждал, что в беспредельном заключается вся причина всеобщего возникновения и уничтожения... При возникновении нашего мира из вечного [начала] выделилось нечто способное производить горячее и холодное, и образовавшаяся из него огненная сфера облекла воздух, окружающий землю, подобно тому, как кора облекает дерево. Когда огненная сфера прорвалась и замкнулась в несколько колец, возникли солнце, луна и звезды» (ДК 12 А 10).

Исходя из этих свидетельств, можно сконструировать следующую схему изменений апейрона, порождающего вещи: вечная, нестареющая, бессмертная и неразрушимая «беспредельная природа», или «природа беспредельного», – апейрон – выделяет «производящее начало» (to gonimon – возможно, термин самого Анаксимандра, образованный аналогично апейрону), рождающее противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, из которых, в свою очередь, образуются вещи. К сожалению, можно только гадать, в чем смысл взаимоотношения противоположностей, выраженного словами «... несут наказание и получают возмездие друг от друга»[2], но здесь явно зарождается диалектика борьбы, столкновения противоположных начал, которая расцветет у Гераклита.

Подводя итог изложению философского учения Анаксимандра, скажем, что в нем, хотя и «в чересчур поэтических выражениях» (Теофраст), но все же прозой формулируются важнейшие черты «начала» (arche – возможно, что и сам термин введен в этом значении Анаксимандром, хотя указание Теофраста на этот-факт ныне оспаривается): его всеобъемлющий, творческий и производящий характер, его вечность и неуничтожимость в противовес конечным, возникающим и уничтожающимся вещам и мирам, его бесконечность во времени и пространстве, как и вечность его движения, его внутренняя необходимость и самонаправленность. Отсюда его «божественность» как высшая ценностная характеристика «беспредельного». Наконец, хотя вряд ли можно с уверенностью сказать, что из апейрона все состоит, но несомненно, что из него все происходит (рождается) и в него все вновь возвращается, погибая. Здесь мы еще дальше от мифа, чем в случае Фалеса, и несомненно, что свою роль в этом сыграли конкретно-научные представления Анаксимандра.
Карта Земли по Анаксимандру
http://fanstudio.ru/archive/20160121/qa3Y6eqM.jpg
Карта Земли по Анаксимандру

Содержание этих концепций таково. Анаксимандру приписывается изобретение солнечных часов, составление первой у греков географической карты, систематизация геометрических утверждений. Но, конечно, первостепенное значение имеют космология и космогония Анаксимандра, восстанавливаемые по свидетельствам древних. Картина мира, по Анаксимандру, в общих чертах такова. Земля, подобная цилиндрическому отрезку колонны или барабану, высота которого равна одной трети ширины, покоится в центре мира «вследствие равного расстояния отовсюду» (А 11). Над Землею (вопрос о том, возникает ли она из «объемлющего» (апейрона) или существует вечно, остается открытым) возникают, в процессе образования «неба», водная и воздушная оболочки, затем – оболочка из огня. Когда огненная сфера, разрывается, она одновременно замыкается в несколько колец, окруженных плотным воздухом. В воздушной оболочке колец имеются отверстия, видимый через которые огонь и представляется нам светилами. Затмения Солнца, а также фазы Луны объясняются открытием и закрытием этих отверстий. Выше всего расположено солнечное кольцо (оно в 27 раз больше Земли), ниже – лунное (в 19 раз больше нее), всего ниже – звездное. Миров бесконечное множество, однако из свидетельств неясно, сменяют ли они друг друга в ходе вечного кругообращения «по порядку времени» или же сосуществуют.

Земля первоначально была покрыта водой. Последняя постепенно высыхает, а оставшаяся в углублениях вода образует море. Высыхая от чрезмерной жары или размокая вследствие сильных дождей, земля образует трещины, проникающий в которые воздух сдвигает ее с места – так происходят землетрясения. Первые животные возникли во влажном месте (в море) и были покрыты колючей чешуей. По достижении известного возраста они стали выходить на сушу, и из них возникли земные животные и люди. Так конкретизируется общемировоззренческая установка Анаксимандра. Здесь, как и во всех первых философских учениях, сочетаются фантастические, заимствованные из мифологии установки с попытками рациональной (включая математическую) их «дешифровки». Результат – поразительный синтез, не сводимый к этим исходным составным элементам.

[1] То apeiron – субстантивированное прилагательное среднего рода, имеющее антонимами peperasmenon (ограниченное, определенное, конечное) и peras (предел, конец, граница, край, осуществление, даже цель). Как видим, слово весьма многозначное, что создает огромные трудности для перевода.

[2] По этому вопросу существуют самые различные, но одинаково спекулятивные гипотезы, от мифологической («нечестие» состоит в нарушении первоначального распределения стихий по «царствам» бытия, принадлежащим определенным божествам – Зевсу, Посейдону и Аиду) и до метеорологической (смена холодной и влажной зимы сухим и теплым летом) и социологической («борьба» противоположностей как отражение и метафорическое описание споров между соперничающими родами и восстановления справедливости). Обзор точек зрения можно найти в кн.: Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. М., 1966, с. 62–66.

По книге А. С. Богомолова «Античная философия»

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/1842-anaksimen
http://rushist.com/images/greece/anaximen.jpg
Анаксимен

Анаксимен, сын Эвристрата (см. кратко о нём), ученик и друг Анаксимандра, жил в наиболее критический период существования Милета. Видимо, поэтому практически ничего не известно о его жизни мы не знаем даже дат его рождения и смерти иначе как ориентировочно – принимаются обычно 588–525 гг. до н. э. Впрочем, не исключается возможность того, что он дожил до падения Милета в 494 г. до н. э. Хотя от его книги, написанной «просто и безыскусственно», осталось не больше, чем от книги его учителя, философия Анаксимена известна нам гораздо лучше. Вот свидетельство Симпликия, опирающееся на Теофраста: «... Анаксимен, бывший другом Анаксимандра, говорит, согласно с ним, что природа, лежащая в основе [всего], едина и бесконечна, но вопреки ему, признает ее не неопределенной, но [качественно] определенной, ибо он называет ее воздухом (aer). Она бывает различной по степени разрежения и уплотнения, соответственно веществам. А именно, разрежаясь, она становится огнем; сгущаясь же – ветром, затем облаком, затем землей, потом камнями, прочее же возникает из них. И он также признает вечное движение, вследствие которого происходит изменение» (ДК 13 А 5). .

Почему же Анаксимен изменил своему учителю? Видимо, здесь сказались те трудности, которые были связаны с неразвитостью абстрактного мышления и воспрепятствовали убедительному обоснованию и четкому изложению философии Анаксимандра. Согласно доксографам, два обстоятельства побудили последнего принять «беспредельное»-неопределенное начало. Во-первых, он хотел иметь «неиссякаемый источник для рождения»; во-вторых, с его точки зрения, признание исходным, безначальным, а потому и беспредельным какого-то одного элемента, например воды или воздуха, означало бы, что он обязательно поглотит все остальное – ведь бесконечное всегда «сильнее» конечного. Но «воздух» Анаксимена позволяет избежать этих трудностей, и в то же время гораздо проще для понимания. По своим качествам он достаточно неопределенен: равномерно распространенный и неподвижный, он незаметен для чувств, становясь ощутимым вследствие движения, сгущения и разрежения. Поскольку же из него все состоит и все существующие стихии и вещи суть его видоизменения, не иссякнет их источник, а сами они не будут поглощены воздухом.

Философия Анаксимена наглядно демонстрирует свойства воздуха и прежде всего его изменчивость. Действительно, не есть ли ветер движущийся и уплотненный вследствие движения воздух? А облако, появляющееся вслед за ним, – не уплотненный ли ветер? И разве не возникают противоположности теплового и холодного из того же самого воздуха? «Ибо он говорит, что стягивающееся и сгущающееся [состояние материи] есть холод, а тонкое и расслабленное (таково его дословное выражение) – теплота. Поэтому справедливо говорят, что человек выпускает из уст и теплоту и холод. А именно, дыхание при плотно сжатых губах охлаждает, между тем как выходящее при широко открытых устах делается теплым вследствие разрежения» (ДК 13 В 1). Правда, мы ошиблись бы, представив «воздух» Анаксимена абсолютно подобным обычному воздуху. Хотя в свидетельствах нет абсолютной ясности, все же следует думать, что его первоначало – нечто отличное от воздуха, будучи по своему физическому составу чем-то вроде пара или дыхания. Впрочем, Анаксимен и дает ему иное название – воздух как первоначало есть «дыхание» (pneyma).

Но здесь перед нами раскрывается новая перспектива. Конечно, нам следовало ожидать, что философия Анаксимена будет считать воздух живым, подвижным творческим началом, единой и подвижной «природой» всех вещей. Однако здесь на общую наивно-материалистическую установку мыслителя накладывается древнее мифологическое представление о дыхании-душе как особом начале живых и мыслящих тел. «Подобно тому, как душа, говорит он, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» (В 2). Анаксимен явно делает «душу» производной от «воздуха», вместе с Анаксимандром, Анаксагором и Архелаем считая природу души «воздухообразной». Более того, он сводит к воздуху и богов, поскольку «он был того убеждения, что не ими создан воздух, но они сами возникли из воздуха» (А 10). Это свидетельство Августина в иной, возможно, более адекватной форме выражено Цицероном и Аэцием, считающими, что, по Анаксимену, сам воздух есть бог. «Следует же под этими словами разуметь силы, имеющиеся в стихиях или в телах» (там же). Последние слова Аэция как будто подсказывают, что милетский мыслитель формулирует основную идею пантеизма – бог тождествен природе, в данном случае воздуху как природе и началу всего сущего. Однако слова Цицерона, «...что воздух есть бог, и что он возникает...», (там же) показывают, что перед нами лишь начальные шаги к пантеистическому отождествлению бога со всем сущим. Пожалуй, было бы вернее сказать, что воздух Анаксимена, как и апейрон Анаксимандра, «божествен, ибо бессмертен и неуничтожим».

Довольно проста и более примитивна, чем у Анаксимандра, космология Анаксимена. Считая Землю плоской, он утверждал, что она, как и Солнце и планеты, парит в воздухе. В отличие от неподвижной Земли, они приводятся в движение космическим ветром, тогда как звезды прикреплены к хрустальному небесному своду, который вращается вокруг Земли. Затмения Солнца и Луны и фазы последней он объяснял тем, что светила поворачиваются к Земле то светлой, то темной своей стороной. Вслед за Фалесом, Анаксимен считал, что небесные тела «землистой природы» (ДК 11 А 17, 13 А 7). Одновременно он утверждал, также подобно Фалесу, что «светила возникли из земли следующим образом: из последней поднимается влага, которая, разрежаясь, становится огнем, а из поднимающегося вверх огня образуются светила» (там же). Но если о Фалесе мы имеем такого же рода противоречащие свидетельства, то Анаксимен, видимо, говорит о небесных телах различного рода: возникающих из испарения и питающихся им и «землистых». Возможно, последние – это планеты. Анаксимен исправляет заимствованное Анаксимандром, видимо, из персидских источников представление о расположении небесных тел. Звезды он считает более далекими от Земли, чем Луна и Солнце.

Признание первоначала воздухом заставляет Анаксимена уделить в своей философии много внимания метеорологическим явлениям в земной атмосфере – дождю, граду, снегу и т. д. Так, град образуется из замерзающей воды, падающей из туч; примешивание к воде воздуха приводит к образованию более рыхлого снега; дождь выпадает из сгустившегося воздуха; молния и гром – это блеск и шум, возникающие, когда ветер резко разрывает облака; радуга – результат падения солнечного (реже лунного, так как он слабее) света на плотное облако, причем одна его часть накаляется, а другая остается темной, и т. д. Подобно Анаксимандру, Анаксимен объясняет землетрясения: это результат растрескивания земли при засухе или проваливания отдельных ее участков при излишнем увлажнении.

В философии Анаксимена наиболее последовательно выражена основная идея «фисиологов»: из чего возникают и состоят все вещи, в то же самое они и разрушаются, завершив цикл своей жизни. Чувственно-наглядный материализм милетской школы находит у него логическое завершение, как и представление о вечном движении мира, являющемся выражением самодвижения «стихии и начала» вещей, живого и «дышащего» воздуха, выражением становления всего сущего.

По материалам книги А. С. Богомолова «Античная философия»

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/tutorials/kareev-tutanc/592-147-150-nachalo-grecheskoj-filosofii

147. Начало греческой философии

Одною из особенностей национального характера греков была любовь к отвлеченному рассуждению. Позднейшие греки представляли себе родоначальников нравственной, политической и общественной мудрости и опытности в виде семи мудрецов, которым приписывали краткие поговорки и житейские правила. В числе этих семи мудрецов были Фалес милетский («поручись – и наверно пострадаешь!»), знаменитый Солон («ничего слишком») и коринфский тиран Периандр («обдумывай все заранее»). От этих мудрецов, бывших представителями житейского благоразумия и опыта, стали отличать философов, – что значить «любители мудрости», – т. е. людей, поставивших своею задачею самостоятельное искание истины. Родиною греческой философии был Милет, где жили первые известные её представители: один из семи мудрецов, математик и астроном Фалес, географ Анаксимандр и астроном же Анаксимен, первый, по преданию, устроивший солнечные часы по вавилонскому образцу. Обладая уже известными научными знаниями, они не могли разделять веры своих соотечественников в то, что все явления природы производятся непосредственно богами, и искали иного объяснения происхождения вселенной, нежели то, какое давалось «Теогонией» Гесиода. Главною своею задачею они поставили найти основное начало (άρχή) мироздания, при чем, например, Фалес видел его в воде, Анаксимен – в воздухе, другие – в огне, в так называемых четырех стихиях и т. п. Многие философы высказывали и более отвлеченные предположения, как, например, Анаксимандр, полагавший, что основным началом мироздания является «бесконечное», т.е. беспредельная, бессмертная, находящаяся в вечном движении материя, или Демокрит из Абдеры во Фракии, учивший, что материя состоит из отдельных атомов, т.е. мельчайших неделимых частиц, вечно неизменных, Притом одинаковых по качеству, но разнообразных по форме, по величине и по весу. Наоборот, Анаксагор из Клазомен (в Малой Азии, близ Смирны), переселившийся в Афины при Перикле, думал, что все происходит из качественно различных «семян вещей», самым же тонким и чистым началом он считал разум (нус, νους), как созидающую и движущую силу вселенной. Наконец, пифагорейцы говорили, что сущность вещей составляют числа, – очень отвлеченный взгляд, к которому они пришли, занимаясь более всего математикою. Рядом с вопросом об основном начале мироздания, или о сущности вещей философы VI и V в. ставили и пытались разрешить множество других вопросов и между прочим о том, насколько достоверно знание вещей, которое нам дается нашими органами чувства, и можно ли вообще познавать природу. Кроме Ионии, философия развилась еще в Южной Италии – в Кротоне, где был союз последователей Пифагора, и в Элее. (Отсюда деление древнейшей греческой философии на ионийскую, элеатскую и пифагорейскую школы).

148. Отношение философов к народной вере

Переросши старые народные верования, философы VI и V вв. относились к ним, однако, весьма различным образом. Некоторые из них создавали себе собственные религиозные системы. Пифагор прославился, например, своим учением о переселении душ: он думал, что по смерти человека душа его переходить в другое тело для того, чтобы, очищаясь от прегрешений и неся за них наказание, постепенно совершенствоваться в своем дальнейшем существовании. Оставив родной город, Пифагор основал в Кротоне аристократический союз, который должен был распространять это учение и добиваться влияния на политическую жизнь. Но особенно было важно отрицательное отношение некоторых философов к народной мифологии и вообще к антропоморфизму греческой религии. «Если боги делают что-либо постыдное, то они не боги», – говорил один из таких философов; «если бы, говорил другой, быки и лошади могли изображать богов, то они, конечно, изобразили бы их в виде быков и лошадей». Одним словом, философия превращалась иногда в прямую критику политеизма, некоторые же философы доходили до воззрений, более или менее близких к единобожию или всебожию. Так Гераклит из Эфеса учил, что гармонию и порядок в шире поддерживает высший Разум (Логос), который он называл также Зевсом и Судьбою; Ксенофан из Колофона (в Ионии) признавал, что все – едино, и что это единое и есть Божество; такое же значение имел упорядочивающий вселенную Разум (Нус) Анаксагора.

149. Отношение к философам народной массы

Философские учения были, конечно, достоянием только весьма немногих лиц, хотя сами философы и старались распространять свои идеи, странствуя иногда из города в город подобно рапсодам, распространявшим таким же образом свои песни. Одно время некоторые философы даже прямо излагали свои воззрения в чисто поэтической форме. Новые взгляды нередко тревожили защитников старины, которым учение философов казалось нечестивым, а сами они – безбожниками. В Афинах партия противников Перикла возбудила против Анаксагора, его друга, судебное дело, обвинив его в безбожии, и философ был изгнан из Афин по приговору народного суда. Были и другие случаи преследования философов афинским народом по обвинению в безбожии. Самым замечательным примером такого отношения толпы к представителям философской мысли была судьба афинянина Сократа, который был приговорен к смертной казни, также будучи обвинен в том, что не признает богов, установленных государством, и развращает молодежь.

150. Перенесение философии в область морали и политики

Древнейшие философы Греции занимались главным образом вопросами о происхождении вселенной и о достоверности человеческого знания, но в середине V в. приемы критической мысли стали переноситься и в область нравственных и общественных вопросов. Один из современников Перикла, Протагор, родом из Абдеры, живший и учивший в Афинах, но бежавший оттуда, когда его сочинения были приговорены к сожжению на площади рукою палача, был одним из первых философов, занявшихся разрешением вопросов морали и политики. Он учил, что «человек есть мера всех вещей – существующих, что они существуют, и не существующих, что их нет». Так как, думал он, вещи представляются каждому из нас различно, то наши чувства свидетельствуют нам лишь о том, что эти вещи существуют, но не о том, каковы они. С другой стороны, Протагор доказывал, что о каждом предмете с одинаковым правом можно высказывать два опровергающих одно другое мнения. В эпоху внутренних переворотов, когда все предания и законы утратили свою прочность, Протагор не мог не придти к этой мысли, что законы сами по себе не могут еще служить мерилом нравственности или безнравственности наших поступков, и что существуют они не по природе вещей, а в силу человеческого установления. Природа знает только право сильного, но общежитие немыслимо без уважения к правам других, т. е. без справедливости. Поэтому он находила необходимым развивать в людях воспитанием врожденную им склонность к справедливости, и для него самого главным его призванием было обучение других добродетели. Ученики Протагора утверждали, что от природы все люди братья, и что преграды между ними созданы лишь человеческими установлениями; поэтому они говорили, что рабство противоречит человеческой природе. Исходя из той же идеи естественного права, которое Протагор одно считал разумным, он старался теоретически оправдать демократию, доказывая, что достаточно обладать общественными добродетелями – справедливостью и добросовестностью, дабы участвовать в обсуждении государственных дел, хотя бы и не имея никакого имущественного ценза.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/758-empedokl
http://rushist.com/images/greece/empedokles.jpg
Эмпедокл

Жизнь и деятельность Эмпедокла

Эмпедокл (около 492–432 гг.) возвратил древнегреческую философию от абстракций пифагорейской и элейской школ на почву реальности, сохранив однако же в ней все, добытое италийскими философами. Человек, живший на Сицилии, в Акраганте, и оказавший этому городу большие услуги улучшением его государственных учреждений, Эмпедокл был с тем вместе ученый, обладавший большими сведениями в естественных науках. Он пользовался у своих сограждан величайшим уважением не только за свою политическую деятельность, но и за свои техническая работы, как например, за осушение болотистых низменностей близ Селинунта, за сооружение стен, остановивших холодный ветер, рвавшийся из ущелий, пользовался величайшим уважением и как врач и как мудрец. В своей дидактической поэме «О природе», имевшей высокое, поэтическое достоинство, Эмпедокл, по примеру Гераклита, изложил теорию происхождения вселенной, дал прекрасные картины земной поверхности, продуктов её, населяющих ее живых существ, и с гениальным умом высказал мысли, до которых лишь в недавние времена дошли специальные науки; так например, он говорил, что горы и скалы подняты силой огня. Вероятно, занятия Эмпедокла естествознанием подали повод к легенде, что он бросился в кратер Этны, желая узнать причину вулканических явлений. Вообще имя его окружено мифическим блеском. В народных рассказах сохранились баснословные предания и о том, как очистил, он воздух от болотных испарений. Фактическая истина состоит, вероятно, в том, что он провел каналом в Селинунтские болота две реки и что он проломал скалу, находившуюся на север от Акраганта, для того, чтобы через пролом летел ветер в низменности на юге от города и гнал их испарения в море. Это более сообразно с топографическими условиями той местности, чем рассказ Плутарха, что Эмпедокл избавил Акрагант от зараз и сделал плодородным бесплодное поле, загородив стенами ущелья, из которых дул ветер на равнину.

Философия Эмпедокла

Эмпедокл подобно элеатам говорит, что нет ни возникновения, ни исчезновения: возникновение – только сочетание веществ, исчезновение – только разъединение их; подобно элеатам он говорит, что бытие вечно и неизменно. Но, говоря о бытии, он понимает под этим словом вещество; по его понятиям, вещество вечно и существуют четыре первобытные класса его. Этим четырём вечным стихиям он давал кроме простых житейских, мифологико-аллегорические названия: огонь – это всепроницающий Зевс; воздух – жизнедательница Гера; земля, мрачное жилище отверженных духов – это Аидоней; для четвертой стихии, воды, Эмпедокл сам составил аллегорическое имя: Нестис. Этими четырьмя стихиями правят две движущие силы: любовь и ненависть или раздор. Первоначально стихии находились в состояния согласия и спокойствия, образуя шар, «божественную сферу»; из этого спокойствия они были выведены действием ненависти: борьба ненависти с любовью производит ряд соединений и разъединений разных стихий. Этот процесс перемен привел к тому, что возникло нынешнее устройство вселенной. Переход из первобытного, блаженного состояния к этому процессу составляет, по учению Эмпедокла, отпадение от истины; перемены происходят по законам природы; и первоначально тела формировались только действием случайностей: из этих случайных результатов постепенно развился порядок, до некоторой степени разумный. Чтобы объяснить происхождение одних тел из других, Эмпедокл полагает, что все тела состоят из бесконечно малых частиц: каждая частица принадлежит той или другой из четырех стихий. Жизненная сила человеческого организма находится в крови; самосознание возникает при известных сочетаниях составных частиц; одно и то же сочетание может повторяться много раз; на этом основано учение Эмпедокла о бессмертии и о возрождении. Способность человека познавать всяческие предметы происходит оттого, что он состоит из всех стихий и что в нем действуют оба движущие начала, так что он микрокосм, – маленький мир, в котором отражается вселенная.

Нравственное учение Эмпедокла

Философия Эмпедокла не ограничивается учением о происхождении и развитии вселенной; она имеет и теорию нравственности. По дошедшим до нас отрывкам его поэмы «О природе» и другой его поэмы, называющейся «Песнями очищения», трудно определить связь между его понятиями о вселенной и нравственным учением. Мысли Эмпедокла о переселении душ и о цели жизни показывают, что он был энтузиаст. Неизменное решение судьбы определило, что те из божественных духов (демонов), которые в затмении разума осквернили себя убийством или клятвопреступлением, изгоняются на 30,000 лет из мира блаженных и должны провести это время в странствованиях трудными путями земной жизни в разных образах смертных существ. Так и сам он низвергнут из блаженного жилища богов на землю за то, что, увлекшись неистовой распрей, совершил убийство. Возвышенными стихами он описывает по впечатлениям собственного опыта, как мучительно состояние грешных духов, скитающихся без отдыха по всем частям вселенной, как бедственна участь души, которая вступила в область раздора, болезни и смерти, облекшись одеждою тела; вступление в земную жизнь – это переход от жизни в царство смерти. Бежавший убийца должен был у греков искупить свой грех покаянием и очищением; так извергнутый из царства блаженных в земную телесную жизнь дух должен очиститься, чтобы возвратиться в свое прежнее, чистое и высокое существование. Должно полагать, что в «Песнях очищения» находились заповеди о том, какими средствами покаяния и очищения может быть сокращаемо странствование души через печальную земную жизнь; вероятно, к числу заповедей об очищении принадлежало воспрещение убивать животных и есть мясо; но должно думать, что законы очищения у Эмпедокла не имели такой суровости, как восточный аскетизм, от которого отвращались греки. Эмпедокл помнил, что он жил на земле в образах разных существ: был кустарником, был рыбою, птицею, был мужчиною, был и женщиною; он надеялся, что «силы, которые ведут души по путям их», вознесут его теперь в божественные жилища, возвращение в которые открыто благодетелям людей: пророкам, поэтам и врачам. Великое учение о любви, создающей вселенную, было открыто поэту музою, и кажется, что оно было открыто ему ею, как таинство, размышлением о котором он может освободиться от гибельной ненависти и от всей той испорченности, какой ненависть подвергла его дух. Прекрасное описание золотого века, вероятно, было внушено Эмпедоклу страстным ею желанием возвратиться из области ненависти в блаженное состояние спокойствия и гармонии.

Эмпедокл как астроном

Подобно большинству других древнегреческих мыслителей, Эмпедокл сочетал свои философские умозрения с занятиями естественными науками. В этой области он высказал немало любопытных гипотез. Вокруг Земли, по мнению Эмпедокла, движутся по кругу два полушария – одно полностью из огня, а другое – из воздуха малой примесью огня. Второе полушарие, вращаясь, порождает ночную тьму.

Солнце Эмпедокл считал не реальным объектом, а лишь отражением стихии огня (вроде тех, что бывают на воде). Луна образовалась из воздуха, который был увлечен огнем вверх и сгустился в небе так же, как водяные дождинки сгущаются в град. Свет Луны, по теории Эмпедокла, является лишь отражением света Солнца.

Бытие Эмпедокл считал похожим по форме на шар, но он слегка вытянут и ближе напоминает не сферу, а лежащее яйцо. Вследствие этой вытянутости протяжённость Земли по горизонтали больше, чем расстояние от неё до неба.

Небесный свод, согласно Эмпедоклу, – не воздух, а кристаллическая твердь из льдистой материи. Более поздние греческие учёные вывели из этого учения теорию мироздания как совокупности прозрачных концентрических хрустальных сфер, на которых вращаются вокруг Земли все небесные светила. Впрочем, сам Эмпедокл думал, что к «небесному кристаллу» прикреплены только звезды, а планеты движутся свободно.

Эмпедокл сознавал разницу между меняющими своё положение на небе планетами и «неподвижными» звездами. Причину солнечных затмений Эмпедокл справедливо усматривал в том, что иногда Луна заслоняет собой Солнце.

Эмпедокл как физик

Эмпедокл полагал, что свет распространяется в пространстве не мгновенно, а с некоторой конечной скоростью. Это мнение сильно противоречило общепринятым теориям греческой физики, и его отвергал позднее даже великий Аристотель. Экспериментальное подтверждение наличия у света определённой скорости было получено лишь западным учёным XVII столетия Олафом Рёмером во время наблюдений затмений спутников Юпитера при наибольшем и наименьшем его расстояниях от Земли. Определив и величину скорости света, Рёмер доказал, что в споре двух античных научных гениев прав был не Аристотель, а Эмпедокл.

Эмпедокл как биолог

В сфере биологии Эмпедокл пропагандировал фантастическую, гипотезу о том, что животные и растения возникли как сочетания отдельных органов, которые поначалу существовали самостоятельно, без своих «хозяев», свободно носясь в пространстве. Из случайных соединений таких органов возникли все живые виды. Первые сложные существа состояли из уже сросшихся частей, но еще имели цельности. Затем возникла цельность, и, наконец, живые индивиды перестали формироваться из безличностных органов, а стали рожать друг друга. Их виды разделились по «темпераментам»: одни стремились жить в воде, другие – дышать воздухом и иметь в себе больше огня, а третьи, тяжёлые, остались на Земле.

Эмпедокл развивал и идею преимущественного выживания видов, оказавшихся целесообразными, которую некоторые сближают с «естественным отбором» Дарвина. Согласно взглядам Эмпедокла, в периоды господства Любви возникали (сперва совершенно случайно) части животных – головы, руки, ноги. Затем они так же случайно и механически соединялись, составляя причудливые сочетания, вроде, человекобыков. Но в итоге выживали лишь те сочетания, которые оказывались жизнеспособными. Аристотель писал, что, по Эмпедоклу, «части, где все [случайно] совпало так, как если бы они образовались по определенной цели… сохранились», а все иные погибли.

Гносеология Эмпедокла

Согласно теории чувственного восприятия Эмпедокла, мы постигаем подобное подобным. Каждый из органов ощущений приспосабливается к ощущаемому. Поры одних органов шире, а других уже ощущаемого, так что для каждого рода ощущения существует свой особый, «соответственный» орган. Объясняя суть зрения, Эмпедокл говорит, что внутри глаза находится огонь, а вокруг него, в виде оболочек, земля, вода и воздух. В акте зрения присутствуют два рода «истечений»: одни направляются от внешнего объекта к глазу, а другие, наоборот, – от глаза к предмету. Вследствие этого во всяком ощущении смешиваются субъективные и объективные начала.

Умственное мышление, по Эмпедоклу, сходно с чувственным ощущением, ибо иначе первое не могло бы обобщать факты последнего.

Литература об Эмпедокле

В. Ф. Асмус. Античная философия. Глава «Эмпедокл»

Сёмушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985

Кингсли П. Древняя философия, мистерии и магия: Эмпедокл и пифагорейская традиция. Оксфорд, 1995 (на англ. языке)

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/767-elejskaya-shkola
Элейская школа философии

Основатель элейской школы - Ксенофан

Пока в дорийских городах южной Италии Пифагор раскрывал свое учение о числе и гармонии избранному кругу приверженцев, чтивших в нем пророка, другой мудрец, Ксенофан колофонский (около 570–480 гг. до Р. Х.), в ионийском городе Элее (Велии) излагал на площади или на общественных праздниках собравшемуся народу результаты своих исследований и размышлений о природе и божестве; он излагал их в поэтической форме, подобно тому как рапсоды декламировали песни Гомера. Во время покорения греческих городов Малой Азии персами, Ксенофан, отважный человек с пламенной душой, напоминал своим изнеженным согражданам об их предках, простых, энергичных воинах чистой нравственной жизни. Имея такой характер, он не мог подчиниться владычеству персов; он присоединился к бежавшим от них жителям города Фокеи и делил с ними их бедствия и опасности. Ксенофан воспевал основание города Элеи, в которой нашли наконец приют себе уцелевшие греческие эмигранты из Малой Азии. В Элее провел он много лет своей продолжительной жизни, и там сформировалась около него та философская школа, которая называется элейской по имени города, бывшего её родиною. Но характер Ксенофана был горяч, а учение его противоречило народной религии. Потому этот основатель элейской философии нигде не пользовался хорошим положением в обществе и бедным скитальцем проводил свою старость в Занкле, Катане и Сиракузах. Ксенофан умер в Сиракузах, достигнув очень глубокой старости; он был так беден, что его сыновья сами своими руками должны были похоронить его, – говорит предание.

Подобно Фалесу и другим малоазийским философам, Ксенофан первою задачею своего учения ставил физическое объяснение того, как произошла вселенная. По его мнению, земля возникла из сочетания воды с твердыми веществами и некогда снова будет превращена водою в мокрый ил. Ксенофан доказывал это тем, что на суше, на горах и в каменоломнях находятся окаменелые остатки морских животных и оттиски форм их тела. Небесные светила Ксенофан считал сгустившимися массами огненных облаков и воспламенившихся паров и полагал, что они движутся над землею по прямолинейным путям; эти его мысли были дальше от истины, чем понятия философов, живших раньше его; но не на них и основана его слава. Кажется, что Ксенофан сам понимал неудачность этих своих соображений и что именно поэтому он перешел от них к исследованию об основном вопросе человеческого знания.

Ксенофан поставил вопрос: если человек и нашел истину, то по каким признакам может он узнать, что найденное им – истина? Ксенофан и потом за ним вся элейская школа поставили своей задачею открыть в изменчивости явлений природы элемент постоянства, в процессе возникновения и разрушения – элемент неизменного существования, в многоразличии явлений единство вечного порядка, – найти неизменный принцип жизни. Этот элемент истинного существования, этот принцип жизни элейская школа считала не первобытным веществом, как ионийские мудрецы, и не законом чисел и геометрических форм, как пифагорейцы, а первобытною силой, душою природы, вечным, неизменным разумом, всепроникающим божеством. У одного из греческих поэтов Ксенофан говорит: «Куда ни обращал я мой взгляд, всегда возвращался он к единому, которое с тем вместе все; это все, распростирающееся повсюду, постоянно возвращается к единой однородной сущности».

По учению Ксенофана и элейской школы, мир вечен и неизменен; божество и мир – одно и то же; истинная сущность мира – первобытная, духовная сила; ей одной и принадлежит истинное существование – таким образом, Ксенофан был отцом греческого пантеизма, который и стал фундаментом элейской школы философии. Он не ограничивался формулированием своего учения в отвлеченном виде; он смело применял его к проверке народных верований и приходил к отрицанию господствующей религии. Ксенофан и элейская школа самым решительным образом отвергали существование богов Олимпа, называли мифы и рассказы поэтов о богах сказками. Отрицая богов, подобных человеку по виду и по чувствам, переносящихся с места на место, Ксенофан говорил о божественном духе, который правит вселенною, составляет жизненную силу её, составляет одно целое с нею; этот божественный дух, по его учению, то же самое, что вечный, неизменный порядок вселенной, открывающийся взору мудреца. «Люди создают богов по своему подобию, – говорит он. – Эфиопы изображают их черными и с приплюснутыми носами, фракийцы – голубоглазыми и рыжими; а если бы быки и львы имели руки и могли рисовать, то, без сомнения, дали бы своим богам тот вид, какой имеют сами». Гомера и Гесиода, которые своими поэмами развили и упрочили антропоморфические представления о богах, Ксенофан называл людьми, исказившими религию, порицал их за то, что они приписывали богам все, что служит позором для людей: воровство, прелюбодейство, обман. Ксенофан отвергал этих богов, которых воспевали поэты, которых художники изображали в прекрасных формах, которым народ молился, приносил жертвы, в честь которых совершал великолепные праздники, – этих богов, дававших устами прорицателей предсказания и советы. Он говорил, что существует только один бог, «видящий, слышащий и знающий все, без всякого труда владычествующий над миром своею мыслью, неподвижный»: этот вечный и неизменный бог – принцип жизни мира и разум его. Ксенофан и вся элейская школа заменяли народное политеистическое обожание сил природы философским пантеизмом. Человек, по мнению представителей элейской школы, не может вполне постичь своею мыслью этого единого бога, которым оживлена вселенная, не может вполне постичь истину; но прилежным исследованием он может приблизиться к ней, составить себе понятия, подобные истине; может достичь, если не безусловно верного знания, то знания очень достоверного. Стремление к истине и знание её, хотя и неполное, согласно Ксенофану, выше всего того, чем дорожат греки. Не победитель на олимпийских играх, а мудрый человек прославляет свое государство и полезен ему; на пирах надобно вести разумные беседы о добродетели вместо разговоров о вымышленных битвах титанов и гигантов.

Элейская школа – Парменид
http://rushist.com/images/greece/parmenides.jpg
Парменид

Ксенофан не довел свою теорию до такой последовательности, чтобы отрицать реальность индивидуальных предметов и перемен в них, чтобы называть явления природы обманом чувств. Этот смелый шаг был сделан следующим крупным философом элейской школы Парменидом (ок. 540 или 520 – 450 гг.), который в молодости, вероятно, был учеником Ксенофана и с большим искусством владел диалектикою, над развитием которой усердно трудилась элейская школа, старавшаяся извлекать из человеческих понятий о предметах истину тем же способом, каким математик, развивая понятия о числах и о фигурах, получает громадное количество сведений. Подобно своему учителю, Парменид был очень даровитый поэт и умел выражать благозвучными стихами самые трудные абстрактные соображения; но, как и у пифагорейцев, у философов элейской школы материя, реальность исчезла в мыслях о форме. Вместо того, чтобы применять понятия к действительности, объяснять ее ими, они отрицали существование действительного мира, заменяли его абстрактной мыслью, которую называли единством или бытием, и говорили, что это абстрактное понятие только одно имеет истинное существование. Элейское учение было первой философской системой, которая вознеслась выше пространства и времени в пустую область абстрактного мышления.

Парменид, второй из главных столпов элейской школы, основал всю свою систему на понятии о бытии и дал этому понятию такой смысл, которым отрицалось и возникновение предметов и исчезновение их. Его учение прямо противоположно учению Гераклита. Гераклит, держась исключительно понятия о вечном процессе возникновения, отрицал бытие; Парменид, держась исключительно понятия о бытии, отрицал возникновение. Гераклит называл обманом чувств представление о существовании предмета, Парменид – представление об изменении и движении: существующее не может возникать, потому что возникающее еще не существует и не может исчезать, потому что исчезающее не существует. Таким образом, по учению Парменида и элейской школы, существует только единое и неизменное, никакого возникновения и исчезновения нет, нет никакого передвижения, нет никаких перемен формы; вся вселенная образует одно нераздельное целое, совершенно однородное, одинаковое во всех своих точках; Парменид сравнивает вселенную с шаром, совершенно круглым и одинаковым во всех своих частях. Это учение о едином бытии, имеющем пространственное протяжение, о «едином, которое с тем вместе все», Пармениду казалось «великим, священным откровением». С изумительною последовательностью он отвергает все чувственные знания, все явления. Парменид называет все являющееся нам «несуществующим»; он делает это для того, чтобы возвыситься до понятия о простом, нераздельном и неизменном субстрате явлений, о действительном бытии; отрицая чувственные впечатления и основанные на них суждения, который он называет «мнениями», он вместе со всей элейской школой стремится к разумному знанию.

Превосходными стихами Парменид рассказывает, что кони мысли, которыми правят девы солнца, привезли его к вратам ночи и дня; там взяла его за руку Дике (Справедливость), отпирающая и запирающая эти врата, и возвестила ему, что он изведает все тайны, постигнет «бестрепетный дух достоверной истины и шаткие мнения смертных, недостойные доверия». Соответственно двум частям обещания Дике, поэма Парменида, начинающаяся этим вступлением, делилась на две части: в первой он излагал учение о едином бытии, во второй господствующие понятия о мире явлений; переходом от первой части ко второй служили слова Дике в конце первой части: «Этим кончаю я достоверную речь и мышление об истине; теперь слушай мнения смертных, внимая прелести обманчивых слов». Далее Парменид называет свет, теплоту и влагу элементом существующего, мрак и холод – элементом несуществующего; говорит, что предметы внешней природы и человек образуются сочетанием существующего с несуществующим; что преобладанием того или другого из этих двух элементов обусловливаются качества души, её впечатления и мысли; что сочетание это производится действием высочайшего божества, царствующего в центре вселенной и правящего всем, совершающимся в ней. Эти мысли о мире явлений не составляют у Парменида системы твердых убеждений; они имеют лишь характер соображений о том, как следовало бы думать о мире явлений, если бы можно было полагать, что в этом мире не все призрак. Но анализ понятий о мире явлений приводит Парменида и элейскую школу философии к тому, что мир состоит из двух элементов, существующего и несуществующего, что с понятием о бытии всегда соединяется понятие о небытии; из этого следует, что мир явлений – мир призрачный.

Элейская школа – Зенон

Основные идеи элейской школы были доведены Парменидом до полного развития. Ученикам, его, Зенону (около 490–430 гг.) и Мелиссу (около 485–425 гг.), оставалось только защищать его теорию от возражений, делаемых людьми, держащимися обыкновенных понятий о вещах, и подыскивать новые аргументы. Трудясь в этом направлении, они писали прозой. Диалектические приемы, которые у Парменида были облечены в поэтическую форму, получили в их трактатах более полную техническую разработку.

Зенон Элейский, друг и ученик Парменида, защищал учение о единстве всего существующего, о призрачности всего индивидуального диалектическими приемами, показывавшими, какие логические несообразности заключаются во «мнении», что действительно существует мир индивидуальных предметов, возникающих и движущихся. Доказывая, что понятия о движении, о возникновении противоречат самим себе, Зенон, в духе главного положения элейской школы, устранял, как призрачные, эти понятия и приходил к выводу, что не может существовать ничего изменяющегося, что следовательно, существует только единое, неизменное бытие.

От сочинений Зенона Элейского сохранились лишь небольшие отрывки. Больше всего их в «Физике» Аристотеля. Оригинальный метод Зенона дал Аристотелю повод именовать его родоначальником «диалектики». У античных авторов термин «диалектика» означал познание истины через выявление внутренних противоречий в мыслях оппонента. Эти противоречия в мышлении противников элейской школы Зенон и выставляет на вид в своих знаменитых «Апориях» (буквальный перевод слова апория – «безвыходность»).

Защищая учение элейской школы о единстве и неизменности Бытия, Зенон доказывает, что исходные умственные основания тех, кто его отвергает (представление о пространстве как пустоте, отдельной от наполняющего его вещества; убеждение в множественности вещей и наличии в мире движения), – ложны. Зенон убеждает, что признание этих как будто бы самоочевидных постулатов ведет к непримиримым противоречиям. Истиной же являются главные философские положения элейской школы: пустоты, множественности и движения в мире не существует.
http://rushist.com/images/greece/zeno-elea.jpg
Зенон Элейский

Относительно пустого внешнего по отношению к Бытию, веществу пространства, Зенон говорит, что раз и оно тоже является Бытием, то, и оно должно находиться где-нибудь, в каком-нибудь особом «втором пространстве». Это второе пространство должно пребывать в третьем – и так до бесконечности. По мнению элейской школы, такое допущение множественности пространств – абсурд. Значит, пространство неотделимо об Бытия, не является внешней по отношению к нему субстанцией, и неотделимые от него вещи не могут находиться внутри него.

Привычное человеческое представление о бесконечной множественности вещей в глазах элейской школы и Зенона тоже страдает непримиримыми противоречиями. Если вещей бесконечно много, значит каждая из них не имеет никакой величины (или, что то же, имеет бесконечно малую). Бесконечность уничтожает не только понятие величины, но и понятие числа: суммы элементов бесконечного множества не существует, ибо сумма должна являться определённым конечным числом, а привычное познание считает данную сумму бесконечной. Следовательно, надо признать верным учение элейской школы о единстве бытия.

Обычное человеческое представление о существовании движения, по Зенону, также не отражает истинной метафизической реальности. В «Апориях» приводятся знаменитые «опровержения движения»: «Дихотомия (деление на два)», «Ахилл», «Летящая стрела» и «Стадий».

В «Дихотомии» Зенон ставит на вид, что если мы движемся от одной точки в другую, то нам придётся вначале пройти половину пути между ними, затем половину оставшейся половины – и так до бесконечности. Но длящееся бесконечное время движение никогда не достигнет цели. Или:

Чтобы преодолеть путь, нужно сначала преодолеть половину пути, а чтобы преодолеть половину пути, нужно сначала преодолеть половину половины, и так до бесконечности. Поэтому движение никогда не начнётся.

В апории «Летящая стрела» Зенон доказывает, что если рассмотреть выпущенную из лука стрелу в каждый отдельный момент полёта, то окажется, что она всякий миг одновременно и летит, и занимает определённое неподвижное положение. В одно и то же время существуют и движение, и неподвижность – стало быть, привычное человеческое представление о движении ложно и бессмысленно, а истинна идея элейской школы о полной неизменности и неподвижности Бытия:

Летящая стрела неподвижна, так как в каждый момент времени она покоится, а поскольку она покоится в каждый момент времени, то она покоится всегда.

В апории «Ахилл» Зенон доказывает, что славившийся быстротой своего бега, Ахилл, никогда не догонит убегающей от него черепахи. Хотя Ахилл бежит быстрее черепахи, но дистанция между ними никогда не превратится в нуль, потому что черепаха, уходя от Ахилла, в каждый новый промежуток времени успеет пройти расстояние, которое, как бы незначительно оно ни было, никогда не будет равно нулю. Зенон утверждает поэтому, что ни в один момент бега расстояние между Ахиллом и черепахой не превратится в нуль, и первый никогда не догонит последнюю.

Допустим, Ахиллес бежит в десять раз быстрее, чем черепаха, и находится позади неё на расстоянии в тысячу шагов. За то время, за которое Ахиллес пробежит это расстояние, черепаха в ту же сторону проползёт сто шагов. Когда Ахиллес пробежит сто шагов, черепаха проползёт ещё десять шагов, и так далее. Процесс будет продолжаться до бесконечности, Ахиллес так никогда и не догонит черепаху.

Впрочем, смысл «Ахилла» – практически тот же, что у «Дихотомии».

Элейская школа – Мелисс

Мелисс, уроженец Самоса, успешно командовал самосским флотом во время войны Афин и Самоса в 440 г. до н. э. Некоторые авторы рассказывают, что в молодости Мелисс учился у знаменитого философа Гераклита, однако затем примкнул к совершенно противоположному по смыслу элейскому учению.

Среди философов элейской школы Мелисс выделялся важными особенностями. Целиком следуя учению Ксенофана и Парменида о единстве, неизменности и вечности истинного бытия, он утверждал, что мир может быть таким только при условии своей бесконечности. Другие представители элейской школы, напротив, полагали, что мир конечен и имеет форму шара.

Кроме того, Мелисс, в отличие от других элеатов, считал, что мир должен быть бестелесным, ибо «если бы Бытие имело толщину, то тем самым имело бы и части и уже не являлось бы единым». По-видимому, и к мысли о бесконечности Бытия Мелисс пришёл тем же рассуждением. Конечное Бытие имело бы определённый размер – значит, его можно было бы разложить на части, а это нарушает элейское представление о всеобщем единстве и отсутствии множественности.

Итоги развития элейской философии

Но, доказывая отрицательными (в трудах Зенона) и положительными (в трудах Мелисса) аргументами призрачность внешнего мира, философия элейской школы давала оружие и против самой себя: те диалектические приемы, какими доказывала она единство и неизменность бытия, были приемы, которые вели к софистическому отрицанию всякой истины. Пример элейской школы показывает, как легко запутывается в своих собственных сетях ум, когда принимает за реальные предметы понятия, служащие для обозначения реальных предметов нашего опытного знания. Диалектика элейской школы скоро стала сводиться к пустой игре словами, которую с таким же удобством можно употреблять для аргументации против её учения, с каким она употребляли ее на свою защиту.

Принося всю известную нам по опыту действительность в жертву своей идее, элеаты доказали, что ум может с успехом спорить против свидетельства чувств. Но подобно победителю, который опустошил все кругом себя и умирает с голода в завоеванной области, их философия должна была погибнуть. Применив свои принципы к решению вопросов, к которым они неприменимы, философия элейской школы утратила из своего содержания всякую истину и незаметно превратилась в пустословие.

Элейская школа сделала важный шаг вперед в философском познании, возвысив значение разума, мышления, логики. Она поставила проблему различия, даже противоположности бытия и существующих вещей, сущности и видимых, кажущихся явлений, истины и произвольных мнений смертных. Правда, ни Парменид, ни его последователи в V веке еще не знают самих понятий «бытие» и «небытие». Терминологически это выглядит так. Элеаты используют глагольные формы «быть», «есть», «существовать» (einai, estin), субстантивированное причастие to eon – «сущее», «существующее» и их отрицания. Для обозначения «небытия» используется также слово meden (ничто, отрицание den – «что»; это словообразование мы встретим и у атомистов). Эти слова обозначают уже не «существующие вещи» ионийцев, но еще и не абстрактное «бытие как таковое». Философское понятие бытия здесь еще только намечено самыми общими чертами. И все же отличие философии как особого знания, «истины» в отличие от «мнения», уже осознано.

Этот важный шаг в самоопределении философии, сделанный элейской школой, имел глубокие и противоречивые последствия. Во-первых, разрушилось первоначальное единство человеческого знания, наивное в своей непосредственности, но объективно выражавшее общее направление развития познания, диалектически связанное с его противоположностью – дифференциацией знаний. Во-вторых, было подорвано столь же наивное и непосредственное единство «физической» в античном смысле картины мира. Единая во множестве своих проявлений природа-фюсис, превратившись в «бытие», оказалась «Единым», противопоставленным множеству отдельных вещей и процессов. Иными словами, «физика» была оторвана от «метафизики», которая не замедлила появиться. В-третьих, живая, подвижная, текучая диалектическая природа уступила место неподвижности и постоянству «бытия» – одновременно сверхприродного (meta ta physika) и антидиалектического. А живая, непосредственная, образная и противоречивая интуиция уступила место дискурсивному, непротиворечивому доказательному мышлению.

Уже последнее говорит о том, что здесь философия не только теряет. Элейская школа открывает целый новый «космос» – мир человеческой мысли. Его исследование не могло не быть чрезвычайно плодотворным. Парадоксальность античного мышления, раскрытая элеатами, побудила философов искать ее источники в математике, логике, в познавательном процессе, но в первую очередь – в самом человеке. Дискуссия, развязанная элейской школой, привела, с одной стороны, к возрождению фисиологии (изучения природы), а с другой – к проблеме человека и общества.

[Дж. Реале, Д. Антисери]

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Reale_ZapFil/Antica/_02.php
"Любящий мифы есть уже в некотором смысле философ".
Аристотель, "Метафизика", А 2, 982, 18.

"Из всего одно и из одного все".
Гераклит, фр. 10.
Глава вторая
"Натуралисты" и философы "физиса"
1. ПЕРВЫЕ ИОНИЙЦЫ И ПРОБЛЕМА НАЧАЛА ВСЕХ ВЕЩЕЙ
1.1. Фалесиз Милета

Фалес Милетский из Ионии, с которого начинается греческая философия, жил примерно в последние десятилетия VII и первую половину VI в. до н.э. В его лице мы имеем не только философа, но и ученого, и благоразумного политика. Неясно, писал ли он книги. Известны лишь его мысли в передаче через устную традицию.

Будучи инициатором философии "физиса", он полагал первопричиной всего воду. Осмысление этого тезиса делает возможным понимание революции, взявшей начало от Фалеса и приведшей к созданию философии.

"Первопричина" (arche) не есть термин Фалеса (возможно, он был введен в оборот его учеником Анаксимандром, хотя некоторые полагают его еще более поздним), тем не менее, именно этот термин отсылает к понятию quid, того из чего происходят все вещи. Эта праоснова, как видно из аристотелевской экспозиции взглядов Фалеса и первых физиков, есть и то, из чего проистекает все сущее, и то, во что все разрешается. Она - некая существенность, остающаяся постоянной при всех превращениях.

Эта праоснова первых философов Фалесом была обозначена термином "физис", physis [239], что означало природу не в современном смысле этого слова, но в первоначальном смысле, - первой и фундаментальной реальности, того, что "первично и постоянно в противоположность тому, что вторично, производно и преходяще" (J. Burnet).

20

"Физики", или "натуралисты", суть те философы, стало быть, мысль которых вращается вокруг "физиса". Войти в духовный горизонт этих первых философов можно, лишь поняв архаичный смысл этого термина, отличающийся от современного его значения.

Однако необходимо еще прояснить смысл совпадения первоосновы с водой.

Косвенная традиция приписывает Фалесу высказывания о том, что "питание всех вещей влажно", что "семена и зерна всего сущего имеют влажную природу", почему высыхание всего есть смерть. Жизнь связана с влагой, а влага предполагает воду, значит, все приходит из воды, находит свою жизнь в воде и заканчивается в воде.

Уже в античности были попытки найти этим утверждениям Фалеса аналоги у тех (Гомера, к примеру), кто полагал Океан и Тефиду отцом и матерью всего. Кроме того, были попытки связать идеи Фалеса с заклинаниями Богов на реке Стикс в преисподней. Ведь то, на чем произносятся клятвы, есть начало, и оно превыше всего. Однако отличие позиции Фалеса от этих представлений очевидно. Последние основаны на фантазии и мифе; Фалес высказывает свои суждения согласно разуму, основывает их на логосе. Вдобавок ко всему, уровень рациональности у Фалеса был таков, что на основе изучения небесных феноменов ему удалось предсказать, к всеобщему изумлению горожан, затмение солнца (возможно, в 585 г. до н.э.). Его именем названа одна из теорем геометрии.

Но не стоит думать, что вода Фалеса есть то, что мы пьем, что она из ряда физико-химических элементов. Фалес мыслил воду как "физис" - жидкий, текучий, а то, что мы пьем, - лишь одно из его состояний. Фалес - "натуралист" в античном смысле слова, но совсем не "материалист" в современном понимании. Его вода соотносилась с божественным началом. "Бог, - говорил он, - есть нечто самое древнее, ибо никем не рожден", поэтому он - основа всего. Фалесом вводится новая концепция божественного, в которой доминирует разум, из него можно вывести всех богов фантастико-поэтического пантеона.

Когда Фалес утверждал, что "все полно богов", он хотел лишь сказать, что все пропитано первоначалом. А поскольку жизнь первична, то все живо и все имеет душу (панпсихизм). Магнит был для Фалеса примером универсального анимизма вещей.

С Фалесом человеческий логос уверенно пустился в путь завоевания реальности - как целого, так и частей, которые стали объектами частных наук.

1.2. Анаксимандр из Милета

Вероятно, Анаксимандр был учеником Фалеса. Родился он в конце VII в., а умер в начале второй половины VI в. до н.э. Известен фрагмент из его трактата "О природе", первого в западной философской традиции научного сочинения в прозе. Новая форма композиции связана с идеей о том, что логос, дабы отвечать своему назначению, должен быть свободным от метрической стихотворной формы.

21

Анаксимандр отличался активностью в политической жизни еще более, чем Фалес. Сохранилось свидетельство о том, что он руководил миграцией из Милета в Аполлонию.

Анаксимандром углубляется проблематика первоначала. Он видит в воде уже нечто производное и полагает началом (архэ) бесконечное, - "физис" бесконечный и неопределенный, из которого проистекают все вещи.

Термин, употребляемый Анаксимандром, - апейрон, - означает нечто, лишенное границ как внешних (в пространственном смысле, и следовательно, количественно бесконечное), так и внутренних (значит, качественно недетерминированное). Как количественно и качественно неограниченное апейрон дает начало другим вещам, ограничивая их различным образом. Апейрон обнимает и окружает, управляет и поддерживает все в качестве детерминирующего; все вещи производятся им, сосуществуют с ним и в нем.

Это бесконечное начало выступает как божественное, ибо оно бессмертно и неразрушимо. Но Анаксимандр приписывает свой первопринцип богам не совсем в духе Гомера и античной традиции, как бессмертное начало, управляющее и поддерживающее все; он уточняет, что оно не только не имеет границ, конца, но также и начала. Античные боги не умирали, но рождались. Божество Анаксимандра не умирает, и не рождается. Таким образом у него, как и у Фалеса, мы видим смещение основы, на которой возводилась теогония, т.е. генеалогия Богов, в ином значении, нежели в традиционной греческой мифологии.

Отсюда мы лучше понимаем, что первые философы-досократики были "натуралистами" не в том смысле, что божественное (первооснову) они не отделяли от мира, но в том, что, по их мнению, оно есть сущность мира, т.е. оно является понятием пантеистического типа.

У Анаксимандра Бог - первопричина, а Боги становятся мирами, универсумами, коих множество, и они-то циклически возникают и гибнут.

Фалес не ставил вопрос о том, как и почему из первопричины происходят все вещи. Анаксимандр ставит этот вопрос и отвечает на него: "Там, где вещи получают свое рождение, там же находят и разрешение сообразно необходимости; взаимообразно платят дань Несправедливости по вине своей в порядке времени".

22

Анаксимандр, возможно, размышлял над фактом, что мир состоит из серии противоположностей, где одна стремится превозмочь другую (холодное и горячее, сухое и влажное и т.д.). Несправедливость влечет за собой противодействие. И время виделось ему как судья, который указывает границу каждому из вступающих в противодействие начал, ограничивая господство одного в пользу другого, и наоборот. Ясно также, что не только чередование противоположностей есть "несправедливость", родиться для каждой из них означало противопоставить себя другой. И, поскольку мир рождается из раскола на противоположности, сначала выступает несправедливость, которая должна искупить себя смертью (концом) того же мира, который, впрочем, потом рождается вновь в порядке определенных циклов бесконечного времени.

Есть даже, как было замечено, двойная несправедливость, значит, двойная нужда в искуплении: "а) Мир рождается из раскола, основа же едина, б) С другой стороны, после распада каждая из противоположностей пытается узурпировать права того, что уцелело и доминировать, подобно бессмертному Богу" (R. Mondolfo).

Представляется неоспоримым в таком понимании трансформация религиозных понятий орфического оттенка в рациональное.

Как мы уже видели, идея первоначальной вины и ее искупления в орфизме соединяется с идеей уравновешивающей справедливости. Логос Анаксимандра еще заимствует эти представления. Но уже его ученик Анаксимен пытается дать сугубо рациональное решение этой проблемы.

Если бесконечна первооснова, бесконечны и миры, как в том смысле, что наш мир - один из бесконечных миров, в ряду как тех, что предшествовали и тех, что воспоследуют (по схеме рождение- жизнь-смерть), так и в том смысле, что наш мир сосуществует одновременно с множеством других миров.

Вот как выглядит генезис космоса. В некоем моменте вечности возникли первые две противоположности: холодное и горячее. Холодное по первоначальной природе было жидким; частично трансформированное горячим-огнем, оно образует воздух, периферийные сферы. Огненная сфера утраивается, рождая солнце, луну и звезды. Жидкий элемент, собираясь в земных впадинах, образует моря.

Земля, воображаемая в форме цилиндра, ничем не поддерживаемая, покоится в подвешенном состоянии по причине одинаковой удаленности всех частей, т.е. равновесия сил. Из жидкого элемента под воздействием солнца рождаются первые организмы, элементарные структуры, из коих мало-помалу развиваются животные все более сложные.

Неразумны были бы насмешки поверхностного читателя, посчитавшего ребяческими представления, предвосхитившие, например, идею о том, что землю держит силовое равновесие (еще Фалес видел ее плавающей на воде). Дерзкая идея о зарождении жизни в водной среде содержит примитивное понятие эволюции живых видов. Этого достаточно, чтобы понять, как далеко логос уходит от мифа.

23
1.3. Анаксимен из Милета

В том же Милете в VI в. до н.э. жил Анаксимен, ученик Анаксимандра. До нас дошли три фрагмента из его сочинения "О природе" в ионийской прозе, а также устные предания.

Анаксимен полагал, что первоначало бесконечно, но это бесконечное - воздух, воздушная безграничная субстанция. "Совсем как наша душа, - говорил он, - воздух поддерживает все и управляет всем; дыхание и воздух обнимают весь космос". И еще: "Воздух - то, что ближе к бестелесному (в смысле, что не имеет формы и границ, тела, и потому невидимо), и мы рождаемся, благодаря его влиянию, значит, он бесконечен и щедр, чтобы никогда не убывать". По этой причине Анаксимен полагает воздух божественным, как и двое других милетцев, его предшественников.

Остается прояснить, почему же Анаксимен выбрал в качестве начала воздух. Следуя необходимости ввести некий "физис", из которого были бы выводимы все вещи наиболее логичным и рациональным способом, он нашел в воздушном элементе, благодаря его наиболее подвижной природе и постоянным изменениям, основу для вариаций и трансформаций. Конденсируясь, воздух охлаждается и превращается в воду, затем в землю; ослабляясь и расширяясь, он нагревается и становится огнем. "Анаксимен говорил, - свидетельствует предание, - что холодное - это материя, которая сопротивляется и, конденсируясь, уплотняется, в то время как горячее - это материя расслабленная и расширенная." "Значит, - не без основания говорил Анаксимен, - что рот человека испускает и горячее и холодное; дыхание охлаждается, если проходит через сжатые губы, напротив, через открытый рот становится горячим, ослабляясь".

Количественные изменения начальной реальности порождают, таким образом, все остальное. В определенном смысле именно Анаксимен дает наиболее строгое и логичное выражение милетской мысли, поскольку с процессами "уплотнения" и "разрежения" вводится принцип динамической причины, о которой не было речи у Фалеса, Анаксимандр же разрабатывал ее, опираясь на орфические понятия. Анаксимен приводит причину в совершенную гармонию с началом, "физисом". Понятно, что выражение Анаксимена стало парадигматическим, стало моделью ионийской мысли. И когда в V в. до н.э. начнется оживление этой мысли именно "физис" как воздух-начало Анаксимена будет принят с воодушевлением.

24
1.4. Гераклит из Эфеса

Между VI и V веками до н.э. в Эфесе жил Гераклит. Нрава он был строптивого, замкнутого и раздражительного. В общественной жизни принимать участия не желал: "Просьбе сограждан дать городу законы он отказал, - гласит один античный источник, - т.к. город, по его мнению, уже впал в произвол дурного устройства". Он написал книгу "О природе", откуда до нас дошло множество фрагментов в виде серии афоризмов в туманном стиле, напоминающих сентенции оракулов, которые обычно общались только с теми, с кем желали, и держались подальше от толпы. Это он делал с целью избежать презрения и насмешек тех, кто, считая вещи внешне простыми, полагали, что понимают их, в действительности, ничего не понимая. За то он и был прозван Гераклитом Темным.

Милетцы обратили внимание на универсальный динамизм вещей, на то, что вещи возникают, растут и гибнут, и все миры подчинены этому процессу. Они считали этот динамизм существенной характеристикой первоначала, которое порождает, поддерживает и впитывает все вещи. Но лишь Гераклит глубоко раскрыл эту тему. "Все движется", "все течет", "panta rhei", ничто не остается недвижным и постоянным, все изменяется и превращается без исключения. В двух его известных фрагментах читаем: "Нельзя войти в одну и ту же реку дважды и нельзя тронуть дважды нечто смертное в том же состоянии, но, по причине неудержимости и быстроты изменения, все рассеивается и собирается, приходит и уходит"; "Мы входим и не входим в одну и ту же реку, мы те же самые и не те же самые".

Смысл этих фрагментов ясен: река видимым образом та же, между тем в реальности она состоит из воды всякий раз новой, которая прибывает и исчезает. Поэтому, входя в реку второй раз, мы омываемся уже другой водой. Но и мы сами меняемся: в момент полного погружения в реку мы уже другие, не те, что были. Потому Гераклит и говорит, что мы входим и не входим в ту же реку. Точно так же мы есть и не есть, т.к., чтобы быть тем, что мы есть в определенный момент, мы должны не быть тем, чем были в предшествующий момент. Чтобы продолжать быть, мы должны непрерывно не-быть больше тем, чем мы были только что, в любой из моментов. И это, по Гераклиту, имеет силу для всякой реальности без исключения.

Этот аспект учения Гераклита, без сомнения, наиболее известный, привел некоторых из его учеников к крайним выводам, как например, Кратила, упрекавшего Гераклита за недостаточную последовательность. Действительно, мы не только не можем дважды искупаться в одной реке, но не можем и единожды, из-за быстроты течения (в момент вхождения и погружения в реку прибывает уже другая вода, и сами мы - другие еще до полного погружения).

25

Однако для Гераклита не это утверждение было основным. Оно было пунктом, оттолкнувшись от которого, он шел к более глубоким и смелым выводам; к становлению как непрерывному переходу от одной противоположности к другой: холодные вещи раскаляются, горячие охлаждаются, влажные высыхают, сухие увлажняются, юнец дряхлеет, живой умирает, от смертного родится иная младость и так далее. Между противными сторонами вечно идет война. Но коль скоро реальность любой вещи в становлении, война обнаруживает себя как сущность: "Война есть мать всего и повелительница всего". Но речь идет о такой войне, которая в какой-то момент есть мир, т.е. контраст, который вместе с тем и гармония. Вечное течение вещей и универсальное становление раскрываются как гармония контрастностей, как вечное умиротворение воюющих сторон, примирение спорщиков и наоборот. "Они (невежественные) не понимают, что то, что отлично, согласно с самим собой; гармония разностей подобна гармонии лиры и смычка". Только в чередовании противоположности дают друг другу специфический смысл: "Болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых"; "невозможно было бы понять имени справедливости, когда бы не было обиды".

Противоположности соединяются в гармонии: "Дорога вверх и дорога вниз есть та же самая дорога"; "Общее - конец и начало круга"; "Одно и то же - живое и мертвое"; бодрствующий и спящий, молодой и старый, поскольку одни вещи, меняясь, становились другими, а те, другие, меняясь в свою очередь, становятся первыми". Итак "все есть одно", а "из одного проистекает все".

Эта гармония "единства противоположностей" и есть Бог и божественное: "Бог есть день-ночь, зима-лето, война и мир, сытость и голод".

Гегель ценил Гераклита именно за эти суждения, собрав их в своей "Логике". Однако гармония Гераклита далека от гегелевской диалектики, она укоренена в философии "физиса" как тождество и отличие, внутри первоначальной субстанции во всех ее проявлениях (J. Burnet). Действительно, и фрагменты, и косвенные свидетельства ясно говорят, что Гераклит полагает огонь фундаментальным началом, а все остальное рассматривает как трансформации огня. "Все вещи суть размен огня, и один огонь меняет все вещи, как товары суть размен золота, и на золото меняются все вещи"; "Этот порядок, один и тот же для всех вещей, не сотворен никем из Богов, и никем из людей, но всегда был, есть и будет вечным живым огнем, мерами возгорающимся и мерами затухающим". Очевидна побудительная причина, по которой Гераклит вложил в огонь природу всего: огонь наиболее явным образом воплощает характеристики вечного изменения, контраста и гармонии. Он живет смертью горючего, продолжается в трансформациях золы, дыма, пара; он есть, как говорил Гераклит о своем Боге, вечные нужда и сытость.

26

Этот огонь подобен "молнии, всем управляющей", а то, что всем руководит, есть понимание, разум, логос, разумные законы. Так начало Гераклита выступает связанным с идеей согласующего ума, которая у милетцев лишь подразумевалась. Один из фрагментов подчеркивает новую позицию Гераклита: "Один единственный мудрец не желает и желает быть названным Зевсом". Не желает зваться Зевсом, если за ним стоит Бог из человеческих форм, знакомых грекам; желает зваться Зевсом, если этот Бог - существо высшее.

Гераклит выявил многогранность истины и познания. Необходимо быть начеку по отношению к чувствам, поскольку последние удовлетворяются внешностью вещей. Так же точно следует остерегаться мнений людей, основанных на внешности. Истина достигается умом по ту сторону чувств. В этом смысле Гераклит считал себя пророком умопостигаемой истины, отсюда его тон оракула как специфический способ выражения.

Обозначим последнюю идею. Душа - огонь, а стало быть, душа наиболее сухая - наиболее мудрая, а безумие - это влажность, сырость. Гераклит оставил нам одну из прекрасных сентенций о душе: "Никогда не отыскать границы души, сколько бы путей ее ни отслеживать, так глубина ее - это ее логос". Даже в горизонте "физиса" эта идея Гераклита о безмерности пространства души прочерчивает яркий луч к последующей мысли о душе вне "физиса", дает нам, хотя и догадку, но гениальную.

Похоже, что орфические идеи звучат и в утверждениях Гераклита о том, что "бессмертные смертны, смертные бессмертны, эти живут смертью тех, а те умирают жизнью этих". Он возрождает также идею орфиков о том, что телесная жизнь - умерщвление души, а смерть тела вызывает к жизни душу. Гераклит вместе с орфиками верил в наказания и награды после смерти: "После смерти настигает людей такое, чего они не ожидали, что и представить не могли". Сегодня вряд ли возможно более точное установление связи его философии "физиса" с орфическими преданиями.

27
2. ПИФАГОРЕЙЦЫ И ЧИСЛО КАК НАЧАЛО
2.1. Пифагор и так называемые пифагорейцы

Пифагор родился на Самосе. Расцвет его жизни приходится на 530-е годы до н.э., а смерть - на начало V в. до н.э. Диоген Лаэртский, один из известных биографов античных философов, сообщает нам: "Молодой и жадный до знаний, он покинул отечество, основал таинственные секты как среди греков, так и среди варваров. Был в Египте..., вблизи халдеев и магов. Впоследствии на Крите с Эпименидом был в пещере Ида, а в том же Египте в святилищах приобщился к таинствам египетских жрецов. Вернувшись на Самос, нашел родину под игом тирана Поликрата, потому отплыл на парусах в италийский Кротон, где составил законы италийцам, чем снискал великую славу себе и приспешникам, числом около 300, правление коих было почти аристократическим". Путешествия на Восток были, возможно, и позже, но определенно, Кротон был местом, где работал Пифагор. Впрочем, пифагорейское учение было распространено и в южной Италии, и на Сицилии: от Сибари до Реджио, от Локр до Метапонта, от Агригента до Катании. Помимо философского и религиозного, заметно также и политическое влияние пифагорейцев. Их политическим идеалом была некая форма аристократии, основанная на новых сословиях, преимущественно занятых торговлей, высоко развитых первоначально в колониях, о чем мы говорили выше. Рассказывают, что кротонцы, опасаясь, что Пифагор возжелает стать тираном, подожгли здание, где он собрался со своими учениками. Согласно другим источникам, ему удалось бежать, и умер он в Метапонте. Пифагору приписывается множество сочинений, но многие из них - фальсификации последующих эпох, возможно, он учил устно, или - по большей мере устно.

Бесчисленные жизнеописания Пифагора вряд ли заслуживают доверия, поскольку сразу после смерти его имя и облик потеряли человеческие черты смертного, обретая взамен божественные, каждому его слову придавали вес пророчества. Выражение, ставшее известнейшим, показывает отношение к его учению: "autos epha, ipse dixit, т.е. "так сказал он". Уже Аристотель не располагал возможностью отличить сказанное самим Пифагором от сказанного его учениками и говорил о "так называемых пифагорейцах".

Но этот факт не покажется странным, если мы вникнем в некоторые особенности этой школы. 1) Возникла она как некое братство или религиозный орден, подчиненный строгим правилам общежития и поведения. Их целью было достижение определенного типа жизни, через познание общего блага, всеми принимаемого и взращиваемого. 2) Учение воспринималось как тайна, знать которую дозволялось лишь адептам, и разглашение которой строжайше запрещалось. 3) Первым пифагорейцем, опубликовавшим сочинения, был Филолай, современник Сократа. Один древний источник говорит: "Изумляла строгость секрета пифагорейцев: в продолжении многих лет никто не узнал о каком-либо сочинении; лишь после Филолая поначалу из-за нужды они обнародовали три книги, которые, как говорят, были подготовлены

28

для Дионисия Сиракузского по поручению Платона". 4) Впоследствии, между концом VI в. и концом V - нач. IV в. до н.э., пифагореизм заметно обогатился, почему необходимо отделять первоначальное учение от последующих наслоений. 5) Лишь выделив однородные основания, позволительно говорить о пифагорейской школе, как это делали древние, начиная с Аристотеля.

2.2. Число как начало

Философские искания, перемещаясь от восточных ионийских колоний к западным, куда мигрировали античные ионийские племена, заметно утончаются в новом культурном климате. Ясно выраженное изменение перспективы у пифагорейцев внесло понятие числа как начала взамен воды, воздуха или огня. Наиболее яркая и известная характеристика пифагорейской мысли принадлежит Аристотелю: "Пифагорейцы стали первыми математиками... и поскольку числа по своей природе суть первые начала в математике, то в них они видели и начала всех вещей, более чем в огне, воде, земле... более того, видели, что ноты и аккорды заключаются в числах, и многие другие вещи, и вся реальность кажется образом чисел, отсюда полагали они, что элементы чисел должны быть элементами вещей, а весь универсум был бы гармонией и числом".

Поначалу такой зачин может удивить. Но на самом деле, открытие того, что в основе всего лежит математическая регулярность, т.е. числовая, повлекло за собой такое необычное изменение перспективы познания, которое ознаменовало собой фундаментальный этап в духовном развитии западной культуры. Было открыто также, что звуки и музыка, которой они много занимались как средством очищения, катарсиса, переводимы в числовые соотношения: разность звуков, вызываемых ударами молоточков, зависит от разности их веса (определяемого в числах), разница звучания разных струн музыкального инструмента зависит от разницы длин этих струн. Пифагорейцы открыли также гармонические соотношения октавы, квинты и кварты - и числовые законы, ими управляющие (1:2, 2:3, 3:4).

Не менее важным было открытие числовых пропорций в универсальных феноменах: год, сезон, месяцы, дни и так далее. Инкубационные периоды зародышей животных, циклы биологического развития, оказывалось, также регулируются числовыми законами.

Понятно, что, подстегиваемые эйфорией своих открытий, пифагорейцы искали и несуществующие связи между феноменами разного типа. Так, некоторые из них соединяли юстицию, как некий сорт взаимообмена или равноправия, с числом 4 или 9 (т.е. 2x2 или 3x3, квадрат четного и нечетного), науку и разум как постоянные величины - с числом 1, подвижное мнение - с числом 2 и т.п.

29

Итак, число - начало всех вещей. Понять это мы можем, если попытаемся восстановить архаичный смысл понятия "число". Для нас это абстракция, значит, создание разума; не то для античного (вплоть до Аристотеля) способа мышления, - число - это нечто реальное, более того, оно реальнее, нежели вещи, и лишь в этом смысле понимаемо как начало, образующее вещи. Следовательно, число не есть аспект, который мы умственно извлекаем из вещей, но реальность, "физис" вещей.

2.3. Элементы, из которых происходят числа

Вещи проистекают из чисел, но числа не абсолютно первичны, а происходят из предшествующих элементов. В самом деле, числа образуют некое множество (неопределенное), которое потом себя определяет и ограничивает (2,3,4,5,6... до бесконечности). Два элемента, выходит, составляют число: один неопределенный и бесконечный и один определенный и ограничивающий. Число рождается "из гармонии конечных и бесконечных элементов", порождая все остальное.

Но, поскольку числа происходят из разных элементов, они обнаруживают преобладание одного из них: в четных числах доминирует неопределенное (и потому для пифагорейцев они менее совершенны), в то время как нечетные связаны с ограничивающим (потому они более совершенны). Если мы изобразим число фигурой из геометрических точек (древние использовали камешки для обозначения числа, откуда термин "калькуляция"), то заметим, что четное число оставляет пустоту для стрелы, проходящей между точками и не встречающей границы, а значит, показывает свою дефектность, число же нечетное, наоборот, сохраняет свою целостность, определяя и ограничивая себя:

30

Кроме прочего, пифагорейцы полагали нечетные числа "мужскими", а четные - "женскими".

Наконец, они называли четные числа "прямоугольными", а нечетные - "квадратными". Если расположить множество нечетных чисел, то получится квадрат, если множество, образованное из четных чисел, получатся прямоугольники (3, 5, 7 - в первом случае, 2, 4, 6 и 8 - во втором).

Число "единица" для пифагорейцев не было ни четным, ни нечетным, своего рода "равное равному", паритет, ибо из него проистекают все числа, четные и нечетные. Ноль для пифагорейцев и античной математики неизвестен.

Совершенное число обозначалось как 10 в виде совершенного треугольника, образованного из четырех первых чисел, имевшего по четыре в каждой из сторон (тетрактис):

Фигура демонстрирует, что 10 = 1 + 2 + 3 + 4. Более того, в "декаде" содержатся, равным образом, как четные (2,4,6,8), так и четыре нечетных числа (3,5,7,9). Должны быть равными первые несложные числа (2,3,5,7) и числа вторые сложные (4,6,8,9). В ней равны также множества и подмножества: три подмножества до 5 (2,3,5) и три их множества (6,8,9).

"В десяти заключены все числовые соотношения, равенства, неравенства, все виды числа, линейные, квадратные, кубические. Единица равна точке, два - линии, три - треугольнику, четыре - пирамиде; все эти числа - начала и первые элементы всего реального в его однородности". Читателю надлежит помнить, что эти расчеты предположительны, в других интерпретациях не исключены другие серии соотношений. По вышеуказанной причине, единица не типична.

Так возникла теоретизация десятичной системы, понятие "десять" было кодифицировано как совершенство на целые столетия: "Число десять совершенно, оно справедливо для всех, как для греков, так и других людей, которые, даже не желая, вместили в него наш счет".

31

Некоторые из пифагорейцев комбинировали идею декады с идеей противоположностей. Так выглядит таблица десяти контрарностей, переданная Аристотелем:

1. предел - беспредельное
2. нечетное - четное
3. одно - множество
4. правое - левое
5. мужское - женское
6. покоящееся - движущееся
7. прямое - кривое
8. свет - тень
9. хорошее - плохое
10. квадрат - прямоугольник

2.4. Переход от чисел к вещам и обоснование понятия космоса

Понимая геометрико-арифметический аспект понятия числа, нетрудно представить, как пифагорейцы дедуцировали физический мир. Ведь, если числа понимались как точки, т.е. как массы, имеющие плотность, то переход от них к физическим вещам очевиден. Но еще более ясно, что антитеза предельного и беспредельного трактовалась в космологическом смысле. Беспредельное -пустая окружность всего, а мир рождается посредством инспирации, вдыхания этой пустоты Единым (генезис которого не уточняется). Пустое входит с вдохом. Единое определяет его и дает начало различным вещам и числам. Такое понимание сильно напоминает некоторые мысли Анаксимандра и Анаксимена, что свидетельствует о единстве и преемственности ранней греческой философии.

Видимо, Филолай был тем, кто соединил четыре элемента с четырьмя геометрическими телами: земля=куб, огонь=пирамида, воздух=октаэдр, вода=гексаэдр (куб нес идею плотности земли, пирамида - язык пламени и т.п.).

Все это вело к фундаментальному описанию космоса. Если число есть порядок (согласование предельных элементов с беспредельными), то все - это порядок. И поскольку по-гречески порядок звучал как "kosmos" [96], пифагорейцы называли универсум космосом, т.е. порядком. "Пифагор был первым, кто обозначил космос со всеми находящимися в нем вещами как порядок, который есть в нем". "Мудрецы (пифагорейцы) говорили, что небо, земля, Боги и люди поддерживаемы порядком, и именно поэтому все это они называли космосом, т.е. порядком", - свидетельствуют источники.

Пифагорейской является идея о том, что небеса, вращаясь согласно числовой гармонии, производят "божественную музыку сфер, дивные созвучия, не воспринимаемые нашим слухом, привыкшим к ним как всегдашним".

32

С пифагорейцами человеческая мысль решительно шагнула вперед: мир в котором господствовали слепые непредсказуемые силы, был уже позади, число вызывало порядок, рациональность и истину. "Все известные вещи имеют число? - утверждал Филолай, - без этого ничего нельзя было бы ни мыслить, ни знать"; "когда-нибудь ложь умрет через число".

Пифагорейцы научили видеть мир другими глазами, как порядок, совершенным образом проницаемый разумом.

2.5. Пифагор, орфизм и "пифагорейская жизнь"

Мы уже говорили, что пифагорейская наука культивировалась как средство достижения конечной цели. Эта цель заключалась в практике некоего типа жизни, очищения и освобождения души от тела.

Похоже, что Пифагор был первым, у кого мы находим учение о метемпсихозе [221], согласно которому душа по причине первородного греха вынуждена воплощаться в различные телесные существа (не только в форме людей, но и животных), чтобы искупить свою вину. Согласно некоторым древним источникам, он говорил также о воспоминании предыдущих жизней. Но пифагорейцы модифицировали орфизм существенным образом. Цель жизни - освободить душу от тела через очищение ее. И именно в выборе средств очищения пифагорейцы явно отличались от орфиков. Последние оставались в рамках магической ментальности, выбирая мистерии и религиозные практики, доверяясь лишь чудотворной силе обрядов и таинств. Пифагорейцы путь очищения видели преимущественно в науке, более, нежели в суровой моральной практике. Сами практические предписания и правила поведения, внешние по отношению к науке, в некоторых случаях, как плоды суеверий, интерпретировались в аллегорическом ключе как рационально очищенные. К примеру, наставление "не разжигать огонь при помощи ножа" символически понималось как "не заводить горячих споров с раздражительными людьми"; "не собирать в доме ласточек" - как "да не будет в доме много любопытных"; "не пожирать сердец" - как "не удручай себя в горечи", по-разному толковалось предписание "не есть бобов". Культ науки как средства очищения, как того, что выше мистерий, - суть пифагорейской жизни.

Так как конечной целью было возвращение к жизни среди Богов, пифагорейцы понимали человека как ученика и последователя Бога, готовили его к союзу с божеством. "Пифагорейцы учили, как надо и как не надо поступать в виду соединения с божественным: это - принцип и вся их жизнь, быть ведомым божеством", - свидетельствует источник.

33

Таким образом, пифагорейцы были инициаторами такого типа жизни, который они сами называли "bios theoretikos", "созерцательная жизнь", т.е. жизнь проводимая в поисках истины и блага, путь познания, которое и есть высшее очищение (соединение с божественным). Платон великолепно описал такой тип жизни в диалогах "Горгий", "Федон" и "Теэтет".

[Дж. Реале, Д. Антисери]

2.6. Божественное и душа

Мы уже видели, что ионийцы отождествляли божественное с началом. Пифагорейцы также связывали божество с числом. Но не с единицей, как это делали неопифагорейцы позже, а с числом "семь", которое - "покровитель и господин всего остального, это бог, вечное, твердое, неподвижное, равное себе самому и отличное от всех других чисел". Семерка не порождена (как продукт двух факторов, как в случае с единицей), она не порождает (подобно декаде); а то, что ничем не порождено и ничто не порождает, неподвижно. Кроме того, семь - это еще "кайрос", "kairos", что означало "момент истины", применительно к частоте семеричных ритмов биологических циклов.

Однако такого рода идентификации представляются искусственными. Неясно также, каким в точности видели пифагорейцы отношение между душой-демоном и числом. Как единичные, разные души не могли иметь одно и то же число. Некоторые пифагорейцы понимая душу как "гармонию телесных элементов", вступали в противоречие с пониманием души как чувствующей, не умея избежать серии осложнений.

Чтобы навести порядок в этом вопросе, Платон должен был поставить всю проблематику души на новую основу, что мы и увидим позднее.

3. КСЕНОФАН И ЭЛЕАТЫ: ОТКРЫТИЕ БЫТИЯ
3.1. Ксенофан и его отношения с элеатами

Ксенофан родился в Ионийском Колофоне около 570 г. до н.э. Приблизительно в 25 лет он эмигрирует в италийскую колонию, на Сицилию, до преклонных лет проводит жизнь в путешествиях, исполняя собственные поэтические композиции, фрагменты которых дошли до нас.

Принято считать Ксенофана основателем школы элеатов, однако, это не совсем точно. Напротив, он сам называл себя бродягой, вплоть до 92-летнего возраста не имел постоянного местожительства. Характер его проблематики - теологический и космологический, - элеатов

34

же больше интересовали онтологические вопросы. Правильнее считать Ксенофана мыслителем независимым, имевшим весьма близкое родство с элеатами, но не связывать его имя с основанием элейской школы. Центральной темой лирической поэзии Ксенофана была критика понимания Богов Гомером и Гесиодом, а также представлений общераспространенной религии, в которой он обнаруживал ошибки и абсурд. Так, нелепость заключается в антропоморфизме, в приписывании Богам внешних форм, психологических характеристик, страстей, во всем аналогичных людским, отличающихся от последних лишь количественно, но не качественно. Ксенофан язвительно возражает, что, если бы животные имели руки и умели изображать Богов, последние имели бы формы животных; так, эфиопы, будучи черными и с широкими носами, изображают Богов черноволосыми с приплюснутыми носами, другие люди - с голубыми глазами и рыжими волосами, рисуют богов точно такими же. Но, - хуже того, человек приписывает Богам все то, что делает сам, не только хорошее, но и плохое.

"Но смертные полагали, что и Боги рождаются.
Что имеют одежды, голоса и фигуры, как они.
Все без разбору Богам приписывали Гомер с Гесиодом,
Что только срамом слывет и позором что люди считают, -
Будто воруют они, совершают блуд и обманы".

Таким образом, оспариваются радикально, как мало заслуживающие доверия, не только традиционные Боги, но и те, кто их воспевал. Великие поэты, формировавшие духовный мир грека, уличаются во лжи. Ксенофан демифологизирует и различные объяснения природных феноменов. Вот как, к примеру, развенчана богиня Ирида (радуга): "А та, что зовется Ирис, есть на самом деле, облако, видимое пурпурным, фиолетовым, зеленым".

Не успев родиться, философия демонстрирует свою новаторскую мощь, разрушая вековые верования, казавшиеся такими прочными, революционизируя в целом способ представления божественного. После такой критики Ксенофана западный человек уже не мыслил его по формам и меркам человеческого. Но антропоморфизм происходил из философии физиса и ионийских космологий. Ясно, что отказ от понимания Бога по меркам человеческого вел к представлению о том, что Бог есть космос. "Распространяя свое понимание на тотальность универсума, - говорит Аристотель, - Ксенофан утверждает, что единое есть Бог". "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже", - говорит Ксенофан." Все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает"; "Но без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет"; "Всегда в одном и том же месте пребывает без движения, ибо не подобает ему быть то в одном месте, то в другом".

35

Видеть, слышать, мыслить как всемогущая сила, приводить все в движение, - все это атрибуты Бога в измерении сверхчеловеческом, в измерении космологическом.

"Все рождается из земли и все в землю уходит";
"Земля и вода суть две вещи, что рождаются и растут".

Эти утверждения Ксенофана не относятся к космосу в целом, который не возникает, не умирает и не становится, но лишь к сфере нашей земли, которая, по его мнению, вся была некогда покрыта водой.

Ксенофан известен также своими суждениями о высокой ценности и превосходстве ума и мудрости над ценностями витального характера, даже физической силой атлетов, которой так поклонялись греки. Не энергия и не физическая сила делает людей и государства лучшими, но сила ума, которому честь и хвала.

3.2. Парменид и его поэма о бытии

Парменид родился в Элее (сейчас Велиа), во второй половине VI в. и умер в середине V в. до н.э. В Элее он основал свою школу, которой было суждено оказать значительное влияние на греческую мысль. К философии приобщился не без помощи пифагорейца Аминия. Говорят о нем, что он был активным политиком, давшим законы своему городу. От его поэмы "О природе" дошли до нас пролог, почти вся первая часть и фрагменты второй. Лишь недавно стал известен бюст, его изображающий.

Парменид выступает, хотя и в рамках философии физиса, радикальным новатором, в определенном смысле, революционным мыслителем. Космология у него обретает глубокий концептуальный характер и трансформируется, хотя и частично, в онтологию (теорию бытия).

Парменид вкладывает свое учение в уста некой богини, которая его радушно принимает. Он изображает себя, влекомым ею в карете, запряженной рысаками, переступает порог суровой богини Справедливости, и в компании дочерей Солнца, Ночи и Дня, достигает заветной цели. Богиня, символизирующая Истину, торжественно провозглашает: "Необходимо, чтобы ты Единое изучил". К нему богиня указывает три пути: 1) путь абсолютной истины; 2) путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; наконец, 3) путь мнений, достойных похвалы.

1) Наиважнейший принцип Парменида есть принцип истины ("незыблемое сердце истины, правильно округлой"): бытие есть и не может не быть; небытия нет и не может нигде и никак быть.

37

"Я тебе скажу - и ты услышь мое слово -
Какие есть пути, чтобы мыслью цель достигнуть:
Один, что бытие есть и что невозможно, чтоб не было его..."
"Это необходимо говорить и думать, что должно быть бытие:
есть лишь бытие, ничто - его нет";
"Один лишь путь нам остается: есть бытие".

Бытие и небытие в контексте размышлений Парменида несут в себе интегральный и однозначный смысл; бытие есть чистая позитивность, небытие - чистая негативность, первое есть абсолютная противоположность второго.

Как Парменид обосновывает свой великий принцип? Аргументация очень проста: все, о чем говорится и думается, есть. Невозможно думать (значит, и говорить), иначе, как думая (значит, говоря) о чем-то, что есть. Думать ничто равнозначно не думать, а говорить о ничто, значит ни о чем не говорить. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Стало быть, "думать" и "быть" соединяются, совпадая: "одно и то же думать и быть".

Одно и то же думать и быть функцией того, что есть мышление,
Ибо вне бытия, в рамках которого все выражено,
Никогда не найдешь мышления: есть или будет, значит,
Что нет ничего вне бытия..."

Интерпретаторы указывали на этот принцип Парменида как на формулировку принципа непротиворечия, согласно которому невозможно сосуществование во времени противоречащих друг другу суждений: если есть бытие, необходимо, чтобы не было небытия. Парменид вскрывает онтологический смысл этого принципа, впоследствии получившего гносеологический и лингвистический смысл, на основе чего конституируется западная логика в ее высших достижениях. Именно это недвусмыленное понимание принципа бытия и непротиворечивости очаровало Платона, который нашел нашего философа "восхитительным и грозным" с его железной логикой.

Бытие есть то, что не порождено и не уничтожимо. Ибо, если бы оно происходило, то из небытия, что абсурдно, ибо установлено, что небытия нет. В случае происхождения из бытия, это не менее абсурдно, ибо мы должны были бы признать, что оно уже есть. По тем же причинам нет небытия, поскольку двигаться к бытию значило бы, что бытие уже есть, и стало быть, останется.

Бытие не имеет прошедшего, ибо прошлое - то, чего уже нет, не имеет и будущего, ибо его еще нет, оно есть вечное настоящее без начала и без конца.

38

Бытие неизменно и неподвижно, ибо подвижность и изменчивость предполагают небытие, по отношению к которому бытие двигается или во что бытие трансформируется. Парменидово бытие во всем равно; немыслимо "более бытия" или "менее бытия", ибо это сразу означает вторжение небытия.

Парменид также не раз обозначает бытие как ограниченное в значении "законченного" и "совершенного". Абсолютное равенство и завершенность воплощались в идее сферы, которую уже пифагорейцы понимали как совершенную фигуру, как цельность.

Единственная истина, следовательно, состоит в том, что существует бытие ничем и никем непорожденное, неуничтожимое, неизменное, неподвижное, равное себе, сферообразное и единое. Все прочее суть пустые имена.

2) Путь правды есть путь разума (тропа дня), путь ошибок есть неизбежно данные чувств (тропа ночи). В самом деле, от чувств мы знаем о существовании рождения и смерти, становления и движения, именно их богиня советует Пармениду остерегаться:

"Этот путь поиска да удалит тебя от мысли,
Привычка рождается от многого человеческого опыта и вынудит тебя
Употреблять око, что не видит, ухо, что не слышит в грохоте,
И язык: но лишь мыслью суди и проверяй ошибки,
Ведь для того она тебе дана. Один лишь путь приемлем: бытие".

Здесь мы видим, что путь заблуждений объемлет все позиции, осмысляющие и применяющие небытие хотя бы как момент, ибо мы видели, что небытия нет, ибо оно немыслимо и неразрешимо.

3) Богиня также говорит о третьем пути, пути "приемлемых видимостей". Парменид, стало быть, склонен признать приличествующим некий тип рассуждения, который считается с феноменами и видимостями, не вступающими в противоречие с основным принципом. Речь идет о второй части поэмы (в основном, к сожалению, утраченной), где богиня рассуждает о "порядке являющегося мира".

Традиционно космологические теории базировались на динамике оппозиций, одно начало (позитивное) мыслилось как бытие, другое (негативное) мыслилось как небытие. Согласно же Пармениду, ошибка состояла в непонимании того, что сами оппозиции могут быть поняты лишь будучи включенными в высшее единство бытия: обе противоположности принадлежат бытию. Отсюда дедукция явлений из пары ночь-день, ни одна из которых не есть небытие. Фрагменты, дошедшие до нас, слишком убоги, чтобы реконструировать мир явлений. И все же ясно, что в мире, где элимировано небытие, нет места смерти, как форме небытия. Известно, что Парменид приписывал трупам чувствительность, например, восприимчивость к холоду, к молчанию и к элементам противоположным. Мрак ночи (холод), в который погружается труп, не есть небытие, т.е. ничто, но, каким-то образом, труп продолжает чувствовать, а, стало быть, и жить.

39

Как бы то ни было, очевидно, что эта попытка была направлена на преодоление апорий, ибо, признав свет и ночь формами бытия, мы утрачиваем возможность их дифференцировать. Парменидово бытие не признает ни количественных дифференциаций, ни качественных. Феномены, впечатанные в постоянство бытия, становились не только приравненными, но и неподвижными. Значит, великий принцип Парменида спасал бытие, но не феномены. А это станет еще более ясно из выводов его учеников.

3.3. Зенон и рождение диалектики

Теория Парменида не могла не вызвать ошеломляющего эффекта и возбудила живую полемику. И, поскольку, отталкиваясь от принципа, развернутого выше, теория обретала неопровержимый характер и необходимые последствия, оппоненты пытались сокрушить ее другим путем, - идя от реальности, показывая, что движение и множественность в их очевидности неопровержимы.

На эти попытки дал ответ Зенон. Он родился в Элее между концом VI и началом V в. до н.э. Это была индивидуальность как в теории, так и в жизни. Он был заключен в тюрьму за участие в борьбе против тирана и подвергнут пытке с целью заставить его выдать заговорщиков. Но он откусил себе язык зубами и выплюнул его в лицо тирану. Другая версия утверждает, напротив, что он разоблачил наиболее верных людей тирана и, таким образом, убрал их руками самого тирана, изолировав и обезоружив последнего. Этот рассказ замечательно отражает диалектические приемы Зенона, в духе которых он и построил свою философию. Из его книги дошли лишь фрагменты и некоторые свидетельства.

Итак, Зенон столкнулся с попыткой противников Парменида высмеять его теорию. Способ рассуждений Зенона имел целью показать, что следствия из аргументов противников Парменида противоречивы и смехотворны еще более, чем исходные тезисы. Зенон формулирует, таким образом, опровержение опровержения, т.е. принцип приведения к абсурду. Показывая абсурдность, к которой влекут подобные тезисы, он защищал позиции элеатов. Он впервые вводит и использует диалектический метод, изумляя современников. Его наиболее известные аргументы против движения и множественности таковы.

40

Предполагается, что некое тело, отправившись из исходного пункта, может достигнуть установленной границы. Однако, это неверно и невозможно. В самом деле, это тело прежде, чем достигнет цели, должно преодолеть половину пути, а еще прежде того - половину той половины, а значит, половину половины половины, и так до бесконечности, где не будет нуля.

Это первый аргумент т.н. "дихотомии". Не менее известна другая - "Ахилл", где показано, что быстроногий Ахилл никогда не догонит черепаху, самую медлительную. Ибо, если предположить обратное, то мы не выберемся из тех же трудностей, что и в предшествующем случае, но в модусе динамики, а не статики. Третий аргумент, т.н. "Стрела", показывает, что стрела, выпущенная из лука, вопреки мнению, что она движется, в действительности, покоится. Ведь в каждый из моментов, на которые делится время ее полета, она занимает равное ей пространство, но и покоящееся тело занимает равное ему пространство; значит, если стрела покоится в каждый из моментов, то и в сумме всех моментов она должна быть таковой.

Четвертый аргумент был призван показать, что скорость, понимаемая как принадлежность движения, не есть нечто объективное, но, скорее, относительное, а значит, относительно и необъективно само движение, существенным атрибутом которого является скорость.

Не менее известны также его аргументы против множественности, где на первом плане стоят понятия единое-многое, которые Парменид вводил скорее имплицитно, нежели эксплицитно. Эти аргументы в большинстве случаев показывали, что для существования множественности должно быть много единств (дано, что множественность есть именно множественность целого). Однако рассуждение показывает (вопреки опыту и феноменальным данным), что это немыслимо, ибо ведет к непреодолимым противоречиям, а значит, множество единств абсурдно и не может существовать. Вот пример: "Если миров множество, необходимо полагать, что их столько, сколько их есть, не больше и не меньше, а значит, их должно быть конечное число; но, коль скоро миров множество, они также бесконечны. Ведь между одним и другим можно поместить другие (поскольку всегда делимо до бесконечности пространство между одной и другой вещью), а значит, миры бесконечны".

Другой интересный аргумент оспаривал множественность на основе противоречивых эффектов, получаемых от совокупности многих вещей относительно одной из них или ее части. Множество зерен, падая, производит шум, чего не делает одно зернышко. Но, если доверять опыту, одно зерно должно производить шум, как это делают многие, в соответствующей пропорции.

41

Будучи далеко не пустыми софизмами, эти аргументы были призваны усилить позиции логоса, оспаривающего данные опыта, утверждающего всесилие собственного закона. Каковы были благотворные результаты развивающегося и укрепляющегося логоса, нам предстоит проверить.

3.4. Мелисс из Самоса и систематизация идей элеатов

Мелисс родился между концом VI и первыми годами V в. до н.э. Он был искусным флотоводцем и способным политиком. В 442 г. до н.э., избранный согражданами стратегом, он разбил флот Перикла. Известна его книга "О природе и о бытии", но лишь по фрагментам.

Мелисс в прозе систематизировал дедуктивную доктрину элеатов, и также частично ее откорректировал. Прежде всего он считал, что бытие "бесконечно" (Парменид мыслил его конечным), ибо в нем нет границ ни временных, ни пространственных, а если бы оно было конечным, то ограничивалось бы пустотой, а значит, небытием, что невозможно. Как бесконечное, бытие едино необходимым образом, ибо, если бы их было два, то они ограничивали бы друг друга. Это единое-бесконечное Мелисс квалифицирует как бестелесное, но не в значении нематериального, а как то, что лишено фигуры, даже если это совершенная фигура сферы, как представлял Парменид. Понятие бестелесного как нематериального возникает лишь у Платона.

Второй корректирующий момент состоит в том, что Мелисс решительно элиминирует всю сферу мнений: а) Есть множество вещей, которым наши чувства приписывают существование, наше чувственное познание было бы правдоподобно, но при условии, что хотя бы одна из них оставалась равной себе и неизменной, каковым является Единое-Бытие, б) Но тот же источник знаний говорит нам о том, что ничего из мира вещей не остается и не пребывает, в противоположность бытию и истине, в) Значит, есть противоположность между тем, что разум понимает как абсолютное условие бытия и правды, с одной стороны, и тем, что устанавливают чувства и опыт, с другой. Поэтому Мелисс решительно отрицает ценность всего чувственного (ведь чувства утверждают небытие) и признает лишь устанавливаемое разумом. "Если бы было многое, - говорит он выразительно, - должно быть нечто, что было бы всем, Единым".

Так мысль элеатов приводит к Бытию вечному, бесконечному, единому, неизменному, неподвижному, бестелесному (в уточненном смысле), где эскплицитно отрицается множественность и сила феноменов. Однако ясно, что не все бытие, а лишь бытие привилегированное (Бог) отвечало требованиям элеатов.

42

Аристотель упрекал элеатов в экзальтированности их разума, граничащего с безумием и опьянением, не видящего ничего, что не соответствует его законам. И если это, без сомнений, верно, то еще более верно по отношению к последующим спекуляциям от плюралистов до Платона и самого Аристотеля, требование признать доводы разума и в то же время искать резоны и в опыте, преодолевая эту "нетрезвость" и "безумие" разума. Речь шла, таким образом, о том, чтобы спасая принцип Парменида, спасти одновременно и явления.

4. ФИЗИКИ-ПЛЮРАЛИСТЫ И ФИЗИКИ-ЭКЛЕКТИКИ
4.1. Эмпедокл и четыре "корня"

Первый, кто попытался разрешить апории элеатов, был Эмпедокл, родившийся в Агригенте около 484-481 и умерший в 424-421 гг. до н.э. Яркая личность, он был не только философом, но и мистиком, чудотворцем, медиком и активным политическим деятелем. До нас дошли фрагменты его поэмы "О природе" и "Очищения". Легенда сообщает, что он бесследно исчез во время жертвоприношения, по другой версии, он бросился в вулкан Этна.

Эмпедокл, подобно Пармениду, считал, что невозможно возникновение из ничего и исчезновение в ничто, т.к. бытие есть, а небытия нет. Поэтому "рождение" и "смерть" не существуют, а то, что люди именуют этими словами, суть смешанные образования, которые, разрушаясь, вливаются в вечные субстанции, коих четыре: вода, воздух, земля, огонь, их Эмпедокл называет "корнями всех вещей".

Ионийцы выбирали либо одно, либо другое из этих начал в качестве первоосновы, выводя из нее все остальные путем трансформаций. Новаторство Эмпедокла состояло в провозглашении качественной несводимости и нетрансформируемости каждого их этих начал. Рождается понятие "элемента", т.е. исходного, качественно неизменного, способного лишь объединяться и разъединяться с другими пространственно-механически. Очевидно, что это была реакция на опыт элеатов. Рождается так называемая плюралистическая концепция, преодолевающая и монизм ионийцев, и монизм элеатов и дающая критическое понимание и того, и другого.

Итак, четыре элемента, объединяясь, дают рождение вещам, разъединяясь, способствуют их разрушению. Но какие силы их соединяют и разъединяют? Эмпедокл вводит космические силы - Любви или Дружбы (philia) и Вражды или Несогласия (neikos), причины, по которым происходит объединение и разъединение элементов. Эти силы чередуются, доминируют одна над другой в продолжении периода, назначенного судьбой. Когда преобладают любовь или дружба, элементы образуют единство, если же, напротив, доминирует несогласие, - они разделяются.

43

Неверно было бы думать, что космос рождается из доминанты Любви или Дружбы, которые образуют, по Эмпедоклу, Единое, или Сферу (как у Парменида). Космос рождается, напротив, как бы в два приема, переходом от господства любви к победе раздора, а затем от несогласия - к власти любви. В каждом из этих периодов есть прогрессивное рождение и прогрессивное разрушение космоса, что необходимым образом предполагает совместное действие этих сил.

Момент совершенства принадлежит не образованию космоса, а конституции Сферы.

Весьма интересны соображения Эмпедокла об образовании организмов, их жизнедеятельности, а также попытки объяснить познавательные процессы. От вещей, из их пор исходят испарения, которые, ударяя по нашим органам чувств, производят такой эффект, что сходные части наших органов узнают похожие части испускающих флюиды вещей: огонь узнает огонь, вода - воду и т.д. (в визуальном восприятии процесс обратный, флюиды посылает глаз, но сохраняется тот же принцип узнаваемости сходного).

"Землей мы ведомы к земле, водой - к воде,
С эфиром узнаем божественный эфир,
С огнем - огонь сокрушитель,
С Любовью Любовь, со спором распрю скорбную".

Мышление, в таком архаичном видении познания, помещается в сердце, а проводником его является кровь. В "Очищениях" Эмпедокл вводит свои понятия и развивает представления орфиков, выступая как пророк и посланник. В волнующих стихах он сообщает, что душа человеческая есть демон, изгнанный с Олимпа за первородный грех, заброшенный в поток перерождений для искупления вины.

"Один из этих есть также я, бежавший от Богов,
Понеже заклал веру в неистовой ссоре...
И был я потому то несмышленышем, то красоткой,
Кустарником и певчей птицей, безмолвной рыбой в море".

В поэме мы находим правила самоочищения и самоосвобождения от цикла реинкарнаций для возвращения к жизни среди богов, где нет скорби людской, насилия, вины.

Физика, мистика и теология Эмпедокла образуют плотное единство. Божественны четыре "корня" - вода, воздух, земля и огонь; божественны силы Дружбы и Несогласия; Бог есть Сфера, демоны суть души, все это, как и прочее, образовано из элементов и космических сил. Между двумя поэмами Эмпедокла есть единство вдохновения; и нет никакой антитетичности между "физическим" измерением и "мистическим". Есть, правда, другое затруднение: в универсуме, где все божественно, включая Вражду, неясно, что же не божественно, и как осмыслить контрастность души и тела, если они из одних и тех же "корней". Лишь Платон попытается решить эту проблему.

44
4.2. Анаксагор из Клазомен: открытие гомеомерий; понимающий, упорядочивающий ум

Анаксагор предпринял попытку разрешить затруднение, вытекавшее из философии элеатов. Он родился около 500 г. до н.э. и умер около 428 г. до н.э. Анаксагор провел тридцать лет в Афинах и, возможно, не без его влияния, Афины стали столицей античной философии. Известны фрагменты из его трактата "О природе".

Анаксагор также согласен с невозможностью существования небытия, рождения и смерти как реальных событий. Никакая вещь не умирает и не рождается, но все есть следствие процессов соединения и разделения, поэтому правильно говорить: родиться - стать согласным, а умереть, значит, распасться. Но то, что действительно есть, что дает жизнь и смерть всему остальному, не есть только четыре "корня" Эмпедокла. Они объясняют далеко не все многообразие бесчисленных качеств вещей. Это последнее объясняют "семена" (spermata), элементы, коих столько же, сколько и качеств; семена форм, цветов, вкуса любого рода, бесконечно разнообразны. Эти семена суть источники качеств, осмысленные в духе элеатов не только как непорожденные и вечные, но и как не подлежащие мутациям и трансформациям, будучи изначально данными. Но эти семена бесконечны не только числом, взятые в их сложности (бесконечного качества), но также бесконечно каждое из них в отдельности в количественном отношении: они не имеют границ по величине, поскольку могут делиться до бесконечности, не доходя, однако, до предела (так как ничто не существует). Стало быть, любое семя может делиться (как субстанция-качество) на части все более мелкие, сохраняющие, в свою очередь, свое качество. Именно, в силу этой характеристики быть-делимой-на-части-всегда-себе-равные, эти семена стали называться "гомеомериями" (термин Аристотеля, хотя вполне возможно, он был и у Анаксагора), что означало "похожие части", "части, качественно равные".

Вначале гомеомериями обозначали массу, где все намешано так, что ничто не выделяется. Позже некий Ум (Интеллект) производит движение, в результате которого из хаотической мешанины возникает упорядоченная смесь; из нее и возникают все вещи. Каждая из них и все вместе - это хорошо упорядоченные смеси, в которых присутствуют семена всех вещей, пусть в мельчайшей мере, в различных

45

пропорциях. Преобладание того или иного семени определяет отличие вещей друг от друга. Именно поэтому, говорит Анаксагор: "Все - во всем", или еще: "В каждой вещи есть часть каждой другой вещи". В зерне пшена преобладает данное семя, но во включенном виде - все другие: семена волос, плоти, кости и т.п. "Ибо как, - говорит он, - может нечто произвести, не имея волос, мяса? Именно благодаря поедаемому и ассимилируемому хлебу (зерну), растут волосы, плоть и все прочее, ведь в хлебе есть все семена. В этом парадоксе заключена вся проблематика элеатов, которую разрешает Анаксагор: "Плоть не может рождаться из не-плоти, волос из не-волоса, в той мере, в которой Парменид запрещал не-бытие" (Дж.Калогеро). Таким образом, философ из Клазомен пытался спасти неподвижность как количественную, так и качественную: ничто исходит из ничто и уходит в ничто, но все есть в бытии от века и навсегда, даже качества внешне пустяковые, такие как шерсть или волосы.

Мы уже говорили о том, что из хаотической смеси рождаются все вещи, благодаря божественному Уму. Вот описание Анаксагором ума, являющее собой вершину философии досократиков: "Все другие вещи имеют части других вещей, только Ум неограничен, независим и несмешан ни с одной из вещей, а остается один в себе. Ведь если бы он не был в себе, а был в смешении с другими, участвовал бы во всем. Во всем находится часть любой вещи, как я уже сказал раньше, и вещи смешанные были бы препятствием ему, и лишь один в себе имеет он силу над остальными. Действительно, это одна из самых утонченных и чистых вещей, а потому обладает полным знанием обо всем и великой силой. И поскольку все вещи имеют жизнь, и в больших, и в малых господствует Ум. И в универсальном вращении присутствует высший Разум, дающий импульс вращению. Поначалу небольшое начало движения, по отношению к большим телам дает вращение более мощное. И все вещи, формируясь через сложение, а также через разложение и различение, узнаются Разумом как те, что будут, так те, что были, коих уже нет, всё имеющееся в распоряжении Разума, идущее от звезд, луны, солнца и любой части эфира, им оформленного. Вращаясь, формируется все отделением рассеянного от плотного, холодного от горячего, темного от светлого, влажного от сухого. Существуют многие части от многих. Решительно не оформляется лишь ничто, ведь Разум есть все, что схоже, большее или меньшее. Лишь Ничто похоже на Ничто и ни на что другое. Но любая вещь есть и была образована из того, в чем участвовала".

46

Этот фрагмент, справедливо отмеченный, содержит в себе грандиозную интуицию о некой реальности, отделенной от всего, "наиболее утонченной", "наиболее чистой", равной себе самой, понимающей и мудрой. И если мы еще не стоим перед лицом нематериального, то тем не менее, на стадии скорого его появления.

Платон и Аристотель, оценивая это открытие, упрекали Анаксагора за то, что тот не систематизировал Разум, и когда испытывал затруднения, предпочитал объяснять феномены по образцу предшествующих философов. Но именно философией Анаксагора обозначен решительный поворот к мысли Платона, который сам говорит устами Сократа, что, побуждаемый прочитанной книгой Анаксагора, он вышел на новую дорогу метафизики.

4.3. Левкипп и Демокрит. Атомизм.

Последними попытались ответить на вопросы, поднятые элеатами, в рамках философии физиса посредством понятия атома Левкипп и Демокрит.

Левкипп, родом из Милета, прибыл в Италию, в Элею (где и познакомился с учением элеатов) около середины V в. до н.э., откуда проследовал в Абдеры, где основал школу, ставшую особенно известной при Демокрите, уроженце Абдер. Демокрит был немного моложе своего учителя, родился около 460 г. до н.э., а умер очень старым, через 5 лет после Сократа. Ему приписывается множество сочинений, но, возможно, наряду с его собственными в корпус текстов вошли и сочинения учеников его школы. Демокрит провел много лет в путешествиях, приобщаясь к разнообразным культурам.

Атомисты подтвердили невозможность существования небытия, а также то, что нечто появляется как соединение того, что уже есть, а исчезает в случае распада. Но ими вводится решительно новое понятие: речь идет о "бесконечном числе тел невидимых по причине их малости". Эти тела неделимы, и потому они - "атомы" , т.е. по-гречески то, что не делится. В определенном смысле эти атомы, невозникающие, неразрушимые, неизменные, более близки бытию элеатов, чем четырем корням Эмпедокла или гомеомериям Анаксагора, по причине их качественной индифферентности. Все вместе атомы образуют бытие в его полноте, различимы же между собой лишь по форме, или геометрической фигуре, а в качестве таковых поддерживают тождественность бытия в себе и для себя. Атомы абдеритов, таким образом, суть ничто иное как разбитое на бесконечное множество Бытие-Единое элеатов.

Впрочем, для современного человека понятие атома неизбежным образом связано со значениями постгалилеевской физики. Необходимо понять поэтому, что атом абдеритов вплетен в тонкую ткань изысканной греческой мысли. Речь идет об атоме-форме с указанием на форму как источник, а потому неделимую форму. Атомы отличимы один от другого не только фигурой, но порядком и расположением, и в этом смысле они бесконечно варьируемы. Само собой разумеется, атом чувственно не воспринимаем, а постигаем умом. Атом, следовательно, есть форма умопостигаемая, зримая для интеллекта.

48

Ясно, что атом, мыслимый как полнота бытия, предполагает и пустоту (а значит, небытие). Без пустоты атомы-формы были бы лишены различий и движений. Так атом, пустота и движение объясняют все остальное. Более того, атомисты пытались преодолеть апории элеатов, спасая одновременно "истину" и "мнение", т.е. явления. Понимание истины дают атомы, различия между которыми обусловлены геометрико-механическими детерминациями и пустотой; явления и их различия проистекают из столкновений атомов меж собой и их воздействия на наши чувства. Это, бесспорно, гениальная попытка обоснования "мнения" ("doxa", как выражались греки.)

Необходимо еще прояснить различия трех форм движения в первоначальном атомизме, а) Первое движение должно было быть хаотическим, подобно рассеиванию атмосферной пыли по всем направлениям, как это можно видеть в солнечных лучах, проникающих через окно, б) Затем движение вихреобразное, побуждающее похожие атомы соединяться, а отличные разъединяться, в результате чего рождается мир. в) Наконец, движение атомов, образующих испарения вещей (сложенных из атомов), типичный пример которых - запахи.

Очевидно, коль скоро атомы бесконечны, что бесконечны также и миры, из них образованные, отличные один от другого, в то же время они идентичны, ибо из бесконечно возможных комбинаций осуществлена лишь одна. Все миры рождаются, развиваются и затем разрушаются, чтобы дать источник другим мирам, и это происходит циклообразно, бесконечно.

Атомисты вошли в историю философии и благодаря понятию "случая", на котором, по их мнению, стоит мир. Однако это не значит, что они не видели причины рождения мира (об этом указано выше: она есть), а значит то, что они не находили причины умопостигаемой, причины финальной. Порядок (космос) - результат механического взаимодействия атомов, не проектируется и не продуцируется разумом. Ум, интеллект следует, а не предшествует общему порядку соединений атомов. Это не отменяет того указания атомистов, что есть некие привилегированные атомы, гладкие, сферические, легко воспламеняющиеся, из коих образованы душа и ум: именно такие атомы Демокрит полагал божественными.

Познание объясняется как результат контакта атомов тел, испускающих флюиды, с нашими чувствами. Схожее узнается схожим из контакта внешнего с внутренним, совсем как у Эмпедокла. Но Демокрит настаивает на разности чувственного познания и умопостигаемого: первое поставляет "мнение", второе - "истину" (в указанном выше смысле).

49

Демокрит известен своими блестящими моральными сентенциями, которые, впрочем, проистекают не столько из его онтологических принципов, сколько из греческой мудрости вообще. Центральная идея его этики в том, что "душа - лежбище судьбы", жребий которой - пустить корни счастья или несчастья. Она не зависит от внешних вещей или от тела и его благ. Вот одна из максим в духе уже созревшего космополитизма: "Любая земная обитель открыта для мудреца: ибо отечество для доблестной и добродетельной души - весь универсум".

4.4. Эклектический регресс последних физиков и возвращение к монизму: Диоген из Аполлонии и Архелай из Афин

Последние проявления философии физиса означены, по крайней мере, отчасти, регрессом (в смысле утверждения эклектики). Малоудачной была попытка соеденить идеи Фалеса и Гераклита. Из воды как начала родится огонь, который, побеждая воду, образует космос; или первоначало дано в виде элемента "более сгущенного, чем огонь, и более утонченного, чем воздух", или "элемента более субтильного, чем вода, но более плотного, чем воздух". Очевидна попытка опосредовать Гераклита через Анаксимена, с одной стороны, и Фалеса через Анаксимена, с другой.

Более серьезной была концепция Диогена Аполлонийского, который заявил о себе в Афинах между 440 и 423 гг. до н.э. Диоген настаивал на необходимости вернуться к монизму, ибо, если бы начал было много, их различная природа не позволила бы им смешиваться между собой, тем более взаимодействовать. Именно поэтому все рождается для взаимопревращений и трансформаций из одного начала, и это начало - "бесконечный воздух", которому дарован разум, т.е. "понимающий" воздух.

Здесь мы видим комбинацию идей Анаксимандра и Анаксагора. Вот небольшой фрагмент: "А мне представляется, что то, что люди зовут воздухом, снабжено разумом, он все поддерживает и всем управляет. Это существо и есть Бог, всюду пребывающий и все рассредотачивающий, присутствующий в каждой вещи. Нет ничего, в чем бы он не участвовал: каждая вещь участвует в другой, и есть множество модусов самого воздуха и разума. Из них ведь то горячее, то более холодное, то сухое, то влажное, то более постоянное, то более быстрое. Бесконечно разные проявления есть у цвета и удовольствия. Также душа всех животных всегда одна и та же душа, воздух более горяч там, где мы живем, и куда как прохладнее он того, что рядом с солнцем. Это тепло не одинаково в каждом из животных, как и в людях, однако

50

различие не слишком велико: они различны ровно настолько, насколько позволяют границы схожести вещей. Так или иначе не могут вещи равным образом быть тем и этим, а, меняясь, сначала обращаются в себя. А раз множество видов - это трансформация, то из многих видов - многие живые существа, непохожие друг на друга формой, образом жизни и разумом. Все они живут, видят и слышат в соответствии со своими элементами, как и разумеют каждый по-своему".

Наша душа есть, очевидно, воздух-мышление, который, пока мы живем, вдыхаем, и который, когда мы умираем, покидает нас с последним дыханием.

Диоген, отождествляя воздух (как начало) с разумом, систематизирует универсум в духе финализма, что у Анаксагора проявлялось лишь в ограниченном смысле. Диоген оказал заметное влияние на жизнь афинян, и его философия стала пунктом отправления мысли Сократа. Аналогично о "бесконечном воздухе" и умопостигаемом говорил среди прочего и Архелай из Афин. Многие источники говорят о нем как об учителе Сократа.

Аристофан карикатурно вывел Сократа в "Облаках". А ведь именно облака - это воздух. Сократ спускается с облаков и молится облакам, значит, воздуху. Современники связывали Сократа с этими мыслителями, а не только с софистами. И мы не можем оставить в стороне это обстоятельство, если хотим понять творчество Сократа во всех его аспектах.
.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/1855-zenon-elejskij
Зенон из Элеи

Зенон Элейский, сын Телевтагора, приемный сын Парменида, согласно Платону, был на 25 лет моложе учителя, а Аполлодор увеличивает разницу в их возрасте до 40 лет. Его прославляли как политического деятеля, павшего в борьбе с тиранией Неарха (или Диомедонта – история элейских тиранов неясна). Рассказывают, что Зенон возглавил заговор против тирании, но был схвачен, под пытками не выдал своих друзей, а оговорил друзей тирана. Не в состоянии выдерживать далее мучения, он пообещал сказать правду, а когда тиран приблизился к нему – впился в его ухо зубами, за что был тут же убит слугами. По другой версии, Зенон откусил собственный язык, выплюнул его в лицо тирана, был брошен в большую ступу и истолчен насмерть.
http://rushist.com/images/greece/zeno-elea.jpg
Зенон Элейский

Философия Зенона Элейского

Диоген Лаэрций (IX, 29) сообщает, что «мнения [Зенона Элейского] таковы: миры существуют, пустоты же нет; природа всего сущего произошла из теплого, холодного, сухого и влажного, превращающихся друг в друга; люди же произошли из земли, а души их – это смесь вышеназванных начал, в которой ни одно не преобладает». Если Диоген не спутал Зенона с кем-то еще, то можно предположить, что элеец считал необходимым излагать не только «истину», но и «мнение», подобное тому, о котором говорил Парменид. Но главное в его учении то, что оно обосновывает систему Парменида «от противного». Древние приписывают Зенону Элейскому 40 доказательств «против множественности», т. е. в защиту учения о единстве сущего, и 5 доказательств «против движения», в защиту неподвижности его. Эти доказательства носят название апорий, неразрешимых затруднений. Сохранились доказательства Зенона против движения и четыре доказательства против множественности, включающие как арифметический, численный, так и пространственный аспекты.

Смысл апорий Зенона Элейского в том, что он исследует логическую структуру «мира мнения», в котором господствуют число и движение и выводит следствия из этих понятий. Поскольку следствия оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и отбрасываются. Иными словами, обнаружение противоречия в строго логически выведенных следствиях основных понятий античной философии и обычного сознания рассматривается Зеноном как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного познания, с «пути истины». Результат – «негативная диалектика», основанная на использовании в применении к сущему законов формальной логики. Трудно сказать, кому принадлежит эксплицитная формулировка формально-логических законов, но несомненно, что Парменид пользуется законами тождества и противоречия, а Зенон также и законом исключенного третьего. Апории Зенона Элейского совершенно очевидно исходят из той мысли, что если одновременно даны А и не-А, и если не-А противоречиво, то оно ложно, а А истинно. Такова структура всех апорий. Рассмотрим их по отдельности.

Апории Зенона Элейского против множественности сущего

«Итак, если есть множество, то [вещи] необходимо должны быть и малы, и велики: так малы, что вообще не имеют величины, и так велики, что бесконечны». Апория Зенона относится к величине, и ее обоснование, если мы сопоставим его с известным учением пифагорейцев о том, что вещь есть сумма материальных точек («вещей»), будет таково. Если к чему-либо имеющему величину прибавить другую вещь, имеющую величину, то она увеличит его. Но для того, чтобы отличаться от другой вещи, прибавляемая вещь должна от нее отстоять, т. е. (поскольку Зенон не признает пустоты!) между всякими двумя вещами должна лежать еще одна вещь, между нею и первыми двумя – также по вещи и т. д. до бесконечности. Значит, вещь, сложенная из протяженных вещей, бесконечна по величине. Если же она сложена из непротяженных вещей, то ее вовсе нет. Можно взять этот аргумент Зенона и с количественной стороны: если вещей много, то их столько, сколько их есть, т. е. конечное число. Но если их много, то, согласно сказанному выше, между каждыми двумя из них помещается третья и т. д. до бесконечности. Источник противоречия – само понятие числа или множества: если существует множество вещей, то конечная вещь и бесконечно велика, и мала, а число вещей в мире одновременно конечно и бесконечно.

К апориям Зенона Элейского против множества присоединяются апории против пространства и против чувственного восприятия. Первая состоит в том, что если вещь находится в пространстве, то это пространство заключено в другом пространстве и т. д. до бесконечности. Но бесконечное множество пространств – абсурд, и следует признать, что пространства, или, что то же, пустоты, не существует. Против чувственного восприятия направляется аргумент Зенона, получивший впоследствии название «Пшенное зерно». Если при падении одного зерна или десятитысячной его доли не возникает шума, то откуда шум, возникающий при падении медимна (52,5 л.) пшена? Иначе говоря, из «нулевых» восприятий не может возникнуть восприятие, имеющее величину, и все же оно возникает.

Апории Зенона против множественности знаменовали первый кризис оснований античной математики. Его разрешение в математическом плане потребовало разработки первой содержательной аксиоматической систему геометрии, построенной Евклидом. В философском плане – применительно к проблеме бытия, оказавшейся столь парадоксальной, – апории Зенона были разрешены античным атомизмом. Но есть еще и апории, связанные с движением.

Апории Зенона Элейского против движения

Первая из этих апорий Зенона касается движения вообще и формулируется предельно просто: «Движущееся не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет» (В 4). Вторая апория Зенона, известная под названием «Дихотомия», говорит о том, что движение не может закончиться, так как прежде чем движущееся тело достигнет конечного пункта, оно должно достичь половины пути, а прежде чем достигнет половины – половины половины и т. д. до бесконечности. Впрочем, это означает, что движение не может и начаться. Третья апория Зенона Элейского «Ахиллес и черепаха» гласит: быстроногий Ахиллес не догонит медлительную черепаху, поскольку пока он пробежит разделяющее их расстояние, она уйдет немного вперед, пока он пробежит это расстояние, она уйдет еще немного вперед, и т. д. до бесконечности. Четвертая апория Зенона – «Летящая стрела»: летящая стрела покоится, ибо она в любой момент движения занимает равное себе место, т. е. покоится. Наконец, пятая апория Зенона Элейского, именуемая «Стадион», может быть выражена таким образом: если два равных по величине тела движутся навстречу друг другу и относительно друг друга, то одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько на прохождение мимо половины покоящегося. А значит, половина будет равна целому, что нелепо. Итак, внутренняя противоречивость логических следствий из понятия движения делает последнее видимостью, «мнением», а не сущим.

Вдумавшись в эти апории, читатель без труда их «опровергнет». Разве не очевидно, что апории Зенона, направленные против множественности, основываются на ошибочной аксиоме древней математики, согласно которой сумма бесконечного числа величин обязательно бесконечна? А ведь мы-то знаем о существовании сходящихся бесконечных рядов, и на этом основании отвергнем соображения Зенона. Мы можем точно вычислить, когда и в какой точке пути Ахиллес настигает черепаху. Вспомним азбучное психологическое понятие порога восприятия, и нас перестанет мучить «пшенное зерно». Обратимся к правилу сложения скоростей, и мы вправе посмеяться над наивностью автора «Стадиона», и т. д. Тем не менее апории Зенона Элейского продолжают беспокоить математиков, логиков и философов. Дело в том, что в них отразились трудности формирования понятийного аппарата науки, связанные с объективной противоречивостью пространства, времени и движения и с противоречивостью этих понятий.

Самого Зенона интересует только противоречивость понятий – то, что противоречиво мыслится, не может существовать. А значит, бытие мыслимо и может существовать только как единичное и единое, как неподвижное и неизменное. Но самой своей аргументацией Зенон Элейский ставит вопрос о диалектике позитивной, о способах выражения движения и множества в понятиях. Положительно решая вопрос о движении, мы должны сказать, что движущееся движется и в том месте, где оно есть, и в том, где его нет. В этом и состоит сущность движения, его диалектическая природа. Уже Аристотель, разрешая апории против движения, скажет, что движущееся тело актуально движется там, где оно есть, и потенциально (в возможности) там, где его нет, и сущностью движения, изменения является переход возможности в действительность. Развитие диалектики дает новые, более глубокие решения[1].

[1] Выявленные Зеноном Элейским противоречия в понятии движения возникают в результате того, что он сводит понятие движущегося тела к понятию пространственного расположения. Между тем само понятие движения вводится для того, чтобы данное противоречие разрешить. См.: Богомолов А. С. «Летящая стрела» и закон противоречия. – Философские науки, 1964, № 6, с. 149–158. На материале истории механики это показал В. С. Библер в ст. «Генезис понятия движения». – В кн.: Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. Н. Анализ развивающегося понятия. М., 1967, с. 100–196.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/1843-geraklit-efesskij
Школа Гераклита

Гераклит Эфесский, сын Блосона, эфесец, «акме» (расцвет – возраст около 40 лет) которого приходится на 69-ю Олимпиаду (504– 501 гг. до н. э.) родился, видимо, ок. 544 г., год смерти неизвестен. Еще в древности он был прозван «Темным» за трудность его слога и «Плачущим», ибо «каждый раз, как Гераклит выходил из дому и видел вокруг себя такое множество дурно живущих и дурно умирающих людей, он плакал, жалея всех» (Л. LXII; ДК 68 А 21). Ему принадлежало сочинение, носившее название «Музы», или «Правило негрешимое уставу жить», или «Указатель нравам», или «Единый порядок строю всего». Традиционное название – «О природе». Скорее всего, однако, книга вообще не имела названия. По Диогену Лаэрцию (IX, 5), сочинение Гераклита Эфесского делилось на три рассуждения: о Вселенной, о государстве и о божестве. Сохранилось (по Дильсу – Кранцу) 145 фрагментов сочинения (после фрагмента 126 – сомнительные), однако ныне считается, что «свыше 35 должны быть полностью или частично исключены или как позднейшие фальсификации, или как слабые парафразы подлинных фрагментов»[1].

Фрагменты Гераклита производят двойственное впечатление. Если одни из них, оправдывая славу своего «темного» автора, действительно сложны для понимания в силу своей афористической, часто подобной высказываниям оракула форме, то другие кристально ясны и понятны. Трудности интерпретации фрагментов, связанные с плохой их сохранностью, рождаются также влиянием доксографической традиции, особенно стоической интерпретации, «вписанной» иной раз в сами фрагменты или в их непосредственный контекст. Немалые сложности порождены диалектическим складом мышления Гераклита Эфесского, во всяком явлении усматривающего его самоотрицание, его противоположность. Отсюда прежде всего формально-логические сложности.

Учение Гераклита

Реконструкция учения Гераклита Эфесского требует аналитического расчленения корпуса его фрагментов на тематически определенные группы с последующим синтезом их в целостное воззрение. Эти основные группы – высказывания об огне как первоначале, о логосе, или законе, о противоположностях (диалектика), о душе, о богах («теология»), о нравах и о государстве.

В качестве исходного пункта учения Гераклита о космосе может быть с полным правом принят фрагмент ДК 22 В 30: «Этот космос, один и тот же для всего [сущего], не создал никто из богов и никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Это явственно выраженная основная позиция ионийской философии: космос представляет собою видоизменения единого первоначала, закономерно переходящего, изменяясь, в различные формы. Первоначало Гераклита Эфесского – «вечно живой огонь», изменения которого аналогичны товарному обмену: «все обменивается на огонь и огонь на все, как на золото товары и товары на золото» (В 90). Этот социоморфный оборот, хотя и напоминает о мифологических источниках философии, в данном случае практически лишен мифологических соответствий, представляя лишь аналогию природного и социального процессов.

Как и у других ионийцев, изменения первоначала не случайны. Порядок изменений излагает Диоген Лаэрций: «Изменение есть путь вверх и вниз, и по нему возникает мир. Именно, сгущающийся огонь исходит во влагу, уплотняется в воду, а вода крепнет и оборачивается землей – это путь вниз. И с другой стороны, земля рассыпается, из нее рождается вода, а из воды – все остальное (при этом почти все он сводит к морским испарениям) – это путь вверх» (Диог. Л. IX, 8–9)[2]. Огонь характеризуется и собственной закономерностью: он «правит» миром и «судит» его. Видный исследователь учения Гераклита Эфесского М. Маркович так воссоздает, соответственно Ипполиту, ход мысли эфесца: «Он (Гераклит. – А. Б.) говорит также, что суд над миром и всем, что в нем есть, совершается через огонь. «Ибо все, говорит он, грядущий огонь будет судить и осудит» (фр. 66). Равным образом он говорит, что огонь разумен и есть причина устроения мирового целого: «всем правит молния» (фр. 64), то есть она [все] направляет, а молнией он называет вечный огонь. Называет же он его «недостатком и избытком» (фр. 65). Недостаток есть, по его учению, образование мира, мировой же пожар – избыток»[3].

В учении Гераклита довольно четко намечена идея мирового кругооборота. Бесконечный во времени процесс делится на периоды (циклы) мировыми пожарами, в результате которых мир погибает в огне, а затем рождается из него заново. Длина периода – 10800 лет (А 13). Если во времени «мерами загорающийся и мерами потухающий» космос бесконечен, то в пространстве он, видимо, ограничен (см. А 5).

Логос Гераклита

Внутренняя закономерность мирового процесса выражается у Гераклита Эфесского и другим, более специальным понятием – «логос». «Хотя этот логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни прежде, чем они его услышат, ни когда услышат впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу. От остальных же людей скрыто то, что они делают бодрствуя, так же, как они забывают то, что происходит с ними во сне» (В 1). Уверенный, что он познал истину, Гераклит выражает недовольство людьми, не способными воспринять его учение. Смысл же учения состоит в том, что все в мире совершается согласно определенному закону – логосу, и сам этот логос «говорит» человеку, раскрываясь в словах и делах, в чувственно воспринимаемых и раскрываемых разумом явлениях. Что же до людей, то с этим законом, «с которым они имеют самое постоянное общение, они враждуют, и то, с чем ежедневно встречаются, кажется им чуждым» (В 72. Возможно, что связь с логосом, установленная цитирующим Гераклита Эфесского Марком Аврелием, понимающим его стоицистски, как управляющее начало, имела у эфесца какой-то иной смысл).
http://rushist.com/images/greece/heraclit.jpg
Гераклит. Картина Х. Тербрюггена, 1628

Многозначность у Гераклита слова «логос» – а оно обозначает и слово, и речь, и рассказ, и повествование, и довод, и учение, и счет, и исчисление, и соотношение, пропорцию и т. д. – не позволяет однозначно передать его каким-то одним словом русского языка. Ближе всего будет здесь, пожалуй, значение «закон» – всеобщая смысловая связь сущего. Не случайно логос как закон бытия ставится в отношение с социальной сферой: «Желающим говорить разумно следует укрепить себя этим общим (логосом. – А. Б.), подобно тому, как город [укрепляется] законом, и намного крепче. Ибо все человеческие законы питаются одним божественным, который простирает свою власть насколько пожелает, всему довлеет и над всем одерживает верх... Поэтому необходимо следовать общему. Но хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы они имели собственное понимание» (В 114, В 2). Показательна параллель Гераклита: «огонь – золото (деньги)» и «логос – закон города». Она явно говорит о родстве огня и логоса как различных аспектов одного и того же сущего. Огонь выражает качественную и изменчивую сторону существующего, логос – структурную и устойчивую; огонь – обмен, или размен, логос – пропорция этого обмена, хотя не выраженная количественно.

Итак, Гераклитов логос – разумная необходимость сущего, слитая с самим понятием сущего = огня. И в то же время это судьба, но существенно преобразованная. Для мифологического сознания судьба выступала как слепая иррациональная сила. Это мог быть рок (фатум), но мог быть и случай, персонифицированный в образе богини Тюхе (римская Фортуна). Логос Гераклита Эфесского разумен, это «разумное слово» природы, говорящей с человеком, хотя и не всякому доступное. Что же «говорит» она? «Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все – едино» (В 50). Единство же многообразной природы обнаруживается не сразу, ибо «природа любит скрываться» (В 123). И все же это единство налицо. Правда, этой мысли как будто противоречат два фрагмента.

Первый из них гласит: «Aion – играющее дитя, расставляющее шашки: царство ребенка» (В 52). Но что означает здесь многозначное слово aion? Вряд ли это «вечность» большинства русских переводов, текст Гераклита Эфесского слишком для этого архаичен. Может быть, это «время» (time), как переводит Бёрнет? Сомнительно, тогда здесь напрашивался бы «хронос», и тогда фрагмент звучал бы как полемика против тезиса Анаксимандра о временной упорядоченности возникновения и уничтожения. Lebenszeit (жизнь, время жизни, век), как переводит Дильс? Ближе к делу, но тогда фрагмент становится загадочным, даже бессмысленным. Видимо, речь идет все же не о жизни космоса, а о жизни и судьбе отдельного человека: «удел [человека] – играющее дитя, [жизнь его] – царство ребенка», так можно было бы вольно передать этот фрагмент, выражающий достаточно известную мысль о том, что «судьба играет человеком» и «что наша жизнь? – игра!». Как будто бы признание отсутствия мировой закономерности – логоса?

Фрагмент 124 гласит: «Нелепостью оказалось бы, если бы все небо и каждая из его частей были упорядочены и сообразны разуму по виду, и по силам, и по круговым движениям, а в началах не было бы ничего подобного, но, как говорит Гераклит, "прекраснейший космос [был бы] как куча мусору, рассыпанного наудачу"». Слова, выделенные кавычками, принадлежат Гераклиту и вписаны в текст Теофраста. Трудно найти однозначное и для всех приемлемое толкование этого текста, тем более что сам фрагмент Гераклита никак невписывается в контекст Теофраста. Однако думается, что перед нами противопоставление Гераклитом Эфесским универсального логоса, мирового закона, присущего «любящей скрываться» природе, и того видимого миропорядка, который подобен, по сравнению с ним, куче мусора. Однако отсюда следует, что Гераклит более отчетливо, чем милетцы, осознал и выделил два плана сущего: непосредственное, наличное существование вещей и его внутреннюю природу – логос. Их соотношение выражается через понятие гармонии, даже двух гармоний: «скрытой» и «явной». Причем «скрытая гармония сильнее явной» (В 54). Но гармония – всегда гармония противоположностей.

Диалектика Гераклита

И здесь мы переходим в сферу диалектики.

Уже по тому, что самая обширная группа фрагментов Гераклита Эфесского посвящена противоположностям, основе диалектики, можно судить о центральном положении этой проблемы в учении эфесца. Единство и «борьба» противоположностей – так можно абстрактно выразить диалектическую структуру и динамику сущего. Единство у Гераклита всегда есть диалектическое единство различного и противоположного. Об этом говорится в псевдоаристотелевском трактате «О мире»: образуя созвучие не из подобного, а из противоположностей, природа сочетает мужское и женское, первичную общественную связь образуя через соединение противоположностей; искусство, подражая природе, создает изображения, смешивая краски, а музыкальную гармонию создает из смешения голосов. «То же высказано у Гераклита Темного: „Связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное, и из всего одно, и из одного все"» (В 10). Та же мысль выражена в В 51, где гармония иллюстрируется многозначным образом лука и лиры, и в В 8, который признается ныне парафразой В 51, но содержит важное дополнение – «... все происходит через борьбу».

Древним, да и многим современным интерпретаторам философии Гераклита Эфесского часто представляется загадочным его диалектическое утверждение о тождестве противоположностей. Однако многие из его примеров совершенно ясны. «Добро и зло [одно и то же]. В самом деле, врачи, говорит Гераклит, всячески режущие и жгущие, требуют еще сверх этого платы, хотя ее не заслужили, ибо они делают то же самое: благо и болезни» (В 58). Или: «Путь вверх и путь вниз один и тот же» (В 60); «Ослы золоту предпочли бы солому» (В 9). Не менее ясен пример бесстыдных фаллических гимнов Дионису, которые священны для поклоняющихся этому богу, или то, что «прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом» (В 82). Все эти изречения выражают необычайную диалектическую гибкость мышления Гераклита Эфесского, текучесть, многосторонность и многосмысленность его понятий, или, вернее, словесно оформленных представлений и образов. Во всяком явлении он ищет противоположное ему, как бы рассекая всякое целое на составляющие его противоположности. А за рассечением, анализом следует (по главному правилу диалектики) синтез – борьба, «война» как источник и смысл любого процесса: «Война есть отец всего и мать всего; одним она определила быть богами, другим людьми; одних она сделала рабами, других свободными» (В 53).

Видимо, мысль эта была уже высказана милетцами. Можно думать, что такова была идея Анаксимандра, – но у него борьба противоположностей представлялась несправедливостью, за которую виновники «несут наказание и получают возмездие». Гераклит же пишет: «Следует знать, что война всеобща, и правда – борьба, и что все происходит через борьбу и по необходимости» (В 80), чуть ли не цитируя, в последних словах, книгу Анаксимандpa[4]. Смысл этого чрезвычайно важного положения о всеобщности диалектической борьбы противоположностей состоит в три, что борьба составляет побудительную силу, причину и «виновницу» (aitia означает и то, и другое) всякого изменения.,

Об этом говорят, в частности, фрагмент В 88: «В нас одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, юное и старое. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это». Так подходит Гераклит Эфесский к мысли об универсальности изменения. Мысль эта была воспринята древностью как кредо Гераклита, и с нею вошел в историю образ «текучего», диалектического, мыслителя. «Panta rhei» – «все течет» – хотя этой фразы нет среди подлинных фрагментов эфесца, ее издавна приписывают ему. «В одну и ту же реку нельзя войти дважды» (В 91) – так звучат его собственные слова. Но отсюда вовсе не следует, что Гераклит – апологет изменчивости как таковой. Он диалектик: в изменчивости и текучести он видит устойчивое, в обмене – пропорцию, в относительном – абсолютное. Конечно, эти фразы – перевод учения Гераклита на современный философский язык. Собственный же язык Гераклита Эфесского не допускал еще сколько-нибудь четкого абстрактного выражения этих мыслей, ибо он оперировал многозначными словами, гибкими представлениями, богатыми, но сложными и смутными символическими образами, смысл которых зачастую утерян.

Прежде всего, Гераклит Эфесский еще не знает термина «противоположности», – его ввел Аристотель. Гераклит же пользуется такими словами, как diapherpmenon, diapheronton – «расходящееся» (В 51, В 8) или to antizoyn – «враждующее, стремящееся в разные стороны». Это описательные, а не концептуальные выражения. Столь же описательны и образны выражения таких понятий, как движение (поток, течение), изменение (обмен, размен, поворот). Даже «логос» – наиболее оформленное из понятий гераклитовой философии – это не только закон, но и огонь, и разум, и единое ... Поэтому диалектическое учение Гераклита Эфесского предстает перед нами не как абстрактная теория, а как интуитивно усмотренная картина, мира, где совпадают конкретно-чувственные, «живые» противоположности. Это явная реминисценция мифологического мышления, постоянно оперирующего противоположностями. Но в то же время – картина рационализированная, продуманная, зачастую четко и ясно обрисованная. В ней, как увидим ниже, уже сняты те социо- и антропоморфные образы божественных существ, которые составляют необходимую принадлежность мифа. Вместе с тем диалектика Гераклита Эфесского как учение о противоположностях «в самой сущности предметов» подготовила классическую греческую философию с ее не стихийной уже, а сознательной диалектикой.

Учение Гераклита о познании

Философия неизбежно поднимает проблемы человеческого сознания и познания. Подобно милетцам, Гераклит Эфесский связывает их с деятельностью «души», а последнюю – с некоторой природной стихией. А именно: «души испаряются из влаги» (В 12). Душа так вписывается в круговорот веществ: «Душам смерть стать влагой, воде же смерть стать землею; из земли же рождается вода, а из воды – душа» (В 36). Добавим к этому фрагмент В 76 (1), где говорится, что «огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля – воды [смертью]». Отсюда сразу становится ясно, что душа по своей природе есть у Гераклита воздух или тонкое и подвижное испарение. В зависимости от того, насколько удалилась она от влаги; душа приобретает особые качества – «сухое сияние – душа мудрейшая и наилучшая» (В 118), тогда как пьяный «шатается и не замечает, куда он идет, ибо душа его влажна» (В 117). Есть основания поэтому думать, что по своей «воздушной» природе душа человека и животных родственна космическому воздуху, который оказывается в этой связи «разумным и мыслящим», «божественным» разумом. Втягивая его в себя, мы становимся разумными. Во сне же, когда человеческий ум отделяется от окружающего, мы забываемся; проснувшись, душа вновь обретает разум, подобно тому, как угли накаляются и светятся, приближаясь к огню, а удаляясь от него – потухают (см.: Секст. Против ученых, VII, 126–131).

Последний образ, связывающий душу уже не с влагой и испарением ее, воздухом, как будто противоречит сказанному. Однако, видимо, тут не что иное, как еще одна сторона понимания Гераклитом Эфесским «души» – ее сопоставление с огнем как первоначалом, – не тем наблюдаемым и чувственно воспринимаемым огнем, о котором шла речь во фрагменте В 76 (1), но огнем как философским, «метафизическим», говоря языком позднейшей философии, первоначалом. Это, конечно, не более чем зародыш противопоставления философского знания как «метафизики» (того, что «за физикой») самой «физике», но отметить его есть смысл[5]. Душа же в этом аспекте есть видоизменение единой и живой «природы вещей» и познает ее лишь приобщаясь к ней, к ее логосу, и в той мере, в какой произошло это приобщение.

Познание происходит при помощи чувств и разума, причем они тесно между собою связаны. «Я предпочитаю, – говорит эфесец, – то, что можно увидеть, услышать и изучить» (В 55), т. е. воспринять чувствами и познать разумом. Поэтому, видимо, Гераклит и не противопоставляет, вопреки почти общему мнению комментаторов, «многознание» и «ум». Хотя «многознание не научает уму ...» (В 40), тем не менее «много должны знать мужи философы» (В 35), – это необходимые и взаимно связанные и гармонирующие противоположности. Гераклит Эфесский не подвергает сомнению близкую и соразмерную связь души и тела, уподобляемых пауку и паутине: как паук чувствует, что нить повреждена и бежит туда, где запуталась муха, так и душа человека стремится к месту, где соприкоснулись ее тело и внешний предмет (см,: В 67 а). И в то же время душа не ограничена телом, ибо «по какому бы пути ты ни шел, границ души ты не найдешь: столь глубок её логос» (В 45). Значит, и здесь намечается у Гераклита связь души с мировым целым и его законом, «логосом».

Философия Гераклита и древнегреческая религия

Традиция, значительное место в которой принадлежит религиозным толкованиям гераклитизма, использует некоторые его фрагменты в своих целях – для обоснования представления о бессмертии души, даже телесного воскресения, для защиты не только пантеистических (для чего есть определенные основания), но и теистических представлений. Очищенные от этих толкований, связанных с использованием фрагментов Гераклита Эфесского в чуждом им религиозном контексте, сами фрагменты дают иную картину. Прежде всего, здесь мы имеем учение о боге в рамках уже не религиозно-мифологического, а первоначального философского воззрения. Жизнь же и смерть – естественные противоположности, Гераклит писал о людях, что, «родившись, они стремятся жить, и, тем самым, умереть, и оставляют людей, рожденных для смерти» (В 20). Правда, «людей ждет после смерти то, чего они не ожидают и не предполагают» (В 27), – но что? Самое естественное – предположить, что душа после смерти сливается со всеобъемлющей живой природой с тем, чтобы вновь из нее родиться.

Сопоставляя «смертных» людей с «бессмертными» богами, Гераклит говорит: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» (В 60). Нелегко разъяснять такого рода афоризмы[6], но тенденция тут одна – ликвидация абсолютного мифологического противопоставления людей богам. Гераклит решительно отвергает традиционные политеистические верования, жертвоприношения, торжественные шествия и вакханалии. Единственное божество, которое знает и признает Гераклит Эфесский, – это сам космос, вечно живой логос-огонь. От него, никогда не заходящего, никто не может укрыться; он надо всем вершит суд и всем правит. «Бог» – это «единое, единственно мудрое»; оно «желает и не желает называться Зевсом» (В 32). Желает – так как огонь, логос столь же всемогущ, как и Зевс; не желает – так как открывается человеку уже не в антропоморфном облике Громовержца, а в борьбе и войне, в Правде и в Раздоре, в гармонии противоположностей живой жизни.

Конечно, у Гераклита Эфесского немало мифологических реминисценций. Мы разобрались – конечно, возможны и иные толкования – с Зевсом. Но ведь перед нами и Дионис, который «тождествен Аиду» (В 15), и «эринии, блюстительницы Правды», которые даже Солнцу указуют его путь (В 94), и Сивилла, речь которой «звучит через тысячелетия, ибо она побуждаема божеством» (В 92), и «владыка, оракул которого в Дельфах» (В 93). Ныне трудно уже разобраться в действительном смысле этих образов, в тех ассоциациях, которые хотел возбудить с их помощью Гераклит. Те толкования, которые мы встречаем в комментариях различной древности, далеки от мифологического буквализма, представляя собою аллегории или символы. Думается, аллегориями и метафорами были они и у Гераклита, тогда они поясняли сказанное, ныне, когда перед нами только следы умершей культуры, – затемняют.

Аристократизм Гераклита и его политические взгляды

Традиция изображает Гераклита Эфесского одиноким мыслителем, нелюдимом, аристократом родом и поведением, питавшим ненависть к «толпе». «Был он высокоумен и надменен превыше всякого... Возненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами», – пишет Диоген Лаэрций (IX, 1, 3). И далее обычно приводят набор его высказываний, долженствующих показать, с какими «ненавистью, сарказмом и самоудовлетворением нападал этот мрачный и раздраженный аристократ на своих современников»[7]. Такие высказывания действительно имеются в числе фрагментов эфесца. Однако дело к ним не сводится. Гераклит и здесь диалектик: в разумном космосе, подчиненном единому и мудрому логосу, дурно живут и дурно умирают люди невежественные и не скрывающие своего неведения; они своевольны и наглы – а «наглость следует гасить скорее, чем пожар» (В 43). Но ведь человеку свойственно познание: «мышление обще всем» (В 113), и «всем людям свойственно познавать себя и мыслить» (В 116). Прислушиваясь к природе и поступая согласно с нею, можно достичь мудрости, хотя пока что это дано немногим.

Вот фрагмент В 119: «Характер (ethos – душевный склад, нрав, обыкновение) человека – его демон». Конечно, фрагмент не из ясных – слишком уж многозначны ethos и daimon. Скорее всего Гераклит Эфесский протестует здесь против мифологического представления о «демоне», определяющем судьбу человека, – но только сам человек, его достоинства и недостатки определяют его судьбу. Как скажет несколько позже Эпихарм, «обыкновение (tropos) человека есть для одних людей их добрый демон, для других– злой» (ДК 23 В 17). Мы не знаем, конечно, врожден ли «этос», или же он может изменяться к лучшему или худшему. Знаем только, что эфесец противопоставляет «лучших» людей всем остальным: «Один для меня десять тысяч, если он наилучший» (В 49). Но зачем он тогда проповедует свои принципы, произносит свои речи, убеждает людей в неправильности их поведения и «плачет», видя, как дурно живут люди?

Признай разум как то, что управляет «всем через все» (В 41); не живи по привычке (В 48); если «с сердцем бороться трудно: всякое желание покупается ценою души» (В 85), и «людям не лучше было бы, если бы исполнялись все их желания» (В 110), то следует всячески сдерживать свои желания, оберегая «душу». Не в этих ли общих для античности принципах поведения закрепляются этические наставления Гераклита Эфесского?

Раннегреческая этика непосредственно связана с политикой и незаметно переходит в нее. Гераклит, принадлежавший к. аристократическому роду, явно враждебно относился к торговой и промышленной олигархии, пришедшей к власти в Эфесе и установившей тиранию, – мы знаем имя его современника, тирана Меланкомы. И Гераклит противопоставляет» своеволию богатства человеческое достоинство. Конечно, оно не может не связываться им с благородством происхождения и «этосом» мудрости и нравственного совершенства. Его филиппики против богатства эфесцев – «да не покинет вас богатство, эфесцы, чтобы вы срамились своей подлостью» (В 125 а) – сочетаются с осуждением демократического равенства. Это очень похоже на те проклятья богатству и «новизнам», которые слышатся из уст поэтов-аристократов – Алкея, Феогнида. Но принципиально по-иному звучит апелляция Гераклита Эфесского к закону, за который народ должен сражаться «как за собственные стены» (В 44), – лишь бы этот закон соответствовал «общему», мировому закону, логосу.

Очевидно, что в космической «войне» Гераклита Эфесского нашла отражение классовая борьба, постоянно и трагично то вспыхивающая, то затухающая в антагонистическом обществе. Но ведь таков закон космоса, таковы справедливость и правда человеческая. С неумолимой последовательностью проводит эфесский мыслитель диалектическую идею гармонии противоборствующих начал, трагический пафос убежденности в том, что «война» – и правда, и необходимость, и логос, и судьба, и гармония мира.

Школа Гераклита

Гераклит Эфесский практически не имел школы, последователей. Правда, мы часто читаем у древних авторов о «гераклитовцах», но под этим именем обычно скрываются люди, односторонне воспринявшие идею «текучести» всего сущего. Эти «вечно текущие», как иронически именовал школу Гераклита Платон, считали, что об изменяющейся и противоречивой реальности нельзя высказать ничего истинного. Отсюда выросла софистика; отсюда родилось «самое крайнее из упомянутых мнение, – то, которое принимали те, кто называл себя последователями Гераклита Эфесского и которого держался Кратил, который под конец пришел к тому мнению, что не следует ничего говорить, но только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти дважды в одну и ту же реку. Сам же он думал, что [этого нельзя сделать] и один раз» (Аристотель. Метафизика, IV, 5, 1010 а; ср.: ДК 65 А 4).

Зато явственные следы влияния Гераклита, полемика с ним, заинтересованные толкования его учений видны в целом ряде философских трудов: в поэме Парменида и диалогах Платона, в произведениях Аристотеля, у стоиков и скептиков, у христианских апологетов и отцов церкви. По Диогену Лаэрцию (IX, 15), толкованием его сочинения занимались Антисфен, Гераклид Понтийский, стоики Клеанф и Сфер, Павсаний, прозванный даже «гераклитовцем», Никомед, Дионисий, грамматик Диодот; ямбический же поэт Скифин взялся изложить его учение в стихах. Это и была истинная «школа Гераклита». И без преувеличения можно сказать, что из всех философов периода становления античной философии Гераклит Эфесский больше всех заслуживает звания основоположника объективной диалектики как учения о противоположностях, их борьбе и их единстве в мировом процессе. В этом его непреходящее значение.

[1] Marcovich М. Herakleitos. – Sonderausgabe der Paulischen Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1967, S. 259.

[2] Порядок изменений первоначала, выраженный фрагментом В 31, аналогичен, однако текст фрагмента крайне труден для перевода и интерпретации. Климент Александрийский, в «Строматах» которого он сохранился, понимает его сходным образом.

[3] Marcovich М. Herakleitos, S. 263.

[4] Недавно было высказано предположение, что фрагмент 22 В 126 – «Холодное теплеет, теплое охлаждается, влажное высыхает, сухое увлажняется» – есть на деле цитата из сочинения Анаксимандра, стоявшая перед словами «...согласно необходимости» (Bröcker W. Heraklit zitiert Anaximander, – Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968, S. 88–94).

[5] Эта точка зрения, вместе с аналогичным взглядом на субстрат души по Гераклиту обоснована в статье: Лебедев А. В. Psyches peirata (О денотате термина psyche в космологических фрагментах Гераклита 66–67 Mch). – В кн.: Структура текста. М., 1980, с. 118–147.

[6] Может быть, прояснит вопрос стихотворение Пауля Флеминга:

Я жив. Но жив не я. Нет, я в себе таю
Того, кто дал мне жизнь в обмен на смерть мою.
Он умер, я воскрес, присвоив жизнь живого.
Теперь ролями с ним меняемся мы снова.
Моей он смертью жив. Я отмираю в нем...

(Пер. Л. Гинзбурга).

[7] Лосев А. Ф. История античной эстетики (Ранняя классика). М., 1963, с. 377.

По материалам книги А. С. Богомолова «Античная философия»

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/historical-notes/1839-fales-anaksimandr-anaksimen
Милетская школа

Фалес, Анаксимандр и Анаксимен – главные мыслители ионийской школы – могут считаться основоположниками всей вообще древнегреческой философии. Их теории развивались в малоазиатской (а не европейской и не островной) Ионии. Основной центр школы Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена – Милет – находился на берегу Анатолии. Греки, жившие в этих местах, были теснее связаны с азиатским Востоком, имели больше возможности заимствовать культурные элементы и учения семитской и египетской цивилизаций, более древних, чем эллинская, и уже приходивших в упадок. Не исключено, что зачатки идей Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена идут именно от восточных народов. Фалесу некоторые источники приписывают даже не греческое, а финикийское происхождение.

Милетская школа... А была ли такая? Не есть ли это просто последовательность ученых, первым среди которых был по преданию Фалес, а его учеником и преемником Анаксимандр, а учеником его Анаксимен? Видимо, дело к этому не сводится, поскольку в Древней Греции уже были школы или корпорации, объединявшие врачей (Асклепиады, затем Косская и Книдская школы, соперничающие между собою), школы певцов, школы художников и т. д., объединяющиеся по принципу родства или места, где работают представители школы. Аналогичная традиция представлена, видимо, и Милетской школой философов, Пифагорейским союзом, Элейской школой ... Правда, это было еще не то, что появилось в IV в. до н. э., когда возникают Академия – школа Платона, и Ликей – школа Аристотеля. И все же налицо некоторая общность взглядов, традиции, методики. В Милетской школе эта общность представлена единством вырабатываемой установки – изучение «природы», «фисиология» занимает интересы этих мыслителей.

Фалес – кратко

Фалес Милетский (624–546 до Р. Х.) был не только астроном и философ, но и государственный человек, пользовавшейся большим уважением. Его причисляли к Семи Мудрецам. Он считался основателем ионийской философии. Существеннейшею мыслью системы Фалеса было то, что мир постепенно сформировался из первобытного вещества, которое было вода, – т. е. из вещества, находившаяся в капельно-жидком состоянии. Принимая за основное вещество воду, Фалес следовал народному верованию, полагавшему, что Океан и Тефида произвели все на земле. Это верование подкреплялось в Фалесе тем впечатлением, какое делает природа его отечества на внимательного наблюдателя. В устье Меандра, воды которого несут много ила, образуется суша из влаги, земля из воды; это происходило на глазах у жителей Милета. Многому научился Фалес и от египетских жрецов, прожив довольно долго в Египте. Ознакомившись с астрономией вавилонян и египтян, он первый из греков предсказал солнечное затмение; это было или затмение, происходившее 30-го сентября 610 года до нашей эры, или затмение 28 мая 585 г.. Это предсказание свидетельствует, что Фалес знал, что луна получает свет от солнца и что при солнечном затмении она проходит между солнцем и землею. Он определил длину солнечного года в 365 дней. Небесные и земные божества, о которых так много рассказывали поэты и народ, были признаны Фалесом за существа баснословные. Он находил, что вселенная проникнута божественною силою, что эта божественная сила – движение; он называл ее в противоположность веществу душою, но считал ее безличною. Божественное существо у Фалеса было только жизненным принципом вселенной, не имеющим отдельного от него существования.
http://rushist.com/images/greece/fales.jpg
Фалес Милетский

Анаксимандр – кратко

Анаксимандр, ученик Фалеса и учитель Анаксимена, видоизменил его систему. По мнению Анаксимандра (ок. 611–546 до Р. Х.), первобытное вещество не какое-нибудь из тех веществ, который мы можем наблюдать в нынешней вселенной, оно – нечто не имеющее никаких определенных качеств; и по своему протяжению в пространстве оно безгранично (по-гречески – апейрон). Фалес еще не ставил вопроса о том, беспредельно или нет первобытное вещество, имеет ли или нет границы произошедшая из него вселенная. Подобно Фалесу, Анаксимандр занимался не только философией, а также деятельно трудился над расширеньем астрономических и географических знаний. Посредством гномона, изобретенного вавилонянами, он определил времена равноденствия и вычислял географические широты разных стран. Анаксимандр полагал, что земля имеет форму цилиндра и находится в центре вселенной. Он первый составил карту Земли; она была вырезана им на медной доске. Анаксимандр вычислил величину солнца и луны и расстояние их от земли. Он находил, что небесные светила движутся собственной силой, и потому называл их богами.
http://rushist.com/images/greece/anaximandre-map.jpg
Карта Земли по Анаксимандру

Анаксимен – кратко

Милетский земляк и ученик Анаксимандра Анаксимен (ок. 585–525 до Р. Х.) сосредоточил свое внимание на деятельности присущего вселенной принципа движений. В отличие от Фалеса и Анаксимандра, Анаксимен находил, что этот принцип – воздух и что первобытное состояние вещества должно считать воздухообразным. Таким образом, и первобытным веществом и основною силою вещества был у него воздух, являющийся в веянии ветра коренною силою движения, в дыхании – причиною жизни. Как, первобытное вещество, воздух Анаксимена безграничен и не имеет определенных качеств; предметы, одаренные определенными качествами, возникают тогда, когда частицы воздуха входят в сочетание между собою. Это превращение неопределенного вещества в предметы с неопределенными качествами совершается посредством сгущения и разжижения; по законам тяжести, сгустившиеся части движутся к центру вселенной, а разжиженные части поднимаются к окружности её; небесные светила, которые называет Анаксимен богами – это воспламененный части воздуха, а земля сгустившийся воздух.
http://rushist.com/images/greece/anaximen.jpg
Анаксимен

Последователи Милетской школы

Милетская школа Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена имела последователей и в других частях Греции. Из них Диоген Аполлонийский (ок. 499-428 гг.) согласен в главных чертах своего учения с Анаксименом. Первобытное вещество, оживляющее вселенную, хотя и называется у Диогена тоже воздухом, но имеет у него иной характер: это не просто жизненная сила природы, а всемогущий, премудрый, сознательный дух, правящий природою.

Ферекид Сиросский (ок. 583-498) находил два основных начала: деятельное начало – эфир, и пассивное начало, которое он называл землею. Эти два принципа соединяет друг с другом время; все существующие предметы возникли во времени.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/greece-rome/1840-fales-miletskij
http://rushist.com/images/greece/fales.jpg
Фалес Милетский

Фалес, сын Эксамия из Милета, возможно, финикийского происхождения, жил, по большинству свидетельств, между 35 и 58-й олимпиадами, т. е. между 640 и 545 гг. до н. э. Большинство исследователей принимают в качестве дат его жизни 625 – 547 гг. Он совершил путешествие в Египет, возможно, по торговым делам, а попутно получил там, по преданию, свои математические познания. Видимо, через Финикию, с которой он был связан происхождением, и Лидию он познакомился с вавилонской астрономией, – трудно иначе объяснить весьма достоверные свидетельства Геродота (I, 74) и ряда других авторов о том, что Фалес предсказал полное солнечное затмение, видимо, то, которое было в 585 г. Ему приписывается также установление времени солнцестояний и равноденствий, открытие годового движения Солнца на фоне звезд; он установил продолжительность года в 365 дней и т. д. Фалес разделяет с Пифагором славу основателя научной математики, – сообщают, что он первым вписал треугольник в круг, установил равенство вертикальных углов, углов при основании равнобедренного треугольника, частей, на которые круг делится диаметром, и проч.

Фалес-географ был, по недостоверному преданию, автором «Морской астрологии»; т. е. пособия по навигации с помощью звезд, – но эта книга, видимо, все же принадлежит не ему, а самосцу Фоке. Однако достоверно известно, что Фалес объяснял разливы Нила пассатами, дующими против течения реки. Он принимал участие в государственных делах, и сохранились сведения о двух мудрых советах, данных им милетцам: создать, в целях объединения Ионии, совет в городе Теосе и воздерживаться от антиперсидского союза с Крезом. С ним согласились, и это спасло город, как пишет Диоген Лаэрций (I, 25).

Неудивительно, что все эти деяния принесли Фалесу славу первого мудреца из знаменитых «семи». Сохранилось много изречений, традиционно приписываемых Фалесу. Одни из них не отличаются от приписываемых традицией другим мудрецам: «Не красуйся наружностью, а будь прекрасен делами», «Какие услуги окажешь родителям, тех же ожидай в старости от детей», «Учи и учись лучшему» и т. д. Однако есть серия его изречений, имеющих совершенно особый характер. Вот они в редакции Плутарха: «Что старше всего? – Бог, ибо он не рожден. Что больше всего? – Пространство, ибо оно охватывает весь мир, в котором вмещаются вещи. Что прекраснее всего? – Мир, ибо все, что прекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? – Время; оно уже породило одно и породит другое. Что обще всем? – Надежда: ее имеют и те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего? – Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти себе применение и стать полезным. Что самое вредное? – Порок, ибо в его присутствии портится почти все. Что сильнее всего? – Необходимость, ибо она непреодолима. Что самое легкое? – То, что соответствует природе, ибо даже наслаждения часто утомляют» (Плутарх. Пир семи мудрецов, 9, 153 cd. Несколько иную редакцию дает Диоген Лаэрций, I, 35).

В приведенных сентенциях Фалеса явно намечается переход от обычной житейской мудрости к основательным и глубоким мировоззренческим установкам, включающим момент рационального обоснования. Неудивительно, что в такой форме они приписываются именно Фалесу. Но ему принадлежат и учения, которые можно уже с полным правом отнести к философии. По недостоверному преданию, Фалес оставил несколько сочинений, в том числе философский труд «О началах», на который ссылаются Сенека, Плутарх и Гален. Однако, судя по стилю приводимых отрывков, это подложное сочинение, составленное не ранее начала нашего летоисчисления. Во всяком случае, даже фрагментов называемых обычно сочинений Фалеса до нас не дошло (кроме упомянутых), видимо, он просто ничего не писал, ограничиваясь устным преподаванием. Тем не менее сохранилось достаточно достоверное устное предание о философских воззрениях Фалеса. Его источник – Аристотель, а возможно, и Гиппий. Традиция такова: Фалесу принадлежали два комплекса идей: один, касающийся первоначала мира, «комплекс воды», и другой – «комплекс души».

Охарактеризовав взгляд первых философов на первоначало сущего, Аристотель добавляет: «Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фалес – родоначальник такого рода философии – считает его водою (вследствие чего он и высказал мнение, что земля находится на воде)» (Метафизика, I, 3, 983 b). Стремясь восстановить аргументацию Фалеса, Аристотель продолжает: «К этому предположению [что началом следует считать воду] он, можно думать, пришел, видя, что пища всех существ – влажная и что само тепло из влажности получается и ею живет... а также потому, что семена всего [что есть] имеют влажную природу, а у влажных вещей началом их природы является вода» (там же).

Краткость сообщения, в основном повторяемого в других свидетельствах, открывает целый спектр возможностей интерпретации. Самым очевидным образом здесь вырисовывается аргументация философа, натуралистически объясняющего все сущее естественными причинами, наглядными аналогиями между жизнью мира, природы и жизнью органических существ. Если все живое вырастает из влажных семян, питается влажной пищей, не может жить без воды, а умерев высыхает; если само тепло – «животное тепло» теплокровных, огонь небесных светил, питающихся испарениями влаги (см.: Аэций, ДД, 276), – не исключим отсюда и тепло гниющего влажного навоза, и самовозгорание влажного зерна, прекрасно известные всякому знакомому с сельским хозяйством, – происходит из влаги и поддерживается ею, то вывод ясен. Влага (вода) есть «начало» всего сущего и «элемент» (стихия) всех вещей. Но сразу же напрашивается другое соображение. Мировоззренческое обобщение Фалеса настолько широко, что его могла инициировать лишь достаточно широкая мировоззренческая же установка. Мы находим ее в распространенном на Ближнем Востоке мифологическом представлении о связи плодородия, а следовательно, самой жизни, с влагой. Правда, и здесь перед нами трудность: Аристотель проводит аналогию между воззрением Фалеса и «поэтами», которые считали Океан и Тефиду родоначальниками всего сущего, а свидетелем клятвы богов представляли воду – реку Стикс, окружающую царство мертвых. (Клятва Стиксом особо священна. Бог, нарушивший эту клятву, погружается на год в мертвый сон, а затем еще на девять лет исключается из совета бессмертных. Поэтому-то вода Стикса оказывается самой почитаемой.) Практически очевидной становится связь с мифологическими мотивами во второй части «комплекса воды». Представление о том, что земля держится на воде, дважды отмечаемое Аристотелем как свойственное взглядам Фалеса, восходит, видимо, к египетской мифологии, в которой Земля часто уподобляется плоскому блюду, плавающему на воде, тогда как Солнце изображается плывущим по небу в лодке. Причем, видимо, это не только и не столько миф, сколько достаточно обыденное представление египтянина, вполне доступное пониманию чужеземца, знакомящегося с обычаями страны, и тем более представителю такого связанного с морем народа, как ионийцы. Но в таком случае перед нами встает еще одна проблема. Как мы видели, Аристотель приписывает всем «фисиологам» мысль о происхождении всех вещей, а значит, и всех элементов (стихий) из одного, первоначального. Но происходят ли у Фалеса воздух, огонь и особенно земля из воды? Специально о такой постановке вопроса Фалесом Аристотель не говорит, но в поздней доксографии, у Ипполита, мы читаем: «Он (Фалес) говорил, что вода есть начало и конец всего, ибо из нее путем сгущения и испарения составляется все и все ею поддерживается, вследствие чего происходят колебания земли и вихри и движения светил, и все увлекается и течет сообразно природе первого родоначальника всего сущего» (ДД, 555).

Видимо, свидетельство это восходит к Теофрасту и весьма надежно. Во всяком случае, мы можем допустить, что Фалес первым сформулировал, в качестве догадки, не возведенной еще в общий принцип, учение о возникновении всех вещей и стихий из первоначала и обратного уничтожения, т. е. разложения в него. Впрочем, нельзя исключить и того, что Фалес держался другого, более примитивного воззрения: земля возникает (появляется) из воды в том смысле, что она первоначально была покрыта водою, а затем освобождается от нее по мере высыхания (испарения) первоначальной влаги. Впоследствии этот взгляд встречается у Анаксимандра и Диогена из Аполлонии.

Второй комплекс идей, связанный с именем Фалеса, – «комплекс души». И здесь мы видим два положения. С одной стороны. «Аристотель и Гиппий утверждают, что он приписывал душу даже неодушевленным телам, ссылаясь на магнит и на янтарь» (Диог. Л. I, 24). И действительно, у Аристотеля читаем: «По-видимому, также и Фалес, судя по тому, что о нем рассказывают в воспоминаниях, считал душу некоторым движущим началом, говоря, что магнит имеет душу, так как он притягивает железо» (О душе, I, 2, 405а). С этим соседствует другое положение, также приписываемое Фалесу: «Некоторые говорят, что душа смешана со всем, и, быть может, Фалес поэтому думал, что все полно богов» (там же, I, 5, 411а). Таким образом, весь мир, по Фалесу, в какой-то степени одушевлен, пронизан жизнью. Это не что иное, как учение, получившее в истории философии название гилозоизма (др.-греч, hyle – материя, zoe – жизнь). Оно уходит корнями в мифологию, однако у Фалеса получает уже немифологический смысл. Природа как единое и живое целое обладает, согласно ему, внутренним принципом движения, «движущим началом», которое и обозначается привычными терминами «душа» и «боги». А это уже шаг к тому натуралистическому пантеизму, который позволяет растворить бога в природе, сделав его лишь знаком самодвижения природы.

Два основных аспекта изложенного учения обращают на себя внимание. Первый – несомненная связь с общемировоззренческими мифологическими представлениями, второй – радикальная их перестройка на основе первоначальных научных (опытных) данных и рациональных методов мышления. Синтез этих двух аспектов или тенденций дает первое в истории нашей науки философское образование. Ученики Фалеса Анаксимандр и Анаксимен пошли дальше.

По книге А. С. Богомолова «Античная философия»

[Михаил Ломоносов]

http://fanstudio.ru/archive/20160311/511EMznv.jpg

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2456-rannyaya-grecheskaya-filosofiya
Самые ранние зачатки греческой философии находятся в религиозных и мифических стихотворениях глубокой древности. Философские умозрения заметны уже у великих эллинских поэтов Гомера и Гесиода. Чуть позже их развитие привело к появлению таинственной секты орфиков, с которой были тесно связаны и практиковавшиеся близ Афин элевсинские мистерии. К числу ранних философов могут быть отнесены и Семь прославленных греческих мудрецов.

В VI столетии до Р. X. в Греции возникли три её самые ранние философские школы или, вернее, были сделаны три первые попытки уяснить мыслящею силою взаимную связь предметов отвлеченных и объяснить их отношение к видимому миру. Из этих школ две – ионийская (милетская) и элейская – приобрели значение только тогда, когда были перенесены в Афины; с тех пор философская наука стала развиваться в столице Греции рядом и в связи с другими науками и изящными искусствами. К ионийской школе ранней греческой философии принадлежали знаменитые мыслители Фалес Милетский, Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит, к элейской – поэт-философ Ксенофан, Парменид и автор известных в древности парадоксов Зенон. Третья ранняя философская школа Греции – пифагорейская – долго не оказывала никакого непосредственного влияния на процветание в Афинах наук и искусств, но и она имела значение для развития греческой культуры. Пифагорейская философия дала научный характер математике, из него произошли также те мистические мечтаний, которые были так сильно распространены между греками и другими народами. Мистицизм является всегда, когда люди ослабевают от чрезмерной роскоши и вследствие ложного образования идут не тем путем, который указывает сама природа. Таким образом, все три школы имели сильное влияние на понятия и взгляды позднейших греков. Впрочем, пифагорейская школа не способствовала возникновению развивавшейся в Афинах философии, которая, собственно, была вызвана только ионийскою и элеатскою школами.
http://fanstudio.ru/archive/20160312/VWKqtpmv.jpg
Греческий философ Гераклит. Картина Х. Тербрюггена, 1628

К ранней греческой философии относятся также учения атомистов Левкиппа и Демокрита.

Анаксагор, был один из первых философов, начавших учить в Афинах и получивших там значение. Он переселился в Афины в 456 г. до Р. X. и сделался там учителем и другом Перикла и Еврипида. Одновременно с ним прибыло в Афины несколько элеатов, и таким образом ранняя греческая философия начала деятельно развиваться в городе, который был средоточием духовной жизни греков. В Афинах тотчас же начались преследования против революционеров-философов, учение которых о божестве и мире, противореча народным верованиям, подорвало самое основание этой религии и преобразовало господствовавшие религиозные понятия, образовавшиеся под влиянием поэтов и мистерий. Сам Анаксагор только бегством спасся от смерти. Вскоре подверглись преследованию и были осуждены, как, безбожники, философы Диагор Мелосский, Протагор Абдерский и Продик Кеосский. Первый должен был бежать из города, возбудив против себя негодование полным отрицанием существования богов; афиняне оценили его голову и поставили ему позорный столб. Философ Протагор был изгнан из Афин за то, что в одной книге выразил сомнение в существовании богов. Афиняне публично сожгли его сочинения и под страхом наказания запретили не только продавать их, но даже и иметь у себя, – первый встречающийся в истории пример сожжения книг. Наконец, Продик высказал, между прочим, мнение, что вера в греческих богов не имеет никакого разумного основания и возникла только потому, что люди обоготворили полезные для них явления природы. Он был осужден, как атеист, и казнен.
http://fanstudio.ru/archive/20160312/Z6435Bax.jpg
Гимн пифагорейцев солнцу. Художник Ф. Бронников, 1869

Перенесение философии в Афины сопровождалось важными последствиями: новое учение и новые воззрения стали быстро распространяться отсюда по всей Греции. Но еще больше влияния имело то обстоятельство, что ранняя греческая философия, незадолго перед тем получившая новое направление, была теперь приспособлена к воспитанию и образованию государственных деятелей. Философы прежних времен, поэтизируя и мечтая, старались исследовать только сущность вещей; напротив того, еще до появления Анаксагора в Афинах, мыслящие люди уже стали заниматься диалектикой (см. в статьях Диалектика Сократа и Диалектика у Платона). Диалектика давала возможность, с помощью определенных законов мышления, отличать ложь от истины, указывала, как философски понимать и анализировать вещи, представлять и рассматривать их с различных точек зрения. Таким образом, диалектика превратила греческую философию в род искусства, которое могло служить всякого рода стремлениям и направлениям. С помощью этого искусства философское образование приобрело громадное значение для политической жизни, особенно в государствах республиканских. Но преимущественно там, где народ вместе с образованием развил у себя демократические учреждения, диалектика сделалась необходимостью для людей, желавших принимать участие в государственных делах. Оттого-то она и пользовалась таким уважением в Афинах. При таком практическом направлении диалектики, философия стала здесь государственною наукою.

Из диалектики, – скоро превратившейся у элеатов в одно только умничанье – образовалось среди греков, живших в Нижней Италии другое философское искусство, получившее название софистики и также вскоре перенесенное в Афины. Философия софистов состояла в искусстве доказывать и опровергать все, что угодно, или, другими словами, была уменьем, посредством различных философских тонкостей и умозаключений представлять ложь за истину и истину за ложь. Таким образом, она давала возможность пользоваться диалектикой для удовлетворения тщеславных и корыстных целей. Знаменитейшими софистами были: Горгий из Леонтин в Сицилии, Протагор Абдерский, Продик Кеосский, Гиппий из Элиды и Трасимах Халкедонский, жившие во второй половине V столетия до Р. Х. Некоторые из философов-софистов, например, Протагор, обладали действительно самостоятельным талантом, но большинство состояло из людей с поверхностным образованием, хорошо усвоивших себе только искусство спорить. Они всячески пользовались невежеством и неразвитостью масс и прибегали к шарлатанству везде, где надеялись удовлетворить своему тщеславию и корыстолюбию. Таким образом, софисты превратили греческую философию в самое гнусное ремесло. В качестве учителей красноречия и искусства вести споры, софисты предлагали свои услуги всякому, кто хотел приобрести влияние в государстве; они проповедовали свою науку в Афинах, у столов менял, на олимпийских играх, и вообще везде, где собиралось много народа, предлагали говорить о чем угодно и в каком угодно смысле и старались остроумием и философскими тонкостями приобретать себе деньги и одобрение народа.

Из всех греческих городов Афины были самым удобным местом для софистов. Для народа, любившего занятия государственными делами и судебные процессы, философы-софисты были явлением чрезвычайно приятным; оттого они и приобрели здесь за обучение новому искусству огромные богатства. Возможность легко нажиться привлекла в Афины целую толпу софистов, имевших самое вредное влияние на государственную жизнь и литературу. Публичные совещания получили софистический характер, красноречие, наставниками которого сделались софисты, было совершенно изменено ими; взгляды и понятия софистов проникли даже в общественную и частную жизнь. Диалектика и софистика стали теперь модною философиею развратившихся афинян и служили лучшим средством для приобретения поверхностного образования, богатства и влияния в государстве.

Незначительная, но более развитая часть афинян восстала против проповеди софистов, имевших такое пагубное влияние на нравы и государственную жизнь. Энергичнее всех вооружился против них великий греческий философ Сократ.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2411-predstaviteli-miletskoj-shkoly
О философии милетской или ионийской школы Аристотель говорит в своей Метафизике (I, 3) следующее: «Что касается первых философов, то большинство из них мыслило начало всех вещей лишь в виде вещества. То, из чего все состоит, то, из чего все возникло, во что под конец все обратится… Такова, по их мнению, стихия и начало всех вещей».

Интересно, что, по Гомеру, все произошло из воды, по Гесиоду, из хаоса, а в древнейшей орфической теогонии одним из родоначальников является воздух. И тут находятся, значит, уже в зачатке учения трех главных представителей милетской школы.

Более трех веков отделяют поэмы Гомера от рождения Фалеса. Он был современником знаменитого реформатора Солона и царя Креза и родился в 640 году до Р. Х. Товарищем и другом его считается второй из главных представителей милетской школы – Анаксимандр, родившийся в 611 году. Если же год этот верен, то Анаксимандра можно бы скорее назвать учеником Фалеса, но никак не его товарищем, и не другом. Фалес предсказал первое солнечное затмение, на основании чего и можно вполне точно определить год его рождения; Анаксимандр составил географическую карту и ввел в употребление глобус. Оба этих первых представителя милетской школы, и в особенности Фалес, более физики и математики, чем философы, они только космологи, а не психологи и, тем не менее, они – первые философы.
http://fanstudio.ru/archive/20160314/Nm9P31l8.jpg
Основатель милетской школы - Фалес

Значение Фалеса заключается в его смелом обобщении – не только в том, что он объявил, что все произошло из воды, потому что это уже говорил далеко не философ Гомер, а в том, именно, что Фалес сумел обосновать свою мысль. Она является уже теорией или, вернее будет сказать, что в ней уже есть задатки теории. А именно, основатель милетской школы Фалес объявляет, что «следствием того, что все произошло из воды, служит то, что плоская земля плавает на воде». Это его подлинные слова, который приводит Аристотель в Метафизике (I, 3).

«Вероятно, – говорит Аристотель, – что мысль эта явилась у него, потому что всякая пища влажна, тепло происходит из влаги и ею питается, влажно и семя, начало же всего влажного – вода» (Метафизика. I, 3). Трудно сказать, находился ли Фалес в этом случае под влиянием какой-либо древней теогонии или же выражает он тут только свое мнение. Но не будь он самостоятелен, он никогда не сумел бы стать в независимое отношение к теогониям и не существовало бы самого предмета спора. Мы бы не знали его, в таком случае, как основоположника милетской школы и вообще первого греческого мыслителя.

Дальше идет второй представитель милетской школы Анаксимандр. Он первым устанавливает понятие о начале (архэ) и считает в отличие от Фалеса то, из чего все произошло, уже не только физическим, материальным или вещественным началом. Начало его метафизично или отвлечено от всяких физических, внешних свойств. Оно вечно, как и вода Фалеса, живо, как жива и она.

Оба эти милетских мыслителя еще не отличают материи от силы. Для них не существует такого различия, и материя их, вместе с тем и сила, и сила эта или материя жива. Поэтому и Фалеса и Анаксимандра называют гилозоистами («гило» – материя, «зоэ» –жизнь).
http://fanstudio.ru/archive/20160314/d2Kg1t83.jpg
Анаксимандр. Фрагмент картины Рафаэля "Афинская школа", 1510-1511

Анаксимандр – первый философ, оставивший сочинение. Оно называется «О природе» («Пери фюсис») – заглавие, которое сделалось шаблонным, для всего последующего времени. Из сочинения этого милетского мыслителя сохранилась одна замечательная фраза, над объяснением которой немало ломали себе голову исследователи истории философии. Фраза эта гласит: «Из чего вещи происходят, в то они должны и уничтожиться, как этого требует справедливость; ибо они должны претерпеть в определенном порядке времени искупление и наказание за несправедливость».

То же, из чего вещи происходят и во что они уничтожаются, и есть «бесконечное» или «беспредельное» (апейрон) –то самое метафизическое начало, которое представитель милетской школы Анаксимандр поставил на место физического. Много спорят о том, что разумел под беспредельным Анаксимандр. Вернее всего, конечно, то, что он и сам не отдавал себе отчета в его природе.

Но как понимать искупление и наказание, которым подвергаются вещи, ради удовлетворения справедливости? Недаром здесь уже видят иногда зародыш этического воззрения, а именно: думается, что всякое индивидуальное существование несет на себе свой крест за то, что оно вышло из беспредельного, в которое потом опять обратится.

Далеко не так глубок следующий за Анаксимандром третий представитель милетской школы, Анаксимен, родившийся около 585 года до Р. Х. Мир происходит, по его мнению, из воздуха, следовательно, начало его опять физическое, как то была вода Фалеса. Мы имели бы дело с шагом назад, если бы Анаксимен не ввел понятие о процессе и не обосновал бы своей теории лучше, чем то были в состоянии сделать его предшественники. По воззрению Анаксимена, воздух сгущается и разрежается, и так из него все и происходит. Общая черта этого третьего милетского философа с Анаксимандром заключается в том, что воздух бесконечен и находится в вечном движении.
http://fanstudio.ru/archive/20160314/Hgr5E4Ck.jpg
Анаксимен

Из сочинения Анаксимена «О природе» сохранилась только следующая интересная фраза: «Как, будучи воздухом, наша душа нас сдерживает, так и вселенная охватывается дыханием и воздухом». Не надо забывать, что по мифологическим представлениям греков воздух, дыхание и дух долго были синонимами, их отождествляет и Анаксимен. Благодаря тому, что, по его воззрению, воздух разрежается и сгущается, милетский философ Анаксимен в состоянии объяснить происхождение огня, ветра, облаков, земли и воды, чего не могли сделать его предшественники. А, именно, воздух разрежается в огонь, сгущается в ветер, облака, воду, землю и камни. И Анаксимен одинаково гилозоист, потому что воздух его так же жив, как вода Фалеса и беспредельное Анаксимандра.

Все эти три представителя милетской школы космологи, гилозоисты, но они не материалисты, как их иногда называют. Они монисты, поскольку они гилозоисты и, следовательно, не говорят определённо, являются ли их первоосновы материальными или же духовными началами. Хотя монизм милетских философов конкретный и потому похож на материализм. Конкретны, «осязаемы» не только вода и воздух, но и апейрон, потому что он не был для Анаксимандра тем отвлеченным началом, каким мы его считаем теперь. В силу того, что Анаксимен был одним из первых греческих философов, он не в состоянии еще настолько отрешиться от действительности, как это возможно теперь, и его отвлеченное начало является с нашей теперешней точки зрения началом конкретным.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2115-filosofiya-falesa-miletskogo
Первой философской школой Эллады, а тем самым и Европы была милетская школа, которая возникла в среде греков Малой Азии.

Краткая биография Фалеса Милетского

Основателем философской школы в Милете считается Фалес. Фалес Милетский (конец VII – первая половина VI в. до н. э), первый математик и физик в Ионии, был тесно связан с ближневосточной культурой. Есть даже предание, что философ Фалес был поселившемся в Милете финикийцем, но, может быть, он лишь имел дальних финикийских предков. Он впервые в Ионии предсказал год полного солнечного затмения, произошедшего 28 мая 585 г. до н.э. В 582 г. до н. э. Фалес Милетский был провозглашен первым из «семи мудрецов». Фалес принимал живое участие в политике, советуя ионийским полисам объединиться против внешних врагов: вначале против Лидии, а затем - Персии. Но советам милетского философа не вняли. Во время борьбе Лидии с Персией Фалес, понимая, что Персия для греков опасные лидийцев, содействовал последним как инженер. Он помог Крезу, царю Лидии, перейти через реку Галис, посоветовав вырыть водоотводный канал.
http://fanstudio.ru/archive/20160314/Rva4TkfG.jpg
Фалес Милетский

Фалес Милетский дожил до глубокой старости.

В античности ему были приписаны сочинения в прозе: «О началах», «О солнцестоянии», «О равноденствии», «Морская астрология». Сами эти названия говорят о Фалесе как об ученом и философе, искавшем физическое начало мироздания. К сожалению, от этих трудов дошли до нас только их названия.

Фалес Милетский как ученый

Поздняя античная традиция единодушна в том, что все свои первоначальные научные и философские знания Фалес почерпнул в Азии и в Африке, т. е. в Вавилонии, Финикии и Египте. Прокл утверждает, что Фалес принес в Элладу из Египта геометрию. Ямвлих говорит, что свою мудрость Фалес Милетский почерпнул у жрецов Мемфиса и Диополиса. Согласно Аэцию, Фалес занимался философией уже в Египте. Он прибыл в Милет уже далеко не молодым человеком.

В античной традиции Фалес Милетский – первый астроном и математик. Младший современник его, Гераклит, знает Фалеса не как философа, а лишь как астронома, прославившегося предсказанием солнечного затмения. Однако, как и вавилоняне и египтяне, он не понимал того, что действительно происходит на небе во время затмений. Его представления о небе были совершенно неверными. Фалес просто опирался на ту периодичность замечаний, которую обнаружили жрецы Аккада, Шумера, Египта.

Фалесу Милетскому приписывалось также открытие годового движения Солнца на фоне «неподвижных» звезд, определение времени солнцестояний и равноденствий, понимание того, что Луна светит (как все философоведы и в том числе историки философии) не своим светом, и т. п. В небесных телах он видел воспламенившуюся землю. Фалес разделил небесную сферу на пять зон. Он ввел календарь, определив продолжительность года в 365 дней и разделил его на 12 тридцатидневных месяцев, отчего пять дней выпадали из месяцев и были помещены в начало года так, как это было принято в те времена в Египте.

В области геометрии Фалес установил ряд равенств: вертикальных углов, треугольников с равной стороной и равными прилегающими к ней углами, углов при основании равнобедренного треугольника, разделенных диаметром частей круга. Фалес вписал в круг прямоугольный треугольник. Ученым жрецам Вавилонии и Египта это было известно, но для Эллады стало открытием. Однако принципиально новое состояло в том, что уже Фалес стал преподавать математику не только в эмпирической, но и в отвлеченной форме.

Как физик Фалес Милетский пытался понять причину летних разливов Нила. Он ошибочно нашел ее во встречном пассатном ветре, который, затрудняя движение воды Нила, вызывал повышение его уровня. Нил же разливается в результате летнего таяния снегов в одном его истоке и летних дождей в другом, эти верховья были найдены с громадными жертвами со стороны энтузиастов-путешественников только в прошлом веке.

Основные идеи философии Фалеса Милетского

Самая ранняя информация о философии Фалеса Милетского пришла к нам от Аристотеля. В аристотелевской «Метафизике» сказано: «Из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете уходят, причем основное пребывает, а по свойствам своим меняется, это они и считают элементом и началом вещей. И поэтому они полагают, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная основная природа всегда сохраняется... Количество и форму для такого начала не все указывают одинаково, но Фалес – родоначальник такого рода философии – считает ее водою» (Аристотель. Метафизика. Кн. I. Гл. 3).

Вода Фалеса – философское переосмысление гомеровского Океана, шумеро-аккадского Абзу (Алсу). Правда, название его сочинения «О началах» допускает, что Фалес поднялся до понятия первоначала, иначе он не стал бы философом. Фалес, понимая воду как начало, наивно заставляет плавать на ней землю – в этой форме он и представляет субстанциальность воды, она буквально пребывает подо всем, на ней все плавает.

С другой стороны, это не просто вода, а вода «разумная», божественная. Мир полон богов (политеизм). Однако эти боги действуют в мире силы, они также души как источники самодвижения тел. Так, например, магнит, согласно философии Фалеса, имеет душу, потому что он притягивает железо. Солнце и другие небесные тела питаются испарениями воды. Сказанное можно подытожить словами Диогена Лаэртского о Фалесе: «Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 71. Далее – ДЛ. С. 71).

Стихийный материализм Фалеса содержал в себе возможность позднейшего раскола. Божество космоса – разум. Перед нами здесь не только антимифологичность Фалеса, поставившего на место Зевса разум, логос, сына Зевса, который отрицал своего отца, но и заложенная в протофилософском учении возможность идеализма.

Онтологический монизм философии Фалеса связан с её гносеологическим монизмом: все знание надо сводить к одной единой основе. Фалес сказал: «Многословие вовсе не является показателем разумного мнения». Здесь Фалес высказался против мифологического и эпического многословия. «Ищи что-нибудь одно мудрое, выбирай что-нибудь одно доброе, так ты уймешь пустословие болтливых людей». Таков девиз первого древнезападного философа, его философское завещание.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2116-filosofskoe-uchenie-anaksimandra
Ионийский философ Анаксимандр – ученик и последователь Фалеса Милетского. О его жизни мы почти ничего не знаем. Анаксимандр автор первого философского сочинения, написанного прозой, которое положило начало многим одноименным трудам первых древнегреческих философов. Сочинение Анаксимандра называлось «Пери фюсеос», т. е. «О природе». Подобные названия сочинений говорит о том, что первые древнегреческие философы, в отличие от древнекитайских и древнеиндийских, были прежде всего натурфилософами, физиками (античные авторы называли их фисиологами). Анаксимандр написал свое сочинение в середине VI в. до н.э. От этого сочинения сохранилось несколько словосочетаний и один цельный небольшой отрывок, связный фрагмент. Известны названия других научных трудов милетского философа – «Карта земли» и «Глобус». Философское учение Анаксимандра известно из доксографии.

Апейрон Анаксимандра

Именно Анаксимандр расширил понятие начала всего сущего до понятия «архэ», т. е. до первоначала, субстанции, того, что лежит в основании всего сущего. Поздний доксограф Симпликий, отделенный от Анаксимандра более чем тысячелетием, сообщает, что «Анаксимандр первый назвал началом то, что лежит в основе». Такое начало Анаксимандр нашел в некоем апейроне. Тот же автор сообщает, что учение Анаксимандра основывалось на положении: «Начало и основа всего сущего – апейрон». Апейрон означает «беспредельный, безграничный, бесконечный». Апейрон – средний род от этого прилагательного, это нечто беспредельное, безграничное, бесконечное.

Анаксимандр. Фрагмент картины Рафаэля "Афинская школа", 1510-1511

Нелегко объяснить, что такое апейрон Анаксимандра материален, веществен. Одни древние авторы видели в апейроне «мигму», т. е. смесь (земли, воды, воздуха и огня), другие – «метаксю», нечто среднее между двумя стихиями – огнем и воздухом, третьи полагали, что апейрон – это нечто неопределенное. Аристотель думал, что Анаксимандр пришел в своём философском учении к идее апейрона считая, что бесконечность и беспредельность какой-либо одной стихии привела бы к ее предпочтению перед тремя другими как конечными, а потому свое бесконечное Анаксимандр сделал неопределенным, безразличным ко всем стихиям. Симпликий находит два основания. Как генетическое начало апейрон должен быть беспредельным, дабы не иссякнуть. Как субстанциальное начало апейрон Анаксимандра должен быть беспредельным, дабы он мог лежать в основе взаимопревращения стихий. Если стихии превращаются друг в друга (а тогда думали, что земля, вода, воздух и огонь способны друг в друга превращаться), то это означает, что у них есть нечто общее, что само по себе не является ни огнем, ни воздухом, ни землей, ни водой. А это и есть апейрон, но уже не столько пространственно безграничный, сколько безграничный внутренне, т. е. неопределенный.

В философском учении Анаксимандра апейрон вечен. По сохранившимся словам Анаксимандра мы знаем, что апейрон «не знает старости», что он «бессмертен и неуничтожим». Он находится в состоянии вечной активности и вечного движения. Движение присуще апейрону как неотделимое от него свойство.

Согласно учению Анаксимандра, апейрон – не только субстанциальное, но и генетическое начало космоса. Из него не только состоят все в сущности в своей основе, но и все возникает. Анаксимандрова космогония принципиально отличается от вышеизложенных космогонии Гесиода и орфиков, которые были теогониями лишь с элементами космогонии. У Анаксимандра никаких элементов теогонии уже нет. От теогонии остался лишь атрибут божественности, но только потому, что апейрон, как и боги греческой мифологии, вечен и бессмертен.

Апейрон Анаксимандра сам все из себя производит. Находясь во вращательном движении, апейрон выделяет из себя такие противоположности, как влажное и сухое, холодное и теплое. Парные комбинации этих главных свойств образуют землю (сухое и холодное), воду (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее), огонь (сухое и горячее). Затем в центре собирается как тяжелейшее земля, окруженная водной, воздушной и огненной сферами. Происходит взаимодействие между водой и огнем, воздухом и огнем. Под действием небесного огня часть воды испаряется, и земля выступает частично из мирового океана. Так образуется суша. Небесная сфера разрывается натри кольца, окруженных плотным непрозрачным воздухом. Эти кольца, говорит философское учение Анаксимандра, подобны ободу колеса колесницы (мы скажем: подобны автомобильной шине). Они полые внутри и наполнены огнем. Находясь внутри непрозрачного воздуха, они невидимы с земли. В нижнем ободе множество отверстий, сквозь которые просматривается заключенный в нем огонь. Это звезды. В среднем ободе одно отверстие. Это Луна. В верхнем также одно. Это Солнце. Время от времени эти отверстия способны полностью или частично закрываться. Так происходят солнечные и лунные затмения. Сами ободы вращаются вокруг Земли. С ними движутся и отверстия. Так Анаксимандр объяснял видимые движения звезд, Луны, Солнца. Он искал даже числовые отношения между диаметрами трех космических ободов или колец.

Эта данная в учении Анаксимандра картина мира неверна. Но все же поражает в ней полное отсутствие богов, божественных сил, смелость попытки объяснить происхождение и устройство мира из внутренних причин и из единого материально-вещественного начала. Во-вторых, здесь важен разрыв с чувственной картиной мира. То, как мир нам является, и то, что он есть, не одно и то же. Мы видим звезды, Солнце, Луну, но не видим ободов, отверстиями которых являются и Солнце, и Луна, и звезды. Мир чувств должен быть исследован, он лишь проявление действительного мира. Наука должна пойти дальше непосредственного созерцания.

Античный автор Псевдо-Плутарх говорит: «Анаксимандр... утверждал, что апейрон – единственная причина рождения и гибели». Христианский теолог Августин сетовал на Анаксимандра за то, что тот «ничего не оставил божественному уму».

Диалектика Анаксимандра выразилась в учении о вечности движения апейрона, о выделении из него противоположностей, об образовании четырех стихий из противоположностей, а космогония – в учении о происхождении живого из неживого, человека от животных, т. е. в общей идее эволюции живой природы.

Учение Анаксимандра о происхождении и конце жизни и мира

Анаксимандру принадлежит также первая глубокая догадка о происхождении жизни. Живое зародилось на границе моря и суши из ила под воздействием небесного огня. Первые живые существа жили в море. Затем некоторые из них вышли на сушу и сбросили с себя чешую, став сухопутными. От животных произошел человек. В общем все это верно. Правда, человек, по учению Анаксимандра, произошел не от сухопутного животного, а от морского. Человек зародился и развился до взрослого состояния внутри какой-то громадной рыбы. Родившись взрослым (ибо ребенком он не мог бы выжить один без родителей), первочеловек вышел на сушу.

Эсхатология (от слова «эсхатос» – крайний, конечный, последний) – это учение о конце мира. В одном из сохранившихся фрагментов учения Анаксимандра сказано: «Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости. Все получает возмездие (друг от друга) за несправедливость и согласно порядку времени». Слова «друг от друга» потому стоят в скобках, что они в одних манускриптах есть, а в других их нет. Так или иначе, по этому фрагменту мы можем судить о форме анаксимандрова сочинения. По форме выражения это не физическое, а правовое и этическое сочинение. Отношение между вещами мира выражено в этических терминах.

Этот фрагмент учения Анаксимандра вызвал немало различных истолкований. В чем вина вещей? В чем состоит возмездие? Кто перед кем виноват? Те, кто не принимает выражение «друг от друга», думают, что вещи виновны перед апейроном за то, что они из него выделяются. Всякое рождение есть преступление. Все индивидуальное виновно перед первоначалом за то, что покидает его. Наказание же состоит в том, что апейрон поглощает все вещи в конце срока мира. Те же, кто принимает слова «друг от друга», думают, что вещи виновны не перед апейроном, а друг перед другом. Третьи же вообще отрицают возникновение вещей из апейрона. В греческой цитате из Анаксимандра выражение «из чего» стоит во множественном числе, а потому под этим «из чего» не может подразумеваться апейрон, а вещи рождаются друг из друга. Такое истолкование противоречит анаксимандровой космогонии.

Вероятнее всего полагать, что вещи, возникая из апейрона, виновны друг перед другом. Их вина состоит не в рождении, а в том, что они нарушают меру, в том, что они агрессивны. Нарушение меры есть разрушение меры, пределов, что означает возвращение вещей в состояние безмерности, их гибель в безмерном, т. е. в апейроне.

В философии Анаксимандра апейрон самодостаточен, ибо он «все объемлет и всем управляет».

Анаксимандр как ученый

Анаксимандр был не только философом, но и учёным. Он ввел в употребление «гномон» – элементарные солнечные часы, которые были известны ранее на Востоке. Это вертикальный стержень, установленный на размеченной горизонтальной площадке. Время дня определялось по направлению и длине тени. Самая короткая тень в течение дня определяла полдень, в течение года – летнее солнцестояние, самая длинная тень в течение года – зимнее солнцестояние. Анаксимандр построил модель небесной сферы – глобус, начертил географическую карту. Он занимался математикой и «дал общий очерк геометрии».

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2318-geraklit-kratko
Гераклит (около 544-483 до Р. Х.)

Гераклит Эфесский, младший современник ионийских философов Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, человек знатного рода, аристократического образа мыслей и грустного темперамента, склонный к меланхолии, построил систему, основанную не на опыте, а на умозрении, принимающую за источник материальной и духовной жизни огонь, который, по его мнению, надо считать и первоначалом всех вещей. Свое учение Гераклит изложил в книге «О природе»; древние писатели говорят, что изложение его было очень темное.
http://rushist.com/images/greece-2/democrit-heraclit.jpg
Плачущий Гераклит и смеющийся Демокрит. Итальянская фреска 1477

Согласно Гераклиту, огонь – природная сила, которая своей теплотою создаёт все; он проникает все части вселенной, принимаем, в каждой части её особое свойство. Эти видоизменения огня производят предметы, а дальнейшими видоизменениями его уничтожаются произведенные им предметы, и таким образом вселенная находится в вечном круговороте изменений: все в ней возникает и изменяется; прочного, неизменного нет ничего. Все, что кажется человеку постоянным, неподвижным, кажется таким лишь по обману чувств; повсюду во вселенной все ежеминутно принимает разные качества: все в ней то слагается, то разлагается. Закон, по которому происходят изменения – закон тяжести. Но вечным процессом изменения вещества правит особый вселенский закон – неизменная судьба, которую Гераклит называет Логосом или Геймармене. Это – вечная мудрость, вносящая порядок в вечный ток перемен, в процесс вечной борьбы возникновения с разрушением.

Гераклит – первый известный нам древнегреческий философ, который считал, что главная задача философа сводится не к тому, чтобы созерцать косные, неподвижные формы окружающего бытия, а к тому, чтобы путём глубокой внутренней интуиции проникать в суть живого мирового процесса. Он полагал, что в мироздании первично это вечное непрекращающееся движение, а все участвующие в нём материальные объекты – лишь вторичные его орудия. Учение Гераклита стоит у истоков идейного течения, давшего в том числе и современную западную «философию жизни».

Человеческая душа, по мнению Гераклита, состоит из теплого сухого пара; она – чистейшее проявление божественного огня; она питается теплотою, получаемою от огня, окружающего вселенную; эту теплоту она воспринимает дыханием и органами чувств. Та душа одарена мудростью и другими хорошими качествами, которая состоит из очень сухого пара. Если пар, составляющей душу, становится сырым, то душа теряет свои хорошие качества и разум её слабеет. Когда человек умирает, то божественная часть его отделяется от тела. Чистые души становятся в загробной жизни существами более высокими, чем человек («демонами»). О судьбе душ дурных людей Гераклит, кажется, думал одинаково с народным верованьем о загробном царстве бога Аида. Некоторые ученые полагают, что Гераклит был знаком, с персидским учением Зороастра. Его влияние они видят в том, что Гераклит считает все мертвое нечистым, дает чрезвычайно высокое значение огню и считает процесс жизни вселенской борьбой.
http://rushist.com/images/greece/heraclit.jpg
Гераклит. Картина Х. Тербрюггена, 1628

Чувственные знания не могут, по учению Гераклита, привести нас к истине; ее находит только тот, кто старается вникнуть в божественный закон разума, правящего вселенной; кто покоряется этому закону, тот получает душевное спокойствие, высшее благо жизни. Как владычествует закон во вселенной и должен владычествовать над душою человека, так должен господствовать он и над государственной жизнью. Потому Гераклит ненавидел тиранию, ненавидел и демократию, как владычество неразумной толпы, которая повинуется не разуму, а чувственным впечатлениям и потому достойна презренья.

Он смело восставал против греческого богослужения и отвергал богов народной религии. Учёный Целлер говорит о нем: «Гераклит был первый философ, решительно высказавший мысль, что природа проникнута самобытным принципом жизни, что всё материальное находится в непрерывном процессе изменения, что все индивидуальное возникает и погибает; этому процессу вечного изменения предметов он противопоставлял, неизменную одинаковость закона изменений, владычество разумной силы над ходом жизни природы». Идея Гераклита о владычестве неизменного, разумного закона-Логоса над процессом изменений не была, по‑видимому, принята теми из его последователей, над которыми смеется Платон за то, что они не признавали ничего постоянного, говорили только о непрерывной изменчивости всего по внутреннему закону вселенной.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2379-pifagor-i-pifagorejtsy
Пифагор, родившийся около 580-570 до Р. Х. на острове Самосе, сын резчика драгоценных камней или купца Мнесарха, был человек, одаренный замечательною физическою красотою и великою силою ума. В дошедших до нас известиях его жизнь облечена мифическим и мистическим туманом. В молодости Пифагор усердно занимался математикой, геометрией и музыкой; по словам Гераклита, не было человека, который столько и с таким успехом трудился для исследования истины и приобрел такие обширные знания. Есть известие, что он учился философии у Ферекида. Для расширения своих знаний, Пифагор долго путешествовал: жил в европейской Греции, на Крите, в Египте; предание говорит, что жрецы египетского религиозного центра, Гелиополя, посвятили его в таинства своей мудрости.

Когда Пифагору было около 50 лет, он переселился с Самоса в южноиталийский город Кротон, чтобы заняться там практическою деятельностью, для которой не было простора на Самосе, подпавшем под владычество тирана Поликрата. Граждане Кротона были мужественные люди, не поддававшиеся соблазнам роскоши и сладострастной изнеженности, любившие заниматься гимнастикой, крепкие телом, деятельные, стремившиеся прославлять себя храбрыми подвигами. Их образ жизни был простой, нравы их были строги. Пифагор скоро приобрел между ними много слушателей, друзей, приверженцев своим учением, проповедовавшим самообладание, направленным к стройному развитию душевных и физических сил человека, своею величественною наружностью, импонирующими манерами, чистотою своей жизни, своею воздержностью: он ел только мед, овощи, фрукты, хлеб. Подобно ионийским философам (Фалесу, Анаксимандру и Анаксимену), Пифагор занимался исследованиями о природе, об устройстве вселенной, но шел в своих исследованиях другим путем, изучал количественные отношения между предметами, старался формулировать их цифрами. Поселившись в дорийском городе, Пифагор дал своей деятельности дорийское, практическое направление. Та система философии, которая называется пифагорейской, была выработана, по всей вероятности, не им самим, а его учениками – пифагорейцами. Но основные её мысли принадлежат ему. Уже сам Пифагор находил таинственный смысл в числах и фигурах, говорил, что «число составляет сущность вещей; сущность предмета – число его», ставил гармонию верховным законом физического мира и нравственного порядка. Есть легенда, что он принес гекатомбу богам, когда открыл геометрическую теорему, которая называется его именем: «в прямоугольном, треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов».

Пифагор и школа пифагорейцев делали смелые, хотя во многом фантастические попытки объяснить устройство вселенной. Они полагали, что все небесные тела и в том числе сама земля, имеющая шарообразную форму, и другая планета, которую они называли противоположною земле, движутся по круговым орбитам около центрального огня, от которого получают жизнь, свет и теплоту. Пифагорейцы считали, что орбиты планет находятся между собою в пропорциях, соответствующих интервалам тонов семиструнной кифары и что из этой пропорциональности расстояний и времен обращения планет возникает гармония вселенной; целью жизни человека они ставили то, чтобы душа приобретала гармоническое настроение, посредством которого она делается достойной возвратиться в область вечного порядка, к богу света и гармонии.

Философия Пифагора скоро получила в Кротоне практическое направление. Слава его мудрости привлекла к нему много учеников, и он образовал из них пифагорейский союз, члены которого были возводимы к чистоте жизни и к соблюдению всех нравственных законов» религиозными обрядами посвящения, нравственными заповедями и принятием особенных обычаев.

По дошедшим до нас преданиям о союзе пифагорейцев, он был религиозно-политическим обществом, состоявшим из двух классов. Высшим классом пифагорейского союза были Эзотерики, число которых не могло превышать 300; они были посвящены в тайные учения союза и знали окончательные цели его стремлений; низший класс союза составляли Экзотерики, непосвященные в таинства. Принятию в разряд пифагорейцев-Эзотериков предшествовало строгое испытание жизни и характера ученика; во время этого испытания он должен был хранить молчание, исследовать свое сердце, трудиться, повиноваться; должен был приучать себя к отречению от житейской суеты, к аскетизму. Все члены пифагорейского союза вели умеренный, нравственно-строгий образ жизни по установленным правилам. Они собирались заниматься гимнастическими упражнениями и умственными трудами; обедали вместе, не ели мяса, не пили вина, совершали особенные богослужебные обряды; имели символические изречения и знаки, но которым узнавали друг друга; носили льняную одежду особенного покроя. Есть предание, что в школе пифагорейцев была введена общность имущества, но, кажется, что это – вымысел позднейших времен. Баснословные прикрасы, которыми затуманены известия о жизни Пифагора, распространяются и на союз, основанный им. Недостойные члены были позорным образом исключаемы из союза. Нравственные заповеди союза и правила жизни для его членов были изложены в «Золотых изречениях» Пифагора, имевших, вероятно, символический и загадочный характер. Члены пифагорейского союза были преданы своему учителю с таким благоговением, что слова: «он сам сказал» считались несомненным доказательством истины. Одушевленные любовью к добродетели, пифагорейцы составляли братство, в котором личность человека была совершенно подчинена целям общества.

Основаниями пифагорейской философии были число и гармония, понятия о которых совпадали для пифагорейцев с идеями закона и порядка. Нравственные заповеди их союза имели своею целью водворить в жизни закон и гармонию, потому они усиленно занимались математикой и музыкой, как наилучшими средствами для доставления душе спокойного, гармонического настроения, которое было для них высшею целью воспитания и развития; усердно занимались гимнастикой и медициной, чтобы доставлять телу силу и здоровье. Эти правила Пифагора и торжественное служение Аполлону, богу чистоты и гармонии, соответствовали общим понятиям греческого народа, идеалом которого был «красивый и добрый человек», а в частности они соответствовали господствующему направлению граждан Кротона, которые издавна славились как атлеты и врачи. Пифагорейские нравственные и религиозные учения имели в себе много подробностей, странно противоречивших претензии пифагоровой системы на математическую основательность; но энергичное, глубокое стремление пифагорейцев найти «объединяющую связь», «закон вселенной», привести жизнь человека в гармонию с жизнью вселенной, имело в практическом отношении благотворные результаты.

Члены школы пифагорейцев строго исполняли обязанности, которые были предписаны им «золотыми изречениями» учителя; они не только проповедовали, но и на деле соблюдали благочестие, почтительность и признательность к родителям и благодетелям, покорность закону и начальству, верность дружбе и браку, верность данному слову, воздержность в наслаждениях, умеренность во всем, кротость, справедливость и другие добродетели. Пифагорейцы всеми силами старались обуздывать свои страсти, подавлять в себе все нечистые побуждения, «охранять в душе гармоническое спокойствие; они были друзьями порядка и закона. Они держали себя миролюбиво, рассудительно, старались избегать всяких поступков и слов, нарушающих общественную тишину; по их манерам, по тону разговора было видно, что они люди, пользующиеся невозмутимым душевным миром. Блаженное сознание ненарушимости душевного спокойствия составляло счастье, к которому стремился пифагореец. В конце вечера, готовясь лечь спать, пифагореец был обязан играть на кифаре, чтобы звуки её дали душе гармоническое настроение.

Само собою разумеется, союз, к которому принадлежали благороднейшие и влиятельнейшие люди Кротона и других греческих городов южной Италии, не мог не иметь влияния на общественную жизнь, на государственные дела; по понятиям греков, достоинство человека состояло в его гражданской деятельности. И действительно мы находим, что не только в Кротоне, но и в Локрах, Метапонте, Таренте и в других городах члены школы пифагорейцев приобрели влияние на управление государственными делами, что в собраниях правительственного совета они обыкновенно имели преобладание благодаря тому, что действовали единодушно. Пифагорейский союз, будучи религиозно-нравственным обществом, был вместе с тем политическим клубом (гетерией); у них был систематический образ мыслей по вопросам внутренней политики; они образовали полную политическую партию. По характеру учения Пифагора, эта партия была строго аристократическая; они хотели, чтобы владычествовала аристократия, но аристократия образованности, а не знатности. Стремясь преобразовать государственные учреждения по своим понятиям, оттеснить от управления старинные знатные фамилии и не допустить до участия в управлении демократию, требовавшую политических нрав, они навлекли на себя вражду и знатных родов и демократов. Кажется, впрочем, что сопротивление со стороны аристократов было не очень упорно, отчасти потому, что учение пифагорейцев само имело аристократическое направление, отчасти потому, что почти все пифагорейцы принадлежали к аристократическим фамилиям; впрочем Килон, ставший вождем их противников, был аристократ.

Демократическая партия сильно ненавидела пифагорейцев за их надменность. Гордясь своей образованностью, своей новой философией, показывавшею им небесные и земные дела не в том свете, в каком представлялись они по народному верованию. Гордясь своими добродетелями и своим саном посвященных в таинства, они презирали толпу, принимающую «призрак» за истину, раздражали народ тем, что чуждались его и говорили на таинственном языке, непонятном ему. До нас дошли изречения, приписываемые Пифагору; быть может, они и не принадлежат ему самому, но в них высказывается дух пифагорейского союза: «Делай то, что считаешь хорошим, хотя бы это подвергало тебя опасности изгнания; толпа не способна правильно судить о благородных людях; презирай же её похвалу, презирай её порицание. Уважай своих братьев как богов, а других людей считай презренной чернью. Непримиримо веди борьбу с демократами».

При таком образе мыслей пифагорейцев неизбежна была их гибель как политической партии. Разрушение города Сибариса имело последствием катастрофу, уничтожившую пифагорейский союз. Дома их общественных собраний повсюду были сожжены, сами они были убиты, или изгнаны. Но учение Пифагора сохранилось. Отчасти по своему внутреннему достоинству, отчасти по склонности людей к таинственному и чудесному, оно имело приверженцев и в позднейшие времена. Знаменитейшие из пифагорейцев следующих столетий были Филолай и Архит, современники Сократа, и Лисис, учитель великого фиванского полководца Эпаминонда.

Пифагор умер около 500 года; предание говорит, что он дожил до 84 лет. Приверженцы его учения считали его святым человеком, чудотворцем. Фантастичность мыслей пифагорейцев, их символический язык и странные выражения подавали повод аттическим комикам смеяться над ними; вообще они доводили до крайности щегольство ученостью, за которое Гераклит осуждал Пифагора. Их чудесные рассказы о Пифагоре облекли его жизнь мифическим туманом; все известия о его личности и деятельности искажены баснословными преувеличениями.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2380-pifagorejskaya-shkola-filosofii
Основывая все на представлениях о мере и числе, пифагорейская школа старалась объяснить ими формы предметов и отношения отдельных предметов к первобытному единству бытия. Законы этих отношений она определяла простыми числами, составляющими, по её мнению, сущность всех предметов и форм предметов. Единицу пифагорейцы уподобляли точке, число 2 соответствовало, по их мнению, линии, число 3 плоскости, число 4 соответствовало отдельному предмету. Они основывали эти выводы на следующих соображениях: «прямая линия имеет своими пределами две точки; простейшая прямолинейная фигура имеет своими границами три линии; простейшее правильное тело имеет своими пределами четыре плоскости; а точка это – неделимая единица». Но не только геометрические фигуры, но и самые предметы представлялись пифагорейцам числами. Все землянистые тела состоят, по их мнению, из частиц, имеющих форму куба; частицы огня имеют форму тетраэдра или пирамиды; частицы воздуха форму восьмигранника, частицы воды форму двадцатигранника, частицы всех других простых тел форму двенадцатигранника. А знание формы было, по учению пифагорейской школы, знанием сущности предмета, определяемой исключительно формою его; потому числа были, по её мнению, не только формой, но и самою сущностью предметов.

Отождествляя материю с формой, принимая числа не за обозначение пропорций между предметами, а за сущность самих предметов, пифагорейская школа приходила к очень странным мыслям. По её учению, все числа более десяти – только повторения первых десяти чисел. Число десять, в котором заключаются все числа и все силы чисел, – число совершенное, «начало и правитель небесной и земной жизни». Подобное ему значение, согласно взглядам пифагорейской школы, имеет число четыре: во-первых, потому, что сумма первых четырех чисел образует совершенное число десять, а во вторых потому, что число 4 – первое квадратное число; поэтому оно «великое число, источник и корень вечной природы». Единица, из которой произошло число десять – первоначальнейший источник всего существующего. Число семь, занимающее середину между 4 и числом 10 (4 + 3=7; 7 + 3=10), тоже имеет очень большую важность; десять небесных тел движутся по семи кругам.

В понятия о числах пифагорейцы влагали весь физический и весь нравственный мир, отождествляя количественные отношения между предметами с сущностью предметов. Так например, они говорили, что «справедливость производится перемножением равного на равное, то есть, она – квадратное число, потому что она воздает равным за равное»; и они называли справедливость числом 4, потому что оно первое квадратное число, или числом 9, потому что оно квадрат первого нечетного числа. Число 5, соединение первого мужского (нечетного) числа 3 с первым женским (четным) 2, было в пифагорейской философии сущностью брака; здоровье, по её учению, было число 7; любовь и дружба были число 8; единица была разум, потому что разум неизменен; число 2 было «мнение», потому что оно изменчиво; и т. д.

Гармония в пифагорейской философии

С учением о числе теснейшим образом соединено в пифагорейской философии учение о гармонии, о переходе противоположности в тождество. Все числа разделяются на четные и нечетные; четные – неограниченны, нечетные – ограниченны. В единице еще нет раздвоения; оно возникает в числе 2; в числе 3 единица сливается с числом 2; потому число 3 – первое примирение противоположностей. Нечетное число, согласно пифагорейской школе, – владычество единства над противоположностями, потому оно лучше, совершеннее четного. Четное число – раздвоение, не подведенное под границу единства; в нем не примирены противоположности; потому в нем нет совершенства. Всякий отдельный предмет имеет характер несовершенства; а совершенство создаётся подведением противоположных несовершенств под единство. Связью между ними служит гармония, примиряющая противоположности, превращающая разногласие в согласие. Гармония есть сочетание тонов; тоны тоже числа; но система этих чисел не та, что система чисел поверхностей и тел; она имеет своим основанием не 10, а 8 (октаву). Пифагор нашел, что разница тонов, издаваемых струнами кифары, соответствует точным пропорциям длины струн; что одна и та же струна, натягиваемая разными тяжестями, изменяет тон тоже в точной пропорции с весом их. Он определил, что основной тон относится к октаве, как 1 к 2, к кварте как 3 к 4, к квинте как 2 к 3. Таким образом, по пифагорейской философии, оказывалось, что число – причина гармонии тонов, что дивная сила музыки – результат таинственного действия чисел.

Учения пифагорейской школы о числах и гармонии сильно повлияли на многих других древнегреческих мыслителей – например, на философию Платона.

Пифагорейское учение о вселенной

Подобно ионийским мудрецам, пифагорейская школа старалась объяснить происхождение и устройство вселенной. Благодаря своим усердным занятиям математикою, философы-пифагорейцы составили себе об устройстве мира понятия, более близкие к истине, чем у других древнегреческих астрономов. Понятия их о происхождении вселенной были фантастичны. Пифагорейцы говорили о нем так: в центре вселенной образовался «центральный огонь»; они называли его монадой, «единицею», потому что он – «первое небесное тело». Он – «мать богов» (небесных тел), Гестия, очаг вселенной, жертвенник вселенной, страж её, жилище Зевса, престол его. Действием этого огня, согласно мнению пифагорейской школы, созданы другие небесные тела; он – центр силы, сохраняющей порядок вселенной. Он притягивал к себе ближайшие части «беспредельного», то есть ближайшие части вещества, находящегося в беспредельном пространстве; постепенно расширяясь, действие этой силы его, вводившей беспредельное в пределы, дало устройство вселенной.

Около центрального огня вращаются, по направлению с запада на восток, десять небесных тел; самое отдаленное из них – сфера неподвижных звезд, которую пифагорейская школа считала одним сплошным целым. Ближайшие к центральному огню небесные тела – это планеты; их пять. Далее их от него расположены, по пифагорейской космогонии, солнце, луна, земля и небесное тело, составляющее противоположность земле, антихтон, «противоземля». Оболочку вселенной составляет «огонь окружности», который надобен был пифагорейцам для того, чтобы окружность вселенной гармонировала с центром её. Центральный огонь пифагорейцев, центр вселенной, составляет основание порядка в ней; он норма всего, связь всего в ней. Земля вращается около центрального огня; форма её шарообразна; жить можно только на верхней половине её окружности. Пифагорейцы полагали, что и она и другие тела движутся по круговым путям. Солнце и луна, шары, состоящие из вещества, подобного стеклу, получают свет и теплоту от центрального огня и передают земле. Она вращается ближе к нему, чем они, но между ним и нею вращается противоземля, имеющая тот же путь и такой же период своего круговращения, как она; потому-то центральный огонь постоянно закрыт этим телом от земли и не может давать свет и теплоту прямо ей. Когда земля в своем дневном круговращении находится на той же стороне от центрального огня, как солнце, то на земле день, а когда солнце и она на разных сторонах, то на земле ночь. Путь земли находится в наклонном положении относительно пути солнца; этим правильным своим сведением пифагорейская школа объясняла смену времен года; кроме того, если бы путь солнца не был наклонным относительно пути земли, то земля при каждом своем ежедневном круговращении проходила бы прямо между солнцем и центральным огнем и каждый день производила бы солнечное затмение. Но при наклонности её пути относительно путей солнца и луны, она лишь изредка бывает на прямой линии между центральным огнем и этими телами, и закрывая их своею тенью, производит их затмения.

В пифагорейской философии считалось, что небесные тела подобны земле, и как она, окружены воздухом. На луне есть и растения и животные; они гораздо больше ростом и прекраснее, чем на земле. Время обращения небесных тел около центрального огня определяется величиною проходимых ими кругов. Земля и противоземля обходят свои круговые пути в сутки, а луне нужно на это 30 дней, солнцу, Венере и Меркурию нужен целый год, и т. д., а звездное небо совершает свой круговой оборот в период, продолжительность которого не определялась пифагорейской школой точно, но составляла тысячи лет, и который назывался «великим годом». Неизменная правильность этих движений обусловливается действием чисел; потому число – верховный закон устройства вселенной, сила, правящая ею. А пропорциональность чисел – гармония; потому правильное движение небесных тел должно создавать гармонию звуков.

Гармония сфер

На этом было основано учение пифагорейской философии о гармонии сфер; оно говорило, что «небесные тела своим вращением около центра производят ряд тонов, сочетание которых составляет октаву, гармонию»; но человеческое ухо не слышит этой гармонии, как и человеческий глаз не видит центрального огня. Гармонию сфер слышал только один из всех смертных, Пифагор. При всей фантастичности своих подробностей, учение пифагорейской школы об устройстве вселенной составляет, по сравнению с понятиями прежних философов, большой астрономический прогресс. Прежде, суточный ход перемен объясняли движением солнца около земли; пифагорейцы стали объяснять его движением самой земли; от их понятия о характере её суточного круговращения легко было перейти к понятию, что она вращается около своей оси. Надо было только отбросить фантастический элемент, и получалась истина: противоземля оказывалась западным полушарием земного шара, центральный огонь оказывался находящимся в центре земного шара, вращение земли около центрального огня превращалось в круговращение земли около оси.

Пифагорейское учение о переселении душ

Учение о числах, о сочетании противоположностей, заменяющем беспорядок гармонией, служило в пифагорейской школе философии основанием и для системы нравственных и религиозных обязанностей. Как во вселенной владычествует гармония, так должна владычествовать она в индивидуальной и в государственной жизни людей: единство и тут должно господствовать над всеми разнородностями, нечетный, мужской элемент, над четным, женским, спокойствие над движением. Потому первая обязанность человека – подводить под гармонию все противоположные одни другим влечения души, подчинять инстинкты и страсти владычеству разума. По пифагорейской философии, душа соединена с телом и наказание за грехи, погребена в нём, как в темнице. Потому она не должна самовластно освобождаться от него. Она и любит его, пока соединена с ним, потому что получает впечатления только посредством чувств тела. Освободившись от него, она ведет бестелесную жизнь в лучшем мире.

Но в этот лучший мир порядка и гармонии душа, согласно учению пифагорейской школы, вступает лишь в том случае, если она установила в себе гармонию, если сделала себя достойной блаженства добродетелью и чистотою. Негармоничная и нечистая душа не может быть принята в царство света и вечной гармонии, которым правит Аполлон; она должна возвратиться на землю для нового странствования по телам животных и людей. Итак, пифагорейская школа философии имела понятия, сходные с восточными. Она считала, что земная жизнь – время очищения и подготовки и будущей жизни; нечистые души удлиняют для себя этот период наказания, должны подвергаться возрождениям. Средствами приготовить душу к возвращению в лучший мир служат, согласно пифагорейцам, такие же правила очищения и воздержания, как в индийской, персидской и египетской религиях. У них, как и у восточных жрецов, необходимыми пособиями дли человека на пути земной жизни были заповеди о том, какие формальности нужно исполнять в разных житейских случаях, какую пищу можно есть, от какой следует воздерживаться. По взглядам пифагорейской школы, человек должен молиться богам в белой льняной одежде, и хоронить его надо тоже в такой одежде. Подобных правил у пифагорейцев было много.

Давая такие заповеди, Пифагор сообразовался с народными верованиями и обычаями. Греческий народ не был чужд религиозной формалистики. Греки имели обряды очищения, и у их простолюдинов было много суеверных правил. Вообще Пифагор и его философская школа не противоречили народной религии так резко, как другие философы. Они только старались очистить народные понятия и говорили о единстве божественной силы. Аполлон, бог чистого света, дающий миру теплоту и жизнь, бог чистой жизни и вечных гармонии, был единственным богом, которому пифагорейцы молились и приносили свои бескровные жертвы. Они служили ему, одевшись в чистое платье, омыв тело и озаботившись очистить свои помышления; во славу ему пели они свои песни с аккомпанементом музыки и совершали торжественные процессии.

Из пифагорейского царства Аполлона было исключено все нечистое, негармоническое, беспорядочное; человек, который был на земле безнравственным, несправедливым, нечестивым, не получит доступа в это царство; он будет возрождаться в телах разных животных и людей, пока этим процессом очищения достигнет непорочности и гармонии. Чтобы сократить странствования души по разным телам, пифагорейская философия изобрела священные, таинственные обряды («оргии»), которыми улучшается судьба души по смерти человека, доставляется ей вечное спокойствие в царстве гармонии.

Последователи Пифагора говорили, что он сам был одарен способностью узнавать в новых телах те души, которые знал прежде, и что он помнил все свое прошедшее существование в разных телах. Однажды в Аргосском арсенале, взглянув на один из находившихся там щитов, Пифагор заплакал: он вспомнил, что он носил этот щит, когда сражался против осаждавших Трою ахейцев; он был тогда тем Эвфорбом, которого убил Менелай в бое между троянцами и ахейцами за тело Патрокла. Та жизнь, в которой он был философом Пифагором, была пятая жизнь его на земле. Бестелесные души, по учению пифагорейской философии, – духи («демоны»), живущие или под землею, или в воздушном пространстве и довольно часто вступающие в сношения с людьми. От них получали пифагорейская школа свои откровения и пророчества. Однажды Пифагор, при своем посещении царства Аида, видел, что души Гомера и Гесиода подвергаются там тяжким мучениям за свои обидные вымыслы о богах.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2410-uchenie-pifagora
Жизнь Пифагора

Учение Пифагора – одно из самых интересных явлений в греческой философии. Оно имеет самостоятельное значение и важно, как один из элементов в философии Платона, если его и нельзя считать главным её элементом. Направление Пифагора проходит через всю историю греческой философии: оно зарождается одновременно с милетской школой и преобразуется в течение последнего её периода в неопифагорейство.

Замечательно, что, чем дальше отодвигаемся мы от пифагорейства или чем позже жил какой-нибудь комментатор, тем обильнее его сведения, тем больше знает он об учении Пифагора и о нём самом, тем красноречивее его повествование, – и не менее красноречиво молчат те, которые могли бы говорить, потому что их не отделяют века. Поэтический вымысел украсил фигуру кротонского мудреца полулегендарными чертами – божественный Пифагор помнит свои предшествовавшие жизни, его окружает всеобщее обожание, римский царь Нума Помпилий не кто иной, как его ученик. Этот самый вымысел облекся в историческую форму, и на его почве выросло то неверное сведение, которое долго повторялось и пустило глубокие корни, – то именно, что Пифагор первый назвал себя философом. Новейшие исследования доказали, что термин этот вошел в употребление лишь при учениках Сократа: только в IV в. до Р. Х. слова мудрость (софия) и софистика начинают заменяться новым выражением «философия», т. е. «любовь к мудрости».

Есть историки философии, которые отрицают всякое научное значение учения Пифагора и видят весь его смысл в религиозных верованиях, в спасении души. Но можно ли считать пифагорейство только сектой? В чем собственно его значение?

Религиозные верования пифагорейцев не более, как нити, которые связывают это учение с Востоком. Нити эти начинаются и кончаются узлами и узлы эти распутать трудно, если только не невозможно. Действительно ли Пифагор проник в тайны египетских жрецов и оттуда ли вынес он свое убеждение, что тело – могила души, а такжеверу в бессмертие душ, в суд над ними и их переселение? Был ли основатель великого греческого учения в Вавилоне и не под влиянием ли Зенд-Авесты перенес в Грецию совершение бескровных жертв? Проник ли он в Индию и ни заимствовал ли теорию зрения у брахманов? Путешествия Пифагора один из коньков исследователей Востока и предмет нападок для всех тех, которые отрицают самобытность греческой философии. Желая отрицать заимствования, исследователи эти отрицают обыкновенно и сами путешествия.

Нет ничего невозможного в том, что торговые дела отца могли заставить Пифагора предпринять путешествия в Египет, Вавилон и даже Индию, однако он мог вынести свои религиозные верования и из иного источника. А именно: приписываемое Пифагору учение о бессмертии души встречается уже у Гесиода, и другими чертами, характеризующими его верования, запечатлены орфические теогонии. Геродот упоминает о египетском происхождении орфических и пифагорейских мистерий (II, 49, 81, 123). Но были ли эти элементы занесены в пифагорейство непосредственно или же через посредство орфиков, решить и трудно и несущественно. Одинаково труден и несущественен вопрос, был ли Пифагор учеником Ферекида – автора одной из теогоний, и не оттуда ли заимствовал он учение о переселении душ в демонов. Невероятно то, что он был учеником милетского философа Анаксимандра, хотя между этими учениями и существует известная связь.

Но важность учения Пифагора заключается не в религиозных верованиях. Смысл его составляет глубокое философское мировоззрение.

Пифагору в числе других (чуть ли не 20-ти) сочинений приписываются и Золотые стихи, где встречается немало мыслей, вошедших в поговорку, и других более глубоких, но менее известных вроде того, что «помогай тому, кто несет свою ношу, а не тому, кто сбирается ее сбросить», «ценность статуи заключается в её форме, достоинство человека в его поступках». Идеалом Пифагора и было богоподобие и, согласно его учению, для того, чтобы сделаться Богом, надо было стать сначала человеком. Учение Пифагора обладало всеми чертами яркой этической теории.

Обаятельна личность Кротонского мудреца. В рассказах о нём Пифагор окружен ореолом красоты, красноречия и глубокомыслия. По словам источников, «он никогда не смеялся». Его биография покрыта туманной дымкою: рождение между 580 и 570 гг. до Р. Х., переселение с острова Самоса (у берегов Малой Азии) в южноиталийскую колонию Кротон между 540 и 530 гг., потом бегство в соседний Метапонт и смерть в преклонных годах. Это все, что мы знаем о Пифагоре положительного.

Кротон был ахейско-лаконской колонией в южной Италии, городом не менее богатым, чем знаменитый Сибарис, и богатым благодаря морской торговли. Жители его отличались строгостью нравов и склонностью к занятиям физическими и медицинскими науками. Соединение ионийского и дорического элементов, т. е. демократического духа с аристократическим нашло отклик и в самом Пифагоре. Он иониец по крови, дориец по характеру, и второй элемент в нем сильнее первого.

Пифагорейский союз

Дорическим называется обыкновенно и тот аристократический союз – политический, нравственный и религиозный – который был основан Пифагором в Кротоне и взял в свое управление город. Личность Пифагора уже достаточно обрисовывается тем фактом, что он был в состоянии образовать такой союз. Ведь сколько Платон ни стремился к тому, чтобы осуществить своё «Государство», оно так и осталось на бумаге. Союз же Пифагора, руководившийся его учением, просуществовал целых два века с VI по IV-й до Р. Х. и действительно послужил целям реорганизации государства и поднятия личности.

Несомненно, что Пифагор пользовался безусловным авторитетом. Свято было то, что «он сказал», как для членов союза, так одинаково и для тех, кто к нему еще не принадлежал и желал быть только в него принятым. Принятию в пифагорейский союз предшествовал долговременный искус. Он продолжался не менее двух лет, а случалось, что и пять. Требовалось не только воздержание от мясной пищи (оно не было, по-видимому, полным), но и молчание (неизвестно, было ли оно безусловным или нет). Интереснее всего было то, что в обязанность вменялось самонаблюдение – следовало подвергать анализу собственные действия. Пифагористы или внешние члены школы, иначе экзотерики («экзо» – по-гречески: «вне»), которых называли также акузматиками («слушателями»), не удостаивались лицезреть того, кто «сказал» – его скрывала от их недостойных взоров занавес. Лишь, когда пифагорист переходил во второй класс, т. е. обращался в пифагорейца, собственно члена союза или эзотерика (от греческого «внутри») и допускался к занятиям математикой, для него не было уже более и занавеси, скрывавшей самого учителя Пифагора. Существовал еще один высший класс – третий. К нему принадлежали избранные члены союза или пифагорики, иначе физики. Они посвящались во все секреты учения Пифагора и занимались исследованием тех законов, на которых зиждется вселенная.

Все члены пифагорейского союза были связаны тайною. Историки философии много спорят о том, в чем она заключалась. По мнению Целлера, не было другой тайны, кроме запрещения излагать учение Пифагора письменно. Первый, кто ее нарушил, был современник Сократа Филолай, который молодым слушал престарелого Пифагора. Отрывки сочинений Филолая, собранные Бёком (Boecch Philolaos, 1819) являются теми единственными сведениями об учение Пифагора, которым можно вполне доверять, тем более, что они не противоречат тому, что говорит о пифагорейцах Аристотель. Но существуют и подложные отрывки сочинений Филолая, которые и не вошли по этой причине в книгу Бека.

Философия Пифагора

Порядок и гармония являются теми главными началами, на которых основано учение Пифагора. Практическим же осуществлением порядка и гармонии служил созданный им союз. Пифагор первый назвал вселенную космосом, т. е. признал в ней существование порядка и гармонии. Гармония (буквально – «созвучие») – это правильное движение светил вокруг мирового огня или Гестии. Весьма характерно, что когда число планет оказалось неправильным (их только девять), Пифагор прибавил к ним ради порядка и гармонии десятую, назвав её аптиподом земли или Противоземлей.

Не в этой ли «поправке вселенной» кроется причина того, почему мрачный Гераклит – этот самый замечательный мыслитель первого периода греческой философии, отнесся к Пифагору с явным пренебрежением. Он назвал его не только «полигистором» (многознающим) и «эклектиком», но даже считал «искусство его ложным». Это передает нам Диоген Лаэртский, живший в III в. после Р. X.

Об учении Пифагора мы узнаем от Филолая еще следующее: «Природа, сущая в космосе, гармонически составлена из беспредельного и определяющего: так устроен космос и все, что в нем». Всякая вещь имеет, следовательно, границу или предел – это и есть определяющее. Предел и беспредельное или конечное и бесконечное (определяющее и определяемое) играют, таким образом, в учении Пифагора роль двух первоначал. Итак, мы имеем здесь расширение или углубление воззрения Анаксимандра: беспредельному (у Анаксимандра – апейрон) противополагается другое начало – предел. Монизм милетской школы тем самым обращается в дуализм. Пифагор является первым дуалистом, но дуалистом лишь в космологии, а не в психологии.

По свидетельству Аристотеля к этим двум началам в учении пифагорейцев были впоследствии присоединены еще восемь, а, именно: чет и нечет, одно и многое, правое и левое, мужское и женское, покой и движение, свет и тьма, добро и зло, квадрат и продолговатый четырехугольник. Все состоит из противоположностей, и все они сливаются во едином. Этот последний тезис всё же даёт в учении Пифагора монизму преобладание над дуализмом.

Когда идеалом служит порядок и гармония, то и не может быть ничего выше числа. Согласно учению Пифагора, порядок и гармония осуществляются в числе. Число является потому сущностью мира, тайною вещей, душою вселенной. Число не символ, потому что оно гораздо больше символа. И без числа все сливалось бы в беспредельном безразличии. Поскольку вещь – число, она – добро: в число никогда не проникает ложь, потому что ложь противна и ненавистна его природе, а числу свойственна истина. Пифагор сводит добродетель к числам, и такая этика является важной частью всего его философского учения.

Много спорят о том, является ли число Пифагора материальным или идеальным? Скорее всего, это различие не приходило в голову ни самому Пифагору, ни его последователям; числа не были для них ни тем, ни другим. Основное положение учения Пифагора ясно передает Аристотель. А именно: все – число, главное в природе – это число, все остальное, т. е. все вещи – производные от чисел, их подобия (Метафизика. I, 3). Поэтому в мире царствуют гармония и порядок (эти два положения только взаимодополняют одно другое).

Ясно, что раз, что все вещи – числа, то наука чисел и есть наука вещей, и учение Пифагора сводится потому к математике природы. Всякое число имеет свое специфическое значение. Случается не только то, что одна и та же вещь обозначается различными числами, но и то, что одно число соответствует различным вещам.

Согласно философии Пифагора, четные числа бесконечны, нечетные конечны. Граница чисел – единица, а из единицы составляются все остальные числа; в единице заключается возможность всех остальных чисел, а, следовательно, и возможность вселенной. Отсюда ясно её значение. А четверица представляется полнотой числа, тайным источником и корнем его. Пифагор – иерофант (жрец, почитатель) четверицы и позднейшие пифагорейцы ею клялись. Она обозначает справедливость, а также тело, единица же – чистый разум и точку, двоица – науку и линию, троица – мнение и плоскость. Менее интересна, чем четверица, пятерица. В ней сливаются пять внешних чувств и пять стихий (пятая – эфир). Боги, люди, животные, звуки, цвета и все вещи имеют свои числа, и все эти числа сводится к наиболее простым.

Дух человека, по учению Пифагора, очищается от тела с помощью гимнастики, музыки и математики, и таким образом в нем и водворяется гармония и порядок и он проникается числом. Справедливо говорит Аристотель, что пифагорейцы совсем ушли в числа – для них не существует ничего, кроме чисел. Число является альфой и омегою их мировоззрения; вся их философия, как метафизика, так психология с этикой – только математика. Учение пифагорейцев является апофеозом математики, потому что ни одна философская система не увлекалась в такой степени стремлением приложить математику к философии. И математика занимает в ней то место, которое ей не принадлежит. Учение Пифагора так же возвышено, как и холодно – холодно, как то самое число, которое он возвеличил в ущерб действительности, и в силу того, что он быль идеалистом.

Отличие пифагорейства от ионийской школы заключается в том, что вопрос о сущности мира разрешается в формальном смысле слова. Пифагор обращает внимание не на вещество, а только на отношение или на форму. Если ионийцев часто называют (не вполне точно) материалистами, то пифагорейцев можно было бы назвать формалистами, не забывая, однако, что греки понимали под формою не то, что мы понимаем под нею теперь, что они не отделяли еще материи от силы.

Но, во всяком случае, ясно, что религиозные верования пифагорейцев целиком основаны на их философском учении и что ученики Пифагора действительно составляли философскую школу, а не только религиозную секту.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2317-uchenie-anaksagora
Учения ионийских философов – Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена – были совершенно непримиримы с предположением о существовании двух принципов: движущей силы и чисто пассивного вечного, неизменного вещества. Поэтому нельзя полагать, чтобы мог совершиться сам собой, без внешнего влияния, переход от систем этих философов к системам дуализма – учению, которое признавало наличие в бытии материи, с одной стороны, и духа, с другой, и делало попытку объяснить их взаимодействие. Мы имеем много фактов, заставляющих думать, что дуалистические системы не развились самостоятельно из учений первых ионийских философов, а созданы влиянием италийско-сицилийской философии на ионийскую. В особенности несомненно влияние Эмпедокла.

Первым представителем дуализма в ионийской философии был Анаксагор Клазоменский (500–428 гг. до Р. Х.). Он занимался философиею на родине, переселился в Афины, прожил там несколько десятков лет, был другом великого Перикла, подвергся преследованию со стороны врагов Перикла, обвинявших его в отрицании государственной религии, бежал в Лампсак (431) и через три года умер там (428).
http://fanstudio.ru/archive/20160327/0Md34Uxf.jpg
Анаксагор. Фреска в Национальном университете Афин. Авторы - Э. Лебедзицкий и К. Раль, 1888

По учению Анаксагора, первобытная материя не какое‑нибудь одно вещество. Первоначал много; они состоят из мелких, неразрушимых и неизменных, «однородных частиц» – омеомерий (ομοιομερϊ). Анаксагор обозначает словом «омеомерия» собственно однородность частиц, ошибочно мнение, что названием «омеомерий» обозначаются сами эти частицы. Эти первобытные вещества учения Анаксагора совсем не то, что стихии Эмпедокла («земля, вода, огонь, воздух). Анаксагор говорит, что эти стихии Эмпедокла – вещества не однородные (άνομοιομερϊ) и потому не первобытные; каждая из них – смесь разнородных частиц. Стихий-первоначал и, следовательно, видов омеомерий гораздо больше четырёх, и уж тем более они не сводимы к чему-то одному, как считали философы-ионийцы. От атомов Демокрита омеомерии отличаются тем, что последние, по учению Анаксагора, бесконечно делимы, «ибо сколько ни дробить бытие, в небытие его превратить нельзя», «в малом нет наименьшего, но всегда есть меньшее». Между тем, атомы Демокрита дробить нельзя, и само слово «атом» в переводе с греческого означает «неделимое».

Но бытие, по Анаксагору, не сводится лишь к материальным омеомериям. Всё её развитие и жизнь, соединение и разъединение первоначал, создающие видимые нами предметы и перемены в них, производится действием духовной стихии – разума, Нуса (Νους). Этот разум, по учению Анаксагора, – совокупность всех сил природы и вместе с тем он обладает всеведением, всемогуществом и свободою. Он вносит в материю движение, жизнь и порядок. Жизнь и душа проявления этого разума; деятельностью разума в человеке достигается познание истины, а чувственные впечатления обманчивы. Целью жизни должно быть стремление к истине.

При нынешнем развитии естествознания многие из понятий учения Анаксагора о возникновении мира, о форме и природе небесных тел кажутся странными. Он полагает, что земля лежит неподвижно в центре вселенной на воздухе, форма земли – плоский цилиндр, солнце и звезды – раскаленные каменные массы. Согласно Анаксагору, первоначально все первобытные вещества были перемешаны между собою, это был хаос. Разум произвел круговое движение в одной из частей хаотической массы, движение распространялось, охватывало все больше и больше частей её; это расширение продолжается и теперь и будет продолжаться. По учению Анаксагора, оно идёт чрезвычайно быстро, и быстротою его разные вещества разделяются друг от друга, одни направляются вверх, другие вниз; но разделение между веществами происходит не полное. Даже в тех телах, которые кажутся нам совершенно однородными, примешаны к преобладающему веществу маленькие количества всяких других веществ; разница между телами по форме и по качеству состоит в том, что преобладающие в них вещества различны. Таким образом, из одного тела может произойти совершенно иное, хотя основные элементы тел неизменны.

Сочинение Анаксагора «О природе» было написано на ионийском наречии очень простым слогом, не многосложными периодами, а краткими предложениями. Учение Анаксагора имело большое влияние на мыслящих людей его времени, но противоречило народной религии.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2316-demokrit-kratko
Демокрит – краткая биография

Еще последовательнее, чем у Анаксагора было проведено механическое объяснение природы в учении атомистов. Основателем этого учения Аристотель и Феофраст называют Левкиппа, о котором мы кроме этого не имеем почти никаких сведений. Эпикур даже говорил, что Левкипп – лицо вымышленное, и многие новейшие исследователи находят, что Эпикур был прав. Но независимо от того, был Левкипп реальной личностью или нет, важнейшим представителем атомистического учения был Демокрит Абдерский (около 460–370), по мнению одних – основатель этого учения, по мнению других – ученик Левкиппа.

Демокрит был человек обширной учености, много путешествовавший по Востоку. Он написал очень много сочинений и обладал большим литературным талантом. Он отбросил учение Эмпедокла и Анаксагора о том, что первобытная материя состоит из разных веществ; по его учению, основные частицы материи – простые, неделимые тела (ατομοι, атомы) и отличаются друг от друга только величиной и формой. Вторая существенная идея его учения – признание наличия в мире пустого пространства: без пустоты было бы немыслимо движение.
http://fanstudio.ru/archive/20160328/3ZlUh6lm.jpg
Философ Демокрит

Атомы, согласно Демокриту, находятся в вечном движении, которое постоянно то соединяет, то разъединяет их. Этот процесс соединений и разъединений производит возникновение и исчезновение отдельных предметов; их взаимодействие производит все бесконечное разнообразие существующего. Центр вселенной занимает неподвижная земля. Она имеет форму плоского цилиндра и окружена воздухом, в котором движутся небесные тела. Демокрит считал их массами вещества, подобного земному, увлеченными быстрым круговым движением в высоту и находящимися в раскаленном состоянии. Все части вселенной проникнуты атомами огня, которые очень мелки, круглы и гладки; эти атомы оживляют вселенную. Особенно много их в человеке, который был главным предметом исследований Демокрита. Он доказывал, что человеческий организм устроен очень целесообразно; мозг он считал вместилищем мышления, сердце вместилищем страстей, но тело, но его мнению, только «сосуд души»; заботу о душевном развитии он считал главной обязанностью человека.

Изменчивый мир явлений – мир призрачный; изучение явлений этого мира не может привести к истинному знанию. Признавая чувственный мир призрачным, Демокрит, подобно Гераклиту говорит, что человек должен при всех переменах обстоятельств сохранять душевное спокойствие. Кто умеет различать существенное от случайного, истину от призрака, тот ищет счастья не в чувственных наслаждениях, а в том, чтобы дать своей душевной жизни правильный ход. Цель жизни, по Демокриту, – счастье; но оно состоит не во внешних благах и наслаждениях, а в довольстве, в неизменном спокойствии души, и достигается воздержностью, чистотою мыслей и дел, умственным образованием; счастье человека зависит от того, как он держит себя; боги дают человеку только хорошее, лишь собственным безрассудством он превращает хорошее в дурное. Применение этих мыслей к делам общественной и частной жизни составляет главное содержание нравственной философии Демокрита. Божественные силы – это, по его учению, силы природы в человеческого разума; божества народной религии – это или призраки, созданные фантазиею, олицетворившей в них свои представления о силах природы и нравственные понятия, или духи («демоны»), существа смертные.
http://fanstudio.ru/archive/20160328/m7KQ0KPn.jpg
Плачущий Гераклит и смеющийся Демокрит. Итальянская фреска 1477

Обширностью знаний, проницательностью ума и последовательностью выводов Демокрит превосходил почти всех прежних и современных ему философов. Его литературная деятельность была весьма многосторонней. Он писал трактаты по математике, по естествознанию, по нравственным наукам, по эстетике, грамматике, по техническим искусствам. Демокрит оказал большие услуги развитию естествознания; мы имеем о них лишь смутные сведения, потому что его сочинения погибли; но надо полагать, что, как натуралист, он был величайшим из всех предшественников Аристотеля, который был очень многим обязан ему и говорит о его трудах с самым глубоким уважением.

[Леонид Мацих]

YM75xC8jGbM

[Игорь Буккер]

http://www.pravda.ru/society/fashion/17-05-2013/1156566-pifagor-0/
Имя Пифагора мы все знаем со школы, поэтому для многих он прочно связан лишь с теоремой в геометрии. Между тем этот древнегреческий философ, математик и мистик впервые употребил термины "философ" и "философия" (в нашем современном понимании), был сторонником учения метемпсихоза — переселения душ. Кое в чем он даже предвосхитил идеи коммунизма.
http://pravda-team.ru/pravda/image/article/6/2/8/283628.jpeg
Пифагор родился в городе Самос, расположенном на одноименном острове в Эгейском море, который в VI веке до н. э. был одним из самых видных и знаменитых центров эллинского мира. В наиболее авторитетных энциклопедических изданиях не принято указывать год рождения Пифагора. Довольно приблизительно историки называют дату "около 570 года до н. э.". Геродот, живший немногим позже Пифагора и много лет проведший на Самосе, указывал, что отцом мистика был Мнесарх. Автор биографий многих античных философов Диоген Лаэртский добавлял: "Пифагор, сын Мнесарха — камнереза". Тогда так называли мастеров по изготовлению гемм — резных камней, часто использовавшихся в перстнях-печатках.

Только у жившего намного позже Ямвлиха, в отличие от других античных авторов, встречается иное написание имени отца Пифагора — Мнемарх. Возможно это стало следствием описки. В некоторых источниках упоминают его мать. Будто бы ее имя было Парфенида, а новое имя — Пифаида — дал ей ее супруг. Автор недавно вышедшей биографии Пифагора Игорь Суриков по этому поводу замечает: "Крайне сомнительно! Греки вообще-то не практиковали подобное переименование людей, тем более уже взрослых".

Такое имя своей жене Мнесарх дал после посещения оракула Аполлона в Дельфах, чтобы вопросить его относительно плавания в Сирию. Пифия ответила, что плавание будет удачным и прибыльным, а его жена беременна и родит дитя, которое будет выделяться среди всех когда-либо живших красотой и мудростью и принесет людям пользу на все времена. Когда жена разрешилась от бремени в Сидоне, в Финикии, он назвал сына Пифагором, потому что пифия предрекла его рождение. Существует еще одна трактовка его имени. "Аристипп Киренский в книге "О физике" говорит, будто Пифагором его звали потому, что он вещал истину непогрешимо, как пифия", — писал Диоген Лаэртский.

Игорь Суриков объясняет, почему такое толкование тоже маловероятно: "Пифагор (Pythagoras) — обычное древнегреческое имя, встречающееся по большей части вне всякой связи с Аполлоном и Дельфами. Нужно отметить, что древнегреческие личные имена обычно являются "значащими", то есть имеют некий смысл, который можно с той или иной степенью точности передать на других языках, то есть "перевести". Первый элемент имени с наибольшей степенью вероятности происходит от корня pyth-, который означает знание, полученное путем расспросов. Второй же корень, -agor-, имеет отношение к речи, чаще всего публичной. Таким образом, само имя "Пифагор" можно приблизительно понять, как "говорящий об узнанном".

Кстати, маловероятно, что и имя его матери сохранилось. Древние греки в редких случаях упоминали имена женщин, особенно из порядочных слоев общества, в отличие от имен гетер. Фукидид цитировал Перикла, жившего спустя столетие после Пифагора: "Та женщина заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу". Возможно, что у Пифагора были братья, но они ничем не прославились и о них мы ничего не знаем. Даже, кто из них был старшим или младшим. Более того, с именем одного из них произошла путаница. А вот имя другого — Тиррена, что означает "этруск", интересно вот по какой причине. В источниках порой отмечают, что и сам Мнесарх был не греком, а этруском, вот и сына своего назвал в честь народа, к которому якобы принадлежал. Известно, что в возрасте примерно 40 лет Пифагор уехал с Самоса в Италию. Может быть на родину предков? Этруски же уже в древности слыли народом загадочным, причастным к тайным знаниям и оккультизму.

Еще в античности бытовало мнение, что первым употреблять слова "философия" (буквально: "любомудрие") и "философ" (буквально: любомудр) стал именно Пифагор, учивший, что "мудрецом может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть "мудростью", а упражняющихся в ней — "мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости". Согласно еще одной легенде, среди учителей Пифагора были не только ближневосточные жрецы-астрологи, но также знаменитый мудрец и математик из Милета (Малая Азия) Фалес. Пифагор, конечно, бывал в расположенном по соседству Милете, однако Фалес скончался либо до рождения Пифагора, либо, когда тот был еще ребенком.

Да что уж там, учителя! Даже про учеников Пифагора ходили легенды. К рассказу Геродота восходят сведения о некоем фракийце Залмоксисе, ученике и рабе Пифагора, который, обретя свободу и вернувшись на родину, обдурил своих "несколько глуповатых" сограждан. Пригласив на пир знатнейших горожан, он доказывал, что "его гости и даже их отдаленные потомки никогда не умрут, но перейдут в такую обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство". Затем он на три года укрылся от фракийцев в подземелье, а на четвертый год неожиданно явился перед ними и те, "уверовали в его учение".

Позднейшие авторы эту историю передавали уже не о мошеннике фракийце, а рассказывали ее — с некоторыми вариациями — о самом Пифагоре. Истоки этой легенды имеют под собой вот какое основание. Залмоксис — фракийское божество, чей культ носил мистическо-шаманские черты. "И, наверное, именно по этой причине он и был ошибочно ассоциирован с Пифагором, — пишет биограф мистика Игорь Суриков. — Во взглядах и практике последнего элементы верований, схожих с шаманистскими, присутствовали".Не все так просто и с личной жизнью Пифагора.

Философ Порфирий писал, что у Пифагора был сын Аримнест, наставник Демокрита. "А другие пишут, что от критянки Феано, дочери Пифанакта, у Пифагора были сын Телавг и дочь Мия; иные упоминают и дочь Аригноту, от которой даже сохранились пифагорейские сочинения", — продолжает Порфирий. И хотя он жил намного позже Пифагора (в 3-4 веке новой эры), зато ссылался на авторитетных в его время Дурида и Тимея. У Диогена Лаэртского фигурирует еще одна дочь Пифагора по имени Дамо, которая не упомянута Порфирием. Нынешние исследователи, устав от подобной неразберихи, склонны считать, по крайней мере, Пифагор не прожил жизнь свою бобылем и имел одного ребенка. Есть также сведения, что его внучку от Дамо звали не греческим именем — Витала.

Как мы знаем, в зрелом возрасте Пифагор покинул родной Самос и поселился в Италии, которую в глубокой древности именовали "Виталией". По утверждению Тимея, Пифагор первым сказал "У друзей все общее" и "Дружба есть равенство". "Коммунистический" принцип равенства в Пифагоровом братстве проводился весьма последовательно. Никто из пифагорейцев не должен был иметь никакой частной собственности. Общими считались даже предметы личного пользования, например посуда для приема пищи. Кажется, подобное редко встречалось в советских коммуналках или общежитиях. Истоки коммунистической утопии четко прослеживаются с трактата "Государство" Платона.

В свою очередь Платон находился под сильным влиянием пифагорейства. Для пифагорейцев авторитет их учителя был непререкаем. К его высказываниям, доказанным или нет, относились как к истине в последней инстанции, произнося едва ли не сакральную формулу: "Сам сказал". Эллины любили все оспаривать (в споре рождается истина), подыскивая аргументы "за и против", но когда речь заходила о высказываниях Пифагора, то они (не все, а пифагорейцы) как христиане относились к словам Христа, мусульмане — к словам Мухаммеда, т. е. принимали откровения своего философа-мистика. Пифагорейцы, по свидетельству Ямвлиха, "причислили Пифагора к богам, как некоего благого и человеколюбивого демона". От такого отношения к нему происходят чудеса, на которые сподобился Пифагор: у него золотое бедро, он сообщил рыбакам точное число рыб в неводе и т. д.

Рассмотрение учения Пифагора, одним из краеугольных камней которого является положение о бессмертии души, не входит в нашу задачу. В нашей рубрике мы рассказываем о жизни мистиков, а не о их философии или системах воззрений. Но поскольку в самом начале мы обозначили, что Пифагор пропагандировал учение о метемпсихозе — переселении душ, нужно сказать пару слов и об этом. Вот как об этом пишет Игорь Суриков: "По мнению Пифагора, человеческая душа может в процессе этого "кругообращения" переходить не только в человеческие тела, но также и в тела иных существ, например, животных или даже растений. При каждом новом воплощении душа теряет память о предыдущих. Поэтому все мы каждый раз живем как бы впервые. Основатель пифагореизма утверждал, что только для него самого было сделано исключение, что он-де помнит свои прежние жизни".

Мы не знаем в кого переселилась душа мистика. Известный под именем Пифагора человек скончался в 497 году до н. э. в Метапонте, городке на юге Италии.

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/3149.html
ФАЛЕС (Θαλῆς) из Милета (Иония, Малая Азия) – древнегреческий философ и ученый, основатель Милетской школы, один из «семи мудрецов». Согласно «Хронике» Аполлодора, род. в 640 до н.э. (распространенная в литературе дата 625 основана на неприемлемой конъектуре Г.Дильса) и прожил 78 лет (90, по Сосикрату); по современным вычислениям, дата «предсказанного» Фалесом затмения – 28 мая 585 до н.э. Происходил из аристократического рода, был близок к милетскому тирану Фрасибулу и связан с храмом Аполлона Дидимского, патрона морской колонизации. Достоверна традиция о путешествии Фалеса в Египет и знакомстве с древнеегипетской геометрией и космологией. Имя его уже в 5 в. стало нарицательным для «мудреца» (Аристофан. Облака 177): мудрость Фалеса истолковывается то как практическая смекалка и изобретательность, то (особенно в 4 в.) как созерцательная отрешенность (Платон, Гераклид Понтийский). Предание рисует его купцом и предпринимателем, гидроинженером, тонким дипломатом и мудрым политиком, «первым» из 7 мудрецов, провидцем, предсказывающим погоду и затмения, наконец, своего рода культурным героем греческой науки и философии. Аристотель начинает с Фалеса историю метафизики, Теофраст – «естественную историю», Евдем – историю астрономии и геометрии. Отделить историю от легенды, аутентичную традицию от позднейшей «реконструкции» не всегда возможно; письменных сочинений Фалес не оставил. Аристотель (предположительные источники которого – Гиппий и Ксенофан) приводит 4 тезиса, которые могут восходить к устному учению Фалеса: 1) все произошло из воды (в перипатетической формулировке, вода – архе, или материальная причина сущего); 2) земля плавает по воде подобно дереву; 3) «все полно богов» (множественное число имеет собирательно-родовое значение, эквивалентное «божеству» вообще), или «душа-псюхе размешана во Вселенной»; 4) магнит (по Гиппию, также янтарь) «имеет душу», так как «движет железо» (пример одушевленности неодушевленного). Отношение гидрокосмогонии (тезисы 1–2) к комплексу панпсихизма (тезисы 3–4) проясняется стоической доксографией (11 А 23 DK), истолковывающей панпсихическое божество как демиургический принцип (нус), оформивший первоначальный водный хаос в упорядоченный мир и «пронизывающий» его в виде дыхания-пневмы. Реконструируемая т.о. система находит близкие параллели в других ближневосточных космогониях и, вероятно, генетически связана с древнеегипетской фиванской теологией Амуна (творящего земной диск из первобытного океана Нун и пронизывающего весь мир как «жизненное дыхание»), переосмысленной в духе милетского натурализма и рационализма. В основе архаической биоморфной онтологии Фалеса лежит отождествление понятий «бытие» и «жизнь»: все, что есть, живет; жизнь необходимо предполагает дыхание и питание; первую функцию выполняет псюхе (божество), вторую (трофическую) – вода. Т.о., «материя», в духе ранних врачей-натурфилософов, понимается как «пища» или «семя» космического организма (ср. Аристотель, «Метафизика» 983b 22 слл). Эта традиция биоморфного космотеизма идет от Фалеса через Анаксимена, Гераклида, Диогена Аполлонийского к стоикам.

Свидетельства:

1. DK I, 67–81;

2. Maddalena A. Ionici, testimonianze e frammenti, Firenze. 1963, 1–75;

3. Colli G. La sapienza greca, v. 1. Mil., 1977;

4. Лебедев. Фрагменты, с. 100–115.

Литература:

1. Лебедев А.В. Демиург у Фалеса? (К реконструкции космогонии Фалеса Милетского). – В кн.: Текст: семантика и структура. М., 1983, с. 51–66;

2. Classen С.J. Thales, RE, Suppl. 10. Stuttg., 1965, col. 930–947;

3. Mansfeld J. Aristotle and others on Thales, or the beginnings of Natural-Philosophy. – «Mnemosyne», ser. IѴ, 1985, v. 38, fasc. 1–2, p. 109–129.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/0148.html
АНАКСИМАНДР (’Αναξίμανδρος) из Милета (ок. 610–540 до н.э.) – древнегреческий естествоиспытатель, географ и натурфилософ, второй представитель Милетской школы, согласно доксографам, «ученик», «товарищ» и «родственник» Фалеса. В 547/546 опубликовал первый ранненаучный прозаический трактат «О природе» (название, возможно, позднейшее), основное содержание которого составляли космогония, космография, этиология метеорологических феноменов. Представление об Анаксимандре как абстрактном метафизике, рассуждающем о принципе бытия, безусловно ошибочно (сам термин архе – начало – скорее всего был неизвестен Анаксимандру, как и всем милетцам) и основано на некритическом следовании перипатетической доксографии. Для метода Анаксимандра характерна фундаментальная роль бинарных оппозиций и аналогий. В космологии он исходит из общемилетского представления о «бесконечном объемлющем» – пространственно безграничном телесном континууме, «объемлющем» космос извне после его рождения и поглощающем его после гибели. Природа «объемлющего» Анаксимандра была неясна уже античным читателям его книги, возможно, ввиду архаического стиля. Термин апейрон (бесконечное), которым в доксографии обозначается «начало» Анаксимандра, неподлинен: Анаксимандр употреблял прилагательное «бесконечный» как один из атрибутов «вечной и нестареющей природы», «объемлющей все небосводы (= миры) и космосы (= пространства) в них». Согласно достоверному свидетельству Аристотеля (Met. 1069b22; Phys. 187а21) и Теофраста (ар. Simpi. Phys. 27, 11–23), Анаксимандр мыслил «вечную природу» как «смесь» всех качественно различных веществ, предвосхищая, таким образом, анаксагоровскую концепцию материи. Космогония Анаксимандра: 1-я фаза — «выделение» из «объемлющего» мирового «зародыша» (аналог «мирового яйца»); 2-я фаза — «разделение» и поляризация противоположностей (влажное холодное ядро и горячая огненная «кора»); 3-я фаза – взаимодействие и борьба «горячего и холодного» порождает оформленный космос. В единственно сохранившемся фрагменте (В 1 DK) Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи: «Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачивают (элементам) законную компенсацию ущерба в установленный срок времени». В космологии (космографии) Анаксимандр создал первую геометрическую модель Вселенной (наглядно иллюстрированную небесным глобусом), от него берут начало геоцентрическая гипотеза и «теория сфер» в астрономии, связанные с открытием Южного небесного полушария, он создал первую географическую карту (возможно, по вавилонскому образцу). Учение Анаксимандра о происхождении «первых людей» «из животных другого вида» (типа рыб), при всех существенных различиях, делает его античным предшественником Дарвина.

Фрагменты:

1. DK I, 81–90;

2. Maddalena Α. (ed.). Ionici. Testimonianze е frammenti. Firenze, 1970;

3. Colli G. La sapienza greca, v. 2. Mil., 1977, p. 153–205;

4. Conche M. Anaximandre. Fragments et témoignages. P., 1991;

5. Лебедев. Фрагменты, с. 116–129.

Литература:

1. Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N.Y., 1960;

2. Classen С.J. Anaximandros, RE, Suppl. 12, 1970, col. 30–69 (библ.);

3. Лебедев А.В. ТО ΑΠΕΡΟΝ: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. – Вестник древней истории, 1978, 1, с. 39–54; 2, с. 43–58;

4. Он же. Геометрический стиль и космология Анаксимандра. – В сб.: Культура и искусство античного мира. М., 1980, с. 100–124.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/0149.html
АНАКСИМЕН (’Aναξιμένης) из Милета (2-я пол. 6 в. до н.э.) – древнегреческий философ, третий и последний представитель т.н. Милетской школы. В единственном (не дошедшем до нас) сочинении развил строго монистическую концепцию, согласно которой все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации («порождения»), образующиеся путем его сгущения или разрежения. Другие изменчивые свойства вещей (например, тепло и холод) являются производными от этого основного процесса. В космогоническом учении Анаксимена в результате сгущения воздуха (наглядно сопоставляемого с валянием шерсти) первой возникла очень плоская («столообразная») Земля, которая висит в воздухе как бы «оседлав» его. Затем образуются моря, облака и другие вещи. Небесные светила возникают из земных испарений, которые, поднимаясь вверх и разрежаясь, приобретают огненную природу. Неподвижные звезды вбиты в твердый небосвод подобно гвоздям, другие (планеты?), а также Солнце и Луна, плавают в воздухе, подобно огненным листьям. «Беспредельный» воздух у Анаксимена – источник дыхания и жизни, весь мир окружен и сдерживается воздухом, подобно тому, как тело сдерживается душой. Анаксимен широко пользовался методом аналогий.

Фрагменты:

1. DK I, 90–96;

2. Лебедев. Фрагменты, с. 129–135,

3. Wohrle G. Anaximenes von Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre. Stuttg., 1993.

Литература:

1. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

2. Guthrie W.К.С. A History of Greek Philosophy, v. 1. Cambr., 1971;

3. Kirk G.S., Raven J.E. The presocratic philosophers. Cambr., 1957, p. 143–162.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/1891.html
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА (6 в. до н.э.) – древнейшая греческая научно-философская школа, включающая Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Сложилась в Милете (на западном берегу Малой Азии, совр. Балат в Турции), крупнейшем торгово-ремесленном и культурном центре Ионии, основавшем в 7–6 вв. до н.э. много колоний по берегам Черного моря и связанном морскими путями с Востоком и Западом. Милетская школа была преимущественно естественнонаучной и не ставила теоретических проблем бытия и познания (поэтому правильнее говорить о ее «натурализме»); с нее начинается история европейской научной космогонии и космологии, физики, географии (и картографии), метеорологии, астрономии, биологии и (возможно) математики. Все это составляло единую науку «о природе», или «естественную историю» (περὶ φύσεως ἱστορία), которая описывает и объясняет космос в его эволюционной динамике: от происхождения светил и земли из правещества до возникновения живых существ (у Анаксимандра). Правещество вечно, бесконечно в пространстве (см. Апейрон), движение присуще ему «от веку», мир порождается из него спонтанно (может быть, посредством космогонического вихря). «Боги» народной мифологии отождествляются со стихиями и светилами (Анаксимен) или «бесчисленными мирами» (Анаксимандр), возникшими из единого правещества, которое само мыслится как высшее и абсолютное «божество» (Arist. Phys. 203b13).

Пантеизм Милетской школы имел скорее натуралистический характер (в отличие от гераклитовского). Милетская школа впервые отменила мифологическую картину мира, основанную на аксиологизации понятий верх–низ и противопоставлении небесного (божественного) земному (человеческому) (Arist. De caelo 270а5), и ввела всеобщность физических законов (грань, которую не смог переступить Аристотель). Фундаментальным для всех милетских теорий остается закон сохранения (ex nihilo nihil), или отрицание абсолютного «возникновения» и «уничтожения» («рождения» и «гибели») как антропоморфных категорий (Anaximander, fr. В 1; Arist. Met. 983b6). Философия впервые выступает как реформа обыденного языка, вырабатывается первая научная терминология: Анаксимандр заменяет «рождение» и «гибель» на «соединение» и «разделение», Анаксимен описывает все физические процессы в терминах «сгущения» и «разрежения». Два основных типа теории изменения в греческой натурфилософии, сопоставимые с преформаішей и эпигенезом: 1) механическое «выделение из смеси» предшествующих качественно различных элементов; 2) качественное превращение одного исходного вещества, – представлены соответственно в теориях Анаксимандра и Анаксимена. Концепция «смеси» Анаксимандра оказала влияние на Анаксагора, Архелая, Эмпедокла, теория Анаксимена была возрождена Диогеном Аполлонийским. К кругу милетских ученых принадлежал также географ и историк Гекатей, давший рационалистическое толкование мифов. Ксенофан использовал натурализм Милетской школы для критики антропоморфизма традиционной греческой религии. Геоцентрическая модель была создана Милетской школой и отчасти преодолена учением Анаксимандра о бесчисленных мирах.

Литература:

1. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки, пер. с франц. СПб., 1902;

2. Гомперц Т. Греческие мыслители, пер. с нем., т. 1. СПб., 1911;

3. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

4. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н.э. Л., 1985;

5. Guthrie W.К.S. A history of Greek philosophy, v. l. Cambr., 1971;

6. Ventant J.-P. Les origines de la pensée grecque. P., 1975;

7. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The presocratic philosophers. Cambr., 1983.

A.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/2327.html
ПИФАГОР (Πυθαγόρας) (ок. 570 до н.э., о. Самос – ок. 497, Метапонт) – древнегреческий философ, ученый, религиозно-нравственный реформатор и политик. Его отец Мнесарх был богатым и, вероятно, знатным человеком. Сведения об учебе Пифагора у Ферекида и Анаксимандра и тем более о путешествиях в Египет и Вавилон недостоверны, хотя частью восходят к 4 в. до н.э. Ок. 532 Пифагор покидает Самос из-за тирании Поликрата и поселяется в Кротоне. Благодаря своим талантам и красноречию он нашел здесь немало сторонников, которые образовали гетерию (неформальное политическое сообщество). Со временем она стала определять политику Кротона, особенно ее влияние возросло в ходе войны с Сибарисом (ок. 510), разгромленным кротонской армией под руководством пифагорейца Милона. Однако в конце 6 в. в результате антипифагорейского выступления («Килонова смута»), к которому примкнула часть учеников Пифагора (Гиппас), он бежал в Метапонт, где и умер.

ТРАДИЦИЯ. Как и Сократ, Пифагор ничего не писал, а его ученики излагали не взгляды учителя, а свои собственные. Их теории слишком индивидуальны, чтобы прямо выводить из них систему учителя (если она вообще существовала). Отсутствие прямых источников частично компенсирует обширная косвенная традиция, как историческая, так и легендарная. В доплатоновской период Пифагора и пифагорейцев упоминают Ксенофан, Гераклит, Эмпедокл, Геродот, Ион Хиосский, Демокрит (автор книги «Пифагор»), софистический трактат «Двоякие речи», Антисфен и Исократ. Основные темы ранней традиции: мудрость Пифагора, его обширные знания и исследования (σοφία, πολυμαθία, ἱστορία), красноречие, учение о душе, в частности, о переселении душ (метемпсихоз). Эти свидетельства противоречат тенденции представлять его только религиозным проповедником («шаманом»), отрицая философию, науку и политику. Аристотель доносит до нас легендарную традицию, Гераклид Понтийский и Андрон из Эфеса дополняют и приукрашивают ее. Она рисует Пифагора чудотворцем, который предсказывал будущее, помнил о былых перевоплощениях, беседовал с животными и т.п. Часть этих мифов исходила от самого Пифагора, который, как и Эмпедокл, претендовал на сверхъестественный статус, что, однако, не мешало им заниматься философией и наукой. Оживленные споры в Академии и Ликее вокруг фигуры Пифагора помогли сохранить некоторые сведения о его учении (Ксенократ, Аристотель, Евдем, Аристоксен, Теофраст и др.), а сам он стал героем первых биографий (Аристоксен, Дикеарх). Биограф Неанф из Кизика и историк Тимей (рубеж 4–3 вв.) завершают наиболее ценную часть традиции, к которой, впрочем, нужно подходить критически. В эпоху эллинизма возникают новые биографии и множество псевдоэпиграфов, ходивших под именами Пифагора, его жены, детей и учеников. Зарождение неопифагореизма придало новый импульс литературе о Пифагоре, в которой остатки исторических сведений теряются в море вымысла. Соперничество неопифагореизма с христианством также повлияло на то, как рисовали Пифагора его поздние почитатели, Порфирий и Ямвлих. Кроме их работ, к сохранившимся источникам относятся биография Пифагора у Диогена Лаэртия и комментарий Прокла к 1-й книге «Начал» Евклида.

УЧЕНИЕ. Сравнительно надежно к Пифагору можно отнести лишь отдельные идеи и открытия. Его интересы лежали в той же области, что и у ионийцев: космология, астрономия, математика (интерес к религии, хотя и иного типа, свойствен Ксенофану). Космогония Пифагора объясняла зарождение мира взаимодействием двух начал, «предела» и «беспредельного». Последнее, заимствованное у Анаксимандра, отождествлялось с пустотой и одновременно с бесконечной пневмой, воздухом (ср. Анаксимен), окружавшим космос. Космос «вдыхает» внутрь себя пневму, где она ограничивается «пределом», и кладет начало отдельным вещам (традиция приписывает Пифагору введение понятия «космос»). Противоположные начала, придавшие динамизм этой космогонии, играют важную роль как у пифагорейцев, так и в античной философии в целом. Согласно Аристотелю, Пифагор утверждал, что «человек создан богом для познания и созерцания», ему приписывают и авторство термина «философия», понимаемой как предпочтение жизни, посвященной познанию.

В геометрии он продолжил исследования Фалеса, придав им более научный и абстрактный характер. Ему принадлежит доказательство теоремы Пифагора и метод нахождения «пифагоровых троек»; созданная им теория пропорций стала связующим звеном между всеми точными науками. В астрономии Пифагор развил идею Анаксимандра о «геометрической» вселенной, чьи параметры выразимы в числах. Он открыл сферичность Земли, положив начало канонической системе из двух сфер, небесной и земной; разделил обе сферы на зоны (арктическую и т.д.); отождествил Вечернюю и Утреннюю звезду с Венерой (традиция связывает эти открытия и с Парменидом). Развив теорию четных и нечетных чисел (Начала IX, 21–34), использующую косвенное доказательство, Пифагор основал теоретическую арифметику. Ему были известны арифметическая, геометрическая и гармоническая средние, а также «музыкальная пропорция» (12:9 = 8:6), с помощью которой он разделил струну монохорда и нашел численное выражение октавы (2:1), кварты (4:3) и квинты (3:2). Это открытие, положившее начало математической гармонике, дало мощный импульс поискам числовой гармонии, в т. ч. и там, где ее нет. Характерный пример – числовые спекуляции, которые Аристотель принимал за философские «определения»: справедливость есть 4, ибо воздает равным за равное (2х2) и т.п. Более рациональный характер носило учение о «небесной гармонии» (см. Пифагореизм).

Идеи гармонии, порядка и соразмерности играли важную роль в этическом учении пифагореизма, но в чем заключалась суть религиозно-нравственной реформы, предложенной Пифагором, остается загадкой. Он не вводил ни новых богов, ни новых культов, даже приписываемые ему суеверия («символы») по большей части традиционны. Метемпсихоз, заимствованный им у орфиков, хотя и повлиял на формирование пифагорейского образа жизни, не был его основой. Вполне вероятно, что Пифагор лишь перегруппировал традиционные ценности, сделав акцент на сознательном отношении к ним. Почитание богов и родителей, забота о воспитании детей, верность дружбе, умеренный образ жизни, нравственная и телесная чистота, приверженность к «отеческим законам», нелюбовь к тирании и анархии – все это не было выдумано Пифагором, он лишь придал этим вещам новый смысл и укрепил их своим авторитетом мудреца, знавшего и умевшего больше др. людей.

Источники:

1. DK I, 96–105;

2. Лебедев. Фрагменты, с. 138–149. Биографии: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, пер. М.Гаспарова, 2-е изд. М., 1986, с. 307–320;

3. Порфирий. Жизнь Пифагора. – Там же, с. 416–426;

4. Ямвлих. Жизнь Пифагора. СПб., 1997.

Литература:

1. Жмудь Л.Я. Наука, философия, религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994;

2. Delatte A. La vie de Pythagorede Diogène Laërce. Brux., 1922;

3. Fritz K. von. Pythagoras, RE 24, 1963, col. 171–203;

4. Philip J. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Toronto, 1966;

5. Vogel С.J.de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966;

6. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972;

7. Navia L. Pythagoras: An Annotated Bibliography. N. Y., 1990. См. также лит. к ст. Пифагореизм.

Л.Я.Жмудь

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/1566.html
КСЕНОФАН (Ξενοφάνης) из Колофона (ок. 570 – после 478 до н.э.) – древнегреческий поэт и философ. После покорения греческих городов Ионии Гарпагом (540 до н.э.) эмигрировал и вел жизнь «скитальца» в течение 67 лет. По ряду свидетельств, восходящих к полушутливому пассажу Платона в «Софисте», Ксенофан – основатель Элейской школы и учитель Парменида. Однако древность знала и другой взгляд на Ксенофана (совпадающий с мнением большинства современных исследователей) как на «одиночку» (Диоген Лаэртий). Как странствующий учитель «мудрости», а также по своим просветительским установкам, этическому утилитаризму, гносеологическому релятивизму и эристическим приемам Ксенофан напоминает софистов 5 в. Он не выработал никакой философской системы: взгляды, излагавшиеся им в различных стихотворениях, не свободны от противоречий. По своему стилю Ксенофан – полемист и сатирик, по своему этосу – ниспровергатель всех авторитетов эллинской культуры и религиозно-нравственный реформатор. Основное произведение – «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и философов» его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов. Мифологическому политеизму Ксенофан противопоставляет монотеистическую концепцию: «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом»; «он весь целиком видит, весь целиком мыслит, весь целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным. Согласно надежной традиции (Аристотель, Теофраст), Ксенофан отождествлял единого бога с универсумом. Его учение о боге есть, т.о., пантеизм в его классическом оформлении. Гносеологические высказывания Ксенофана – первая в истории греческой мысли постановка вопроса о возможности и границах познания. Высшим и абсолютно достоверным знанием, по Ксенофану, обладает только бог; человеческое знание не выходит за пределы субъективного «мнения» и имеет вероятностный характер. В сочетании с критикой всех философских систем этот тезис делал Ксенофана в глазах античных скептиков предтечей скептицизма. Впервые зафиксированное у него противопоставление мнения и знания имело программное значение для античной гносеологии. Утилитаризм Ксенофана имел не только социально-этические (осуждение роскоши, бесполезность Олимпийских игр), но и космологические следствия: «солнце полезно... а луна не нужна».

Фрагменты:

1. DK I, 113–139;

2. Testimonialize e frammenti, introd., trad, e comm. M.Untersteiner. Firenze, 1967;

3. Lesher J.H. Xenophanes of Colophon. Fragments: A Text and Translation with Commentary. Toronto, 1992.

Литература:

1. Лебедев А.В. Фалес и Ксенофан. – В сб.: Античная философия в интерпретациях буржуазных философов. М., 1981, с. 1–16;

2. Jaeger W.W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf., 1968;

3. Fränkel Η. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Münch., 1968;

4. Lesher J.H. Xenofanes’ Scepticism. – Essays in ancient Greek philosophy, v. 2. Ν.Υ., 1983;

5. Lebedev Α.V. A new fragment of Xenofanes. – Studi di filosofia preplatonica. Napoli, 1985, p. 13 sqq.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/0753.html
ГЕРАКЛИТ (Ἡράκλειτος) из Эфеса (ок. 540 – ок. 480 до н.э., согласно Аполлодору) – древнегреческий философ-пантеист; политический и религиозно-этический мыслитель пророческо-реформаторского склада. Имел наследственный титул басилевса (царя-жреца), от которого отрекся в пользу брата. Автор единственного сочинения (в одной книге из трех глав: «О Вселенной, о государстве, о богословии»), по преданию посвященного в храм Артемиды Эфесской; сохранилось более 100 фрагментов-цитат. Книга Гераклита написана метафорическим языком, с намеренной многозначностью, притчами, аллегориями и загадками (отсюда прозвище «Темный» и трудности интерпретации). Перипатетическая доксография, буквально понимая метафорику Гераклита, односторонне интерпретировала его как «физика», но, по свидетельству грамматика Диодота (у Диогена Лаэртия IX, 15), сочинение Гераклита – не «о природе», а «о государстве». В известном смысле Гераклит был первым греческим утопистом, предвосхитившим тему «Государства» Платона и написавшим об идеальном переустройстве общества, религии и морали на основании естественного закона, начиная с радикальной реформы человеческого языка и мышления.

Своеобразие мировоззренческой и философской позиций Гераклита в том, что он выступал как против мифопоэтической традиции (Гомер, Гесиод), так и против рационализма Ионийского просвещения (Ксенофан, Гекатей). Фундаментальная оппозиция, вокруг которой вращалась мысль Гераклита, – «одно» и «многое» (или «все»). В онтологии, космологии, теологии, политике и этике Гераклит утверждал примат «одного» над «многим»: истинно и реально только одно, оно тождественно с субстратом «этого космоса», оно есть единственный истинный бог, оно обнаруживает себя в «естественном» законе (парадигматическом для всех человеческих законов), оно же есть высшая этическая ценность (т.к. цель философствования – обожение); соответственно, феноменальный мир «многого» увязывается с многобожием, демократией (правлением «многих»), гедонизмом (любовь к чувственному множеству) и отрицается Гераклитом как неподлинный и лишенный ценности. Формально монизм Гераклита сходен с элейским, но метод – диаметрально противоположен. Если рационалист Парменид доказывает тезис о единстве путем логической дедукции, то Гераклит делает то же самое, декларируя чистый сенсуализм («что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю» – фр. 5 Marcovich/ 55 DK), разбивая весь феноменальный мир на пары противоположностей и показывая «тождество» каждой из них (значительная часть фрагм. Гераклита – конкретные примеры такого совпадения противоположностей). «Единство противоположностей» у Гераклита – не «соединенность» или «связность» (которая предполагала бы их раздельную индивидуальность, отрицаемую Гераклитом), но «полное совпадение», абсолютное «тождество» (ταὐτόν) вплоть до неразличимости. Объективное («по природе») «одно» эмпирически обнаруживается как «два». Т.о., именно насквозь антитетическая структура «явлений» свидетельствует о нерасторжимой «гармонии» и абсолютном единстве «скрытой природы» (= космического бога). Сокровенные «мир» и «гармония» обнаруживаются как явленные «война» и «раздор» (фр. 28/80). Но люди «не понимают, что враждебное ладит с собой: перевернутая гармония, как лука и лиры» (фр. 27/51). Два атрибута Аполлона (которого Гераклит считает своим философским наставником – фр. 14/93) совпадают в схематической А (α) – образной фигуре лука (символ войны), который при «перевертывании» оказывается лирой (символом мира).

Эпистемология Гераклита связана с его философией имени и основана на метафорической модели «мир как речь» (логос), типологически близкой к древнеиндийскому понятию брахман (сначала «священная речь», затем – онтологический абсолют) и идее «Книги природы» в средневековой и ренессансной философии. Метафорическое выражение «эта-вот речь» (логос, фр. 1/1) отсылает к «тому, что у нас перед глазами», к видимой «речи» природы, к физическому космосу, непосредственно воспринимаемому чувствами. Книгу (речь) природы нельзя прочитать (услышать), не зная языка, на котором она написана (фр. 13/107); отдельные вещи суть «слова» этой речи. Поскольку греческое письмо было сплошным (без словоразделения), философия оказывается искусством правильного чтения (интерпретации) и деления чувственного текста на «слова – и – вещи»: «...я разделяю их согласно природе и высказываю как они есть» (фр. 1/1). Задача философа – вычленять из потока сенсорных данных каждую пару противоположностей, «схватывая» их «вместе», в одном слове-понятии. Люди же разделили «этот логос» не «по природе», в результате все слова человеческого языка – лишь бессмысленные «слоги» природных имен, а весь человеческий язык (и мышление) подобен бессвязному бормотанию спящего или глоссолалии сумасшедшего. Мир как логос, прочитанный (услышанный) правильно, есть «одно», прочитанный неправильно – «многое». «Выслушав не мою, но эту-вот речь, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (фр. 26/50). Человечество живет в неверно дешифрованном мире мнения-доксы: «большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает» (фр. 3/17). Люди «сталкиваются» с реальностью лицом к лицу, но не видят ее, так как погружены в «собственное сознание» (ἰδὶη φρόνησις), они «присутствуя, отсутствуют» (фр. 2/34) и видят только собственные сны. Ученые накапливают эмпирические факты, не понимая, что только умножают свое невежество: познание «явлений» подобно ловле вшей – чем больше «увидел и схватил», тем меньше осталось (фр. 21/56). «Бытие любит прятаться» (фр. 8/123): чтобы найти золотую крупицу истины, надо перекопать гору пустой породы «явлений» (фр. 10/22). Но тот, кто проделает этот титанический труд и элиминирует весь феноменальный мир целиком, придет к исходной точке и встретится с самим собой: «я искал самого себя» (фр. 15/101).

Онтологически абсолют тождествен субъекту познания (ср. тождество брахмана и атмана в адвайта-веданте). По устранении конвенциональной множественности «этот-вот космос» предстает здравому уму как «вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий, мерно угасающий», он «не создан никем из (традиционных) богов, никем из людей, но был, есть и будет» (фр. 51/30). «Огонь» – метафора сакрального типа, обозначающая «чистую сущность» или «невоспринимаемый субстрат», к которому «примешиваются» чувственные благовония («день – ночь», «зима – лето» и т.д. – фр. 77/67), воскуряемые на алтаре космоса в Храме природы. Смертные воспринимают только благовония (т.е. «явления») и ошибочно дают им «имена» – «по запаху каждого», тогда как единственная реальная основа («природа») всех этих имен – «огонь». «Огонь» Гераклита обладает жизнью (фр. 51/30), сознанием (φρόνιμον), провиденциальной волей (ср. фр. 85/41) и «правит вселенной» под именем «Перун» (фр. 79/64), т.е. отождествляется с Зевсом. Он – носитель космического правосудия (Дике) и грозный Судия, карающий грешников в конце времен (фр. 82/66). Греческое слово πῦρ, означающее не столько «огонь» в смысле «видимого пламени», сколько «пыл, жар» (ср. древнеиндийское понятие «тaпac»), y Гераклита приобретает значение огненной энергии, космического духа, поскольку противопоставляется плотскому, телесному бытию как его потенциал (фр. 54/90). «Угасание» огня в начале космического цикла (своего рода кенозис) приводит к его воплощению в чувственно-осязаемое тело расчлененного космоса, состоящего из четырех элементов (фр. 53/31). Наступает эпоха «нужды» и страданий космического бога, растратившего себя на подлунные элементы (воздух, воду, землю). Золото отдано под залог имущества (фр. 54/90), но по истечении долгового срока золото получается назад, а залог (имущество) отдается: огненный дух развоплощается и наслаждается «избытком». Эта циклическая пульсация Вселенной бесконечна и фатально неизбежна. В космогонии Гераклита отчетливо видны следы мифа о страстях умирающего и воскресающего божества. Отсюда его «трагический пессимизм»: мы живем в эпоху дегенерации бытия, но будущее человечества еще страшнее настоящего (ср. легенду о Гераклите как «плачущем философе»).

Человек, как и космос, состоит из света и ночи (духа и тела), попеременное преобладание которых друг над другом («вспыхивание и угасание») вызывает чередование бодрствования и сна, жизни и смерти: умирая, человек «пробуждается» от смерти плотского существования (фр. 48/26). Подлунный мир, в котором мы живем, – загробное царство (Аид), а тело – могила души (фр. 49/21, 50/15, 72/98). «Души» вовлечены в космический круговорот элементов (ср. Сансара), из которого исключен только огонь (фр. 66/36). Поэтому, чтобы вырваться из круга перерождений и избавиться от страданий, надо сделать свою душу «сухой», т.е. приблизить ее к «огню». Достижение «сухости» требует аскезы: диеты (вегетарианство), полового воздержания (так как семя есть излияние влажной души) и вообще отказа от чувственных удовольствий. Ниспадая в мир становления (ибо «со страстью бороться тяжело» – фр. 70/85), душа начинает питаться испарением из крови собственного тела, постоянное «увлажнение» делает ее «пьяной» (фр. 69/117) и сводит с ума: она забывает мир бытия и воспринимает только поток становления. «Влажная душа» и есть субстрат ощущения. Вечно текущие души-испарения Гераклит сравнивал с реками: «на входящих в те же самые реки текут то одни, то другие воды» (фр. 40/12). «Входящий в реку» – это сознающее Я, погружающееся в поток ощущений. Мир становления, т.о., – проекция психического потока сознания на объективную реальность. Живущий «согласно природе» и «внимающий» логосу (В 112), достигнув огненного просветления ума, может обрести «нечаянное» (фр. 11/18) и стать богом при жизни (поэтому апокрифические письма Гераклита говорят о его самообожествлении). «Личность – божество (или «судьба») человека» (фр. 94/119).

Политический раздел книги Гераклита почти не представлен фрагментами. Вероятно, его политическим идеалом была утопическая просвещенная монархия – правление «одного наилучшего» (фр. 98/49), философа на троне, опирающегося не на писаные законы, принимаемые и отменяемые по «своеволию» (фр. 102/43) большинства, а на «один, божественный», начертанный в вечной «Книге природы». Возможно, однако, что эту монархию он отождествлял с Космополисом, и следовательно, был анархистом-космополитом (именно так понимали его киники). Политеизм, по Гераклиту, должен быть заменен культом одного бога: «Признавать одно Мудрое Существо: дух (Γνώμη), могущий править всей Вселенной» (фр. 85/41). Монотеистическая реформа Дария могла повлиять на Гераклита (поэтому его сравнивали с Зороастром), но степень иранского влияния остается предметом дискуссий.

Фрагменты:

1. DK I, 139–190;

2. Marcovich M. (ed.). Eraclito, Frammenti, Firenze, 1978;

3. Heraclitea, édition critique complète des témoignages sur la vie et l’oevre d’Héraclite d’Éphèse et des vestiges de son livre et de sa pensée, ed. S.Mouraviev, vol. II A 1. P., 1999;

4. Лебедев. Фрагм., ч. 1. M., 1989, с. 176–257.

Литература:

1. Кессиди Φ. Χ. Гераклит. M., 1982;

2. Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики. М., 1982, с. 56–76;

3. Доброхотов А.Л. Гераклит: фрагм. В 52. – В сб.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 41–52;

4. Муравьев С.Н. Жизнь Гераклита Эфесского. – «Вестник древней истории», 1974, 4, с. 3–23, 197–218; 1975, 1, с. 27–48, 229–244; 1976, 2, с. 47–71;

5. Он же. Скрытая гармония. Подготовительные материалы к описанию поэтики Гераклита на уровне фонем. – В сб.: Палеобалканистика и античность. М, 1989, с. 145–164;

6. Лебедев A.B. Агональная модель космоса у Гераклита. – «Историко-философский ежегодник’87». М., 1987, с. 29–46;

7. Kahn Сh. The art and thought of Heraclitus. Cambr., 1979;

8. Atti del Symposium Heracliteum 1981, v. 1–2. Roma, 1983–84;

9. Lebedev A. The Cosmos as a Stadium: Agonistic Metaphora in Heraclitus’ Cosmology. – «Phronesis», 1985, v. 30, 2, p. 131–150;

10. De Martino Fr., Rosseti L., Rosati P.P. Eraclito. Bibliographia 1970–1984, Edizioni Scientifiche Italiane, 1986;

11. Wilcox J. The Origins of Epistemology in Early Greek Thought: A Study of Psyche and Logos in Heraclitus, 1994.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/2273.html
ПАРМЕНИД (Παρμενίδης) из Элеи (Юж. Италия; по Аполлодору, акме 504–501 до н.э.) – древнегреческий философ, основоположник Элейской школы, учитель Зенона Элейского, согласно античным «преемствам философов» – ученик Ксенофана, по более достоверной версии – пифагорейца Аминия. По свидетельству Спевсиппа, был законодателем своего родного города. Философская дидактическая поэма «О природе» (название позднейшее, сохранилось около 160 стихов), написанная архаическим гомеровским языком, затрудняющим интерпретацию, предваряется мистико-аллегорическим вступлением и распадается на две части: «Путь истины» (ʼΑλήθεια) и «Путь мнения» (докса). В мистическом видении вступления, написанного от лица «юноши» (мотив инициации в тайное знание), стремительный полет на колеснице ведет автора в запредельный мир через «врата дня и ночи» от «тьмы» к «свету», от невежества чувственного мира и человеческого опыта к знанию абсолютной истины. Встречающая юношу богиня Правды (Дике) открывает ему «как бестрепетное сердце благоокруглой истины, так и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (В 1, 29–30). «Путь истины» дает первый в истории греческой и европейской мысли компендий дедуктивной метафизики. Теоретически мыслимы два «пути поиска» (метода познания): 1) допустить, что нечто «есть и не может не быть»; 2) допустить, что нечто «не есть и по необходимости должно не быть». Первый из них – путь убеждения и истины, второй должен быть сразу отброшен как «совершенно непознаваемый», ибо «то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (фр. В 2): отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем и тем самым – его реальность. Так выводится тождество бытия и мышления: «мыслить и быть – одно и то же» (фр. В 3), «одно и то же мышление и то, о чем мысль» (фр. В 8, 34). Мысль никогда не может быть пустой («без сущего»); ее полноте должна соответствовать «наполненность» сущим универсума: пустота («несущее», «то, чего нет») – невозможна (фр. В 4). Кроме двух альтернативных «путей поиска» есть еще один, запрещаемый юноше, путь, по которому блуждают невежественные «смертные о двух головах», полагающие, что нечто может «быть и не быть» одновременно, – вероятно, это и есть «путь мнения», соответствующий чувственному опыту (фр. В 6). Не доверяя ни зрению, ни слуху, юноша должен с помощью одного только «рассудка» (логоса) рассудить «многоспорную» (т.е. диалектическую) аргументацию Правды и признать единственно верным путь «есть». Из этого «есть» с необходимостью выводятся все характеристики истинно сущего: оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо (во времени)» (В 8, 4–5). О нем нельзя сказать «было» или «будет», «т.к. теперь оно есть все вместе, одно, сплошное» (В 8, 5–6). Оно «неделимо» и совершенно однородно (В 8, 22), т.к. признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте (В 8, 29), «ни в чем не нуждается» (В 8, 33), лишено чувственных качеств и любых процесов изменения (В 8, 40–41) и, наконец, заключено Судьбой (Мойрой; она же Необходимость-Ананке и Правда-Дике) в границы идеальной «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» – «глыба, масса»), «повсюду уравновешенной от центра» (В 8, 43–44).

В аргументации Парменида помимо закона противоречия и принципа «из ничего не будет ничего» существенную роль играет закон достаточного основания (известный впоследствии как μηδὲν μάλλον, «ничуть не более так, чем так»). Закончив «достоверное слово об истине», богиня переходит к «мнениям смертных» и излагает пространную космологию в ионийском стиле, начиная от первоэлементов («форм», В 8, 53 сл.), происхождения неба и светил (В 10–11), неясной нам космологии (В 12) и кончая физиологией познания (В 16), эмбриологией (В 17) и даже происхождением гермафродитов (В 18). Упраздненный в первой части мир человеческого опыта оказывается реабилитированным на правах вероятной гипотезы. Мир истины и мир доксы – один и тот же мир, воспринимаемый божественным (идеальным) и человеческим (несовершенным) субъектом соответственно как неподвижное одно в первом случае, как становящееся многое – во втором. Мир доксы всецело обусловлен человеческим языком, произвольно установившим множество «имен» для одного сущего (ср. В 8, 38 сл. и особенно В 19, 3). Мир доксы не вполне нереален: он «смешен» из бытия и не-бытия, истины и лжи. На феноменальном уровне «бытие» и «не-бытие» выступают как «свет» и «тьма» («эфирный огонь» и «тяжелое тело земли»), активный дух и косная темная материя; это два фундаментальных элемента, «смешением» которых в определенных пропорциях конституируется все многообразие чувственных феноменов, а также объясняются состояния сознания, жизнь и смерть и т.д. Все физические противоположности – «разреженное и плотное», «легкое и тяжелое», «горячее и холодное» (В 8, 56–59 со схолием) и т.д. сводимы к оппозиции света и тьмы как синонимы. Но один член этой фундаментальной оппозиции – мнимый, и его «не следовало называть» отдельным именем (В 8, 54): «ночь» есть отсутствие света и, следовательно, несубстанциальна. В этом – роковая ошибка смертных, приведшая их от монизма к дуализму. В космогонию доксы встроена политеистическая теогония (В 13; А 37): «боги» понимаются как аллегории стихий, светил, страстей и т.д.; тем самым традиционная мифология низводится до уровня «мнения толпы», а метафизика истины приобретает характер новой, рациональной, монотеистической теологии (отсюда и сакральный язык вступления). «Бестрепетное сердце истины», «неуязвимость» и «незыблемость» сущего в этическом сознании претворяются в «невозмутимость» мудреца, железную мораль, презрение к чувственным удовольствиям и боли как нереальным и т.д. (ср. легенду о героической смерти Зенона, пронесшего «учение Парменида» через пытки как золото чистой пробы через огонь – 29 А 7).

Типологически философия Парменида близка к системе идеалистического монизма типа адвайта-веданты, однако необходимо учитывать отсутствие в его время строгого дуализма духа и материи, идею пространственной протяженности (и даже телесности) сущего (английский историк философии Дж. Бернет, впадая в другую крайность, считал Парменида «отцом материализма»). Помимо прямого влияния на традиции Элейской и Мегарской школы философия Парменида косвенно, через требование рационального обоснования движения и множественности, оказала воздействие на формирование натурфилософских систем 5 в. (особенно атомистов) и теоретическую физику Аристотеля. Противопоставление бытия и становления, чувственного и умопостигаемого, истины и мнения вошло в азбуку платонизма. Традиция видеть в Пармениде ключевую фигуру в истории раннегреческой мысли и даже делить ее на до- и послепарменидовскую восходит к книге К.Райнхардта (1916). В 20 в. особый интерес к Пармениду обнаруживает экзистенциальная феноменология (Хайдеггер) и англо-американская аналитическая философия.

Фрагменты и свидетельства:

1. DK I, 217–246;

2. Parmenides. A text with transl., comm. and critical essays by L.Taran. Princeton, 1965;

3. Heitsch E. Parmenides. Münch., 1974;

4. Gallop D. Parmenides of Elea, Fragments. Toronto, 1984;

5. Coxon A.H. The Fragments of Parmenides. Assen, 1986;

6. Aubenque P. (ed.), Études sur Parménide, t. 1: Le Poème de Parménide: Texte, traduction, essai critique, t. 2: Problèmes dʼinterprétation. P., 1987;

7. Лебедев А.В. (изд.). Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989.

Литература:

1. Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980;

2. Long A.A. The Principles of Parmenidesʼ Cosmogony. – «Phronesis» 8, 1963, p. 90–107 (repr.: R.E.Allen, D.J.Furley (eds.), Studies in Presocratic Philosophy. L., 1975, vol. 2, p. 82–101);

3. Furth M. Elements of Eleatic Ontology. – «Journal of the History of Philosophy» 6, 1968, p. 111–132 (repr.: A.P.D.Mourelatos. The Pre-Socratics. N. Y., 1989, p. 241–270);

4. Mourelatos A.P. D., The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments. New Haven, 1970;

5. Die Einheit der Erfahrung: eine Interpretation der Parmenidieshen Fragmente. München – W., 1976;

6. Parmenides Studies Today. – «The Monist», 1979, v. 62, 1;

7. Kahn C.H. Being In Parmenides and Plato. – «La Parola del Passato» 43, 1988, p. 237–261.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/1845.html
МЕЛИСС (Μέλισσος) из Самоса (5 в. до н.э.) – древнегреческий философ, завершитель и систематизатор традиций Элейской школы. Архаическая темнота стихов Парменида побудила Мелисса дать ясное прозаическое изложение элейс-кого учения с развернутой аргументацией. Философский трактат Мелисса «О природе, или О сущем» известен в основном по конспектам Симпликия и псевдо-аристотелевскому сочинению «О Мелиссе, Ксенофане, Горгии». Из исходного постулата «нечто есть» Мелисс дедуцирует все атрибуты сущего: оно вечно (в силу закона ex nihilo nihil, фр. 1), бесконечно (фр. 2–4), одно (так как два бесконечных граничили бы между собой, фр. 6), однородно (так как неоднородность имплицирует множественность, фр. А 5), неподвержено изменениям (росту и убыли; трансформации) и аффектам (боли, печали, фр. 7), неподвижно (т.к. необходимая предпосылка движения – существование пустоты, но пустота – «ничто», фр. 7). Полученный т.о. априорный критерий реальности опровергает данные чувственного опыта: если бы феномены мира мнения-доксы были реальны, то каждый из них (напр., «земля, вода, воздух, огонь, железо») должен был бы обладать атрибутами «того, что есть» (фр. 8), а это невозможно. Аргумент о бестелесности единого сущего (тело обладает «толщиной», толщина имплицирует наличие частей, части – множественность, фр. 9, ср. антиномию множества у Зенона, 29 В 1 DK) основан на предположении, что бесконечная протяженность и «полнота» исключает «бестелесность». Указание на отсутствие «боли» и «печали» в бытии свидетельствует об этико-психологаческом измерении сущего, очевидно, служившего парадигмой внутреннего спокойствия и душевной неуязвимости мудреца. Отступлений от Парменида у Мелисса немного (бесконечность бытия, отказ от «вечного настоящего»), но его аргументация достаточно оригинальна. Отношение Мелисса к Эмпедоклу и Анаксагору проблематично, влияние на генезис атомистики вероятно.

Фрагменты и свидетельства:

1. DK I, 258–276;

2. Reale G. (ed.), Melisso Samius. Testimonialize e frammemi. Firenze, 1970.

Литература:

1. Loenen J. H., Parmenides, Melissus, Gorgias, a Reinterpretation of Eleatic Philosophy. Assen, 1959;

2. Solmsen F. The «Eleatic One» in Melissus. Amst., 1969.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/3520.html
ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА – одна из основных раннегреческих философских школ (кон. 6 – 1-я пол. 5 в. до н.э.); традиция метафизического монизма, объединяющая Парменида, Зенона Элейского и Мелисса (принадлежность Ксенофана к Элейской школе сомнительна, хотя его монотеистическая теология могла оказать влияние на монизм Парменида). Сложилась на Западе, в фокейской колонии Элея на тирренском берегу Италии.

Эпистемология Элейской школы отмечена последовательным рационализмом и панлогизмом, онтология – строгим монизмом, известным в древности как учение о ἓν καὶ πᾶν (букв. – «одно и все» или «едино-целое»). Непроходимая пропасть между чувственным и умопостигаемым выражается в жестком противопоставлении мнения (докса), основанного на чувственных «явлениях», «истине», или «знанию», основанному исключительно на разуме-нусе и проверяемому логическим рассуждением. Все рациональное реально; все иррациональное (противоречивое) ирреально; законы бытия и законы мышления тождественны. Основной аргумент Элейской школы: если нечто есть, то оно должно обладать такими-то свойствами (одно, непрерывно, вечно и т.д.), выводимыми из самого понятия бытия (и семантики глагола «быть»). Однако явления чувственного опыта, принимаемые обыденным сознанием за вещи («сущие»), не обладают этими свойствами. Следовательно, о них нельзя сказать, что они «есть»: они появляются и исчезают, перемещаются, меняют цвет и температуру, но не «есть». Но нечто по необходимости должно «быть», т.к. в противном случае мышление (νοεῖν) было бы невозможно: нельзя помыслить «то, чего нет». А поскольку есть то, что есть, то оно тождественно самому себе, следовательно, не различно, следовательно, одно. И это «одно» есть «все», т.е. предметный и независимый от нашего субъективного восприятия Универсум (τὸ πᾶν): абсолютно однородный неделимый континуум, исключающий всякое дробление на части, всякую пространственную и временную множественность, и притом – универсум «полный» (т.е. лишенный всякой «пустоты», отождествляемой с «тем, чего нет») и объемлющий «сразу всю» целокупность бытия в вечном «теперь» и в границах идеальной сферы (у Парменида). Это интегральное целое бытия (ср. неделимую пифагорейскую единицу-монаду) дробится чувственным восприятием на множество псевдообъектов, которым присваиваются условные «имена»: так порождается конвенциональный мир множества и движения, роста и убыли, жизни и смерти и т.д. Вера в реальность множества вещей – результат логической ошибки, допущения, что наряду с «тем, что есть», есть и «то, чего нет», т.е. провалы в бытии, делающие его дискретным, а также допущение, что об одном и том же субъекте (сущем) могут сказываться контрарные предикаты (физические противоположности). Стоит сорвать с «сущего» ярлыки «имен», как иллюзорный мир множества растворится в недифференцированной «глыбе» бытия.

Насмешки здравого смысла над монизмом Парменида были встречены Зеноном Элейским, взявшимся показать в своих апориях, что допущение существования множества приводит к еще более абсурдным следствиям. Наконец, Мелисс систематизировал (с незначительными модификациями) учение Элейской школы. Вызов, брошенный школой естествознанию, был принят Демокритом, признавшим реальность «несущего» (пустоты) и раздробившим неподвижный моно-атом Парменида на множество движущихся атомов.

Элейская школа создала онтологию как философскую дисциплину, впервые применила в философии дедуктивно-аксиоматический метод; по свидетельству Аристотеля, антиномии Зенона положили начало античной диалектике. Очевидно, онтология Элейской школы была также аксиологией универсальной значимости, рациональной теологией, которая должна была служить обоснованием права, морали и внутренней атараксии мудреца. Школа оказала влияние на метафизику Платона и на теоретическую физику Аристотеля (предложившего свое учение о материи – форме – лишенности как ответ на апории Элейской школы).

Литература:

Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980;
Богомолов А.С. Диалектический логос. М., 1982;
Kirk G. S., Raven J.E., Schofeid M. The presocratic philosophers. Cambr., 1983;
Studies in Presocratic philosophy, ed. by D.J.Furley, R.E.Allen, vol. 2. L., 1975.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/3536.html
ЭМПЕДОКЛ (Ἐμπεδοκλῆς) из Акраганта (ок. 490 – ок. 430 до н.э.) – древнегреческий философ. По контрасту с Анаксагором (уединенная жизнь ученого, просветительский конфликт с религией) античная биографическая традиция рисует его оратором и государственным деятелем (вождь демократической партии, хотя и аристократ по рождению) и в то же время – врачом и чудотворцем шаманско-знахарского типа. Гротескное сочетание ионийской натурфилософии и орфико-пифагорейского учения о душе в поэмах Эмпедокла находится в полном соответствии с этим образом. Основные его сочинения – две гексаметрические поэмы (высокохудожественные, в отличие от поэмы Парменида): «О природе» и «Очищения» (сохранилось ок. 1/10 стихов).

Натурфилософия Эмпедокла – синтез ионийской физики, элейской метафизики бытия и пифагорейского учения о пропорции: 4 традиционные стихии ионийской физики – огонь, воздух, вода и земля получили статус элементов (Эмпедокл называл их «корнями всех вещей»), т.е. несводимых, самотождественных, количественно и качественно неизменяемых субстанций; органические вещества образуются из их сочетания в определенной пропорции. Эмпедокл принял тезис Парменида о невозможности перехода небытия в бытие и бытия в небытие: «рождение» и «гибель» – лишь неправильно употребляемые имена, за которыми стоит чисто механистическое «соединение» и «разъединение» элементов. Т.к. для обозначения элементов используется мифологический код: Зевс (огонь), Айдоней (воздух), Нестида (вода), Гера (земля), то их взаимное стремление и отталкивание осмысляется и персонифицируется как «любовь» и «вражда», или «ненависть». Космогония Эмпедокла, примыкая к традиции Анаксимандра и Гераклита, строится как бесконечное чередование господства «любви» и господства «вражды». Отдельный космогонический цикл имеет 4 фазы: 1) эпоха «любви» – все элементы слиты воедино, образуя качественно недифференцированный неподвижный «шар»; 2) «вражда» проникает в «шар» и вытесняет «любовь», разъединяя разнородные элементы и соединяя однородные; 3) «любовь» возвращается, постепенно соединяя разнородные элементы и разъединяя однородные; 4) (зоогоническая) фаза в свою очередь распадается на 4 ступени: 1) отдельные члены, не способные соединиться в организм; 2) неудачные соединения членов – монстры; 3) бисексуальные существа, не способные к половому размножению (использовано в платоновском мифе об Андрогине в «Пире»); 4) полноценные животные с половой дифференциацией. Теорию эту лишь в ограниченном смысле можно считать «эволюционной», поскольку каждая новая ступень «вырастает из земли».

Наряду с теорией «четырех элементов», которая благодаря ее восприятию Аристотелем оставалась фундаментом европейской физики до 17 в., большое влияние (в т.ч. на Платона, Аристотеля, Эпикура, атомистов) оказала теория ощущений Эмпедокла (для него самого бывшая одновременно и теорией познания, поскольку, по свидетельству Теофраста, он не различал чувственное восприятие и интеллект). Согласно этой теории, от воспринимаемого объекта непрерывно отделяются материальные «истечения», проникающие в «поры» органов чувств. Теория «пор и истечений» имела у Эмпедокла универсальный характер и объясняла также физические и физиологические процессы. Субстратом сознания Эмпедокл считал кровь. В «Очищениях» излагалось орфико-пифагорейское учение о грехопадении души, ее перевоплощении в тела растений, животных и людей как наказании и освобождении от «круга рождений» после очищения от скверны (см. Орфизм). Гален считал Эмпедокла основателем сицилийской медицинской школы; как учитель Горгия он стоит у истоков греческой риторики. Ревностным почитателем Эмпедокла в древности был подражавший ему Лукреций, в Новое время – представители романтизма (особенно Гельдерлин).

Фрагменты:

1. DK I, 276–375;

2. Bollack J. Empedocle, t. 1–3. P., 1965–69 (критич. изд. «О природе» и комм.);

3. Zuntz G. Persephone. Oxf., 1971 (критич. изд. «Очищений» и комм.);

4. The poem of Empedocles, Peri Physeos. Towards a new edition of all the fragments, ed. N.Van der Ben. Amst., 1975;

5. Empedocles: The extant fragments, ed. by M.R.Wright. New Haven, 1981;

6. Лебедев. Фрагменты, с. 330–414.

Литература:

1. Семушкин А.В. Эмпедокл. М., 1985;

2. Kingsley P. Empedocles and his interpreters: the four-element doxography. – «Phronesis» 1994, 39, p. 235–254;

3. Inwood B. The Poem of Empedocles. Toronto, 1992;

4. O'Brien D. Empedocles' cosmic cycle. L.–N. Y., 1969 (лит.);

5. Kranz W. Empedokles. Antike Gestalt und Romantische Neuschöpfung. Ζ., 1949;

6. Long A.A. Empedocles' cosmic cycle in the ’sixties. – Mourelatos A. P.D. The Presocratics. Garden City, 1974, p. 397–425.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/0147.html
АНАКСАГОР (’Αναξαγόρας) из Клазомен (ок. 500–428 до н.э.) – греческий философ и ученый. Ок. 30 лет прожил в Афинах и явился фактическим основоположником афинской философской школы. В конце 530-х был обвинен в безбожии и эмигрировал; последние годы жизни провел в Лампсаке. От его сочинений до нас дошли 20 фрагментов – главным образом благодаря Симпликию.

Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием Милетской школы (прежде всего Анаксимена) и учения о бытии Парменида. Свое учение Анаксагор сформулировал в виде космогонической гипотезы, согласно которой начальное состояние мира представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц, или «семян», всевозможных веществ. В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта смесь приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей неким внешним по отношению к ним агентом – умом (нусом). Концепция ума, оказавшая значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли («вечный перводвигатель» Аристотеля, идея «первичного толчка» в философии Нового времени), означала радикальное противопоставление источника движения косной, инертной материи. Анаксагор наделяет ум противоречивыми характеристиками, с одной стороны, описывая его как «легчайшую» из всех вещей, которая ни с чем не смешивается, с другой же стороны, утверждая, что он «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу». Весь ход мировой эволюции от первичной неупорядоченности ко все большей организации космоса был, согласно Анаксагору, следствием исходного круговращения, вызванного умом.

Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается в виде круговращения небесного свода. Под воздействием скорости вращения происходит отделение темного, холодного и влажного воздуха, собирающегося в середине вихря, от светлого, горячего и сухого эфира, устремляющегося к его периферии. Приведенные в движение семена стремятся соединиться с себе подобными, образуя более или менее однородные массы вещества, однако полного обособления этих масс произойти не может, ибо «во всем имеется часть всего», каждая же вещь кажется тем, что в ней преобладает. В ходе этих преобразований общее количество любого рода вещества остается неизменным, ибо «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется». Эти принципы относятся не только к семенам качественно однородных веществ (получившим в перипатетической школе наименование «гомеомерий»), но и к противоположностям теплого и холодного, светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного. Другие особенности концепции Анаксагора: отрицание пустоты, признание бесконечной делимости вещества, утверждение относительности большого и малого, идея бесконечно малых физических величин. Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение солнечных и лунных затмений.

Фрагменты:

1. DK II, 5–44;

2. Lanza D. Anassagora. Testimoniale е frammenti. Firenze. 1966.

Литература:

1. Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972;

2. Он же. Анаксагор. М., 1983;

3. Таннери Л. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902, Гл. 12;

4. Schofield M. An Essay on Anaxagoras. Cambr.–N. Y., 1980;

5. Guthrie W.К.С. History of Greek Philosophy, vol. 2. Cambr., 1971;

6. Sider D. The Fragments of Anaxagoras, Meisenheim am Glan. 1981;

7. Furth M.A. «Philosophical Hero»? Anaxagoras and the Eleatics. – «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 9, 1991, p. 95–129;

8. Mansfeld J. The Chronology of Anaxagoras Athenian Period and the Date of his Trial. – «Mnemosyne», 32, 1979, p. 39–60; 1980, 33, p. 17–95.

И.Д.Рожански

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/0283.html
АРХЕЛАЙ (Ἀρχέλαος) из Афин или Милета (сер. 5 в. до н.э.) – греческий философ, ученик Анаксагора и учитель Сократа. Согласно Диогену Лаэртию, «физическая философия» на Архелае в Афинах закончилась (Diog. L. II, 16). Его космология в своих принципиальных чертах повторяет анаксагоровскую (см. Hippol. Rim. Ref. I, 9, 1). Существует бесконечное число качественно различных первопринципов (гомеомерий). Нус Архелая – в отличие от нуса Анаксагора – не является чистым умом, «не смешанным ни с чем», напротив, некая материальная смесь имманентно присутствует в самом уме. Разделение тепла и холода в этой смеси является причиной порождения первоэлементов, из которых возникает космос. Вода возникает в результате «таяния» холода под воздействием тепла, затем она течет к центру и, будучи снова нагретой теплом, образует землю и воздух. Т.о., тепло (огонь) – это активное начало, а холод (вода) – пассивное, «которое все связывает» (fr. 1 DK). Почти как у Анаксимандра, живые существа возникли из грязи после того, как влага испарилась из нее под воздействием Солнца. Ум присущ всем живым существам как некое врожденное качество, но не в равной мере.


Фрагменты:

1. DKII, 44–48;

2. Лебедев. Фрагменты, с. 535–39.

Литература:

1. Kirk G.S., Raven J. Ε., Schofieid M. The Presocratic Philosophers, 2 ed. Cambr., 1983, p. 385–89.

Ε.В. Афонасин

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/0312.html
АТОМИЗМ, атомистика – учение о дискретных началах всего сущего (греч. τἀ ἄτομα – неделимые), характерное для разных культур и эпох (античный атомизм, атомистика вайшешика и ньяйя в Индии и т.д.).

АТОМИЗМ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Идея атома как элементарной частички мироздания (санскр. ану, параману – «тончайший», «мельчайший») принималась самыми различными школами индийской мысли – как ортодоксальными (ньяя, вайшешика, миманса, санкхья, двайта-веданта Мадхвы), так и неортодоксальными (джайнизм, буддизм, адживика). Атомистическая концепция джайнизма представляется наиболее архаичной: параману еще не разделены на классы, соответствующие классам стихий (как в других индийских школах), каждый из них содержит в непроявленном виде характерные качества всех элементов, которые проявляются при создании материальных агрегатов-скандх. В отличие от древнегреческого атомизма, главным свойством параману выступает не столько неделимость, сколько тонкость, которая настолько велика, что он лишен непроницаемости, которую приписывали атомам большинство других индийских школ. Согласно джайнскому философу Умасвати, в одной точке пространства может оказаться сколь угодно большое число параману, подобно тому как в одном фокусе может пересечься сколь угодно большое количество световых лучей. С этим же сверхтонким состоянием связана и способность параману пересекать вселенную вдоль и поперек за одно мгновение.

Буддийские школы вайбхашики и саутрантики, взгляды которых изложены Васубандху в «Абхидхармакоше», подчеркивают мгновенность и изменчивый характер атомов. Не проводя различия между свойством и его носителем, они рассматривают в качестве самостоятельных атомов и сами элементы (бхуты), и производные от них чувственные качества (запах, вкус и т. п.), а также вторичные элементы (бхаутика) и даже органы чувств. Вайбхашика насчитывает, напр., 14 видов атомов. Однако они не образуют ни диад и триад (как в вайшешике), ни «молекул» (как в джайнизме и адживике), а только кратные 7 совокупности – скандхи.

Наиболее известная атомистическая доктрина была разработана в вайшешике. В «Вайшешика-сутрах» появляется идея атома (ану, параману) как предельно малой частички, имеющей сферическую форму (паримандалья), вечной и неизменяемой (в отличие от буддизма) первопричины вещей, субстрата постоянных качеств (в отличие от джайнизма), минимальной величины и носителя «конечных различителен (антья вишеша, см. Вишеша). Поскольку атомы, согласно вайшешике, – это минимум вещества элементов, им всегда присущи основные качества последних: атомам земли – запах, вкус, цвет, температура; атомам воды – вкус, цвет, температура; атомам огня – цвет, температура; атомам воздуха – только температура. Атомистическую форму имеет в вайшешике и манас – внутренний психический орган, координирующий деятельность органов чувств. Главной онтологической трудностью для атомизма вайшешиков было объяснение того, каким образом вечные и невоспринимаемые атомы образуют невечные и воспринимаемые объекты. Если, как утверждают «Вайшешика-сутры», качества причины переходят к качествам следствия, то вечность и невоспринимаемость атомов при творении мира тоже должна переходить к вещам, но это не так, поскольку вещи и невечны и воспринимаемы. Значит, мир не мог быть создан непосредственно из атомов. Отсюда разные ухищрения Прашастапады – главного систематизатора вайшешики, пытающегося ввести «промежуточные» атомные соединения, которые, не обладая вечностью отдельных атомов, могли бы тем не менее послужить причинами вещей. Так, образование минимального атомного соединения – диады – обязано, по Прашастападе, не сложению величин отдельных атомов (атомы не имеют протяжения), а числу два, которое, возникнув в интеллекте бога Ишвары в период творения мира, способствует соединению двух атомов, создавая тем самым невечные диады. Те в свою очередь соединяются в триады, и только триады, являющиеся не только невечными, но и воспринимаемыми (они уподобляются пылинкам в солнечном луче), служат материальной причиной макрообъектов. Т.о., минимальными строительными блоками, из которых вайшешики конструируют свою вселенную, оказываются не атомы, а триады, состоящие из трех диад и, стало быть, из шести атомов.

Основные аргументы индийских оппонентов атомизма вайшешики – буддистов – направлены против положения о неделимости атомов: если атом – протяженное тело, расположенное в пространстве и соединенное с другими атомами, то он не может быть неделимым, если же он – не протяженное тело, то соединение сколь угодно большого числа атомов не будет превосходить размера точки. Каково взаимоотношение атомов и акаши (пространства, эфира), проникает ли оно в атомы изнутри? Если проникает, то у атомов есть внутренняя и наружная части и, т.о., они не являются неделимыми. Логическое обоснование неделимости атома дает ньяя: если вещи делятся на части до бесконечности, то любые две величины можно приравнять друг другу (напр., горчичное зерно и гору), что абсурдно; если же деление приводит к нулю, то все вещи состоят из «ничто», что тоже абсурдно. Поэтому пределом деления вещей должно быть «нечто», чем и является неделимый атом. В отличие от Демокрита, который с помощью атомов пытался объяснить реальность изменения, вайшешики и найяики искали в предельных составляющих разрешение проблемы части и целого (аваявин). Атомизм вайшешики был воспринят не только ньяей, но и мимансой и даже ведантийской школой Мадхвы.

Литература:

1. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986;

2. Keith A. Indian Logic and Atomism. N. Y., 1968;

3. Sikdar J.С.Indian Atomism. – «Indian Philosophy and Culture» (Vrindaban), 1974, v. 19, N 2; Gangopadhyaya M. On Indian Atomism. N. Y., 1981.

В.Г.Лысенко

АНТИЧНЫЙ АТОМИЗМ. Возник в 5 в. до н.э. в Древней Греции и связан с именами Левкиппа и Демокрита, которые ввели в философский лексикон само понятие «атом» (греч. ἠ ἄτομος οὐσία, неделимая сущность). Генезис античного атомизма связан с поставленной в Элейской школе проблемой обоснования множества и движения. Своим учением об атомах Демокрит предложил изначально плюралистическую онтологию, избежав т.о. проблемы выведения множества из единства, а введение пустоты (как принципа различения и как пустого места) позволяло обосновать как множество атомов, так и их движение; понимание атомов как «бытия», полного, неделимого и вечного (ср. характеристики бытия Парменида), позволяло трактовать видимое возникновение вещей как соединение атомов, а уничтожение – как рассредоточение атомарных конгломератов, и тем самым выполнить безусловный закон «сохраненения бытия» («из ничего ничего не бывает»). Продолжением традиции античного атомизма было учение Эпикура, который в целом следовал понятию атома, введенного Демокритом – маленькое плотное микротело, имеющее свою форму, величину и поворот в пространстве, однако ввел для атомов также тяжесть и способность отклоняться от первоначального движения по прямой линии. Введение в абсолютно детерминированную физическую картину мира элемента свободы – главное отличие атомистического учения Эпикура. Остается открытым вопрос, Демокриту или Эпикуру принадлежит интерпретация физического атомизма в смысле математического, т.е. дискретного, пространства-времени; возможно, что эта обозначенная Аристотелем проблема была разработана Диодором Кроном и через него повлияла на Эпикура. Завершением традиции атомистики Демокрита-Эпикура стала поэма Лукреция «О природе вещей», в которой были изложены основы эпикуровской философии, в т. ч. учение об атомах. Если понимать атомизм шире – как вообще теорию дискретного бытия, тогда предтечей его можно считать Эмпедокла, согласно которому материя состоит из четырех элементов и соответственно дискретна. Но в отличие от классического атомизма его учение не может считаться количественной теорией мира, Ибо четыре элемента здесь – это предельно ограниченное понятие качества. Уже в античности в рамках атомизма (противопоставляемого теориям единой и непрерывной материи) рассматривали учения о гомеомериях Анаксагора и Архелая (Alex. Aphrod. De mixt. 213.18–214.5) и об «амерах» Диодора Крона (Alex. Aphrod. De sensu 172, 29). Учение Диодора – это математизированная версия атомизма; амеры мыслились не только как кванты материи (в отличие от атомов Демокрита, амеры не различались по форме, так что нельзя говорить даже о мысленной их делимости на части), но и как кванты пространства и времени. Наконец, атомистическим считалось и учение о треугольниках Платона, предложившего в «Тимее» теорию материи, согласно которой мелкие качественные частицы (элементы) состоят из более мелких количественных частиц (первичных «треугольников», квантов пространства). Эта геометризованная теория материи была раскритикована представителями Перипатетической школы (ср. Arist. De Caelo III 1, 299a3–300al9; Alex. Aphrod. Quaestiones II 13), однако в современной науке из всех версий античного атомизма именно математический атомизм Платона вызывает наибольший интерес как повод для плодотворных сопоставлений.

Литература:

1. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979, с. 265–395;

2. Alfieri V. Ε. Gli Atomisti: Frammenti e testimoniaze. Bari, 1936;

3. Idem. Atomos idea. Firenze, 1953;

4. Furley D. Two Studies in the Greek Atomists. Princeton, 1967;

5. Stьckelberger A. Vestigia Democritea. Die Rezeption der Lehre von den Atomen in der antiken Naturwissenschaft und Medizin. Basel, 1984;

6. Sambursky S. Conceptual Developments in Greek Atomism. – «Arch, internat, hist, sei», 1958, Ν 44, p. 251–62;

7. Idem. Atomism versus continuum theory in ancient Greece. – «Scientia», 1961, ser. VI, vol. 96. N 596, p. 376–81.

См. также лит. к ст. Демокрит, Эпикур.

М.А.Солопова

АТОМИЗМ В НОВОЕ ВРЕМЯ. В 16 в. Ф. Бэкон, опираясь преимущественно на идеи Демокрита, по-новому представляет материю как неуничтожимую, изначально активную, бесконечно разнообразную, что обеспечивается разнообразием свойств, действий и форм атомов и макротел. Он полагал, что нет последних «кирпичиков» материи, а делимость ее бесконечна.

П. Гассенди, опиравшийся на идеи Эпикура, рассматривал атом как физическое тело, невидимое вследствие своей малой величины и неделимое в силу плотности, имеющее величину, фигуру, тяжесть. Вечная и бесконечная вселенная состоит из атомов и пустоты – бестелесной, неосязаемой, лишенной плотности, без нее невозможно движение атомов, которые, переходя с места на место, сплетаются, смешиваются и по воле случая принимают определенные формы. Гассенди впервые вводит понятие молекулы – малой (лат. moles) массы, первичного соединения атомов, обретающего новые свойства. Так, наряду с корпускулярной физикой появилась молекулярная, особенно значимая в дальнейшем для химии и биологии. И Бог, и душа для Гассенди также состоят из частиц, но мельчайших и тончайших, самых гладких и круглых. Гассенди оказал большое влияние на развитие не только философской, но и естественно-научной мысли – влияние это прослеживается у Ньютона, в частности в «Оптике», а также у X.Гюйгенса (Huygens, 1629–95), который отстаивал дискретность материи в спорах с картезианцами, строящими механику на основе идей континуализма. Для Гюйгенса главные свойства атомов – бесконечные твердость, непроницаемость и сопротивляемость разделению на части. Идея неделимого материального атома встретила сопротивление у Г.Б.Лейбница, стремившегося опровергнуть фундаментальные предпосылки механицизма. Для него пустота и атомы – это «фикции поверхностной философии», рабочая гипотеза, способная удовлетворить лишь «немудрящих физиков». Соприкосновение атомов невозможно, ибо, если предположить для соединения существование крючков, то у них должны быть свои крючки и так до бесконечности; если же атомы непосредственно соединились своими поверхностями, то они уже не могут быть отделены один от другого и, следовательно, не существуют. Невозможно также «положить предел дроблению и тонкости природы»: в природе не существует атомов материальных, мельчайшая частица материи в свою очередь состоит из частей, они дробятся до бесконечности, все наполнено ими, при этом мельчайшее тело должно быть «точным зеркалом универсума». Лейбниц утверждает, что невозможно найти «принцип истинного единства» в одной только пассивной материи, необходимо обратиться к «действительным единицам» – атомам-субстанциям, монадам, которые не имеют частей, но выражают множество в едином и могут быть поняты по аналогии с нашей психической деятельностью (монадология вместо атомистики). Каждая монада – это микрокосм, представляющий вселенную.

Идея пустоты и атомов как неделимых материальных частиц получила дальнейшее развитие в естественных науках. Р.Бойль (1627–91) разрабатывал химию как теоретическую науку на основе идей атомистики и корпускуляризма, рассматривая при этом «корпускулы» как мельчайшие «инструменты», благодаря которым Бог приводит весь мир, словно огромные часы, в движение. В отличие от античных атомистов, говоривших о многообразии форм атомов, Бойль придает особое значение многообразию свойственных им движений – прямолинейных, волнообразных, неравномерных, вращательных и др., которые и порождают многообразные отношения между корпускулами и внутри них. При химическом взаимодействии важны не сами атомы, но отношения между ними, представляющие различные виды движений. Дальтон заложил основы химической атомистики.

В 17–19 вв. идущие от античности представления о «бытии» как атомах и о «небытии» как абсолютно пустом пространстве порождали проблему связи атомов с континуальным пространством как с простым вместилищем и связи их с континуальной физической средой. Речь шла как бы о двух разных мирах: дискретный, структурированный мир атомов и пространство, пронизанное силовыми линиями, точками напряжения силового поля; вместе с тем складывались представления о структурированности и динамичности самого атома и о дискретности пространства как «силового поля» (Р. Бошкович). Атомы как бы превращались в особые точки этого пространства-поля, взаимодействие тел сводилось к движениям «эфира», к его давлению на тела, что и составило механистическую концепцию поля. Отход от нее означал отказ от эфира в теории относительности, а теория поля становилась «атомистической»: М.Планк доказал, что излучение и поглощение энергии носят дискретный характер (1900), а А.Эйнштейн выступил с обоснованием дискретности электромагнитного поля (1905). С открытием микромира обнаружилось единство дискретной и континуальной картины мира: электроны, как и другие микрочастицы, не соответствуют классическим представлениям об элементарной частице, атоме, корпускуле, они ведут себя в одних условиях как протяженная волна, в других – как строго локализованная частица. В целом стало очевидным, что существовавшие тысячелетия принципы атомистической натурфилософии и физики с ее атомами и корпускулами не являются раз навсегда установленными предпосылками философии и науки, но отражают лишь определенный этап их развития.

Л.А.Микешина

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/1011.html
ДОСОКРАТИКИ (нем. Vorsokratiker; франц. Présocratiques; англ. Presocratics) – новоевропейский термин для обозначения ранних греческих философов 6–5 вв. до н.э., а также их ближайших преемников в 4 в. до н.э., не затронутых влиянием аттической «сократической» традиции. Термин укрепился в международной историко-философской практике гл. о. благодаря классическому труду немецкого филолога-классика Г.Дильса (1848–1922) «Фрагменты досократиков» (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903), в котором впервые были с научной полнотой собраны и критически изданы сохранившиеся в виде цитат у позднейших античных авторов фрагменты из утраченных сочинений досократиков, а также доксографические (см. Доксографы) и биографические свидетельства о них. Собрание Дильса объединяет свыше 400 имен (большая часть их остается только именами), в т. ч. софистов, которых, однако, не принято называть «досократиками» (поэтому некоторые авторы предпочитают говорить о «дософистической», а не о «досократической» философии), а также фрагменты предфилософских теокосмогоний (см. Орфизм, Ферекид).

Дильс исходил из античного, широкого значения термина «философия», поэтому «Фрагменты досократиков» включают много материала, который относится к истории математики, медицины и т.д. (вплоть до кулинарного искусства). Философия досократиков развивалась на Востоке – в ионийских городах Малой Азии и на Западе – в греческих колониях Южной Италии и Сицилии; отсюда восходящее к древности разделение на «ионийскую» (Милетская школа и ее последователи) и «италийскую» (пифагореизм и Элейская школа) ветви. В целом для восточной, ионийской, традиции характерны эмпиризм, сенсуализм, интерес к конкретному многообразию чувственного мира, преимущественная ориентация на материально-вещественный аспект мира, оттесненность антропологической и этической проблематики (исключение – Гераклит с его пафосом религиозно-нравственного реформатора); для западной, италийской, традиции – примат рационально-логического начала над чувственным, преимущественный интерес к формальному, числовому и вообще структурному аспекту вещей, первая постановка гносеологических и онтологических проблем в чистом виде, нередко религиозно-эсхатологические интересы. В центре внимания всей философии досократиков – космос, понимаемый – с помощью доминирующего у досократиков метода аналогии – либо биоморфно (см. Гилозоизм), либо техноморфно (см. Демиург), либо социоморфно (Дике), либо – у пифагорейцев – на основе числовых моделей; существенную роль у досократиков продолжают играть унаследованные из донаучной картины мира бинарные оппозиции. Уникальное место среди досократиков в этом смысле занимают Парменид и его школа, впервые отказавшиеся от фольклорно-мифологического наследства – двоичных классификаций и метафорической аналогии – и давшие программный для всей западноевропейской «метафизики» образец чисто логического конструирования бытия. Человек и вообще сфера социального, как правило, не выделяются из общекосмической жизни (противопоставление «природы и закона» – номос и фюсис – впервые было разработано софистами): космос, общество и индивид подчинены действию одних и тех же законов и рассматриваются нередко как изоморфные структуры, зеркально отражающиеся друг в друге (см. Макрокосмос и микрокосмос). Характерным для доплатоновской философии является отсутствие четкого различения «материального» и «идеального».

Внутренний ход развития философии досократиков может быть представлен в следующей формуле: построению космологических систем у раннеионийских мыслителей был положен конец Парменидом и его школой, потребовавшими логико-теоретического обоснования возможности чувственного мира, и прежде всего – движения и множественности; старый гилозоистический космос разложился, выделив в особую категорию «движущую причину» (по определению Аристотеля); в ответ на постулаты Элейской школы возникли более механистические плюралистические системы 5 в. – Эмпедокла, Анаксагора и атомистов (иногда называемые «новоионийскими»), в которых на деанимизированную «материю» были перенесены все признаки элейского неизменного и самотождественного бытия (однако закон сохранения вещества был, по-видимому, еще раньше сформулирован Анаксимандром). Среди досократиков почти не было «профессионалов» (первое исключение – Анаксагор): большинство из них были вовлечены в жизнь полиса и выступали как государственные деятели, основатели колоний, законодатели, флотоводцы и т.д. – прямая противоположность эллинистическому идеалу философа с его принципом «живи незаметно».

Фрагменты:

1. DK, vol. I–III;

2. Colli G. La sapienza greca, v. 1–3. Mil., 1978–80;

3. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambr., 1983;

4. Маковельский А.О. Досократики, ч. 1–3. Казань, 1914–19;

5. Фрагменты ранних греческих философов, издание подготовил А.В.Лебедев, ч. I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.

Библиография:

1. The Presocratic Philosophers: An Annotated Bibliography, by Luis E.Navia, 1993.

Литература:

1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963;

2. Кессиди Ф.X. От мифа к логосу. М., 1972;

3. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

4. Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980;

5. Богомолов А.С. Диалектический логос. М., 1982;

6. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н.э. Л., 1985;

7. Lloyd G.E.R. Polarity and analogy. Two types of argumentation in early Greek thought. Cambr., 1966;

8. Fränkel H. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Münch., 1968;

9. Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hrsg. v. H.-G. Gadamer. Darmstadt, 1968;

10. Studies in presocratic philosophy, ed. by D.J.Furley and R.E.Allen, v. 1–2. L., 1970;

11. Guthrie W.К.S. A history of Greek philosophy, v. 1–2. Cambr., 1971;

12. West M.L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxf., 1971;

13. Fritz K. v. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. В.–N. Y., 1971;

14. Cherniss H. Aristotle's criticism of presocratic philosophy. N. Y., 1971;

15. The Presocratics. A collection of critical essays, ed. A. P.D.Mourelatos. N. Y., 1974;

16. The Presocratics, ed. E.Hussey. L., 1972;

17. Barnes J. The presocratic philosophers. L., 1982;

18. Idem. The Presocratic Philosophers. L.–Boston, 1982;

19. Mansfeld J. Die Vorsokratiker. Stuttg., 1987;

20. Long A.A. (ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambr. (Mass.), 1999.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://www.iph.ras.ru/elib/2328.html
ПИФАГОРЕИЗМ – одно из влиятельных течений античной мысли. Его зарождение связано с приездом Пифагора в Кротон ок. 532 до н.э. и основанием политического сообщества (гетерии). Эта гетерия, ставшая вместе с тем ядром философской и научной школы, добилась политического господства в Кротоне, а в 1-й пол. 5 в. до н.э. аристократические гетерии пифагорейцев доминировали во многих полисах Южной Италии. В ходе демократического движения ок. 450 часть пифагорейцев была убита, другие бежали в Грецию. Хотя отдельные пифагорейцы и позже занимались политикой (Архит), далее пифагореизм существует как научно-философская школа и как особый образ жизни. Аристоксен относил последних пифагорейцев ко 2-й трети 4 в. Оказав огромное влияние на Платона и платоников, пифагореизм сохранился и после исчезновения школы в виде неоформленного философского течения. В эпоху эллинизма оно породило массу псевдоэпиграфов, приписываемых Пифагору и его последователям. Эта литература, соединявшая популярную философию с пифагореизирующим платонизмом, подготовила почву для неопифагореизма (1 в. до н.э.). Неопифагорейцы считали себя преемниками древних, но их основными источниками, кроме псевдоэпиграфов, были платонизм и неоплатонизм, замешанные на увлечении магией, мистериями и пр. Более чем тысячелетнее развитие пифагореизма и разнообразие форм, в которых он проявлялся (философия и арифмология, точные науки, естествознание и медицина, политика, образ жизни, религиозное учение и практика), привели к тому, что в разное, а иногда в одно и то же время пифагорейцами считались люди, между которыми трудно найти нечто общее. Поскольку Пифагор ничего не писал, а источники о раннем этапе пифагореизма малочисленны и противоречивы, пифагорейский вопрос, возникший в 19 в., окончательно не решен и поныне. Его основные аспекты: что из сведений античной традиции можно надежно отнести к древнему пифагореизму? Каково соотношение в нем научно-философского и религиозного элементов? Насколько велика была унификация пифагорейских доктрин и деятельности, т.е. можно ли распространять наши знания о пифагорейце А на пифагорейца Б и тем более на всех пифагорейцев?

ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА. Ее история делится на ранний этап, от основания сообщества до Филолая (ок. 530–430), и поздний, от Филолая до исчезновения школы (ок. 430–330). Список пифагорейцев, составленный Аристоксеном, включает 218 имен. Большинство из них было членами гетерий и/или приверженцами особого образа жизни, лишь немногие занимались философией, наукой и медициной. К ранней школе принадлежат врач Демокед, Алкмеон, Бронтин (адресат книги Алкмеона), Гиппас, учитель Парменида Аминий, натурфилософ и ботаник Менестор из Сибариса, Гиппон, математик Феодор из Кирены. У пифагорейцев учились Эмпедокл и Демокрит. После 450 географические рамки школы расширяются: Филолай и Лисид (учитель полководца Эпаминонда) жили в Фивах; последователями Филолая были Симмий, Кебет, Эврит, Гикет и Экфант из Сиракуз. В 4 в. центрами пифагореизма были Тарент, где процветала школа Архита, и Флиунт; пифагорейцы жили и в Афинах.

ИСТОЧНИКИ. Кроме ранней традиции о Пифагоре, фрагментов книг пифагорейцев и восходящих к ним свидетельств реконструкция древнего пифагореизма опирается на источники 4 в. Основные из них делятся на следующие группы. 1) Платон и платоники, сохранив важные сведения о пифагореизме, развили многие его идеи, которые уже Аристотель не всегда мог отделить от платонизма. 2) Аристотель написал о пифагорейцах специальный труд (отдельно – об Алкмеоне и Архите) и часто критиковал их в др. работах. Видя в них философских предшественников Академии, он приписал им числовую онтологию, невозможную для досократиков: предел и беспредельное (начала вещей) соотносятся с четным и нечетным (началами чисел). Таблица 10 противоположностей, которую он считал пифагорейской, принадлежит Академии (вероятно, Спевсиппу). 3) Наиболее ценную часть традиции (хотя и не свободную от тенденциозности) сохранили перипатетики: Аристоксен, автор биографий Пифагора и Архита и двух общих трудов о пифагорейцах, биограф Дикеарх, Евдем и Теофраст. 4) Комедия 4 в. высмеивала «пифагористов», которые были нищи, грязны, босы и не ели мяса. Отождествить их с известными нам пифагорейцами не удается, нет и оснований видеть в них хранителей древнего образа жизни. Можно ли разглядеть в кривом зеркале комедии реальный феномен «популярной деградации» пифагореизма, остается неясным. Информация более поздних источников достойна внимания лишь тогда, когда ее удается возвести к 5–4 вв., хотя и это не гарантирует полной надежности.

ФИЛОСОФИЯ. Вопреки Аристотелю и следующей за ним традиции тезис «все есть число» не является центральным в пифагореизме и вообще в нем не засвидетельствован. Космогония Пифагора, продолжавшего традицию милетской натурфилософии, была чисто физической, но в отличие от монизма представителей Милетской школы, он выдвигал два начала, «предел» и «беспредельное». Противоположные начала или качества зафиксированы у Алкмеона, Менестора и Филолая, Гиппас и Гиппон выдвигают по одному, но противоположному друг другу началу (огонь и влага). У пифагорейцев не было общешкольной доктрины ни по одному важному вопросу. Характерный пример – учение о душе: Алкмеон считал ее божественной, Гиппас – огненной, Гиппон – влажной, Филолай, вероятно, отождествлял ее с гармонией, другие – с пылинками, движущимися в воздухе. В натурфилософии ранней школы под влиянием кротонской медицины на передний план выступают физиология, эмбриология (Алкмеон, Гиппон) и ботаника (Менестор, Гиппон), часто в ущерб космологии (исключение – Гиппас). Во второй период явственно проявляется влияние точных наук и (в меньшей степени) элеатов, Эмпедокла и атомистов. Филолай вернулся к видоизмененным началам Пифагора, объединяемых гармонией. У него же число впервые появляется в философском контексте, однако тезис Филолая – гносеологический («без числа невозможно ничего познать»), а не онтологический («мир состоит из чисел»). Эврит безуспешно пытался найти число, присущее человеку или животному, Архит плодотворно развивал философию математики, гносеологию и физику. У Гикета космология свелась к астрономии, эклектик Экфант отождествил монады (единицы) с атомами, Ликон вернулся к занятиям ботаникой.

НАУКА. Пифагорейцам принадлежат: решающий вклад в создание дедуктивной геометрии, открытие иррациональности, основа I–IV книг «Начал» Евклида, построение трех правильных многогранников (куб, пирамида, додекаэдр). Арифметика (теория чисел) была монополией школы от Пифагора до Архита и вошла в «Начала» в виде VII–IX книг. В астрономии ими установлена сферичность Земли, правильный порядок и направление движения пяти планет, выдвинута идея о том, что движение всех небесных тел является равномерным и круговым. Гармоника, состоявшая из математической теории созвучий и физической теории звука, завершала квадривиум точных наук, преподавание которого началось уже в 5 в. Полагая, что всякий звук возникает от движения, пифагорейцы решили, что звук сопровождает всякое движение, в т. ч. и небесных тел. Находясь на разных расстояниях от Земли, они издают неслышимые нам гармонические звуки, высота которых пропорциональна их скорости («небесная гармония»). В физику пифагорейцы ввели контролируемый эксперимент, результаты которого выражались математически. Хотя пифагорейцев редко связывают с науками о природе, естествознание и медицина обязаны им целым рядом фундаментальных открытий (мозг как центр сознания) и теорий (равновесие качеств в организме как основа здоровья), а также зарождением физиологии, эмбриологии, анатомии, диететики и ботаники.

РЕЛИГИЯ. В отличие от Пифагора, никто из известных нам пифагорейцев со сверхъестественным не связан. Хотя в пифагорейском сообществе были люди, верившие в чудеса Пифагора и метемпсихоз, ему не были свойственны основные черты религиозной секты: свои культы, божества, фиксированное учение и жизнеописание основателя. После смерти Пифагор, как и другие философы (Анаксагор), был героизирован, но этот культ был общеиталийским, а не пифагорейским. Поздние авторы приводят недостоверные, но вошедшие во все учебники сведения, которые приписывают пифагорейцам пятилетний обет молчания, тайные и устные доктрины, общность имущества, изгнание ослушников, беспрекословный авторитет Учителя, обычай учеников приписывать ему свои открытия и т.п. В надежных источниках этих и подобным им черт нет. Метемпсихоз, один из немногих общих элементов с орфизмом, был лишен в пифагореизме идеи наследственной вины и стремления вырваться из «мучительного круга» перевоплощений. Круговращение души по телам людей и животных воспринималось как часть естественного миропорядка; позже эта идея дала толчок философскому учению о «вечном возвращении». Известны запреты (частью связанные с метемпсихозом) на захоронение в шерстяной одежде, на отдельные виды мяса и рыбы и на бобы (последний имел и медицинский смысл). Из многих версий о вегетарианстве верна, вероятна, та, по которой души умерших не вселяются в тела жертвенных животных – это позволяло участвовать в обязательных для любого политика общественных трапезах. В кон. 5 в. софист Анахсимандр из Милета (младший) собрал в своем «Толковании пифагорейских символов» традиционные максимы («Что есть море? – Слезы Кроноса», «Что самое мудрое? – Число») и десятки примитивных табу (не говорить в темноте, не ходить по торным дорогам, не мочиться против солнца). В отличие от максим, подавляющее большинство табу с пифагореизмом никак не связано, а их выполнение нигде не засвидетельствовано. Традиция о «символах» была очень популярна и в конце античности привела к тому, что раннюю школу представляли разделенной на «математиков», занимавшихся философией и наукой, и «акусматиков», слепо следовавшим «символам» (их позднее название – акусмы). Пифагорейский образ жизни, одобрявшийся Платоном и описанный Аристоксеном, не имеет с этой картиной ничего общего.

Источники:

1. DK I;

2. Timpanaro Cardini M. (ed.). Pitagonci; Testimonianze e frammenti, fasc. I–III. Firenze, 1958–61;

3. Thesleff H. (ed.). The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Äbo, 1965;

4. Фрагменты ранних греческих философов, издание подготовил А.В.Лебедев, ч. I. М., 1989.

Литература:

1. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994;

2. Zeller E. Die Philosophie der Griechen, 6 Aufl., Bd. I. Lpz, 1919;

3. Delatte A. Études sur la littérature pythagoricienne. P., 1922;

4. Heath T.L. A History of Greek Mathematics, v. 1. Oxf., 1922;

5. Frank E. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923;

6. Minor E. Pythagorean Politics in Practice and Theory. Baltimore, 1942;

7. Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period. Äbo, 1961;

8. Guthrie W.К.С. A History of Greek Philosophy, vol. 1. Cambr., 1962;

9. Fritz K. von. Pythagoreer, RE 24, 1963, col. 209–268;

10. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972;

11. Waerden B.L. van der. Die Pythagoreer. Z., 1979;

12. Kirk G., Raven J., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambr., 1980.

Библиография:

1. Paquet L. (ed.). Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879–1980), vol. 1–2. P., 1988–89. См. также лит. к ст. Пифагор.

Л.Я.Жмудь

[Новая философская энциклопедия]

http://iphras.ru/elib/2049.html

НЕОПИФАГОРЕИЗМ – направление античной философии 1 в. до н.э.– 3 в. н.э., тесно связанное и переплетающееся со средним платонизмом (Евдор Александрийский, Трасилл, Плутарх Херонейский, Модерат, Никомах из Герасы, Теон из Смирны, Нумений и др.). Неопифагореизм вновь придал самостоятельное значение методам математического символизма и опирался в своих умозрениях на такие понятия, как единое – многое, монада – диада, тождество – различие, четное – нечетное, точка – линия – плоскость – тело и др., а также развивал в области этики идеалы аскетизма и очищения (катарсис) от тела. В отличие от среднего платонизма неопифагореизм считал первоначалом не ум (нус), но монаду–диаду, согласно изложению пифагорейского учения у Александра Полигистора (Diog. L. VIII 24–33) и Секста Эмпирика (Adv. Math. Χ 248–284). Выше монады–диады Евдор помещал Единое, которое Модерат, согласно изложению его концепции у неоплатоников, понимал как сверхбытийное начало; второе единое у Модерата – это область идей-парадигм, душа – третье единое, причастное первым двум. Видимо, эта концепция Модерата, инспирированная 2-м «Письмом» Платона, возникла в результате соединения идей «Парменида» с космогоническим мифом «Тимея». У Никомаха из Герасы первый бог (монада) предстает как демиург, рождающий диаду, и ум – принцип бытия и познания всех вещей. Нумений проводил различие между «отцом» (первый бог, он же ум) и «создателем» (второй бог) – двумя эпитетами единого демиурга у Платона в «Тимее». В дальнейшем неопифагореизм перестает быть самостоятельным течением философской мысли, хотя самый комплекс пифагореизма (математика, аскетика, катартика, «божественный» статус учителя – основателя школы, толкование избранного круга «священных» текстов) благодаря неопифагореизму усваивается неоплатонизмом.

Источники:

1. Vogel С.J. de. Greek philosophy. A collection of texts, vol. 3, 1959, p. 340–353.

Литература:

1. Dodds E.R. The Parmenides of Plato and the origin of the Neoplatonic «One». – «Classical Quarterly» 22, 1928, p. 129–43;

2. Idem. Numenius and Ammonius. – Les sources de Plotin, Dix Exposés et Discussions. Vandoeuvres–Gen., 1960, p. 1–33 (Entrétiens sur l’Antiquité Classique, V);

3. O’'Meara D. Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxf., 1989.

См. также лит. к статьям Средний платонизм, Модерат, Никомах, Нумений, Теон.

Ю.А.Шичалин

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/47/%D0%97%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%BD_%D0%B8%D0%B7_%D0%AD %D0%BB%D0%B5%D0%B8
(ок. 490-430 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель элейской школы. Его изображали как политического деятеля, боровшегося против тиранов и погибшего в этой борьбе.

В учении Зенона содержится ряд аргументов, направленных на то, чтобы защитить философию Парменида. Аристотель называл Зенона родоначальником «диалектики», понимая под ней способ выяснить истину посредством выявления внутренних противоречий в мышлении противника и избежания этих противоречий. Путь, по которому идет Зенон в обосновании своих взглядов и защите взглядов Парменида, - это доказательство от противного. Считают, что Зенон представил 40 доказательств «против множественности» сущего и пять доказательств «против движения», т.е. защиты его неподвижности. В сохранившихся литературных источниках имеются доказательства против множественности (четыре) и доказательства против движения (четыре). Они носят названия апорий Зенона.

Зенон исходил из того, что истинное бытие является неподвижным, оно непознаваемо чувствами. Движение и многообразие вещей не могут быть объяснены разумом, они лишь «мнения», результат чувственного восприятия. Не отрицая достоверности чувственного восприятия, Зенон в то же время считал, что получить истинное знание посредством чувственного восприятия невозможно и если признать движение и множество существующими, то это приводит к неразрешимым противоречиям, что он и стремился доказать следующим образом.

Апория Зенона «Дихотомия». Если предмет движется, то он должен пройти половину пути, прежде чем дойдет до конца. Но прежде, чем пройти эту половину, данный предмет должен пройти половину этой половины и так до бесконечности. Таким образом, движение не может ни начаться, ни закончиться.

Апория «Ахиллес и черепаха». Впереди Ахиллеса находится черепаха, и они одновременно начинают бег. Ахиллес никогда не догонит черепаху, так как пока он добежит до места, где находилась черепаха, она проползет какое-то расстояние, и это будет повторяться до бесконечности.

Апория «Летящая стрела». Летящая стрела, по мнению Зенона, всегда будет находиться в покое, так как в каждый момент движения она будет занимать равное себе место.

Апория «Стадион». Два тела движутся навстречу друг другу и относительно друг друга. В этом случае одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько оно затратило бы на прохождение мимо покоящегося. Значит половина равна целому, что нелепо. Таким образом, все логические следствия, вытекающие из этих апорий, говорят о том, что движение это видимость, а не сущее.

Конечно, все апории Зенона легко опровергаются, если принимать во внимание при их рассмотрении не только прерывность движения и пространства, но и их непрерывность. Однако в них отразилась трудность формирования понятийного аппарата науки, а также противоречивость таких понятий, как пространство, время, движение. Да и сам Зенон ничуть не сомневался в том, что мы воспринимаем движение чувствами. Он формулирует свои апории для того, чтобы показать, что мы не можем мыслить движение, если понимаем пространство как состоящее из отделенных друг от друга частей, а время - как состоящее из отделенных друг от друга моментов. Таким образом, Зенон доказывает, что множества не существует, бытие едино.

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f1891.html
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА (6 в. до н.э.) – древнейшая греческая научно-философская школа, включающая Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Сложилась в Милете (на западном берегу Малой Азии, совр. Балат в Турции), крупнейшем торгово-ремесленном и культурном центре Ионии, основавшем в 7–6 вв. до н.э. много колоний по берегам Черного моря и связанном морскими путями с Востоком и Западом. Милетская школа была преимущественно естественнонаучной и не ставила теоретических проблем бытия и познания (поэтому правильнее говорить о ее «натурализме»); с нее начинается история европейской научной космогонии и космологии, физики, географии (и картографии), метеорологии, астрономии, биологии и (возможно) математики. Все это составляло единую науку «о природе», или «естественную историю» (περὶ φύσεως ἱστορία), которая описывает и объясняет космос в его эволюционной динамике: от происхождения светил и земли из правещества до возникновения живых существ (у Анаксимандра). Правещество вечно, бесконечно в пространстве (см. Апейрон), движение присуще ему «от веку», мир порождается из него спонтанно (может быть, посредством космогонического вихря). «Боги» народной мифологии отождествляются со стихиями и светилами (Анаксимен) или «бесчисленными мирами» (Анаксимандр), возникшими из единого правещества, которое само мыслится как высшее и абсолютное «божество» (Arist. Phys. 203b13).

Пантеизм Милетской школы имел скорее натуралистический характер (в отличие от гераклитовского). Милетская школа впервые отменила мифологическую картину мира, основанную на аксиологизации понятий верх–низ и противопоставлении небесного (божественного) земному (человеческому) (Arist. De caelo 270а5), и ввела всеобщность физических законов (грань, которую не смог переступить Аристотель). Фундаментальным для всех милетских теорий остается закон сохранения (ex nihilo nihil), или отрицание абсолютного «возникновения» и «уничтожения» («рождения» и «гибели») как антропоморфных категорий (Anaximander, fr. В 1; Arist. Met. 983b6). Философия впервые выступает как реформа обыденного языка, вырабатывается первая научная терминология: Анаксимандр заменяет «рождение» и «гибель» на «соединение» и «разделение», Анаксимен описывает все физические процессы в терминах «сгущения» и «разрежения». Два основных типа теории изменения в греческой натурфилософии, сопоставимые с преформаішей и эпигенезом: 1) механическое «выделение из смеси» предшествующих качественно различных элементов; 2) качественное превращение одного исходного вещества, – представлены соответственно в теориях Анаксимандра и Анаксимена. Концепция «смеси» Анаксимандра оказала влияние на Анаксагора, Архелая, Эмпедокла, теория Анаксимена была возрождена Диогеном Аполлонийским. К кругу милетских ученых принадлежал также географ и историк Гекатей, давший рационалистическое толкование мифов. Ксенофан использовал натурализм Милетской школы для критики антропоморфизма традиционной греческой религии. Геоцентрическая модель была создана Милетской школой и отчасти преодолена учением Анаксимандра о бесчисленных мирах.

Литература:

1. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки, пер. с франц. СПб., 1902;

2. Гомперц Т. Греческие мыслители, пер. с нем., т. 1. СПб., 1911;

3. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

4. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н.э. Л., 1985;

5. Guthrie W.К.S. A history of Greek philosophy, v. l. Cambr., 1971;

6. Ventant J.-P. Les origines de la pensée grecque. P., 1975;

7. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The presocratic philosophers. Cambr., 1983.

A.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f3149.html
ФАЛЕС (Θαλῆς) из Милета (Иония, Малая Азия) – древнегреческий философ и ученый, основатель Милетской школы, один из «семи мудрецов». Согласно «Хронике» Аполлодора, род. в 640 до н.э. (распространенная в литературе дата 625 основана на неприемлемой конъектуре Г.Дильса) и прожил 78 лет (90, по Сосикрату); по современным вычислениям, дата «предсказанного» Фалесом затмения – 28 мая 585 до н.э. Происходил из аристократического рода, был близок к милетскому тирану Фрасибулу и связан с храмом Аполлона Дидимского, патрона морской колонизации. Достоверна традиция о путешествии Фалеса в Египет и знакомстве с древнеегипетской геометрией и космологией. Имя его уже в 5 в. стало нарицательным для «мудреца» (Аристофан. Облака 177): мудрость Фалеса истолковывается то как практическая смекалка и изобретательность, то (особенно в 4 в.) как созерцательная отрешенность (Платон, Гераклид Понтийский). Предание рисует его купцом и предпринимателем, гидроинженером, тонким дипломатом и мудрым политиком, «первым» из 7 мудрецов, провидцем, предсказывающим погоду и затмения, наконец, своего рода культурным героем греческой науки и философии. Аристотель начинает с Фалеса историю метафизики, Теофраст – «естественную историю», Евдем – историю астрономии и геометрии. Отделить историю от легенды, аутентичную традицию от позднейшей «реконструкции» не всегда возможно; письменных сочинений Фалес не оставил. Аристотель (предположительные источники которого – Гиппий и Ксенофан) приводит 4 тезиса, которые могут восходить к устному учению Фалеса: 1) все произошло из воды (в перипатетической формулировке, вода – архе, или материальная причина сущего); 2) земля плавает по воде подобно дереву; 3) «все полно богов» (множественное число имеет собирательно-родовое значение, эквивалентное «божеству» вообще), или «душа-псюхе размешана во Вселенной»; 4) магнит (по Гиппию, также янтарь) «имеет душу», так как «движет железо» (пример одушевленности неодушевленного). Отношение гидрокосмогонии (тезисы 1–2) к комплексу панпсихизма (тезисы 3–4) проясняется стоической доксографией (11 А 23 DK), истолковывающей панпсихическое божество как демиургический принцип (нус), оформивший первоначальный водный хаос в упорядоченный мир и «пронизывающий» его в виде дыхания-пневмы. Реконструируемая т.о. система находит близкие параллели в других ближневосточных космогониях и, вероятно, генетически связана с древнеегипетской фиванской теологией Амуна (творящего земной диск из первобытного океана Нун и пронизывающего весь мир как «жизненное дыхание»), переосмысленной в духе милетского натурализма и рационализма. В основе архаической биоморфной онтологии Фалеса лежит отождествление понятий «бытие» и «жизнь»: все, что есть, живет; жизнь необходимо предполагает дыхание и питание; первую функцию выполняет псюхе (божество), вторую (трофическую) – вода. Т.о., «материя», в духе ранних врачей-натурфилософов, понимается как «пища» или «семя» космического организма (ср. Аристотель, «Метафизика» 983b 22 слл). Эта традиция биоморфного космотеизма идет от Фалеса через Анаксимена, Гераклида, Диогена Аполлонийского к стоикам.

Свидетельства:

1. DK I, 67–81;

2. Maddalena A. Ionici, testimonianze e frammenti, Firenze. 1963, 1–75;

3. Colli G. La sapienza greca, v. 1. Mil., 1977;

4. Лебедев. Фрагменты, с. 100–115.

Литература:

1. Лебедев А.В. Демиург у Фалеса? (К реконструкции космогонии Фалеса Милетского). – В кн.: Текст: семантика и структура. М., 1983, с. 51–66;

2. Classen С.J. Thales, RE, Suppl. 10. Stuttg., 1965, col. 930–947;

3. Mansfeld J. Aristotle and others on Thales, or the beginnings of Natural-Philosophy. – «Mnemosyne», ser. IѴ, 1985, v. 38, fasc. 1–2, p. 109–129.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f0149.html
АНАКСИМЕН (’Aναξιμένης) из Милета (2-я пол. 6 в. до н.э.) – древнегреческий философ, третий и последний представитель т.н. Милетской школы. В единственном (не дошедшем до нас) сочинении развил строго монистическую концепцию, согласно которой все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации («порождения»), образующиеся путем его сгущения или разрежения. Другие изменчивые свойства вещей (например, тепло и холод) являются производными от этого основного процесса. В космогоническом учении Анаксимена в результате сгущения воздуха (наглядно сопоставляемого с валянием шерсти) первой возникла очень плоская («столообразная») Земля, которая висит в воздухе как бы «оседлав» его. Затем образуются моря, облака и другие вещи. Небесные светила возникают из земных испарений, которые, поднимаясь вверх и разрежаясь, приобретают огненную природу. Неподвижные звезды вбиты в твердый небосвод подобно гвоздям, другие (планеты?), а также Солнце и Луна, плавают в воздухе, подобно огненным листьям. «Беспредельный» воздух у Анаксимена – источник дыхания и жизни, весь мир окружен и сдерживается воздухом, подобно тому, как тело сдерживается душой. Анаксимен широко пользовался методом аналогий.

Фрагменты:

1. DK I, 90–96;

2. Лебедев. Фрагменты, с. 129–135,

3. Wohrle G. Anaximenes von Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre. Stuttg., 1993.

Литература:

1. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

2. Guthrie W.К.С. A History of Greek Philosophy, v. 1. Cambr., 1971;

3. Kirk G.S., Raven J.E. The presocratic philosophers. Cambr., 1957, p. 143–162.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f0148.html
АНАКСИМАНДР (’Αναξίμανδρος) из Милета (ок. 610–540 до н.э.) – древнегреческий естествоиспытатель, географ и натурфилософ, второй представитель Милетской школы, согласно доксографам, «ученик», «товарищ» и «родственник» Фалеса. В 547/546 опубликовал первый ранненаучный прозаический трактат «О природе» (название, возможно, позднейшее), основное содержание которого составляли космогония, космография, этиология метеорологических феноменов. Представление об Анаксимандре как абстрактном метафизике, рассуждающем о принципе бытия, безусловно ошибочно (сам термин архе – начало – скорее всего был неизвестен Анаксимандру, как и всем милетцам) и основано на некритическом следовании перипатетической доксографии. Для метода Анаксимандра характерна фундаментальная роль бинарных оппозиций и аналогий. В космологии он исходит из общемилетского представления о «бесконечном объемлющем» – пространственно безграничном телесном континууме, «объемлющем» космос извне после его рождения и поглощающем его после гибели. Природа «объемлющего» Анаксимандра была неясна уже античным читателям его книги, возможно, ввиду архаического стиля. Термин апейрон (бесконечное), которым в доксографии обозначается «начало» Анаксимандра, неподлинен: Анаксимандр употреблял прилагательное «бесконечный» как один из атрибутов «вечной и нестареющей природы», «объемлющей все небосводы (= миры) и космосы (= пространства) в них». Согласно достоверному свидетельству Аристотеля (Met. 1069b22; Phys. 187а21) и Теофраста (ар. Simpi. Phys. 27, 11–23), Анаксимандр мыслил «вечную природу» как «смесь» всех качественно различных веществ, предвосхищая, таким образом, анаксагоровскую концепцию материи. Космогония Анаксимандра: 1-я фаза — «выделение» из «объемлющего» мирового «зародыша» (аналог «мирового яйца»); 2-я фаза — «разделение» и поляризация противоположностей (влажное холодное ядро и горячая огненная «кора»); 3-я фаза – взаимодействие и борьба «горячего и холодного» порождает оформленный космос. В единственно сохранившемся фрагменте (В 1 DK) Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи: «Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачивают (элементам) законную компенсацию ущерба в установленный срок времени». В космологии (космографии) Анаксимандр создал первую геометрическую модель Вселенной (наглядно иллюстрированную небесным глобусом), от него берут начало геоцентрическая гипотеза и «теория сфер» в астрономии, связанные с открытием Южного небесного полушария, он создал первую географическую карту (возможно, по вавилонскому образцу). Учение Анаксимандра о происхождении «первых людей» «из животных другого вида» (типа рыб), при всех существенных различиях, делает его античным предшественником Дарвина.

Фрагменты:

1. DK I, 81–90;

2. Maddalena Α. (ed.). Ionici. Testimonianze е frammenti. Firenze, 1970;

3. Colli G. La sapienza greca, v. 2. Mil., 1977, p. 153–205;

4. Conche M. Anaximandre. Fragments et témoignages. P., 1991;

5. Лебедев. Фрагменты, с. 116–129.

Литература:

1. Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N.Y., 1960;

2. Classen С.J. Anaximandros, RE, Suppl. 12, 1970, col. 30–69 (библ.);

3. Лебедев А.В. ТО ΑΠΕΡΟΝ: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. – Вестник древней истории, 1978, 1, с. 39–54; 2, с. 43–58;

4. Он же. Геометрический стиль и космология Анаксимандра. – В сб.: Культура и искусство античного мира. М., 1980, с. 100–124.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f2327.html
ПИФАГОР (Πυθαγόρας) (ок. 570 до н.э., о. Самос – ок. 497, Метапонт) – древнегреческий философ, ученый, религиозно-нравственный реформатор и политик. Его отец Мнесарх был богатым и, вероятно, знатным человеком. Сведения об учебе Пифагора у Ферекида и Анаксимандра и тем более о путешествиях в Египет и Вавилон недостоверны, хотя частью восходят к 4 в. до н.э. Ок. 532 Пифагор покидает Самос из-за тирании Поликрата и поселяется в Кротоне. Благодаря своим талантам и красноречию он нашел здесь немало сторонников, которые образовали гетерию (неформальное политическое сообщество). Со временем она стала определять политику Кротона, особенно ее влияние возросло в ходе войны с Сибарисом (ок. 510), разгромленным кротонской армией под руководством пифагорейца Милона. Однако в конце 6 в. в результате антипифагорейского выступления («Килонова смута»), к которому примкнула часть учеников Пифагора (Гиппас), он бежал в Метапонт, где и умер.

ТРАДИЦИЯ. Как и Сократ, Пифагор ничего не писал, а его ученики излагали не взгляды учителя, а свои собственные. Их теории слишком индивидуальны, чтобы прямо выводить из них систему учителя (если она вообще существовала). Отсутствие прямых источников частично компенсирует обширная косвенная традиция, как историческая, так и легендарная. В доплатоновской период Пифагора и пифагорейцев упоминают Ксенофан, Гераклит, Эмпедокл, Геродот, Ион Хиосский, Демокрит (автор книги «Пифагор»), софистический трактат «Двоякие речи», Антисфен и Исократ. Основные темы ранней традиции: мудрость Пифагора, его обширные знания и исследования (σοφία, πολυμαθία, ἱστορία), красноречие, учение о душе, в частности, о переселении душ (метемпсихоз). Эти свидетельства противоречат тенденции представлять его только религиозным проповедником («шаманом»), отрицая философию, науку и политику. Аристотель доносит до нас легендарную традицию, Гераклид Понтийский и Андрон из Эфеса дополняют и приукрашивают ее. Она рисует Пифагора чудотворцем, который предсказывал будущее, помнил о былых перевоплощениях, беседовал с животными и т.п. Часть этих мифов исходила от самого Пифагора, который, как и Эмпедокл, претендовал на сверхъестественный статус, что, однако, не мешало им заниматься философией и наукой. Оживленные споры в Академии и Ликее вокруг фигуры Пифагора помогли сохранить некоторые сведения о его учении (Ксенократ, Аристотель, Евдем, Аристоксен, Теофраст и др.), а сам он стал героем первых биографий (Аристоксен, Дикеарх). Биограф Неанф из Кизика и историк Тимей (рубеж 4–3 вв.) завершают наиболее ценную часть традиции, к которой, впрочем, нужно подходить критически. В эпоху эллинизма возникают новые биографии и множество псевдоэпиграфов, ходивших под именами Пифагора, его жены, детей и учеников. Зарождение неопифагореизма придало новый импульс литературе о Пифагоре, в которой остатки исторических сведений теряются в море вымысла. Соперничество неопифагореизма с христианством также повлияло на то, как рисовали Пифагора его поздние почитатели, Порфирий и Ямвлих. Кроме их работ, к сохранившимся источникам относятся биография Пифагора у Диогена Лаэртия и комментарий Прокла к 1-й книге «Начал» Евклида.

УЧЕНИЕ. Сравнительно надежно к Пифагору можно отнести лишь отдельные идеи и открытия. Его интересы лежали в той же области, что и у ионийцев: космология, астрономия, математика (интерес к религии, хотя и иного типа, свойствен Ксенофану). Космогония Пифагора объясняла зарождение мира взаимодействием двух начал, «предела» и «беспредельного». Последнее, заимствованное у Анаксимандра, отождествлялось с пустотой и одновременно с бесконечной пневмой, воздухом (ср. Анаксимен), окружавшим космос. Космос «вдыхает» внутрь себя пневму, где она ограничивается «пределом», и кладет начало отдельным вещам (традиция приписывает Пифагору введение понятия «космос»). Противоположные начала, придавшие динамизм этой космогонии, играют важную роль как у пифагорейцев, так и в античной философии в целом. Согласно Аристотелю, Пифагор утверждал, что «человек создан богом для познания и созерцания», ему приписывают и авторство термина «философия», понимаемой как предпочтение жизни, посвященной познанию.

В геометрии он продолжил исследования Фалеса, придав им более научный и абстрактный характер. Ему принадлежит доказательство теоремы Пифагора и метод нахождения «пифагоровых троек»; созданная им теория пропорций стала связующим звеном между всеми точными науками. В астрономии Пифагор развил идею Анаксимандра о «геометрической» вселенной, чьи параметры выразимы в числах. Он открыл сферичность Земли, положив начало канонической системе из двух сфер, небесной и земной; разделил обе сферы на зоны (арктическую и т.д.); отождествил Вечернюю и Утреннюю звезду с Венерой (традиция связывает эти открытия и с Парменидом). Развив теорию четных и нечетных чисел (Начала IX, 21–34), использующую косвенное доказательство, Пифагор основал теоретическую арифметику. Ему были известны арифметическая, геометрическая и гармоническая средние, а также «музыкальная пропорция» (12:9 = 8:6), с помощью которой он разделил струну монохорда и нашел численное выражение октавы (2:1), кварты (4:3) и квинты (3:2). Это открытие, положившее начало математической гармонике, дало мощный импульс поискам числовой гармонии, в т. ч. и там, где ее нет. Характерный пример – числовые спекуляции, которые Аристотель принимал за философские «определения»: справедливость есть 4, ибо воздает равным за равное (2х2) и т.п. Более рациональный характер носило учение о «небесной гармонии» (см. Пифагореизм).

Идеи гармонии, порядка и соразмерности играли важную роль в этическом учении пифагореизма, но в чем заключалась суть религиозно-нравственной реформы, предложенной Пифагором, остается загадкой. Он не вводил ни новых богов, ни новых культов, даже приписываемые ему суеверия («символы») по большей части традиционны. Метемпсихоз, заимствованный им у орфиков, хотя и повлиял на формирование пифагорейского образа жизни, не был его основой. Вполне вероятно, что Пифагор лишь перегруппировал традиционные ценности, сделав акцент на сознательном отношении к ним. Почитание богов и родителей, забота о воспитании детей, верность дружбе, умеренный образ жизни, нравственная и телесная чистота, приверженность к «отеческим законам», нелюбовь к тирании и анархии – все это не было выдумано Пифагором, он лишь придал этим вещам новый смысл и укрепил их своим авторитетом мудреца, знавшего и умевшего больше др. людей.

Источники:

1. DK I, 96–105;

2. Лебедев. Фрагменты, с. 138–149. Биографии: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, пер. М.Гаспарова, 2-е изд. М., 1986, с. 307–320;

3. Порфирий. Жизнь Пифагора. – Там же, с. 416–426;

4. Ямвлих. Жизнь Пифагора. СПб., 1997.

Литература:

1. Жмудь Л.Я. Наука, философия, религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994;

2. Delatte A. La vie de Pythagorede Diogène Laërce. Brux., 1922;

3. Fritz K. von. Pythagoras, RE 24, 1963, col. 171–203;

4. Philip J. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Toronto, 1966;

5. Vogel С.J.de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966;

6. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972;

7. Navia L. Pythagoras: An Annotated Bibliography. N. Y., 1990. См. также лит. к ст. Пифагореизм.

Л.Я.Жмудь

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f1566.html
КСЕНОФАН (Ξενοφάνης) из Колофона (ок. 570 – после 478 до н.э.) – древнегреческий поэт и философ. После покорения греческих городов Ионии Гарпагом (540 до н.э.) эмигрировал и вел жизнь «скитальца» в течение 67 лет. По ряду свидетельств, восходящих к полушутливому пассажу Платона в «Софисте», Ксенофан – основатель Элейской школы и учитель Парменида. Однако древность знала и другой взгляд на Ксенофана (совпадающий с мнением большинства современных исследователей) как на «одиночку» (Диоген Лаэртий). Как странствующий учитель «мудрости», а также по своим просветительским установкам, этическому утилитаризму, гносеологическому релятивизму и эристическим приемам Ксенофан напоминает софистов 5 в. Он не выработал никакой философской системы: взгляды, излагавшиеся им в различных стихотворениях, не свободны от противоречий. По своему стилю Ксенофан – полемист и сатирик, по своему этосу – ниспровергатель всех авторитетов эллинской культуры и религиозно-нравственный реформатор. Основное произведение – «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и философов» его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов. Мифологическому политеизму Ксенофан противопоставляет монотеистическую концепцию: «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом»; «он весь целиком видит, весь целиком мыслит, весь целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным. Согласно надежной традиции (Аристотель, Теофраст), Ксенофан отождествлял единого бога с универсумом. Его учение о боге есть, т.о., пантеизм в его классическом оформлении. Гносеологические высказывания Ксенофана – первая в истории греческой мысли постановка вопроса о возможности и границах познания. Высшим и абсолютно достоверным знанием, по Ксенофану, обладает только бог; человеческое знание не выходит за пределы субъективного «мнения» и имеет вероятностный характер. В сочетании с критикой всех философских систем этот тезис делал Ксенофана в глазах античных скептиков предтечей скептицизма. Впервые зафиксированное у него противопоставление мнения и знания имело программное значение для античной гносеологии. Утилитаризм Ксенофана имел не только социально-этические (осуждение роскоши, бесполезность Олимпийских игр), но и космологические следствия: «солнце полезно... а луна не нужна».

Фрагменты:

1. DK I, 113–139;

2. Testimonialize e frammenti, introd., trad, e comm. M.Untersteiner. Firenze, 1967;

3. Lesher J.H. Xenophanes of Colophon. Fragments: A Text and Translation with Commentary. Toronto, 1992.

Литература:

1. Лебедев А.В. Фалес и Ксенофан. – В сб.: Античная философия в интерпретациях буржуазных философов. М., 1981, с. 1–16;

2. Jaeger W.W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf., 1968;

3. Fränkel Η. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Münch., 1968;

4. Lesher J.H. Xenofanes’ Scepticism. – Essays in ancient Greek philosophy, v. 2. Ν.Υ., 1983;

5. Lebedev Α.V. A new fragment of Xenofanes. – Studi di filosofia preplatonica. Napoli, 1985, p. 13 sqq.

А.В.Лебедев

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st008.shtml
Возникновение и эволюция идеи первоначала (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен)

"Первоначало", архе — очень типичная и в то же время необычная для древней мысли конструкция (а со времен Аристотел — и понятие). Это своего рода понятие-кентавр. С одной стороны, первоначало греки ищут и находят в чем-то достаточно определенном, более или менее конкретном. И это определенное на первых порах слито с какой-либо природной стихией. Аристотель, излагая "мнения философов", о Фалесе пишет: „Фалес Милетский утверждал, что начало сущих [вещей] — вода... Все из воды, говорит он, и в воду все разлагается. Заключает он [об этом], во-первых, из того, что начало (архе) всех животных — сперма, а она влажная; так и все [вещи], вероятно, берут [свое] начало из влаги. Вовторых, из того, что все растения влагой питаются и [от влаги] плодоносят, а лишенные [ее] засыхают. В-третьих, из того, что и сам огонь Солнца и звезд питается водными испарениями, равно как и сам космос. По этой же причине и Гомер высказывает о воде такое суждение: „Океан, который всем прародитель" (12а; 109)". Суть рассуждения Фалеса в том, что вода действительно толкуется как первооснова (первоначало).

Рассмотрение первоначала как материальной, природной стихии — естественный ход человеческой мысли на той стадии, когда она начинает воспарять в высоты абстракции, но по-настоящему абстрактной еще не стала. Вот почему в истории философии по поводу "воды" Фалеса велись и ведутся споры. Одни говорят: избрание воды в качестве первоначала навеяно самыми конкретными и реальными наблюдениями. Таково, например, суждение Симпликия: „Они полагали (речь идет о Фалесе и его последователях. — Н.М.), что начало — вода, причем на это их навело чувственное восприятие" (13; 110). Другие (например, Гегель) утверждают: „вода", как ее понимает Фалес, имеет косвенное отношение ко всему конкретному. Само слово "вода" употребляется иносказательно. Но все-таки остается вопрос, почему Фалес избирает именно воду? На него пытались дать ответ многие историки философии, начиная с глубокой древности. Их мнения, если их суммировать, таковы.

1. Фалес избирает воду в качестве первоначала прежде всего под влиянием мифологии. Океан — это очень популярное мифологическое начало. Дополнительный аргумент: и восточная, скажем древнеиндийская, философия проходила стадию, сходную с фалесовской. Там тоже имели место формы первоначального философствования, которые возводили все к воде как к Мировому океану. Такое объяснение представляется вполне веским и важным. Мифологическая космогония, как и вообще мифология, вызывала подобные ассоциации, толкала мысль к идее о "воде" как первоначале.

Есть еще целый ряд аргументов, объясняющих появление идеи первоначала в "фалесовской" форме.

2. Греция — морская страна. .Поэтому жизненное значение воды грекам не нужно было особо доказывать. Их жизнь была тесно связана с морем. Морская стихия представлялась им чем-то очень обширным: выплыли из одного моря — попали в другое... Что там дальше, за известными морями? Греки предполагали, что, скорее всего, тоже океан — река.

3. Водная стихия жизненно важна и универсально плодотворна, живительна. Аристотель вслед за другими доксографами приводит мнение Фалеса о значении воды в жизни всех организмов, включая и человека. Мнение это одновременно апеллирует и к здравому смыслу, и к первым научным (физическим) наблюдениям. С увлажнением или высыханием тела связывается изменение его размеров, т.е. увеличение или уменьшение.

Однако для развития философии имело значение то, что еще раньше, чем идея первоначала как особой материальной стихии (или совокупности таких стихий) проделала длинный путь, оказавшийся своего рода тупиком, стало выясняться, сколь необычное, особое смыслосодержание, и по существу уже с первых шагов философствования, вкладывалось Фалесом и его последователями в понятия "вода", "воздух", когда они истолковывались в качестве первоначала. Тут совершалось своего рода раздвоение мысли, аналогичное тому, о котором говорилось применительно к фюсису, природе. Ведь понятием "природа" охватывалось все существующее: что происходит, что было, есть и будет, все возникающее, рождающееся, погибающее. Но должна же быть и первооснова существующего. Ответить на вопрос о первоначале философствующий грек не может никаким другим способом, но только выделив какую-то часть природы и как бы помещая ее над всем прочим.

Противоречивая логика такого размышления не замедлит проявить себя: ведь в этой логике уже заключена мысль о том, что ни одна из природных стихий или даже все они не могут быть поставлены "над" природой как целостностью, в которую входят. Значит, мысль должна выйти из этого тупика, двинувшись по какому-то другому пути. Впрочем, путь мысли, оказавшийся тупиковым, тем не менее, не был философски бесплодным, позволив извлечь глубинные выводы из рассуждений о "воде" или иной стихии как первоначалах, первоосновах. Ведь эти размышления и утверждения уже были философскими. Они могли выводить к тому, для чего философия и возникла. А именно: нацеливать человеческую практику на работу с общим, а потом рождать всеобщее и работать с ним.

Иными словами, пробуждать и прививать навыки работы не только с предметом, но и с мыслями о предмете — и притом не с мыслями конкретными, касающимися того или иного предмета, а с мыслями о предметности вообще или же с мыслями не только о конкретных людях, но о человеке как таковом, о человеческом мире. Без этого было бы невозможно существование человечества как относительно единого целого. Таким" образом, выдвигалась задача работы со всеобщим, работы с сущностями. Философия потому и заняла столь важное место в культуре, что она — поначалу стихийно, но постепенно со все большей мерой сознательности — вычленяла свой предмет, не совпадающий ни с предметом мифологии, ни с предметами конкретных наук.

Пред-философское, а затем и философское воззрение отправляются от того, что космос, природа и первоначало, которое в природе, в космосе должно быть заложено, однородны и едины А раз природа состоит из материальных (в более поздней терминологии(Такие термины, конечно, не были в ходу у первых греческих философов, ибо еще долго не было у них самого слова "материя".)) состояний, значит, и первоначало должно быть вещественно-материальной стихией. Однако понятия "материализм" и "идеализм", которыми у нас привычно оперируют и применительно к ранней античной философии, появляются на довольно поздней ступени развития философской мысли. А четкие представления о борьбе материализма и идеализма оформляются только в Новое время. Потом они как бы опрокидываются на прежнюю истории философии.

В марксистской литературе стало общим местом утверждение, что первые греческие философы были стихийными материалистами. Между тем один из непреложных и очень важных фактов состоит в том, что первые философы, не знали, что они мыслят материалистически. Они лишь стихийно вступили, ведомые пока еще скрытой. логикой проблемы первоначала, на дорогу, которая только через века приведет к понятию материи, не говоря уже о возникшем в еще более далекое от них Новое время понятия материализма. Далее, фактом является и то, что материализм становится сознательно развиваемой концепцией, когда у него появляется антипод — идеализм. И пока не родился противник, не возникло то воззрение, которое утверждало принцип идеализма, проецирование на древность борьбы материализма и идеализма вряд ли имеет смысл. Правда, такое проецирование осуществляли и идеалисты. Например, Гегель полагал, что первые философы были идеалистами, ибо "вода" или "воздух" уже выступали у них в качестве чисто абстрактных принципов, т.е. идей. И именно идея ставилась, рассуждал Гегель, во главу угла. Но не так, кстати, думал Платон: он потому и боролся с "физиками", что они, по его мнению, не знают мира идей.

Итак, существует логика идеи первоначала, .которая не раз воспроизводилась в истории мысли: двигаясь вслед за изобретателями ее, древними греками, а также вслед за другими, независимыми её изобретателями, древними китайцами и индусами, философы других времен и народов станут обогащать и обновлять корпус идей, касающихся материи.

Однако, анализируя историю древнегреческой философии с точки зрения развития идеи первоначала, важно внимательно проследить и несколько иную мыслительную логику. Никак не в отрыве от только что рассмотренного интеллектуального движения, но в определенной логической самостоятельности идею первоначала философы повели и по пути, на котором были рождены понятия "идея", "идеальное". Им постепенно тоже был придан смысл первоосновы, первоначала мира. Уже философия элеатов свидетельствует о том, что на смену стихийному движению приходят первые рефлексии на те способы мышления, которые были характерны для самого раннего философствования. Прежде всего, конечно, это была рефлексия на проблему первоначала, попытка обдумать эту идею. Но одновременно осмысливались идеи, которые впоследствии были названы диалектическими.

Первые греческие мудрецы, по существу, подходят к миру как к целому, единому, но также и как к существующему в многообразии. Мир предстает перед мыслью человека вместе с процессами возникновения и гибели, движения и покоя. Уверенность в том, что мир именно таков, каким они его наблюдают, — изменяющийся, подвижный, движущийся, — тоже существует стихийно, вырастает на корнях повседневной человеческой жизни. Но достаточно в общей форме, отвлекаясь от конкретики и частностей, обратиться мыслью к изменениям — и возникнет диалектика в её древнейших разновидностях. Она будет зафиксирована, узаконена, начиная уже с первых попыток философствования.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Возникновение и эволюция идеи первоначала (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.42-45

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st009.shtml
Согласно порядку, принятому в истории философской мысли, об Анаксимандре говорят вслед за Фалесом и уж потом повествуют об Анаксимене. Но если иметь в виду логику идей, то скорее приходиться "расположить" Анаксимена на одной "ступеньке" с Фалесом (ибо "воздух" в теоретико-логическом смысле — всего лишь двойник "воды), тогда как мысль Анаксимандра поднимется на иную ступеньку, к более абстрактному облику первоначала. Принципом всех принципов, началом всех начал этот философ объявляет "апейрон", что по-гречески значит "беспредельное".

До рассмотрения этой важнейшей и очень перспективной идеи греческой философии — несколько слов сказать о самом Анаксимандре. С его жизнью, как и с жизнью Фалеса, связывают по крайней мере одну более или менее точную дату — второй год 58-й Олимпиады, т.е. 547-546 г. до н.э. Считают (свидетельство Диогена Лаэртия), что в то время Анаксимандру было 64 года и что он вскоре скончался (1; 116). А выделяют эту дату потому, что, согласно исторической легенде, то был год, когда появилось написанное Анаксимандром философское прозаическое сочинение. Но хотя в его сочинении о природе предпочтение впервые было оказано прозаическому языку, оно, как свидетельствуют древние, было написано вычурной, высокопарной и торжественной прозой, близкой скорее к эпической поэзии. Это говорит о том, что жанр научно-философского, более или менее строгого, обстоятельного сочинения, рождался в трудных поисках.

Образ философа Анаксимандра, который вырисовывается из исторических свидетельств, в общем и целом укладывается в очерченный ранее тип античного мудреца. Ему, как и Фалесу, приписывают целый ряд важных практических достижений. Например, сохранилось свидетельство, согласно которому Анаксимандр руководил колониальной экспедицией (апойкией) — выселением граждан из Милета в одну из колоний на Черном море; называлась она Аполлонией (свидетельство Элиана — 3; 116). Кстати, выселение в колонию было сугубо практическим, правда в ту эпоху уже привычным, делом; нужно было отобрать людей для выселения, снарядить их всем необходимым и сделать это толково, быстро, оперативно. Вероятно, милетянам Анаксимандр казался человеком, подходящим для такого дела.

Анаксимандру, как и Фалесу, приписывают целый ряд инженерно-практических изобретений. Например, считают, что он построил универсальные солнечные часы, так называемый гномон. По ним греки определяли равноденствие, солнцестояние, времена года, время суток.

Анаксимандр, как полагают доксографы, прославился также некоторыми географическими сочинениями. Свидетельство Агафемера: „Анаксимандр Милетский, ученик Фалеса, первым дерзнул начертить ойкумену на карте; после него Гекатей Милетский, человек много путешествовавший, внес в нее уточнения, так что она сделалась предметом восхищения" (6; 117). Аналогично свидетельство Страбона (Там же). Анаксимандру приписывают и такое очень интересное по тем временам новшество: считается, что он одним из первых, если не первый, на медной доске попытался изобразить Землю. Как именно он нарисовал нашу планету — неизвестно, но важен факт: возникла мысль на рисунке-схеме "представить" то, что увидеть непосредственно нельзя — Землю как целое. То были образ и схема, очень близкие общемировоззренческому "охвату" мира философской мыслью.

Анаксимандр, как и Фалес, подвизался в астрономии: высказывал догадки о форме Земли и других светил. Для астрономических взглядов Анаксимандра как античного философа и ученого характерно, что он отваживается назвать целый ряд цифр, относящихся к светилам, к сравнительным величинам Земли, звезд, других планет. По свидетельству Симпликия, излагавшего мнения философов, Анаксимандр утверждал, например, что "Солнце равно Земле, а круг, из которого оно имеет отдушину и которым несомо по кругу, в двадцать семь раз больше Земли" (21; 125). Проверить или обстоятельно доказать утверждение Анаксимандра в те времена было совершенно невозможно. Почему он называл именно цифру "27", неизвестно, хотя вероятно, какие-то наблюдения за светилами или математические расчеты в подтверждение своего мнения Анаксимандр приводил. Цифры, как мы знаем сегодня, названы им абсолютно неточные — даже порядок цифр не соответствует действительности. Но, тем не менее, историки науки и философии связывают именно с этой попыткой Анаксимандра первые шаги количественной астрономии. Ибо ценна сама попытка установить количественные соотношения для пока недоступного человеку космоса. Лунное кольцо Анаксимандр тоже отважился количественно соотнести с кольцом Земли... (22; 125). С точки зрения сегодняшней астрономии это опять-таки не более чем фантазия. Относительно самой Земли Анаксимандр строит подобные же догадки. Согласно некоторым свидетельствам (Псевдо-Плутарх), Анаксимандр уподоблял форму Земли барабану каменной колонны (10; 118. 25; 125).

В математике Анаксимандру приписывается создание общего очерка геометрии, т.е. подытоживание геометрических знаний древних. Впрочем, содержание геометрических идей Анаксимандра осталось неизвестным.

Если последующие века скорее развенчали, чем подтвердили славу Анаксимандра как астронома, то сделанный им шаг на пути преобразования идеи первоначала до наших дней сохранил значение величайшего и перспективного интеллектуального изобретения. Вот свидетельство Симпликия: „Из полагающих одно движущееся и бесконечное [начало] Анаксимандр, сын Праксиада, милетец, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих [вещей] полагал бесконечное (апейрон), первым введя это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы" (9; 117).

Утверждение о первоначале как качественно неопределенном, видимо, казалось тогда необычным. Не случайно даже довольно поздний доксограф, которого именуют Псевдо-Аристотелем, замечает об Анаксимандре: „Но он ошибается, не говоря, что есть бесконечное: воздух ли оно, или вода, или земля, или какие другие тела" (14; 119). Ведь в непосредственном историческом окружении Анаксимандра философы обязательно выбирали какое-то определенное материальное первоначало: Фалес - воду, Анаксимен - воздух. А между этими двумя философами, придающими качественно определенный характер первоначалу, вклинивается Анаксимандр, который следует уже иной логике и утверждает, что первоначало бескачественно: им принципиально не может быть ни вода, ни воздух, ни какая-либо другая определенная стихия. Вот как передает мысль Анаксимандра Аристотель: „Есть ведь некоторые, кто именно этим [параэлементным телом] полагают бесконечное (апейрон), а не воздухом или водой, чтобы один из элементов, будучи бесконечным [= неограниченным], не уничтожил остальные..." (16; 121-122).

Что же такое апейрон, это приписываемое Анаксимандру понятие, введенное им, как считается, в первом прозаическом сочинении о природе? Апейрон в понимании Анаксимандра — начало материальное, но вместе с тем неопределенное. Идея эта — результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: раз есть различные стихии и раз кто-то последовательно возводит каждую из основных в ранг первоначала, то, с одной стороны, стихии как бы уравниваются, а с другой — одна из них неоправданно предпочитается. Почему, например, берется вода, а не воздух? Так рассуждал — вопреки Фалесу — Анаксимен. Почему воздух, а не огонь? Так — уже вопреки им обоим — думал Гераклит. Почему огонь, а не земля? И не придать ли роль первоначала не одной какой-то стихии, а всем им вместе? Так потом будет рассуждать Эмпедокл. Но ведь не обязательно последовательно проходить эти логически возможные стадии. Если сопоставить все варианты (в пользу воды, воздуха, огня), каждый из которых опирается на какие-то достаточно веские аргументы, все же окажется, что ни у одного из них нет абсолютной убедительности перед другим. Не напрашивается ли отсюда вывод, что на роль первоначала нельзя выдвигать ни отдельную стихию, ни все их вместе? Однако и после поистине героического "прорыва" мысли к апейрону на целые века еще будет сохранять власть над умами древних философов исходная логика, апеллирующая к определенному, качественному, хотя "в-себе" уже абстрактному первоначалу.

Анаксимандр сделал дерзкий шаг к понятию неопределенно-бескачественного материального. По своему содержательному философскому смыслу апейрон как раз и являлся таковым. Вот почему неопределенность как характеристика первоначала была крупным шагом вперед философской мысли по сравнению с выдвижением на первый план какого-то одного, определенного материального начала. Апейрон — еще не понятие материи, но ближайшая перед ним остановка философствования. Поэтому Аристотель, оценивая мыслительные попытки Анаксимандра и Эмпедокла, как бы приближает их к своему времени и говорит: „...они, пожалуй, толковали о материи" (9; 117).

Апейрон означает "беспредельное", "безграничное". Само это прилагательное соотносится с существительным περας, или "предел", "граница", и частицей α, которая означает отрицание (тут — отрицание границы). Итак, греческое слово "апейрон" образуется так же, как и новое понятие о первоначале: посредством отрицания качественных и всяких иных границ. Вряд ли осознавая истоки и следствия своего выдающегося интеллектуального изобретения, Анаксимандр по существу показал: первоначало — не некоторая особая материальная реальность, а специфическая мысль о материальном мире; и потому каждая следующая логически необходимая стадия в раздумьях о первоначале образуется философской мыслью из философской же мысли. Исходный шаг — абстрагирование материального как общего, но остаточное привязывание его к определенному, качественному уступает место отрицанию. Слово "апейрон" — было ли оно заимствовано Анаксимандром из бытового словаря древних греков или создано им самим — как нельзя лучше передает генезис философского понятия беспредельного.

В этом понятии как бы заключена попытка ответа еще на один вопрос, который также должен^ был возникнуть со времени Фалеса. Ведь первоначало должно было объяснить рождение и гибель всего, что есть, было и будет в мире. Значит, должно быть нечто, из чего все возникает и во что все разрешается. Иными словами, первопричина, первооснова и рождения, и гибели, и жизни, и смерти, и возникновения, и уничтожения сама должна быть постоянна, неуничтожимо, т.е. бесконечна во времени. Античная философия четко представляет различие между двумя состояниями. Одно отмечено рождением и смертью. То, что есть, когда-то возникло и когда-то погибнет — оно преходяще. Преходящи каждый человек, каждая вещь. Преходящи состояния, которые мы наблюдаем. Преходящее многообразно. Значит, есть множественное, и оно же — преходящее. Первоначалом, по логике этого рассуждения, не может стать то, что само является преходящим — ибо тогда оно не было бы первоначалом для другого преходящего.

В отличие от тел, состояний, людей, отдельных миров, первоначало не погибает, как погибают те или иные вещи и миры. Так рождается и становится одной из самых важных для философии идея бесконечности, как бы составленная и из идеи беспредельности (отсутствия пространственных границ) и из идеи вечного, непреходящего (отсутствия временных границ).

Литература:
Мотрошилова Н.В. "Беспредельное" ["апейрон"] в философии Анаксимандра./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.45-49

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/47/%D0%97%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%BD_%D0%B8%D0%B7_%D0%AD %D0%BB%D0%B5%D0%B8
(ок. 490-430 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель элейской школы. Его изображали как политического деятеля, боровшегося против тиранов и погибшего в этой борьбе.

В учении Зенона содержится ряд аргументов, направленных на то, чтобы защитить философию Парменида. Аристотель называл Зенона родоначальником «диалектики», понимая под ней способ выяснить истину посредством выявления внутренних противоречий в мышлении противника и избежания этих противоречий. Путь, по которому идет Зенон в обосновании своих взглядов и защите взглядов Парменида, - это доказательство от противного. Считают, что Зенон представил 40 доказательств «против множественности» сущего и пять доказательств «против движения», т.е. защиты его неподвижности. В сохранившихся литературных источниках имеются доказательства против множественности (четыре) и доказательства против движения (четыре). Они носят названия апорий Зенона.

Зенон исходил из того, что истинное бытие является неподвижным, оно непознаваемо чувствами. Движение и многообразие вещей не могут быть объяснены разумом, они лишь «мнения», результат чувственного восприятия. Не отрицая достоверности чувственного восприятия, Зенон в то же время считал, что получить истинное знание посредством чувственного восприятия невозможно и если признать движение и множество существующими, то это приводит к неразрешимым противоречиям, что он и стремился доказать следующим образом.

Апория Зенона «Дихотомия». Если предмет движется, то он должен пройти половину пути, прежде чем дойдет до конца. Но прежде, чем пройти эту половину, данный предмет должен пройти половину этой половины и так до бесконечности. Таким образом, движение не может ни начаться, ни закончиться.

Апория «Ахиллес и черепаха». Впереди Ахиллеса находится черепаха, и они одновременно начинают бег. Ахиллес никогда не догонит черепаху, так как пока он добежит до места, где находилась черепаха, она проползет какое-то расстояние, и это будет повторяться до бесконечности.

Апория «Летящая стрела». Летящая стрела, по мнению Зенона, всегда будет находиться в покое, так как в каждый момент движения она будет занимать равное себе место.

Апория «Стадион». Два тела движутся навстречу друг другу и относительно друг друга. В этом случае одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько оно затратило бы на прохождение мимо покоящегося. Значит половина равна целому, что нелепо. Таким образом, все логические следствия, вытекающие из этих апорий, говорят о том, что движение это видимость, а не сущее.

Конечно, все апории Зенона легко опровергаются, если принимать во внимание при их рассмотрении не только прерывность движения и пространства, но и их непрерывность. Однако в них отразилась трудность формирования понятийного аппарата науки, а также противоречивость таких понятий, как пространство, время, движение. Да и сам Зенон ничуть не сомневался в том, что мы воспринимаем движение чувствами. Он формулирует свои апории для того, чтобы показать, что мы не можем мыслить движение, если понимаем пространство как состоящее из отделенных друг от друга частей, а время - как состоящее из отделенных друг от друга моментов. Таким образом, Зенон доказывает, что множества не существует, бытие едино.

[Filosof.historic.ru]

В движении идеи материального первоначала внутренне уже заключена диалектика. Но должно было пройти некоторое время, чтобы она была замечена, выявлена и превращена в самостоятельный объект размышлений. И здесь опять проявился гений Анаксимандра. Он намечает ту линию рассуждений о первоначале, которая, как уже отмечалось, в дальнейшем разовьется в важнейшую концепцию первоначального философствования, а именно, в античную диалектику, в частности в учение о единстве и борьбе противоположностей. У античной диалектики как более или менее цельной концепции есть своего рода предыстория — когда диалектические идеи еще не сложились, но уже забрезжили на философском горизонте.

Анаксимандр, как мы видели, сопоставляет первоначало в его чисто материальном облике, например воду и огонь: он рассматривает разные стихии, разные виды существования материального, скажем, твердое и жидкое, сухое и влажное. И рассуждает так: ни одно из них не может быть отделено от другого, ни одно не может быть возвышено над другим, потому что одно из другого рождается. Материальные состояния родственны, равноправны, и именно поэтому из одного может возникнуть другое: сухое может увлажниться, влажное — высохнуть, холодное — стать горячим, горячее — остынуть. Иными словами, наблюдаются взаимопереходы между материальными состояниями, их взаимосвязи, которые в свою очередь неоднородны: среди них есть взаимодействия, которые ум человеческий отнюдь не случайно выделяет для более пристального рассмотрения. И тут намечаются существенные различия между дофилософской и ранней философской диалектикой, даже если последняя выступает в своей зародышевой форме. Не обязательно быть философом, чтобы заметить изменчивость вещей, взаимопереходы состояний. Что сухое увлажняется, горячее охлаждается, люди наблюдают уже в повседневном опыте. Философы же показывают — и как раз благодаря идее первоначала, что противоположные состояния чем-то объясняются, что они как бы сосредоточены в едином и из единого основания "выделяются". А единое не тождественно ни той, ни другой противоположности. Значит, если первооснова — апейрон, то именно апейрон дает начало рождению и гибели, "из" апейрона "происходят" эти и другие противоположности. Так философия движется к важнейшей из своих идей — идее единства и противостояния противоположностей, идее, которую Гегель позднее назовет проблемой "основания" противоположностей. Аристотель отмечает: „...противоположности [изначально] наличны в Одном и выделяются из него, как говорит Анаксимандр" (16; 121).

Или свидетельство Симпликия, не избежавшего терминологической модернизации: „Так, Анаксимандр говорит, что противоположности, содержащиеся-в-наличии в субстратном бесконечном теле... выделяются [из него], первым назвав субстрат началом... Противоположности же суть: горячее, холодное, сухое, влажное и др." (Там же). Эта идея приобретает у Анаксимандра, по свидетельству Псевдо-Плутарха, космогонический характер — с ее помощью философ стремится объяснить рождение мира. Анаксимандр говорил, свидетельствует Псевдо-Плутарх, что "при возникновении этого космоса из вечного [?] выделилось нечто чреватое... горячим и холодным, а затем сфера пламени обросла вокруг окружающего Землю аэра [холодного тумана], словно кора вокруг дерева. Когда же она оторвалась и была заключена внутрь неких кругов, возникли Солнце, Луна и звезды" (10; 118). Вот он, новый тип космогонической гипотезы — гипотезы философской, где роль рождающегося первоначала играет апейрон, а роль силы, побуждающей к рождению стихий и воплощающейся в них, — выделяющиеся "из" апейрона противоположности.

Мысли, идеи Анаксимандра логично вытекают из того, что было сказано Фалесом, и переливаются в то, что будет сказано уже его последователями, например, Анаксименом или Гераклитом.

Анаксимен одновременно и последователь Фалеса, и продолжатель линии Анаксимандра. И ему представляется, что можно найти такое первоначало, которое будет отвечать и идее Фалеса, и тем требованиям, кои выдвинул Анаксимандр: он считает началом воздух и бесконечное (το απειρον). Первоначалом — таков, по существу, логический путь мысли Анаксимена — должна стать самая бескачественная из материальных стихий (не обладающая всеми теми заметными и определенными качествами, которыми обладает, например, вода). А все же это должно быть качественное первоначало, которое человек способен так или иначе видеть, ощущать. Значит, делает вывод Анаксимен, первоначалом должен стать Воздух как стихия природы. Воздух, как он полагал, более обширное, более "беспредельное" начало, чем вода. И в самом деле, ограниченность водных пространств, возможность высыхания каких-то тел — все это заметно невооруженному взгляду. Воздух же трудно увидеть, он — стихия, которая не имеет цвета, лишена обычных телесных" качеств. Как правильно отмечают некоторые интерпретаторы, воздух у Анаксимена не был ни газом, ни вообще чем-то таким, что может на наших глазах изменять свои качественные состояния. Речь шла скорее о воздухе — "образе" всеобщей стихии. Слово "воздух" наполнялось у Анаксимена все более символичным, обобщенным, абстрактным содержанием. Но последний шаг в сторону первоначала, подобного апейрону, мыслитель не готов был сделать. Поэтому Анаксимен — философ, во времени следовавший за Анаксимандром, — логически может быть скорее поставлен на промежуточную ступень между Фалесом и Анаксимандром.

Качественно новый шаг в философии суждено было сделать выдающемуся мыслителю древности — Гераклиту из Эфеса, Его по праву можно причислить к создателям первоначальной формы философской диалектики.

Литература:
Мотрошилова Н.В. У истоков диалектики./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.49-51

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/38/%D0%94%D0%B5%D0%BC%D0%BE%D0%BA%D1%80%D0%B8%D1%82
(ок. 460 - ок. 370 до н.э.) - древнегреческий философ, родом из Абдер. Он много путешествовал, побывал в Египте, Персии, Индии и приобрел глубокие и разнообразные знания. За свою долгую жизнь он стал многогранным ученым и написал свыше 70 работ по самым различным областям знаний - физике, математике, риторике, философии. Был учеником Левкиппа и основные положения атомистической теории заимствовал у него, но развил их дальше.

Следуя за Левкиппом, Демокрит утверждает, что все существующее состоит из атомов и пустоты. Атомы - это неделимые частицы. Атомы соединяются между собой и образуются вещи. Они различаются формой, порядком и положением. Атомы едины, неделимы, неизменны и неуничтожимы. Кроме них, существует только пустота, так как без пустоты не было бы возможности перемещения, а также уплотнения и сгущения. Пустота по своему характеру однородна, она может разделять тела между собой, а может находиться и внутри самих тел и отделять отдельные части этих тел. Атомы же не содержат пустоты, они отличаются абсолютной плотностью.

По мнению Декарта, в мире существует бесконечное множество атомов. Также бесконечно и число их форм. Одновременно Демокрит признает вечность мира во времени и бесконечность его в пространстве. Он был убежден, что существует множество миров, постоянно возникающих и погибающих.

Атомы от природы обладают свойством движения, и это движение передается посредством столкновения атомов. Движение выступает основным источником развития. Демокрит считает, что первичного движения, первого толчка никогда не было, так как движение - способ существования атомов.

Вслед за Левкиппом он полагал, что не только ничего не возникает из ничего, как это считали предшествующие философы, но и что ничего не возникает без причины. Все происходит по строгой необходимости. Все определяется механическим движением атомов. Как пишет Диоген Лаэртский, у Демокрита «все детерминировано: причина всякого возникновения - вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью». Для Демокрита не существует случайности, все имеет свою причину. Даже такое явление, как пересечение двух независимых рядов событий, порождающих случайное совпадение, Демокрит называет необходимым, так как и здесь к этому событию привела причинная цепь явлений. Таким образом, Демокрит стоит на позициях жесткого детерминизма, вытекающего из его признания механического движения единственной формой движения.

Большое значение придавал Демокрит чувственному познанию. Он выдвинул теорию истечений для объяснения восприятия внешних предметов органами чувств. По этой теории из предметов истекают так называемые образы, подобия этих предметов. Когда они попадают в глаз, появляются зрительные представления о предмете. Чувственное познание, по мнению Демокрита, не является достоверным. Познание при помощи чувств он называет «темным», оно не истинно. Подлинной формой познания выступает лишь познание при помощи рассуждений.

Объясняя психическую деятельность человека, Демокрит пишет, что душа - это движущее начало и орган ощущения и мышления. Для того чтобы приводить в движение тело, душа сама должна быть материальной и движущейся. Она состоит из атомов, поэтому она смертна, так как после смерти человека атомы души тоже рассеиваются.

Демокрит придерживался атеистических воззрений, о чем свидетельствует Платон. Он полагал, что люди пришли к вере в богов под влиянием существования грозных явлений природы: грома, молнии, солнечных и лунных затмений.

По своим политическим взгляцам Демокрит был горячим защитником греческой демократии, выступавшей против аристократии за рабовладельческую форму правления. Он писал: «Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства».

В этике Демокрит исходит из индивидуалистического принципа. Для него главное - это «достижение доброй мысли». «Человек добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным действиям, во бдении и во сне весел, здрав и спокоен». Основным средством этического воспитания Демокрит считал убеждение. «Лучшим стимулятором окажется тот, кто употребляет возбуждающую и убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию».

Философия Демокрита сыграла огромную роль для всей последующей философии.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st011.shtml
Рождение и преобразование первых диалектических идей в западной философии.

Годы жизни Гераклита Эфесского точно неизвестны. Предполагают, что он был "в расцвете сил" в 69-ю Олимпиаду, т.е. в 504-501 гг. до н.э. (1; 176)(Здесь и далее свидетельства о Гераклите приводятся в переводе А.В. Лебедева. В скобках первая цифра — нумерация фрагмента по Марковичу, вторая цифра (или буква в круглых скобках) — разметка внутри фрагмента, последняя цифра -страница в книге А.В. Лебедева «Фрагменты ранних греческих философов». Курсивом даны слова и выражения, приписываемые самому Гераклиту.). Гераклит родился в Ионии, в Малой Азии, в греческом городе-государстве Эфесе. В VII-VI вв. до н.э. Эфес вместе с другими полисами греческого мира прошел через процесс демократизации; власть перешла от царского и аристократических родов к демократическим слоям населения, что имеет прямое отношение к Гераклиту Эфесскому. Он происходил из царского рода. По свидетельству Страбона (22А2), цари-жрецы (басилевсы) Эфеса происходили от Андрокла, сына афинского царя Кодра. Однако в то время Гераклит уже не только не мог притязать на связанные с его родословной привилегии, но и по собственной воле отказался даже от тех, которые все еще выпадали на долю представителей свергнутых царских родов или потомков аристократии. Он отказался от царского сана. по сути дела номинального, уступив его своему брату (1 (6); 177), и поселился при храме Артемиды Эфесской.

Живя при храме, Гераклит, согласно свидетельствам, проводил время очень странным для "нормального" человека образом: иногда играл с детьми в кости и в другие детские игры; иногда предавался "праздным" размышлениям. Греки дивились: потомок царского рода выбрал путь бедности. Но о Гераклите-мудреце они нередко вспоминали и в связи с серьезными для города обстоятельствами. Так, эфесцы, признав его одним из выдающихся мудрецов, полагали, что он может дать Эфесу наиболее мудрое законодательство. Но когда эфесцы, по свидетельству Диогена Лаэртия, "просили его дать им законы, он пренебрег их просьбой, сославшись на то, что город уже во власти дурного государственного устройства" (1 (2); 176).

Есть свидетельства и о том, что к Гераклиту присылали своих послов афиняне. Узнав о нем как о выдающемся философе, жители Афин захотели увидеть Гераклита в своем городе, услышать его, поспорить с ним. Гераклит отказался и от этого (1(12); 178). Создается впечатление, что он сознательно и упорно вел уединенную жизнь ученого, философа, своего рода отшельника. "Впав под конец в человеконенавистничество и став отшельником, — свидетельствует Диоген Лаэртий, — он жил в горах и питался травами и растениями. Заболев от этого водянкой, он спустился в город и, говоря загадками, спрашивал у врачей, могут ли они из ливня сделать засуху" (1 (3); 176).

Так же, как и другие "первые философы", Гераклит, согласно свидетельствам, написал сочинение «О природе». Диоген Лаэртий сообщает, что оно делилось на три основные части: в первой речь шла о Вселенной, во второй — о государстве, в третьей — о богословии (1 (5); 177). Этим опровергается возможное представление о том, что сочинение «О природе» посвящено природе лишь в собственном, узком смысле слова. И можно предполагать, что в нем могло быть рассуждение о сущности, о сути всего существующего. Тогда сочинение, разделенное на раздумья о Вселенной (то есть собственно о природе), о государстве и о божестве, и заключает в себе три самых главных сюжета, которые занимали всех древнегреческих философов, а вслед за ними философов других стран и эпох.

Гераклита современники порой считали дерзким, надменным человеком, не удосуживающимся разъяснить свои мысли-загадки, мысли-шифры. Греки называли его Темным. Диоген Лаэртий свидетельствует: „Говорят, Еврипид дал ему [Сократу] сочинение Гераклита и спросил о его мнении. Тот ответил: „Что понял — великолепно, чего не понял, думаю, тоже, а впрочем, нужен прямо-таки делосский ныряльщик" (4; 179). Возникла целая литература, посвященная возможным толкованиям этого прозвища Гераклита. Так и остается неясным, назвали ли его Темным потому, что он писал на поэтическом, не очень понятном языке, или потому, что был склонен к афоризмам, звучавшим парадоксально, иногда вызывающе. Или потому, что задавал своим читателям, слушателям загадки, не предлагая разгадок. Или потому, что любил игру слов.

Не придавал ли Гераклит своим сочинениям малопонятную форму намеренно? Это могло соответствовать его философскому убеждению, выраженному в словах: „Природа любит прятаться" (8; 192)(Здесь и далее курсивом выделяются фрагменты, которые исследователи считают изречениями самого Гераклита.) ... Во всяком случае, так полагал Цицерон, оправдывая Гераклита: „[Темнота] не заслуживает упрека в двух случаях: либо если привносишь ее намеренно, как Гераклит, "который известен под прозвищем Темный, ибо слишком темно о природе вещей рассуждал он", либо когда непонятность речи обусловлена темнотой предмета..." (4; 180). Впрочем, "темен", непривычен был и предмет Гераклита: речь ведь шла о скрытой природе вещей, о труднейшей для постижения диалектике мира. Главным материалом для размышления является само наследие, оставленное Гераклитом. Сохранилось более 100 фрагментов из его работ, которые специалисты считают подлинными (в упомянутом издании А.В. Лебедева 114 фрагментов представлены как подлинные, еще 11 — как сомнительные).

Размышления над фрагментами и реконструкция жизни, способов мышления Гераклита сопряжены с множеством трудностей. Действительно, фрагменты — и потому, что это отрывки, и потому, что Гераклит высказывался и изъяснялся "темно", — иногда загадочны, парадоксальны. Поэтому толкование, которое дает каждый из интерпретаторов, остается не более чем историко-философской гипотезой.

Гераклит как человек и мыслитель, видимо, в какой-то мере отличался от философов милетской школы. Так, среди материалов, приписываемых Гераклиту, почти нет фрагментов астрономического, математического характера и т.д. Можно высказать предположение, что специальные преднаучные размышления, какие занимали много места у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, Гераклита уже почти не интересовали. Его в гораздо большей мере привлекало философское размышление, которое у него частично является абстрактным, а частично еще переплетается с множеством конкретных сюжетов. Несомненно и то, что Гераклита больше, чем его предшественников, волнуют, становясь объектом философских раздумий, социальные, этические, нравственные вопросы.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Гераклит Эфесскиии новый обряд философской мудрости./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.52-54
назад содержание далее

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st012.shtml
Иногда стиль и направленность размышлений Гераклита ставят в прямую связь с его происхождением из царского рода; отсюда-де его презрение к толпе, к большинству, к демократии и демократизму. Но Гераклит немногих "наилучших" выделяет совсем не по знатному происхождению, тем более не из-за богатства. Гераклит, безусловно, на стороне тех, кто делает выбор в пользу ценностей духа и добра. С нескрываемым осуждением относится он к людям, стяжающим материальные блага и богатства, неумеренным в удовлетворении своих желаний: „Не к добру людям исполнение их желаний" (71; 234). Но при этом специально обсуждается проблема именно плотских, материальных желаний. И здесь Гераклит выражает свои ценностные предпочтения вполне определенно: Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу — бренным вещам, а большинство обжирается, как скоты" (95; 244). Характерной для Гераклита иронией проникнуты следующие слова (свидетельство Климента Александрийского): „Ищущие золото много земли перекапывают, а находят мало" (10; 193).

К чему же должен стремиться человек? Может ли он бороться со своими житейскими страстями и одолеть их? Один из главных пороков, против которых с истинной страстью выступает Гераклит, — это невежество. А оно многолико. Невежественны те, кто поддается обманчивому человеческому мнению, кто ленив в размышлении, кто в погоне за богатствами не занимается совершенствованием своей души. Распространенный вид невежества таков: люди верят в то, что им внушают. Гераклит с возмущением говорит о таких людях и противопоставляет толпе — "наилучших": „Один мне — тьма (десять тысяч. — Н.М.), если он наилучший" (98; 245).

Кого же относит Гераклит к "наилучшим"? "Наилучшие" — как раз те, кто размышление, совершенствование души предпочитает "скотскому" пресыщению чисто материальными благами. Но "наилучшие" — не просто люди, которые приобретают знания, хотя размышлять, рассуждать, накапливать знания, конечно, очень важно. Для Гераклита уже разумение есть своего рода добродетель. И каждый человек может развить в себе благодетельную способность к размышлению, к познанию самого себя. Следовательно, Гераклиту неверно приписывать мнение, согласно которому люди от рождения или в силу своего происхождения склонны или не склонны, способны или не способны к размышлению и самопознанию. Нет, такая способность, согласно Гераклиту, в принципе дана всем людям, нужно лишь правильно воспользоваться ею. Мудрец из Эфеса снова и снова атакует пагубное, по его мнению, употребление людьми души, дарованной им и доступной совершенствованию.

Толпу, по убеждению Гераклита, и составляют люди, которые не дали себе труда расстаться с невежеством, легковерием и устремиться на путь мудрости. Мудрых людей вообще очень мало — большинство к мудрости так и не приобщается. При этом Гераклит наиболее яростно борется даже не против людей, которые легко верят чьим-то мнениям, — главный удар направлен против тех, кому верит толпа, кто в глазах толпы слывет многознающим. Вот свидетельство Климента Александрийского: „Ионийские Музы [= Гераклит] дословно говорят, что большинство, т.е. мнимомудрые, 'следуют певцам деревенской черни и поют мелодии (номосы) <толпы>, того <не> ведая, что многие — дурны, немногие — хороши"'(101 (b); 247). В версии Прокла то же изречение Гераклита звучит так: „В своем ли он уме? В здравом ли рассудке? Они дуреют от песен деревенской черни и берут в учителя толпу, того не ведая, что многие — дурны, немногие — хороши" (101 (а); 246).

Своим согражданам Гераклит бросает жесткое обвинение в том, что они не терпят в своем городе "наилучших", т.е. мудрейших и достойнейших людей. "Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно за то, что изгнали они Гермодора, мужа из них наилучшего, сказавши: 'Среди нас никто да не будет наилучшим! А не то быть ему на чужбине и с другими!'"(105 (а); 247). Поскольку с поведением эфесцев перекликаются действи индивидов и народов, живущих в наши дни, надо полагать, не устарело и страстное разоблачение Гераклита.

В ряд многознающих, но не мудрых включен даже Пифагор, которого Гераклит, не стесняясь в выражениях, называет "мошенником", "предводителем мошенников", "изобретателем надувательства" (17, 18; 196). Гераклит, таким образом, отваживается выступить против распространенных в народе способов мысли, против обычного понимания мудрости, а заодно и против высших авторитетов древнегреческой культуры. Какой же грек не чтил Гесиода или Гомера? Но, во-первых, и мудрые могут ошибаться, почему и не следует создавать чей бы то ни было культ. "Люди были обмануты явлениями, подобно Гомеру, даром что тот был мудрее всех эллинов. Ведь и его обманули дети, убивавшие вшей, загадав: <что видали да поймали, того нам поубавилось, а чего не видали и не поймали, то нам в прибыток>" (21; 197). Во-вторых, Гомеру не свойственна мудрость в строгом смысле слова, мудрость, возникшая уже вместе с философией, а доступно лишь многознание. И хотя "многого знатоками должны быть любомудрые мужи" (7; 191), истинная мудрость принципиально отличается от многознания. Гераклит изрекает: „Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем" (16 (а); 195).

В другом фрагменте из Гераклита читаем: „Гомер стоил того, чтобы его выгнали с состязаний и высекли, да и Архилох (Известный греческий эпический поэт. — Н.М.) тоже" (30; 203). Или о Гесиоде: „Учитель большинства — Гесиод: про него думают, что он очень много знает — про того, кто не знал [даже] дня и ночи!" (43; 214). Чего же не знал Гесиод? Что день и ночь "суть одно" (там же), т.е. он не знал диалектики, а потому не заслуживает имени мудрого. Тем самым Гераклит четко отвергает мифологически-поэтический способ рассуждения. И когда самого Гераклита упрекают в склонности к образному, символическому языку, который сродни языку мифов, то, видимо, не принимают в расчет неприязнь его к Гесиоду, Гомеру, к другим поэтам, создателям мифов. А также то, что Гераклит пытался выработать пусть и символически-образный, но уже и немифологический стиль размышления и письма. Достается от Гераклита и греческим мистикам. Вот красноречивое свидетельство Климента Александрийского: „Кому прорицает Гераклит Эфесский? <Бродящим в ночи (магам), вакхантам, менадам, мистам>. Это им он грозит посмертным воздаянием, им провещает огонь, ибо <нечестиво они посвящаются в то, что считается таинствами у людей>" (87 (а); 240).

"Невежеством" у Гераклита объявляется и "почтенная" вера в некоторые религиозные культы. Гераклиту свойственна богоборческая тенденция, воплощающаяся в некоторых его фрагментах. Гераклит развенчивает дионисийский культ, который был так чтим в Греции, остроумно и метко критикует людей, поддерживающих культ Диониса.

Итак, критическая в адрес религии и мифологии, богоборческая тенденция, критика всяких мистерий и культов, т.е. собственно народного суеверия, — все это характерные отличия философии Гераклита. Он как бы объединяет многие ненавидимые им суеверия в собирательный образ "невежества", которое овладевает легковерной толпой. И в принципе Гераклит был прав; ведь большинство греков в его время поклонялись богам, отдавая предпочтение то тем, то другим религиозным культам. Критика Гераклита в адрес соотечественников не является, стало быть, беспочвенной: он отважно выступает против всегреческих предрассудков и невежества.

Но, может быть, Гераклит вообще был циником, о которых принято говорить, что у них нет за душой ничего святого? Может быть, он просто подсмеивался над греками и не хотел ни о чем рассуждать серьезно? Иногда Гераклиту приписывают именно такой способ поведения: он-де намеренно развенчивал все то, что грекам было особенно дорого. Но у Гераклита есть целый ряд фрагментов, в которых об общегреческих ценностях говорится всерьез. Например, о павших в бою он говорит: „Убитых Аресом боги чтут и люди" (96 (а); 244). Столь же серьезно и приподнято высказывается Гераклит о "наилучших" людях, достойно встретивших смерть: „Чем доблестней смерть, тем лучший удел выпадает на долю [умерших]" (там же). Есть в философии Гераклита, так сказать, ценность всех ценностей, которой он по-настоящему поклоняется. Речь идет о законе. "Народ, — говорит Гераклит, — должен сражаться за попираемый закон, как за стену [города]" (103; 247). Очевидно, имеется в виду не всякий наличный закон какого угодно государства. (Недаром же Гераклит отказался законодательствовать в Эфесе!) Но ценность истинного закона для него — не просто высокая, но абсолютная. Эта мысль встречается позднее у Сократа и Платона.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Мудрец и толпа./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.54-57

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st013.shtml
Поверхностному наблюдателю может представиться, что Гераклит просто примыкает к древнегреческим ионийским философам, во всяком случае, встает рядом с Фалесом и Анаксименом. Ведь он тоже утверждает, что первоначало есть одна из материальных стихий, а именно огонь. Но огонь у Гераклита в еще большей мере символ, чем Фалесова вода, огонь есть символ всеобщей стихии, даже стихийности. Как убедительно показано в историко-философской литературе, Гераклит избирает именно огонь, потому что благодаря этому символу возникает образ более живого, динамического первоначала. Предшествующие же философы пришли к тому, что во имя спасения идеи первоначала его нужно объявить не подверженным изменениям.

Для Гераклита важно, что избранное им первоначало позволяло выйти к космической целостности мира. Кстати, здесь он имел все основания опереться на предшественников, в частности на Анаксимандра. Последний утверждал, что где-то и когда-то "из первоначального огня" рождались светила, планеты. Предполагалось, что из первоогня возникла и сама Земля.

"Обращения огня: сначала море; а [обращения] моря — наполовину земля, наполовину — престер [дутель]" — так Климент Александрийский передает мысль Гераклита, комментируя ее: ".. .под действием управляющего всем логоса и бога огонь превращается через воздух в жидкость, как бы семя упорядоченного космоса, которое он называет морем" (53; 220), Иными словами, "огненное" первоначало помогало объяснить и происхождение Вселенной, и постоянное взаимодействие стихий, элементов. В умозрительной догадке древних относительно огня есть нечто, сохранившееся в последующей космогонии, в которой нередко воспроизводилась идея о планетах как остывших — а некогда раскаленных, огненных — телах.

Образ огня у Гераклита, как оказалось, был по-своему перспективным. Но особенно важной была решимость древнего мыслителя истолковать "огненное" начало как космогоническое, космопроизводящее. Огонь в качестве первоначала был по-своему удобен и для того, чтобы получить принцип объяснения не только космогонических, но и всяких других, а именно, общеприродных явлений. Причем объяснить их ссылками на чисто природные, материальные основания. Как, скажем, объяснить взаимопревращение стихий? Апелляция к огню или просто "включение" огня во взаимопревращение материально-телесных процессов позволяет Гераклиту дать довольно убедительные объяснения.

Вот, к примеру, один из фрагментов Гераклита, где речь идет об истолковании космических и физических процессов: „Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий" (51; 217). Таковы типично гераклитовский образ космоса и главная "парадигма" космогонии: всегда существовавший первоначальный огонь то разгорается, то погасает, и тем самым обеспечивается непрерывность рождения и исчезновения в мире природы. Или возьмем такой гераклитовский образ: огонь — это нужда, недостаток и избыток (55; 223). Но у Гераклита огонь как символ включает и социально-нравственные оттенки, становится неким "воздающим" началом. Что-то подобное, вспомним, было уже у Анаксимандра и Анаксимена: у них некоторые космогонические, космологические фрагменты стали включать в себя идеи воздаяния, наказания. Та же мысль, но уже более отточенная, ясная, есть и у Гераклита, толковавшего огонь и как природную, и как нравственную силу. "Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит", — свидетельствует Ипполит, прибавляя: "...Гераклит полагает, что огонь — единственный элемент и что из него возникла Вселенная. Потому-то он и пугает нас, и грозит, что некогда Вселенная будет испепелена, поскольку она разложится в то, из чего возникла" (82; 239). (Для XX в. угроза "испепеления" Вселенной оказалась вполне реальной.) Огонь в истолковании Гераклита есть нечто вроде судьбы, которая несет с собой какое-то воздаяние, пусть и не устанавливая космическую "справедливость" (на что вроде бы "намекают" некоторые переводы гераклитовых фрагментов), но все же предполагая некую "заимообразность" [= "за счет другого"] (28; 201), т.е. внутреннюю взаимозависимость или, употребляя современный термин, обратную связь происшедшего, содеянного и их последствий.

Итак, везде огонь: все — от огня, из огня, из-за него. "Всем этим правит Перун", — так передает доксограф Ипполит слова Гераклита, разъясняя: "Перуном" же он называет вечный огонь. Он называет его нуждой и избытком" (79; 237). Продолжается и усиливается логическая линия "развертывания" некоего абстрактного, но вездесущего, всеохватывающего первоначала. Но у Гераклита есть и существенное приращение мысли: он уже довольно четко различает три "единства". Во-первых, выделяется природа в целом как носительница всего, что есть, всего, что возникает и исчезает, огромного, необозримого множества всего существующего. Во-вторых, выделяется и становится "предметом мысли" огонь как первоначало. "Раскол" и единство первого и второго — природы в целом и первоначала — уже более или менее традиционны для древнегреческого философствования. Но как из природы, так и из огня Гераклит, в-третьих, выделяет — не отрывая от них, но все-таки отличая — то, что называет логосом. Буквально это означает "слово". Но понятие логоса у Гераклита приобретает особый вид.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Новое в понимании первоначала (идея огня)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.57-59

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st014.shtml
Философ Гераклит изображает логос как то, познание чего требует совершенно особых усилий и предполагает изменение обыденных установок сознания. Логос — "слово", "речь" самой вечной природы. Об этом важнейший фрагмент Гераклита, переданный Секстом Эмпириком: „Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [её], и выслушав однажды, Ибо, хотя все [люди} сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [её], даром что узнают на опыте [точно} такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие" (1; 189). Что же выясняется о логосе в первую очередь из фрагментов Гераклита? Логос скрыт от большинства людей. Чаще всего они о логосе слыхом не слыхивали. Но если им о нем и поведать, рассказать, то вряд ли они сразу поймут, что это такое. Парадокс, однако, заключается в том, что с логосом, управляющим всеми вещами, люди постоянно соприкасаются, но "с чем они в самом непрестанном общении... с тем они в разладе" (свидетельство Марка Аврелия — 4; 191).

Логос в понимании Гераклита — то, что присуще всем и всему, то, что всем и через все управляет. Видимо, это одна из первых формулировок, где идея первоначала смыкается с едва забрезжившей на философском горизонте идеей всеобщего закона, управляющего сущим. Обе пока еще слитые, нерасчлененные, но в тенденции расчленяющиеся идеи составляют смысл понятия "логос". Сточки зрения перспективы очень важно и интересно как „раз гераклитово выделение логоса, отличение его от природы как всего существующего и от огня как некой "первоначальной" материальной стихии. В тенденции здесь содержится возможность вычленения деятельности по описанию и изучению природы, возможность отличить философию от физики, от физического объяснения. Но пока, конечно, у самого Гераклита все три элемента едины. И все они объединены идеей первоначала, хотя уже и различены в ней.

Опыт предшествующей философии доказывал, что первоначало нельзя отождествить ни с каждой отдельной вещью, ни с какой-то определенной материальной стихией. Впоследствии предстояло установить, что первоначало нельзя объединить и с материей вообще. Почему? Да потому, что, чем дальше, тем больше философы будут задаваться вопросом: как объединить мир и человека, а в человеке — его тело и его дух? Как объединить в понятии первоначала человеческое и природное? Надо было найти такой принцип, который объединяет любое тело, в том числе и тело человека, и то, что с телом связано, но ему никак не тождественно, то, что античные мыслители уже назвали душой. Потом трудные поиски универсального единства мира и человека приобретут в философии, да и во всей культуре, более четкие очертания. Они выльются в постановку проблемы бытия. Но у истоков этих размышлений, которые впоследствии станут неотделимыми от философии как таковой, — мысли, парадоксы, загадки, противоречия, сформулированные Гераклитом и элеатами.

Гераклита интересует, что такое человеческая душа, а иными словами, что такое человеческие мысли, страсти, волнения. И кстати, огонь как первоначало для Гераклита приемлем еще и потому, что ему кажется: душу можно уподобить огню. Человеческая душа, полагает Гераклит, это какой-то невидимый динамичный огонь. Уподобление души огню толкает Гераклита к одушевлению природы. Он так и говорит: „Мы эту душу (т.е. огонь) в вещах не видим". Но во всех вещах есть огонь, он — всеобщее первоначало, а одновременно и душа мира, душа вещей. В человеческом же теле душа принимает вид страсти, размышления, мысли, страдания и т.д. Здесь прежде всего находит последовательное развитие идея первоначала. Ведь, действительно, греческие философы так и замышляли себе первоначало: оно управляет всем через все. Это то всеобщее, объемлющее, которое нужно всему — природе и человеку, телу и душе, вещи и мысли. Как найти такое — истинно всеобщее — первоначало?

Не следует полагать, что Гераклит первым задумался о душе, о духовном. Милетские мудрецы тоже рассуждали о душе. Но к их рассуждениям Гераклит,, судя по всему, относился критически. Обращаясь ко всякому человеку, который бы самодовольно объявил, что познал душу, Гераклит говорит: „Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни потел: столь глубока её мера [= "объем", (с.33)Хоуод]" (67 (а); 231)(В этом фрагменте душа-воздух (в другом случае названный престер-дутель); здесь Гераклит отражает представления о "бесконечном" воздухе, соотносимом с "бесконечной" землей у Ксенофана. Для воздуха не было еще устойчивого термина.). Когда Гераклит рассуждает о "сухой" и "увлажненной" душе, то его философские определения перемежаются с нравственно-бытовыми сентенциями. Души, по Гераклиту, рождаются из влаги: „из влаги испаряются" (40 (а); 209). Но оставаться влажными им не подобает. 'Сухая душа — мудрейшая и наилучшая" (68 (0); 231). А вот всегда влажная душа — это настоящее бедствие, что очевидно в случае такого порока, как пьянство. "Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, то душа его влажна" (69 (а); 233).

Душа толкуется Гераклитом как первооснова человеческой жизни и познания. Пусть, например, глаза и уши даны всем зрячим и слышащим людям, но сколь по-разному они видят и слышат! "Глаза и уши — дурные свидетели для людей, если души у них варварские". В человеческом сердце идет настоящее противоборство желаний. "С сердцем бороться тяжело, — сетует Гераклит, — ибо чего оно хочет, то покупает ценой души [= 'жизни']".

Литература:
Мотрошилова Н.В. Идея логоса./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.59-61

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st015.shtml

Гераклит знаменит не только интересными и глубокими размышлениями о первоначале. Еще более славен он как великий древнегреческий диалектик(Слово «диалектика» употребляется здесь в значении, которое ему придали более поздние философы. Аристотель же применяет слово "динамика", имея в виду философов, начиная с Зенона. Но представляется оправданным употреблять его и применительно к рассуждениям более ранних авторов и особенно, конечно, Гераклита.). Те диалектические мысли и идеи, которые в зародыше и стихийно заключены в концепции первоначала первых греческих философов, получают у Гераклита более четкую артикуляцию, дальнейшее развитие. Диалектика у Гераклита, как и у его предшественников, — это прежде всего констатация и фиксирование вечности происходящих в мире изменений. Мысль об изменениях, характерная для самых первых греческих философов, у Гераклита приобретает форму мысли всеобщей, т.е. философской идеи. Все изменяется, и изменяется постоянно; нет предела изменениям; они есть всегда, везде и во всем — вот что спрессовано в знаменитой краткой формуле, приписываемой Гераклиту: „Все течет, все изменяется". Какой бы простой и банальной ни казалась эта формула человеку сегодняшних дней, необычной, новаторской и мудрой она выглядела тогда, когда впервые в емкой, обобщенной форме представила результаты тысячелетних наблюдений, раздумий человека об окружающем мире и своей собственной жизни. Переход здесь весьма тонкий. Скажем, наблюдения за рекой легко могут склонить мыслящего человека к идее изменений. У Гераклита же — река не более чем символ, благодаря которому понятным для людей способом утверждается всеобщая мысль. Такова же роль других гераклитовых символов — огня, войны (вражды) и др. Повязанность мысли Гераклита с символами, образами — специфическая черта его философии, да и всего древнегреческого любомудрия. Это диалектика изменений в образах и символах. Хотя мысль об изменении то и дело приобретает в фрагментах, приписываемых Гераклиту, всеобщий, абстрактный характер, она объединяется с хорошо запоминающимися образами, делающими философскую мудрость живой, понятной. Например, солнце Гераклит характеризует как "новое ежедневно, но и всегда и непрерывно новое" (58 (а); 225). В другом случае Гераклит говорит: „На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды" (40 (а); 209). Поэтому, согласно Гераклиту, в одну и ту же реку нельзя войти дважды.

Специфика диалектики Гераклита — еще и в том, что мысль об изменениях объединяется здесь с идеей единства и борьбы противоположностей. Предвестником такого подхода, как уже упоминалось, был Анаксимандр. Гераклит как бы извлекает из недр внутренней логики первоначала только брезжившую идею единства и борьбы противоположностей и подробно, уже именно по-философски, развивает её. Идея Единого — и, стало быть, приведения к Одному, к единству — соседствует с идеей раздвоения Единого, выделения из него противоположностей. "Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно", — говорит, согласно свидетельству Ипполита, Гераклит (26 (а); 199). Гераклит утверждает не просто существование противоположностей, но их неизбывность и всеобщность. Противоположности существуют везде. Эта идея воплощается у Гераклита в некоторой космической, но также в этической и эстетической формах. Ибо наличие противоположностей для Гераклита — основа и существования, и гармонии мира. Противоречивость сближает — таков гераклитовский парадокс.

Еще одна диалектическая идея — борьба, "вражда" противоположностей. Гераклит был изобретателем идеи борьбы противоположностей как конструктивного философского начала. В изображении Гераклита борьба, распря, война имеют глубинное отношение к рождению, возникновению, расцвету, т.е. к самой жизни. "Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей... и что все возникает через вражду и заимообразно [= "за счет другого"]" (28 (а); 201). В этой связи Гераклит снова вступает в полемику с Гомером: ведь тот, молясь, "чтобы 'вражда сгинула меж богами и меж людьми', сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех [существ]", "ибо они рождаются в силу противоборства и противодействия..." (свидетельство и комментарий Плутарха — 28 (b3); 202).

Три основополагающие диалектические идеи, которые были выделены из корпуса гераклитовских фрагментов, внутренне связаны друг с другом, друг в друга переливаются, в чем также уже проявляется диалектика — в ее облике диалектики философских идей. Раз мы приняли, вместе с Гераклитом, идею-образ вечного изменения: в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то логично сделать вывод в несколько иной форме: в ту же реку вступаем и не вступаем, существуем и не существуем. Одно состояние уступает место другому, "холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается" (42 (а); 214). Так идея всеобщей изменчивости поворачивает к нам другой свой лик — она переливается в тезис о единстве противоположностей. Изменение и есть, по Гераклиту, совмещение крайностей — прежде всего существования и несуществования, но также уничтожения и возникновения. Ведь уничтожение одного есть возникновение другого.

Противоположности едины, неотрывны друг от друга. И эту неотрывность Гераклит пытается разъяснить и на трудных, непонятных, и на простых примерах. Он говорит об обычных людях: „Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры" (27 (а); 199). Есть очень много толкований этих гераклитовых образов. Вероятно, под "перевернутым соединением (гармонией) лука и лиры" он имел в виду то, что лук и лира — противоположности: "вражда" и единство уничтожения, смерти и красоты; разъединяющей войны, понимаемой в самом широком смысле — как вражда, распря, и единящей красоты, символизируемой образом лиры. Вместе с тем, каждая из этих вещей (лук и лира) — символы единства двух зримо соединенных друг с другом концов. Музыка, гармония рождается именно потому, что лира соединяет струны. Лук — изогнутая палка, у которой два конца соединены. Иными словами, лишь тогда, когда две как бы противоположные части соединяются вместе, и существуют предметы. (Свидетельство Порфирия: "...гармония натянута в противоположные стороны" и "стреляет из лука" посредством противоположностей. — 27 (е4); 200.) Пользуясь этими наглядными образами, Гераклит и делает "зримой" идею раздвоения единого и взаимодействия противоположностей. Есть и более "конкретные" толкования гераклитова образа лиры. Например, Платон считает (и к нему присоединяются многие авторы), что этот образ символизирует возможность гармонии низких и высоких звуков, которые, хотя и противоположны, мелодией могут быть приведены в гармоническое согласие (27 (b); 199).

В своде фрагментов Гераклита встречаются образы, связанные с техникой или наукой и символизирующие ту же идею. "У чесала путь прямой и кривой "один и тот же". Иными словами, "у орудия, называемого "улиткой" [= винтом], в мастерской валяльщика вращение прямое и кривое, так как он идет одновременно вверх и по кругу" (32 (a); 204). Та же идея заключена в фрагменте, связанном с геометрией: "...совместны у (окружности) круга начало и конец" (34 (а); 206). "...Начертив круг, начала не сыскать", — комментирует Псевдо-Гиппократ (34 (b); 206).

Диалектика входила в историю философии и культуры, а потом продвигалась вперед также и через рассуждения, которые демонстрировали относительность представлений человека о мире и самом себе, ставили философов и интересующихся философией людей перед мировоззренческими, логическими, математическими парадоксами, загадками, противоречиями, трудностями. Ко времени Гераклита философия уже накопила немало таких парадоксов, загадок. Подобные формы мысли — по мере развития философии они усложнялись и видоизменялись — были не только свидетельствами накопившихся в философском объяснении мира противоречий и затруднений, но и своего рода точками роста диалектики. Это в такой же мере относится к парадоксам Гераклита, апориям элейца Зенона и антиномия Канта.

Гераклит был отчаянным спорщиком. Слово διαλεγομαι(спорю), пожалуй, ближе всего связано как раз с гераклитовской диалектикой. Кроме того, что Гераклит полемизирует с учениями предшественников, он в какой-то мере предчувствует, как бы "вычисляет" возможность зарождения такого способа философской мысли и публичного диалога, который несколько позже воплотится в первоначальных формах древнегреческой софистики. Предвосхищая мыслью что-то подобное софистике или, быть может, уже и наблюдая зарождение софистических парадоксов в практике древнегреческой жизни, всегда наполненной полемикой, Гераклит сам не только формулирует философские тезисы об относительности, субъективности мнений, принципов, ценностей, но, предвидя их возможную разрушительную силу, все же ставит в зависимость от нетленных для него идеи логоса, истины, единства, добра и красоты. Иногда эта черта гераклитовской диалектики не принимается в расчет. В таких случаях из Гераклита как бы делают глашатая древнегреческого релятивизма. Основанием для такого подхода служат некоторые фрагменты эфесского мыслителя, которые, однако, вырываются из более широкого контекста и отделяются от целостности его философии.

Гераклит в своих сочинениях, если судить по некоторым из сохранившихся фрагментов, настраивал на готовность к познанию неожиданного, скрытого, обескураживающего и парадоксального. "Не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного", — говорил, по свидетельству Климента Александрийского, Гераклит (11; 193). "Нечаянным" же могло казаться и то, что привычные греку житейские знания и понятия, согласно которым различные качественные состояния несовместимы друг с другом. Гераклит находит возможным соединить их с противоположностями. Отличается ли чистая вода от грязной? Может ли одна и та же вода в одно и то же время быть и чистой, пригодной для жизни и для питья, и грязной, для всего этого непригодной? Грек, скорее всего, уверенно и однозначно отвечал на подобные вопросы отрицательно, да еще, наверное, дивился, почему кому-то приходит в голову их задавать. А у Гераклита наготове был неожиданный, парадоксальный положительный ответ: „И грязное и чистое, говорит [Гераклит], — одно и то же, и пригодное и непригодное для питья — одно и то же. <Море, — говорит, — вода чистейшая и грязнейшая: рыбам — питьевая и спасительная, людям — негодная для питья и губительная>" (35 (а); 206). (Конечно, такое можно было уверенно утверждать в эпоху, когда моря еще не сделались, как в наше время, губительными и для рыб!) Так, сталкивая обыденное сознание с философскими парадоксами, Гераклит снова и снова отстаивал идею единства, тождества противоположностей. Польза или вред чистой, казалось бы, только живительной или только губительной грязной воды оказывались относительными. Гераклит напоминал и о других примерах: "...свиньи грязью наслаждаются больше, чем чистой водой" (36 (a1); 206); "...птицы моются пылью" (36 (с1); 208); "ослы солому предпочли бы золоту"(37 (а); 208); быки чувствуют себя счастливыми, когда находят в корме горькую траву вику (38 (а); 208)" и т.д.

Прекрасное или безобразное могут совмещаться в одной и той же вещи, в одном и том же состоянии, человеке и т.д., в зависимости, так сказать, от точки отсчета. Сказанное верно и в отношении жизни и смерти, рождения и гибели. Чтобы убедиться в этом, людям достаточно поразмыслить о самих себе. "Рожденные жить, они обречены на смерть (а точнее, на упокоение), да еще оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть" (99 (а); 246). Желая уподобить смену человеческой жизни смертью превращениям "мерами вспыхивающего" и "мерами угасающего" огня, Гераклит изрекает: „Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув" (48 (а); 216). Смерть одного состояния — момент. рождения чего-то другого. Этот парадокс помогает подтвердить идею взаимопревращения тел, состояний, стихий, в свою очередь питающую идею бесконечности изменений. "Душам смерть — воды рожденье, воде смерть — земли рожденье..." (66 (а); 229). Мысль древних о взаимопревращениях, переливах друг в друга противоположных вещей, состояний, стихий Гераклит, таким образом, тоже предпочитал зафиксировать в виде диалектического парадокса. Казалось бы, что может быть несовместимее, чем Солнце и ночь? Если светит Солнце, то это заведомо значит, что нет ночи. Однако и здесь Гераклит заготовил свой парадокс: „Не будь Солнца, мы бы не знали, что такое ночь" (60 (0); 226).

Парадоксы, загадки, ирония Гераклита всегда побуждали к спорам и поиску разгадок. Так, эфесский мыслитель изрек, что Солнце, которое "правит космосом", "шириной [всего лишь] в ступню человеческую" (57; 224). Загадка тут в том, что другие фрагменты из Гераклита свидетельствуют о его "почтительном" отношении к Солнцу как главному среди небесных тел. "Солнце же, будучи их эпистатом [распорядителем] и судьей, дабы определять, регулировать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, которые все порождают..." (64 (а); 228). Почему же судья, распорядитель, правитель космоса так иронически унижен": шириной он всего лишь в человеческую ступню? Через парадокс — Солнце и вознесено над миром, человеком, и приближено к ним — Гераклит утверждает по крайней мере две важнейшие философские идеи. Во-первых, при всем "привилегированном" положении Солнца в космосе не дано ему нарушить естественный порядок Вселенной, что, собственно, разъясняет сам Гераклит: Солнце "не преступает положенных границ, ибо если оно <преступит> должные сроки, его разыщут Эринии, <союзницы Правды>" (57; 224. 52; 220). Во-вторых, величина Солнца тут поставлена в рамки человеческого видения и наблюдения, субъективных мерок жизнедеятельности человека, борьбы таких противоположностей, как размышление и чувственное наблюдение. Об этом верно сказал Сенека, комментируя интересующий нас гераклитовский фрагмент: „Хотя разум доказывает, что Солнце больше Земли, взор наш сократил его до таких размеров, что мудрые мужи утверждали, будто оно величиной в ступню" (57 (d); 225).

Аристотель считал, что гераклитовская диалектика оказала огромное влияние на Платона. Трудно не верить Аристотелю — ведь он был учеником Платона. В интеллектуальной судьбе многих последующих философов, причем таких несхожих, как Гегель и Ницше, можно обнаружить глубокое воздействие гераклитовских идей и образов. Итак, непреходящая заслуга Гераклита в том, что он, представив мир множественных, смертных вещей, человеческий мир подвижным, изменчивым, текучим, разделенным на противоположности, в то же время удержал идею единства и закономерного порядка в неизмеримом, всегда задающем загадки, до конца не познанном и непознаваемом космосе.

Иначе обстояло дело в философии элеатов — тоже великой своими открытиями, интеллектуальными новшествами. Именно она вывела античную мысль к одной из самых грандиозных идей — философской идее бытия. Но не смогла, натолкнувшись на глубочайшие мыслительные трудности противоречия, объединить бытие и движение.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Диалектика в философии Гераклита./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.61-66

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st016.shtml
"Зачинателем элейской школы, — свидетельствует Климент Александрийский, — был Ксенофан Колофонский", который, "по словам Аполлодора... родился 50-ю олимпиаду [580-577 гг. до н.э.] и дожил до времени Дария и Кира". Эту дату рождения Ксенофана подтверждает и Секст Эмпирик (8; 157). Видимо, Ксенофан Колофонский был одним из самых известных и влиятельных греческих мудрецов середины VI в. до н.э. Подобно другим ранним философам, он — фигура почти легендарная. Но хотя некоторые свидетельства о его жизни и творчестве считаются спорными, есть среди них и такие, которые в согласии и даже единообразии повторяют разные доксографы. Совпадения в их сообщениях позволяют как бы вылепить воображением образ мудреца Ксенофана, и напоминающий ранее обрисованный тип первых философов и отличающийся от него.

Ксенофана называют "натурфилософом" (свидетельство Страбона — 20; 159), учеником натурфилософа Архелая (6; 157). Для этого есть основания, ибо вслед за предшественниками основатель элейской школы рассуждал о природе и природном первоначале. Но еще чаще Ксенофана ставят в ряд выдающихся поэтов Древней Греции: как говорил Аристотель, с "Гомером при жизни [соперничал] Сиагр, после смерти — Ксенофан Колофонский, с Гесиодом при жизни — Керкоп, после смерти — упомянутый Ксенофан" (19; 159). Доксографы высказывали, правда, и сомнения в глубине и яркости поэтического таланта, коим был наделен элейский мудрец, однако характерно, что это делали авторы, порицавшие Ксенофана и его последователей за богоборчество. Например, Филон Александрийский задавал такой гневно-риторический вопрос: „Но почему Эмпедокл, Парменид, Ксенофан и хор их подражателей не получили в удел вдохновения от Муз, когда занимались богословием?" (26; 159). "Богословие" — это, разумеется, поздний термин, который не передает адекватно ни специфику древнегреческих размышлений о богах, ни тем более особую направленность мыслей Ксенофана. Ибо основатель элейской школы не просто был одним из первых мудрецов, более глубоко занявшихся вопросом о богах, созданных греками и другими народами. Он стал философом-богоборцем, чья критика идей о богах была такой остроумной и убедительной, что оставила в веках заметный след. Гераклит, как бы он ни боролся с Ксенофаном, в этом отношении шел по его стопам. Вместе с тем, мысль о нетождественности античного богоборчества с атеизмом как раз примером Ксенофана может быть подкреплена и проиллюстрирована.

Прежде всего, элейский мудрец указал на трудности, парадоксы, которые философское учение о первоначале, теперь уже довольно развитое, позволяло ему обнаружить и в обыденных религиозных представлениях, и в "богословских" учениях. Аристотель, видимо, считая достойными подражания полемические приемы Ксенофана, специально пишет в своем сочинении «Риторика»: „Другой [риторический топос] основан на том, что если тождественно следствие, то тождественны и посылки, из которых оно вытекает. Примером может служить изречение Ксенофана о том, что как утверждающие, что боги родились, так и утверждающие, что боги умерли, одинаково впадают в нечестие. В обоих случаях получается, что в какой-то момент богов нет" (12; 158).

Основатель элейской школы в самом деле "ловит" своих предшественников, широко разверзнувших теогонические фантазии, на внутреннем противоречии их рассуждений: если Бог — постоянная первооснова и прародитель всего существующего, то сам он не может быть когда-то, где-то и из чего-то рождающимся, возникающим.


Но люди мнят, что боги были рождены,
Их же одежду имеют, и голос, и облик [такой же]. (14;171)

Однако если боги видятся подобными человеку (антропоморфными), а такими изображали своих божеств и греки, и другие народы, то возникает немало несообразностей. Человекоподобие так или иначе лишает богов и всемогущества, и совершенного разума, и высокой нравственности. Боги в мифологических представлениях оказываются, с одной стороны, причастными ко всему, что стрясается с людьми, к их действиям, поступкам, а значит, также к проступкам, преступлениям. Секст Эмпирик так передает поэтическое обвинение Ксенофана:


Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]. (11; 171)

С другой стороны, и сами боги тогда погрязают во вполне человеческих пороках.

Путешествия, ознакомление с пониманием и изображениями божеств в других странах, сравнение их с верованиями соотечественников дали Ксенофану материал для весьма крамольных по тем временам утверждении о богах. Разные народы, заявлял Ксенофан, не просто изображают богов людьми, но живописуют их по своему конкретному образу и подобию:


Эфиопы... чёрными и с приплюснутыми носами,
Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...(16;171)

Ксенофан, по свидетельству Климента Александрийского, зло вышучивал распространенные в его эпоху представления о богах как вредные человеческие суеверия. Он предлагал вообразить, какими бы могли быть боги у животных, обладай они возможностью мыслить, высказывать свои мысли, создавать образы:


Если бы руки имели быки и львы или <кони,>
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик.(15; 171)

Однако борьба против обыденных суеверий и наиболее известных теогоний отнюдь не приводила Ксенофана к отрицанию самой идеи божества. Напротив, он стремился очистить эту идею от того, что ему казалось ложным суеверием. Ксенофана правомерно считать одним из первых в истории европейской мысли изобретателей идеи неантропоморфного, абстрактного, можно даже сказать, "философского бога". И если не конкретный результат, к которому пришел Ксенофан, то путь его размышлений, сомнений, аргументации стал впоследствии весьма перспективным. Поэтому критическая ирония богоборца Ксенофана будет одновременно и радовать, и настораживать более поздних авторов.

Климент Александрийский считает, что Ксенофан Колофокский приводит хорошие доводы в пользу своего учения о том, что Бог один и бестелесен:


[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший,
Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем... (23; 172)

Симпликий свидетельствует, что Бог в изображении Ксенофана:


Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,
Переходить то туда, то сюда ему не пристало.(26; 173)

Будучи довольно органично и логично связанной с проблемой божества в более узком смысле, рассмотренная полемика одновременно является и специфически философской. Логика критического видоизменения, очищения идеи первоначала основными своими контурами сливается с критическими и позитивными устремлениями "новой теологии" Ксенофана и его последователей. Сплетение двух тем (и двух идейных рядов) — первоначала, (в более поздней терминологии) субстанции и сущности Бога, возникшее в древнейшие времена, протянется через всю историю философии, включая и философскую мысль нашего столетия.

Итак, Бог в понимании Ксенофана именно и есть первоначало — всеединое, неподвижное, вечное. Но рядом с такими сущностными, абстрактными характеристиками Ксенофан ставит еще одну: оказывается, Бог к тому же... "шарообразный" (свидетельство Цицерона — 34; 165)! Едва сделав шаг вперед к абстрактно-единой первосущности — к идее бытия, основатель элейского учения сразу же делает и шаг назад, наделяя единое, бытие особенной, чувственной формой — шарообразностью. Завязывается узел трудностей и противоречий, которые не только не развязывают, а еще туже затягивают элейцы Парменид, Зенон, Мелисс.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Элейская школа. Идея и парадоксы бытия Феномен Ксенофана./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.67-70

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/31/%D0%93%D0%B5%D1%80%D0%B0%D0%BA%D0%BB%D0%B8%D1%82_% D0%93%D0%B5%D1%80%D0%B0%D0%BA%D0%BB%D0%B8%D1%82
Гераклит
(ок. 520-ок. 460 до н.э.) был родом из Эфеса - города на западном побережье Малой Азии. Происходил из аристократической древнегреческой семьи. Враждебно относился к демократии и полагал, что власть должна принадлежать меньшинству «лучших», так как «наилучшие одно предпочитают всему: вечную славу [всему тленному]. Толпа же набивает свое брюхо, подобно скоту» {Маковельский А.О. Досократики. Казань., 1914. Ч. 1. С. 162]. Однако аристократизм Гераклита имел больше духовный, чем политический оттенок. Ему принадлежит труд «О природе», из которого дошло только 130 отрывков. Это сочинение написано образно, сжато, но трудным языком, часто непонятным (поэтому Гераклита прозвали «темным»).

Первоначалом всего сущего Гераклит считает огонь. Сохранился фрагмент, в котором он пишет: «Этот космос, один и тот же для всего сущего, не создал никто из богов и никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». В другом фрагменте он пишет об изменениях этого вечно живого огня: «Все обменивается на огонь и огонь на все, как золото на товары и товары на золото». Те изменения, которые происходят в направлении: земля - вода - воздух - огонь, называются Гераклитом путем вверх, а те, которые идут в обратном порядке, - путем вниз.

Гераклит высказал мысль о переходе явлений в свою противоположность: «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это». «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется». «Враждующееся соединяется, из расходящихся - прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу». Всякое явление для Гераклита составлено из противоположных начал. Эти противоположности находятся в состоянии борьбы: «Война есть отец всего и мать всего; одним она определила быть богами, другим людьми; одних она сделала рабами, других свободными». «Следует знать, что война всеобща, и правда - борьба, и все происходит через борьбу и по необходимости».

Концепция Гераклита - это универсальность изменения, его всеобщности. Ему приписывают слова: «все течет». Подлинные его слова следующие: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды».

Признавая главной характеристикой мира борьбу противоположностей, Гераклит одновременно полагает, что противоположности, переходя друг в друга, сохраняют общую для обеих тождественную основу, т.е. он выдвигает идею о тождестве противоположностей. Выступая против тех, кто не понимает единства противоположностей, он пишет: «Они не понимают, как расходящееся согласуется с собой. Оно есть возвращающаяся к себе гармония подобно тому, как наблюдается у лука и лиры».

Закон бытия у Гераклита - «всеобщий логос», который лежит в основе борьбы противоположностей, их единства и тождества.

Постоянный процесс изменения, процесс движения, а также переход противоположностей друг в друга связаны с относительностью качеств вещей. Так, Гераклит приводит примеры, когда морская вода может выступать и как чистейшая, и как грязнейшая: «Для рыб она питательна и спасительна, людям же негодна для питья и пагубна». В 62-м фрагменте он пишет: «Бессмертные смертны, смертные же бессмертны: жизнь одних есть смерть других и смерть одних есть жизнь других».

Большое место в своем трактате отводит Гераклит вопросам познания. По его мнению, истинную природу вещей нельзя познать простым накоплением знаний. «Многознание не научает уму. Ибо, в противном случае, оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». По Гераклиту, познание осуществляется через чувства, но последние не могут дать истинного знания, которое приобретается только мышлением. Для Гераклита чувства и разум в познании тесно связаны: «Я предпочитаю то, что можно увидеть, услышать и изучить». В 107-м фрагменте он подчеркивает: «Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души».

В литературе Гераклит изображается нелюдимым мыслителем с аристократическим образом мыслей. Диоген Лаэртский пишет в своем труде «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов»: «Был он высокоумен и надменен превыше всякого... Возненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами». Но эти расхожие мнения историков не согласуются с основополагающими идеями Гераклита, которые предвосхитили многие дальнейшие философские концепции и прежде всего диалектику Гегеля.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st017.shtml

Мнения доксографов об отношении Парменида (акмэ которого — 504-501 гг. до н.э. — совпадает с акмэ Гераклита) к Ксенофану расходятся. Одни объявляют Парменида не только учеником, но и верным последователем Ксенофана. Другие (скажем, Диоген Лаэртий — 1; 274) сообщают, что Парменид подчеркнуто демонстрировал свою верность не Ксенофану, а другому учителю, пифагорейцу Аминию, чья известность в Древней Греции не шла ни в какое сравнение с всегреческой Ксенофановой славой. Действительно, в учении Парменида можно найти мысли, созвучные пифагорейским. Такова, например, идея о шарообразности Земли. Но ведь и Ксенофан, как мы теперь знаем, питал слабость к шарообразной форме настолько, что даже приписал ее божеству, "самому бытию". Эту идею приняли и другие элейцы. Вообще же идеи и логика Ксенофанова учения в значительной степени представлены у Парменида, Зенона и Мелисса. Эти три мудреца, видимо, играли существенную роль и в развитии древнегреческой философской мысли, и в интеллектуальной жизни эпохи, которая, припомним, была эпохой Анаксагора и переливалась в эпоху Сократа.

Парменид также был поэтом. Плутарх, отмечая, что философическая поэзия — особый тип поэтизирования, по вопросу "Как слушать поэтов?" дает такое разъяснение: „Стихи Эмпедокла и Парменида... суть теоретические рассуждения, заимствующие у поэзии как средство возвышенность слога и размер, чтобы избежать прозаичности" (15; 277). Правда, встречающееся у Плутарха выражение "теоретические рассуждения" вносит в раннее греческое философствование более поздний смысловой оттенок. Тем не менее можно согласиться с тем, что поэтическая форма не была для Парменида главной и, возможно, в еще большей мере, чем у Ксенофана, лишь служила выдвинутым на первый план философским целям. Но она и не была для элейской мысли чисто внешним, несущественным элементом. На той стадии развития древней философии, когда она, как у элейцев, еще парила в высотах космологическо-философской фантазии, поэтическая форма была уместной и органичной.

В тех исторических условиях для философии вообще было естественно породниться с поэзией, с литературой — в частности, пользоваться жанром диалога (открытие которого как философского жанра приписывают именно элейцу Зенону). Философствование о беспредельном прекрасном космосе, о человеке, его уме, сердце, о прошлом и будущем, о высоком, добром в деяниях человека и человечества склоняло великих мыслителей к поэтической форме или к яркой, драматичной прозе диалогов. Начиная с глубокой древности ценились или критиковались, но мало кого оставляли равнодушными донесенные преданием тексты Парменида, которые, видимо, входили в его поэму о природе(Далее при цитировании поэмы Парменида использованы новые версии перевода, предложенные А.В. Лебедевым в книге "Фрагменты ранних греческих философов"- причем в случаях, когда важна не столько точность формул, сколько яркость образа, приводятся стихотворные переводы, помещенные в Приложении к разделу о Пармениде, а при обращении к существенным оттенкам именно философской мысли — прозаические переложения Парменидовой поэмы.). Завязку этого философского сочинения, пролог к нему (проэмий) Парменид использует для того, чтобы, опираясь на привычный для греков мир мифологических, художественных, а потом и философских фантазий, помочь читателю (и слушателю) отправиться в воображаемое интеллектуальное путешествие — в мир идей и образов элейской философии, а также объяснить, каковы главные цели и ценности, во имя которых только и следует "отпускать" быструю мысль путешествовать по путям дальнего космоса и в глубины сущностных изысканий, в конце концов позволяющих самым мудрым "встретить" вездесущее божество.


Кони, несущи меня, куда только мысль достигает,
Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.
Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони,
Мча колесницу, влекли, а
Девы вожатыми были.(1-5; 295)

Дева — одна из тех "Дочерей Солнца", которые в поэме Парменида стали "вожатыми" путешествия юного философа, — обращается к нему со словами:


Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,
Вскачь несущих тебя, достигнул нашего дома,
Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила
Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком —
Но Закон вместе с Правдой. Теперь все должен узнать ты:
Как убедительной Истины непогрешимое сердце,
Так и мнения смертных, в которых нет верности точной. (24-30; 295)

Что же было поведано "спутнику бессмертных возниц" насчет "убедительной Истины"? Собственно, в поэме выражено самое главное в элейской концепции первоначала — концепции бытия и божества. Давайте и мы присмотримся к тому, что именно элеец Парменид считал "убедительной Истиной".

Главный для элеатов вопрос: что в философии значит слово "есть"?


...Спор [собств. "тяжба, требующая решения"] по этому делу — вот в чем:
Есть или не есть? Так вот, решено [-вынесен приговор], как [этого требует] необходимость,
От одного [пути] отказаться как от немыслимого, безымянного, ибо это не истинный Путь, а другой признать существующим и верным.(15-19; 290)

От вопросов, поставленных Парменидом, тянутся нити ко всем последующим философским размышлениям о бытии, постепенно разрастающимся в особый раздел философского знания, который в философии существовал издревле, но только в Новое время получил название "онтологии".

На первый взгляд ответить на вопросы Парменида не представляет труда. У того, что есть, у "сущего сейчас" наверняка имеется свое "было", свое становление, и обязательно — раз оно точно есть — в нем заложен хоть краткий момент будущего, его "потом". Это относится к наличным в каждый момент вещам, состояниям мира, человеческим существам. Но дать подобный ответ — значит не понять более сложного смысла вопроса и, следовательно, натолкнуться на другие парменидовские вопросы и ответы-парадоксы. Ибо Парменид задается вопросом не о "есть" какой-то вещи или вещей вообще, не о "есть" какого-то человека или мыслимых (как раз с помощью связи прошлого-настоящего-будущего) поколений людей. Он испытует вопросами о самом "есть", о "сущем сейчас" как таковом, обо всей беспредельной совокупности, целостности вот-сейчас-сущего.

Правда, и сами элеаты — Парменид, а вслед за ним Зенон и Мелисс — постоянно смешивают два возможных уровня вопрошания о "есть и не есть": уровень философский, абстрактный и уровень обыденный, связанный с наблюдением над конкретными вещами. От смешения возникают труднейшие проблемы, загадки, парадоксы, которые задали науке и философии элеаты и которые с тех пор не перестают привлекать к себе внимание многих исследователей. Если бы упомянутое смешение было всего лишь следствием мыслительных ошибок, то они были бы довольно быстро устранены. Но дело идет о неизбежных для философского и научного разума проблемных противоречиях и трудностях. Специфика, а одновременно и парадоксальная на первый взгляд привлекательность философствования элейцев состоят в том, что они не только не затушевали трудности, возникающие перед разумом и познанием, но многократно усложнили, "утяжелили" их и в таком простотаки неразрешимом виде выставили на суд... самого научно-философского разума. Да еще и втянули в парадоксы-апории философствования обыденный разум, которому впору прийти в отчаяние, от аргументов, с помощью которых элейские философы последовательно разрушают "железные" очевидности повседневного опыта. Догонит ли быстроногий Ахиллес черепаху, если черепаха начнет ползти из какого-то пункта много раньше, чем Ахиллес устремится за ней в погоню? Движется или покоится выпущенная из лука стрела? Что за вопросы, скажет обычный человек, не посвященный в философские премудрости: Ахиллес, без сомнения, настигнет черепаху, как бы далеко она ни продвинулась своим "черепашьим шагом"; стрела, пущенная из лука, бесспорно, движется. Но вот спорить с Зеноном, поставившим эти и другие каверзные вопросы и давшим на них противоположные ответы, будет совсем не просто.

Сложная, многоликая проблематика является нам, когда мы вместе с элеатами задумываемся,-во-первых, о смысле "есть" и, во-вторых, о соотношении "есть" и "не есть". Мы строим множество высказываний, где имеется или предполагается слово "есть" (или "не есть"). Возможно построить достаточно полную типологию таких высказываний, которые соответствуют некоторым важнейшим сферам — но чего? Да сферам существующего, имеющегося, наличного (или, напротив, несуществующего). Мы, например, говорим:


(эта и всякая другая) река есть (существует);
(этот и всякий другой) дом (книга, статуя и т.д.) есть (существует);
(этот и всякий другой) треугольник (многоугольник, круг и т.д.) есть
(существует, скажем, нарисованным на доске);
(это и всякое другое) государство есть (существует);
(этот и другой) кентавр есть (существует, скажем, нарисованным в книге);
(этот) атом (или его частица) есть (существует);
(эта или другая) категорий (науки, философии) есть (существует, например, в рассуждениях или сочинениях философов, ученых).

Нетрудно показать, что подобные высказывания как бы "заключены внутри" мыслей-высказываний-предложений, имеющих и другую лингвистическую форму. Например, предложения: "Река Волга впадает в Каспийское море", "Треугольник нарисован в тетради" — заведомо предполагают, что река Волга (как и Каспийское море), треугольник в тетради (и треугольник как геометрическая фигура) существуют. В предложении: "Человек мыслит" — заключено сразу несколько "есть": человек есть мыслящий, человек есть, существует — и как какой-то конкретный человек, и как род. Декарт по существу "развернул" скрытую в предложении: "Я есть" — предпосылку о существовании в знаменитое "когито": я мыслю, следовательно, я существую.

Не вникая в логико-лингвистические аспекты, из этой многообразной проблематики выделим для разговора об элейцах чисто философские проблемы, сконцентрированные вокруг всеобщих понятий, или категорий философии, — существования и бытия.

Философия использует такого рода высказывания и напоминает о сферах, к которым высказывания относятся, чтобы выяснить, что общего между ними и что их объемлет в некую целостность. Общее усматривается прежде всего в следующем: все это "есть" (значит, существует, наличествует), причем в некоем более широком, целостном "есть". С точки зрения философии очень важно, что мысль движется от констатации существования, наличия каждой отдельной единичности (их в философии именуют сущими) и каждой из сфер существования к фиксированию их единства и различия. Каждое сущее и каждая сфера существования "есть" вместе с другими сущими, объединенными в универсальную целостность, но они существуют, наличествуют, опознаются как сущие всякий раз совершенно особыми способами. Говоря коротко и предварительно, акцент на единство и различие в "есть", в существовании и получает оформление через категорию "бытие" (а также родственные категориальные оттенки) и учение о бытии. Отсюда видна и связь "бытийной" мысли с категориями существования, сущего и отличие, отталкивание от них, движение в новую понятийную сферу.

Существуют, наличествуют не только вещи природы, но и интеллектуальные продукты — фигуры и теоремы геометрии, величины, вычисления арифметики и алгебры, атомы физики, образы литературы и искусства, категории и понятия философии. Они становятся особыми областями существования, включенными в более обширные сферы индивидуальной и социальной жизни людей, в их культуру. Проблема многообразной целостности всего универсума — в его существовании или (на философском языке) проблема бытия — все, что угодно, только не философская выдумка. Всякий человек, любое поколение людей в каждом из действий и процессов мысли — независимо от того, создают ли они, преобразуют мир зримых глазу предметов, процессов или имеют дело с отношениями людей, с продуктами научной мысли или с образами искусства, созданными воображением, — прежде всего должны знать или узнать, существуют ли уже и как именно существуют, наличествуют, даны те "объекты", на которые направлены или будут направлены их действие и мысль. Поэтому изначальность отношения к существованию и к бытию "срисована" философией с любого, в сущности, действия и с любого акта мысли человека (как существа цивилизации).

Элеаты широко пользуются именно понятием бытия, уже придавая философской категории бытия другие функции по сравнению с понятием существования. Но, продвинув тем самым размышление к еще более общей, возможно, предельно общей границе универсального единства мира, философы-элейцы то и дело отступают на "ступеньку" существования. Правы те авторы, которые зафиксировали, что у Парменида и Зенона есть два различных — соприкасающихся и конкурирующих — понимания: бытие то отождествляется с сущими, со сферами космоса и земного существования, то берется в его уже более абстрактном, философско-категориальном значении. И каким же причудливым становится мир в изображении элеатов! С одной стороны, это мир, где действуют "физические" по облику начала и стихии, где уместны почти физические уподобления. У Парменида, например, тут и "Свет" и Ночь" (9; 297), и "эфирная природа" и "все, что в эфире" (10; 297), и активный, динамичный "беспримесный огонь" (12; 298), и сама Земля. И даже когда Парменид переходит к "целостному сущему" — когда движется к понятию бытия, — то и здесь не обходится без " мирских " образов-уподоблений:


бытие ... закончено
Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара,
Везде [= "в каждой точке"] равносильное от центра...(7-8 (42-44); 291)

Ho, с другой стороны, характеристики бытия — они-то и привели к противоречиям, парадоксам — прилаживаются к тому реальному факту, что бытие есть философская категория, выражающая всеобщую связь всех сущих и всех сфер сущего. А что можно сказать о всеобщей связи, обо всем? Да именно то, что элеаты пытались сказать о бытии: что связь эта едина и единственна, что у нее нет и не может быть физических частей и границ, что она" непрерывна и вечна, как вечен мир. Если принять в расчет особый предмет разговора — бытие, все (у элеатов тождественное "есть", "сущему сейчас"), то не найдешь ничего странного и неоправданного в поэтико-философских утверждениях Парменида:


Каким образом то, что есть [я сущее-сейчас], могло бы быть потом?
Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом [или: "стать"]?
Если оно "было," [или; "стало"], то оно не есть,
равно как если ему [лишь] некогда предстоит быть.
Так рожденье угасло и гибель пропала без вести.
И оно неделимо, ибо оно все одинаково,
И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше,
Что исключило бы его непрерывность, но все наполнено сущим.
Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.(7-8 (18-25); 290-291)

Отрицая за Бытием как символом Всего, воплощением всеобщей связи то, что присуще физическим вещам и состояниям, элеаты, без сомнения, правы. Заострив парадоксы, противоречия проблем многого и единого, прерывного и непрерывного (континуума), целого и части, элеаты одновременно и поставили в тупик, и продвинули вперед философско-математическую, логическую мысль.

То, как эти проблемные сдвиги, парадоксы, противоречия запечатлелись в более общих философских рассуждениях о бытии, а вместе с тем о едином и многом, движении и покое, кратко рассмотрим на примере Зенона.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Рождение идеи бытия (Парменид)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.70-75

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st018.shtml
Зенон Элейский (акмэ — середина V в. до н.э.) — фигура значительная, но и по-своему экстравагантная. Диоген Лаэртий сообщает: „Был он человеком исключительных достоинств и в философии, и в политической жизни, сохранились его книги, полные большого ума" [6; 298]. Известны мнения доксографов об участии Зенона в заговоре против элейского тирана Неарха (или, возможно, Диомедонта), о провале заговора и отважном, дерзком поведении философа после ареста. "Когда на допросе его стали спрашивать о сообщниках и об оружии, которое он привез на Липару, он донес на всех друзей тирана с тем, чтобы оставить его в одиночестве, а потом, [заявив], что он-де должен кое-что сказать ему на ухо кое о ком, укусил [тирана за ухо] и не отпускал до тех пор, пока не был заколот..." [6. С. 298-299]. Так было или иначе, но об - антитиранических настроениях Зенона и его "презрении к сильным мира сего", сродни гераклитовскому, сообщается в ряде свидетельств. Но все же сведения о жизни Зенона — скорее легенды, о которых до сих пор не прекращаются споры. Посещал ли Зенон Афины, чтобы принять участие в спорах с афинскими мудрецами, или, как утверждает тот же Диоген Лаэртий, он никогда не покидал родного города? Точно ответить на этот и другие спорные вопросы пока не представляется возможным.

А вот о приверженности Зенона учению Парменида и о его собственных рассуждениях доксографы сообщают единодушно и достаточно подробно, хотя до нас дошли не тексты приписываемых самому философу сочинений (в словаре Суда приводятся их названия — «Споры», «Против философов», «Истолкование учений Эмпедокла», «О природе»), а пересказ того, что последующим мыслителям — Аристотелю, Симпликию, Филопону и др. — казалось в них (или имевшихся к их времени пересказах) самым интересным и важным.

Главные философские утверждения Зенона являются своего рода повтором исходных тезисов философии Парменида: Сущее одно, едино, а потому оно непрерывно и неделимо (20а), не имеет частей (20Ь), неподвижно, бесконечно (20с). Отсюда, согласно Пармениду и Зенону, следует, что есть только единое и нет многого, есть только неделимое и нет деления, есть только неподвижное и нет движения. Можно сразу заметить и возразить, что из характеристик сущего (бытия) как такового не следует то же для обычных тел и состояний мира. Зенон такое возражение предвидит и вовлекает современников, а также и потомков в спор как раз об обычных вещах и состояниях. В споре он формулирует уже знакомые нам апории. О двух из апорий — "Ахиллес и черепаха" и "Стрела" — уже упоминалось. Главный аргумент в пользу того, что Ахиллес не догонит черепаху, типично зеноновский, и он лежит в основании целого ряда парадоксальных рассуждений Зенона. Симпликий, комментируя соответствующий пересказ Аристотеля, так передает этот аргумент: „В самом деле, необходимо, чтобы догоняющий прежде, нежели он догонит, сначала достиг черты, с которой стартовал убегающий. Но за то время, пока догоняющий приходит к ней, убегающий продвинется на какое-то расстояние, хоть и меньшее, чем пройденное [за то же время] догоняющим..." (26; 309). Более общего характера аргумент — "Дихотомия" — устанавливает: чтобы пройти некоторое расстояние, надо пройти половину, потом половину половины и так до бесконечности. Значит, о погоне Ахиллеса за черепахой надо, согласно Зенону, заключить следующее: „И так как в силу бесконечной делимости величин можно брать все меньшее и меньшее расстояние до бесконечности, то Ахиллес не догонит не только Гектора, но даже черепаху" (26; 309). Но не думайте, что Зенон оставит быстроногого Ахиллеса столь бессильным, а обыденное сознание покинет совершенно обескураженным. Преподав обычному человеку лишь один важный урок — надобно не только уметь сомневаться в своих очевидностях, но и уметь их отстаивать, — Зенон скорее стремится повергнуть в прах тех, против которых с самого начала было затеяно сложнейшее интеллектуальное разбирательство. А именно: философов, которые диалектически утверждают пусть и противоречивую, но совместимость единого и многого, бесконечного деления и пределов деления, движения и покоя. Это в них выпущены стрелы апорий, в том числе и стрела так нужного Зенону воображаемого лука. Парменид обругал философов, допускающих возникновение-уничтожение и единое-многое, "лишенными знанья", людьми "о двух головах", и Зенон, верный ученик, употребляет всю изобретательность своего незаурядного ума, чтобы доказать, что учитель был совершенно прав.

Ахиллес ведь несомненно догонит черепаху. Следовательно, не правы те (философы и математики), которые допускают бесконечность деления. Что именно с быстроногим бегуном и тихоходной черепахой происходит в обычной жизни, уже не является предметом рассмотрения. В мысли же "делить" можно как угодно, лишь бы соблюдались некоторые принципы и правила теоретического поиска. В том "мире" вполне уместна даже смена ролей: "победа" черепахи на агоне! Но в том-то и дело, что элейцы постоянно смешивают Ахиллеса и черепаху как образы сущего, реально существующего (и тут вместо Ахиллеса можно поставить любого бегуна, состязающегося с любой черепахой), и их же как ирреальных, чисто идеальных "персонажей" теоретического действа. (Даже и такое смешение по-своему плодотворно, ибо теоретическое рассуждение часто — не всегда, однако, — связано с какими-то сущими, существованиями и их моделированием.)

Несколько иначе обстоит дело в апории о стреле и в других сложных рассуждениях, касающихся движения. Поскольку и тут в спор включена проблема бесконечного — конечного, аргументация снова направлена против их диалектики и на удержание единого, бесконечного, вечного. Отсюда и общефилософские выводы эдеатов, ориентированные сразу против диалектики пифагорейцев, Гераклита, атомистов, Эмпедокла, — выводы, которые мы разбирали только применительно к проблеме сущего и бытия.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Зенон Элейский: апории в свете проблемы бытия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.76-78

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st019.shtml
Вспомним, что "раскол" на категории сущего, существования и бытия возник из двойственности учения о первоначале. Как было показано ранее, первоначало и связано с сущими, со сферами сущего, и выводит к абстрактным проблемам всеобщего. Если иметь в виду вещи природы, человека как природное существо и ставить вопрос об их существовании, разговор о возникновении-уничтожении, частях-целом, конечном-бесконечном вполне имеет смысл. Но представим, что философское размышление, не переставая относить первоначало к миру, сосредоточивается на логике и сущности самого первоначала. Что есть и как "есть" вода Фалеса или огонь Гераклита? Ясно, что к ним уже не относятся характеристики, справедливые в отношении воды какой-то реки или огня какого-либо очага. Да и те объективные всеобщие связи мира, те сущие, которые как бы сконцентрированы "за" философскими категориями, принципиально отличны от преходящих, конечных предметов, процессов, предметных целостностей. Бытие в этом двойном толковании (всеобщая связь и философское ее понимание), действительно, не имеет физических частей, не может быть — в обычном смысле — делимо, подвергнуто конкретному изменению и т.д. Бытие не имеет степеней сравнения, размеров (не может быть "маленьким", "большим", "средним"), качеств (не может быть зеленым или красным) и т.д. Не очевидно ли это? Философия элеатов подтолкнула к тому, чтобы рядом с очевидностями повседневного чувственно-предметного опыта поставить и очевидности интеллектуального рассуждения и усмотрения. Она стала защищать право ученых и философов на работу с абстрактными "мирами", которые с точки зрения обыденного сознания могут представляться странными, причудливыми, ирреальными, фантастическими. Но ведь работа эта чем дальше, тем больше превращалась в важнейшую составляющую человеческой культуры, а причудливые "вечные миры" религии, математики и самой философии неожиданно оказались для множества людей по крайней мере не менее нужными и близкими, чем мир вещей природы или общественных институтов. Общие и всеобщие идеи (единства, движения, места и времени, делимости сущего, бытия и т.д.) — вот над чем вслед за предшественниками и в остром, ярком споре с ними начинают, но только начинают трудиться элеаты. И пожалуй, как раз непосредственно от них символическая эстафетная палочка размышления и спора передается великому Платону. Но мы несколько повременим с ее передачей, рассказав перед этим еще об одной новаторской реформе, начатой в философии античности.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Парадоксы бытия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.78

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st020.shtml
Жизненный путь Демокрита

Точных свидетельств о годах жизни Демокрита нет. Считают, что он начал писать примерно в 428 или 425 г. до н.э. (но вряд ли позже). Полагают, что Демокрит был настоящим долгожителем: умер он, возможно, в 370 г., т.е. уже в другом столетии, прожив более ста лет. Родина его — Абдеры на Фракийском побережье. Во время греко-персидских войн, когда многие древнегреческие полисы страдали от персидского нашествия и объединялись в борьбе с ним, абдеряне, решив, что им выгоднее дружить с персами, принялись задабривать их. Жители Абдер боялись в то время не столько персов, сколько власти соседнего греческого острова Фасос. Непосредственно с событиями греко-персидской войны доксографы связывают и судьбу семьи, из которой вышел Демокрит.

Когда персидский царь Ксеркс, вторгшийся в Грецию, с большим позором должен был ретироваться, при его отступлении произошел такой эпизод: на обратном пути в Персию Ксеркс остановился в Абдерах, где был дружелюбно принят жителями. Греки потом никак не могли простить абдерянам теплого приема, оказанного завоевателям. И среди тех, кто особенно приветливо встречал Ксеркса, был отец Демокрита — Демосид. Ксеркс некоторое время погостил в Абдерах, воспользовавшись и гостеприимством отца Демокрита. По преданию, уезжая из Абдер, Ксеркс решил отблагодарить особенно гостеприимных хозяев. В частности, в доме отца Демокрита персидский царь оставил кого-то из своих магов и халдеев — тех самых мудрецов, которые были хранителями восточной мудрости. Они занимались математикой, астрономией, владели многими другими знаниями. Эти маги и халдеи как будто и были первыми учителями детей Демосида, включая Демокрита. Правда, потом Демокрит и сам посетил Древний Восток.

Некоторые интерпретаторы даже утверждают, что сама идея атомизма была подсказана или рассказана Демокриту персидскими учителями. И для такого предположения есть основания, потому что эта идея, вероятно, еще в VII-VI вв. до н.э. вызревала на Древнем Востоке. Но вряд ли из персидской мудрости Демокрит мог в чистом виде заимствовать идею атомов. Думается, что гораздо большее влияние на Демокрита должна была оказать логика размышлений, связанных с развитием философии первоначала. При этом какая-то подсказка, пришедшая с Востока, могла сыграть здесь роль интеллектуального толчка. Но все это предположения.

Правда, об одном, по крайней мере, можно говорить более точно: Демокрит обучался у хороших учителей и сумел накопить большие знания, которые относились к пранауке, восточной и древнегреческой, а также к античной философии. Подтверждением этого могут служить его произведения.

Когда умер отец, оставив своим сыновьям наследство, то тут Демокрит, по мнению некоторых своих практичных сограждан, совершил неразумный, просто необъяснимый поступок: из наследства он выбрал себе не землю, не дом, не рабов, а деньги, правда, по тем временам немалые. Но ведь деньги, рассуждали недоумевающие сограждане, можно легко потерять. Однако Демокрит выбрал деньги отнюдь не случайно: он совершенно точно знал, что с ними будет делать — решил отправиться в дальние странствия. Около десятка лет Демокрит провел в путешествиях: его, конечно, интересовали другие страны, города, народы, но больше всего влекли к себе знания, которые он мог получить в этих краях. Иными словами, Демокрит довольно рано определил себя как личность, выбрав путь "человека знания", мудреца, философа.

Возвратясь из путешествия, он не привез ни товаров, ни увеличившейся суммы денег (по понятиям жителей Абдер, он вообще ничего не привез, ибо приехал беднее, чем раньше). Тогда против него было возбуждено судебное дело о растранжиренном наследстве. Но когда на судебном процессе его спросили, что же он сделал с отцовскими деньгами, что привез из путешествия и как оправдается, как защитит себя, Демокрит прочитал судьям — либо частично, либо полностью — свое сочинение «Мирострой». Решение судей было неожиданным и очень любопытным: они признали, что Демокрит взамен отцовского наследства накопил мудрость, знания; за время путешествия он стал мудрецом; книга, которая была прочитана судьям, это удостоверяет. Демокрит по суду был оправдан.

Существует легенда, что Демокрит не единственный раз привлекался к суду. Во всяком случае, и потом сограждане весьма подозрительно относились к его образу жизни. Не очень ясно, во время первого процесса или несколько позже некоторые влиятельные жители Абдер настояли на приглашении знаменитого врача Гиппократа для освидетельствования философа, который вел себя очень странно. Дело не в том, что бездомный Демокрит жил при храме: в Греции мудрецы, философы, не имевшие никакого отношения к религиозной деятельности нередко селились при храмах. Странным казалось другое: Демокрит был настолько погружен в свои занятия, что иногда совершенно забывал о людях, обдумывая какие-то идеи, вдруг разражался смехом (по этой или по другой причине, но Демокрит получил прозвище Смеющийся. Быть может, его назвали так потому, что, по преданию, он написал специальное сочинение о смехе). Как бы то ни было, Гиппократ, приехав в Абдеры, согласно легенде, имел возможность достаточно долго беседовать с Демокритом. Ответ, который Гиппократ мог дать жителям Абдер, скорее всего звучал так: для внешнего взгляда Демокрит ведет себя странно, но это вполне нормально для человека, который погружен в свое дело, в творчество. Мыслит же он как великий человек — логично и стройно. Гиппократ не оставил никакого сомнения в том, что странности Демокрита — это странности большого таланта, может быть, странности настоящего гения, если вообще можно признавать их странностями.

Гиппократ не просто оправдал Демокрита перед жителями Абдер. Между философом и врачом потом как будто бы завязалась переписка; они обменивались письмами-сочинениями, т.е. поддерживали плодотворную творческую дружбу. Хочется верить, что так оно и было: дружба и сотрудничество двух великих людей греческого мира, созвучие личностных типов помогает понять, как рождались и распространялись великие идеи древнегреческой культуры.

Демокрит — в сохранившихся отрывках сочинений или доксографических свидетельствах — обнаруживает весьма основательное знакомство с древнегреческой наукой и философией. Математические решения, которые удовлетворяли Демокрита-математика, были как бы параллельны, аналогичны рассуждениями на философском уровне, идущим от милетской школы и элеатов. Демокрит, по свидетельствам, неплохо знал их философию. И не случайно в качестве первого "автора" атомизма называют милетца Левкиппа.

Хотя личность Левкиппа полулегендарна, сейчас среди историков философии утвердилось более или менее общее мнение, что такой философ должен был существовать реально. Он переселился из Милета в Элею, а потом в Абдеры, где с ним и встретился Демокрит. Левкипп и был, как полагают, греческим учителем Демокрита. Идея атомизма родилась в его уме; он передал ее Демокриту, который сам уже был готов философски воспринять эту идею. Итак, через Левкиппа — а быть может, не только через него — Демокрит познакомился с философией милетской школы и элеатов. Предполагают, что он слушал еще одного видного греческого философа — Анаксагора. Свидетельства подтверждают и то, что Демокрит был хорошо знаком с философией софистов, даже вел полемику с ее создателями.

По свидетельствам древних, Демокрит очень интересовался кружком Сократа, побывал в Афинах и как раз после пребывания в этом знаменитом городе написал свою работу «О человеке». Собственно, осмысление проблемы возникновения культуры, языка, человеческого общества, государства как будто и было навеяно путешествием Демокрита в Афины. Современники считали Демокрита весьма осведомленным также в учении Пифагора и пифагорейцев, которые, собственно, первыми развили идею дробности мира, состоящего из неделимых в своей специфичности чисел, и в споре с которыми Парменид отстаивал свою идею сплошного единого бытия. Одним словом, вряд ли было что-то существенное в античной философской мысли, чем бы специально не занимался, что бы не изучал, над чем бы не раздумывал Демокрит и что так или иначе не повлияло бы на возникновение его концепции.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Жизненный путь Демокрита./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.79-81

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st021.shtml

Демокрит принял горячее участие в споре о достоинстве человека — о том, что позднее было названо ценностями, т.е. о том, что для человека наиболее важно, как, во имя чего человек должен жить. Его, как и мудрецов-предшественников, волновали вопросы, которые и сегодня остаются животрепещущими: существуют ли принципы, которые можно назвать самыми высокими нравственными основаниями жизни? А если существуют, то в чем они состоят? Вмешавшись в спор софистов и Сократа, Демокрит проявил стремление отстоять собственную социальную позицию в мире, в котором существуют самые разные устремления, взгляды, интересы, — позицию мудреца, который живет не только мудростью, не только идеальным, не только интеллектуальными заботами. Но при этом он твердо и четко различает, разделяет, даже противопоставляет так называемые телесные блага и удовольствия — и душевное благо, которое считает божественным. "Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость", — говорит Демокрит. Здесь слышны отголоски полемики с соотечественниками, современниками, в частности с теми, кто попрекал его "разбазаренными" отцовскими деньгами. "Телесная красота человека, — согласно Демокриту, — есть нечто скотоподобное, если под ней не скрывается ум"(Фрагменты из Демокрита цит. по: Маковельский А.0. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946. С. 308, 309 (далее страницы этого издания указаны в тексте)).

Такое противопоставление говорит о несовместимости в глазах Демокрита — и, наверное, многих его единомышленников — правоты, мудрости, с одной стороны, и стремления к материальным благам, прежде всего к деньгам, — с другой. "Как из ран самая худшая болезнь есть рак, так при обладании деньгами самое худшее — желание постоянно прибавлять к ним", — заявляет Демокрит (С. 320).

Обосновывая преимущество нравственной позиции мудреца, Демокрит постоянно настаивает на том, что надо обуздывать желания и страсти, воспитывать умеренный характер. Сильные желания, направленные на достижение чего-нибудь одного, делают душу слепой по отношению ко всему прочему, подчеркивает Демокрит, которого привлекает полнота жизни. Он настаивает на том, что "свиноподобны те люди, которые стремятся к роскоши". Счастье, по Демокриту, в хорошем расположении духа, в его невозмутимости, гармонии, симметрии, в неустрашимости души. Все эти качества, устремления души и объединяются у Демокрита в понятии о высшем благе. Вовсе не полагая, что достигнуть такого состояния очень легко, он драматически повествует о непрекращающейся тяжбе души и тела, которую, вероятно, не раз испытывал на самом себе. Не только тело виновно перед душой. Душа, считает Демокрит, при неправильном употреблении может стать для тела постоянным источником несчастья.

Не соглашаясь с софистами в том, что никаких устойчивых ценностей нет, Демокрит особое значение придает таким ценностям, как справедливость, честность, истина. Люди обычно знают, что такие ценности существуют, и могут к ним стремиться. "Должно препятствовать, — говорит философ, — совершению несправедливого поступка. Если же мы этого не в состоянии сделать, то, по крайней мере, мы должны не содействовать несправедливому поступку". Развивая и углубляя мысль, он утверждает: „Не из страха, но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков". Согласно Демокриту, "совершающий несправедливость несчастнее несправедливо страдающего". Правильна или неправильна эта мысль с житейской точки зрения, но Демокриту важно отстоять её как нравственную истину (С. 311).

Он нередко говорит о том, что подлинная добродетель в поступках должна быть противопоставлена речам о добродетели, поэтому "дблжно приучать себя к добродетельным делам и поступкам, а не к речам о добродетели". При этом Демокрит выделяет не только очень высокие ценности — такие, как справедливость, честность. Нередко философ со страстью отстаивает ценности дружеских, теплых, доверительных отношений между людьми, которые в древнегреческом мире становились все более проблематичными и потому приобретали новую значимость; резко выступает против завистливости, недоброжелательства, корыстолюбия. "Истинный благодетель, — говорит Демокрит, — не тот, кто имеет в виду отплату, а тот, кто хочет делать добро". "Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей... В каждой душе должен быть начертан закон: Не делай ничего непристойного!" (С. 310).

Рассуждения Демокрита о ценностях достаточно просты. Они вряд ли выстраиваются в какую-то стройную концепцию. Это, скорее, защита ценностей-добродетелей, которые ему лично как философу-мудрецу наиболее дороги. Это и рассуждение о нравственности на уровне философской моралистики, которая очень близка к простому, житейско-нравственному рассуждению благонравного, добродетельного, духовно ориентированного человека; и проповедь аскетизма, связанного с высокими интеллектуальными наслаждениями. Философ-мудрец отстаивает этический идеал человека, устремленного к духовным благам, подчеркивает привлекательность и мудрость человечного, гуманного характера, уравновешенного, несуетливого образа жизни. С непритязательностью, простотой этики Демокрита связана подмеченная Цицероном особенность его нравственного философствования: в рассуждениях Демокрита чаще всего встречаются ссылки на хорошее расположение духа. То, что говорит Демокрит, замечает Цицерон, превосходно, однако не вполне закончено, ибо немного сказано о добродетели, да и то, что сказано, не объяснено.

Рассуждения Демокрита о нравственности довольно тесно связаны с его представлением об обществе, государстве, с его политическими пристрастиями. Демокрит — защитник демократии, хотя, вероятно, и критик отдельных сторон того воплощения, которое она приобрела в античности. Некоторые важнейшие принципы демократии в соединении с упомянутыми духовными ценностями и есть социально-нравственный идеал Демокрита. Для него бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства. Демокрит считает, что как можно больше людей должно участвовать в общественных делах. Его аргументация в пользу этого тезиса — скорее практическая, причем носит характер доказательства от противного: если не станешь участвовать в общественных делах, приобретешь дурную репутацию. "Ведь даже и тому, кто не относится с нерадением [к общественным делам] и не совершает несправедливости, грозит опасность приобрести дурную репутацию и даже претерпеть кое-какие неприятности" (С. 319). Перед нами важное свидетельство того, насколько в рамках древнегреческой государственности ценилась социальная активность граждан. Можно было приобрести дурную репутацию не только тогда, когда человек совершал какие-то дурные поступки, но и когда он вообще ничего не делал для общества и государства.

Демокрит высказывается в пользу согласования интересов, мнений. Он полагает, что государство тем демократичнее, чем больше в нем единомыслия. Кому-то из наших современников эта идея может показаться ложной» и даже вредной: так мы настрадались из-за насильственно внедряемого, как оказалось, отсутствующего единомыслия. Но нам надо осознать и то, в чем правота Демокрита. Для Демокрита демократия — это единомыслие, причем единомыслие не на словах, а в реальных действиях. Чем больше людей активно действуют вместе, тем скорее они способны прийти к согласию и действительно приходят к нему. Путь к предотвращению конфликтов, дурных действий, к доброжелательству людей в отношении друг друга — социальный путь, который вполне согласуется с нравственными идеалами, защищаемыми Демокритом. Постоянно отстаивая права бедных, Демокрит и в жизненной практике следует провозглашенному им идеалу жизни, не связанной с устремлением к богатству, или, как он говорил, со "скотоподобной жизнью в роскоши". Но такой идеал, сознает Демокрит, должен быть принят добровольно. Он под силу только немногим, настоящим мудрецам. Вместе с тем философ принимает во внимание положение и переживания тех людей, которые не хотят оставаться в бедности.

Государство, с точки зрения Демокрита, должно помогать бедным, постоянно ориентироваться на них и окружать их заботой. В этой позиции, пожалуй, нет большого противоречия между Демокритом и софистами, но есть и созвучие с сократовско-платоновской ориентацией. А именно: Демокрит, как многие древние греки, проявляет немалое уважение к закону, уважение к государству как таковому. "Интересы государства превыше всего, нельзя применять насилие против общего блага. Хорошо управляемый город есть величайший оплот", — говорит Демокрит. Закон призван "хорошо устроить жизнь людей", и он благотворно действует на тех, кто ему повинуется (С. 318, 320). Итак, зло в государстве заключено не в законах, которые сами по себе не плохи: они не мешали бы каждому жить свободно, благополучно, если бы один человек не вредил другому. "Зависть, — полагает Демокрит, — начало раздора среди людей". "Приличие, — утверждает он, — требует подчинения закону, власти и еще умственному превосходству" (С. 318). В воззрениях Демокрита уже заложена та идея, которая будет широко и полно развита потом в социальной философии Платона. Это мысль о государственном управлении как особом и очень высоком искусстве, которому нужно специально обучаться.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Демокрит о человеке, его жизни и ценностях./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.82-85

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st022.shtml

Проблема введения мельчайшего материального неделимого первоначала (атома) имела отношение к решению всех основных философских проблем, поставленных и ещё до Демокрита, и им самим. Атом потому и был превращен в первоначало, что, прибегая к его помощи, Левкипп и Демокрит стремились ответить на многие трудные вопросы общефилософского характера, а также решить общенаучные и даже конкретные научные проблемы. Поэтому атом одновременно мыслился и как философское и как научное первоначало. Он понимался и как материальная причина вещей, причина их существования, и как сущность, невидимая простым глазом, но "зримая" умом. А поскольку это была и материальная частица, и причина, и сущность, то именно к ней возводили самые разные явления, которые интересовали греков.

Какие же проблемы и как мыслила разрешить античная атомистика? Прежде всего выделяется группа проблем, связанных с потребностью объяснить материальность Вселенной как таковой и материальность вещей. Идея атома достаточно хорошо отвечала на этот запрос: можно было одновременно объяснить и Вселенную в целом, ее материальность, и материальность отдельных вещей. Наличие всех вещей, всех вещественных состояний Левкипп и Демокрит как раз и объясняли тем, что они состоят из материальных частиц, атомов. Атомы движутся, вступают друг с другом во взаимодействие, сцепляются друг с другом, соединяются, образуя своеобразные сочетания. Итак, первое, что объяснялось атомистами, — материальность всей Вселенной, ее вещей, материальность движения. Второе, что в этой большой группе проблем объясняли с помощью атомов, была множественность вещей и состояний. Элеаты завели философию в тупик, утверждая, что есть только единство и нет множественности, ибо если первоначало нечто целостное, т.е. неразделимо и неразложимо, становится непонятным, откуда берется множество вещей. А вот прибегнув к гипотезе атомов — маленьких взаимодействующих, сцепляющих частиц, множество вещей можно легко объяснить: благодаря почти бесконечному, во всяком случае огромнейшему, числу различных сочетаний атомов образуется множество весьма разнообразных вещей.

Идея атома оказалась настолько плодотворной, что не только смогла ответить на потребности древних науки и философии, но и в преобразованном виде сохранялась на протяжении всей истории человечества, вплоть до наших дней. В принципе и сегодняшняя физическая и философская концепции мира исходят из того, что разнообразие тел зависит от разнообразия составляющих эти тела мельчайших частиц. И хотя современность иначе представляет себе сами мельчайшие частицы, идея микроструктуры мира, позволяющая объяснить множество вещей, впервые была высказана атомистами. Она стала выдающимся интеллектуальным изобретением человечества, рожденным на почве и древнеиндийской, и древнекитайской, и древнегреческой философии.

Итак, материальность как таковая, множественность материальных вещей, событий и состояний хорошо поддавались объединению с помощью атома как первоначала. Но если объединить оба эти момента, что как раз и сделали Левкипп и Демокрит, то одновременно можно было объяснить также и единство материального мира: ведь атомы — абсолютно единое первоначало, первоначало всего. Такова была внутренне заключенная в идее атома диалектика.

В атомистическом понимании первоначала был еще один очень важный момент. Левкипп и Демокрит, как и некоторые предшествовавшие им философы, пытались найти первоначало, позволяющее объяснить как все телесное, так и все, что относится к человеческой душе. Атомисты считали, что атомы как первоначало превосходно отвечают на вопрос о единстве телесного и духовного в человеке. Для этого, правда, они должны были "душевные" явления объяснить совершенно специфическим образом — материализуя их.

Рассмотрев в общем и целом связь идеи атомов с главными трудными проблемами, возникшими в концепции первоначала, можно теперь осветить эти проблемы подробнее. Начнем с вопроса о возникновении и уничтожении тел, о генезисе мира. Как и почему возникают и разрушаются чела? Возникают тела благодаря своеобразному сочетанию атомов, — отвечали атомисты, а уничтожаются, потому что эти соединения распадаются; атомы затем образуют какие-то новые соединения. Особое соединение, которое было или является определенным телом, прекращает или когда-то прекратит свое существование. И то, что некоторое время данное тело существовало и существует именно в его неповторимом виде, также объясняется уникальным сочетанием атомов. Значит, проблема рождения и смерти материальных тел, важнейшая для древнегреческой философии, убедительно решалась на основе атомистической концепции объяснения. Благодаря этой концепции оказалось возможным объяснить и то, почему, несмотря на рождение и смерть отдельных тел, мир в целом остается существовать, сохраняются и его относительно стабильные целостности. Скажем, отдельные люди рождаются и умирают, а человеческий род продолжает существование. Разгадка в том, что люди, умирая, переходят в какие-то другие атомные состояния. И главное — что особенно удивительно для грека — для объяснения не нужно никаких богов! Никакой мистической судьбы! Дается совершенно естественное, в пределах самой природы, объяснение. В силу всего этого пытливому уму древнего исследователя атомная концепция не могла не казаться весьма перспективной.

Говоря о первоначале, древние атомисты должны были также решить вопрос вообще о начале или конце мира, о начале и конце — или о бесконечности — времени и пространства. Отвечая на него, атомисты утвердили уже вызревавшую в античной философии мысль о том, что в пространстве и времени природа, космос бесконечны. Аргументы их были оригинальными и остроумными: атомисты... просто отменили вопрос о начале! Они заявили, что атомы, поскольку они сущности, вообще не имеют ни начала, ни конца. Они всегда есть, были и будут. Такой поворот мысли вполне логичен, поскольку речь идет о сущностях, законах. И коль скоро существует материальная Вселенная, то вопрос о ее начале — по крайней мере в пределах того образа мыслей, который свойствен человеку, — лучше всего вообще снять, считая, что начала никогда не было.

Литература:
Мотрошилова Н.В. У истоков атомистических идей. Атом как первоначало./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.85-87

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st023.shtml

Но оставался еще целый ряд острых вопросов, от решения которых уходили предшественники Демокрита. Сам же Демокрит от них не ушел. Круг этих вопросов таков: различия между телами и нетелами; между телами и состояниями, а также различие между тем, для чего быть телом — главное и единственное, и тем, для чего бытие в качестве тела — это качество неотъемлемое, но не единственное и даже не самое главное (таков человек). Второй вопрос Демокрит по-настоящему не ставит. Зато он будет особо волновать Сократа и Платона. А вот для Демокрита самое важное различие — между телами и нетелами.

Итак, существуют тела. А в чем и где они, эти тела? Впоследствии стали отвечать на этот вопрос так: тела — в пространстве, проводя тем самым различие между "оформленными", множественными телами и пространством как единством, целостностью. Одно из первых представлений, различающих мысль о телах и нетелах, принадлежало в античной философии пифагорейцам, "проронившим" идею пустоты. Есть тела более проницаемые и менее проницаемые, но они такие, сквозь которые невозможно "пройти", не разрушив их, тогда как между телами "пройти" можно. В чем же тут разница? Греки-атомисты были убеждены, что в обоих случаях речь идет о материальном, но только двух принципиально разных родов, в одном случае это атомы (конгломераты атомов), в другом - их отсутствие, т.е. пустота. Благодаря атомам образуются тела и телесно-вещественные состояния. Благодаря пустоте существует нечто такое, "во что" помещаются тела. Тела и вещи, вещественные состояния, составленные из атомов, именуются бытием, а пустота — небытием.

Как видим, здесь снова предлагается интеллектуальный выход из затруднений, которые были заданы элейской философией. Элейцы, Парменид и его последователи, как мы помним, утверждали; есть только бытие, небытия нет. Спасая общую идею единства и борьбы противоположностей — в данном случае противоположностей бытия и небытия — Демокрит вслед за Левкиппом принимает и идею атомов, и идею пустоты. Возникают специфические конструкции, оригинальный образ мира: есть атомы и пустота.

Присмотримся внимательнее к тому, как атомисты отвечают на вопросы: что такое пустота? и что такое атомы? Пустота — небытие, а это значит, что в пустоте нет никаких качеств, качественных состояний; в ней нет ни верха, ни низа, ни переднего, ни заднего. Пустота — материальное небытие, не более чем вместилище атомов, причем совершенно нейтральное. Единственная "функция" пустоты — "вмещать" атомы и не препятствовать, а, наоборот, помогать атомам "располагаться", сталкиваться, носиться в пустоте, сцепляться друг с другом. Пустоту тоже нельзя ощутить, как нельзя ощутить атом. Но ведь задача объяснить качественное своеобразие тел оставалась. И это заставило Демокрита приписать атомам некоторые свойства, что коренным образом отличило их от совершенно бескачественной пустоты.

Каковы же, по Демокриту, свойства атомов? Раз атомы — материальные частицы, то, естественно, возникает вопрос о различиях их положения, формы, порядка (С. 226). После Демокрита Эпикур прибавил к этому набору качеств еще и вес — тяжесть атомов, тем самым додумавшись до перспективной праидеи атомного веса. A paз атомы различны по величине, форме и фигуре, то могут образовываться различные сочетания атомов. Все атомы равно материальны, но каждый атом отличается от другого; сочетания же различных атомов тоже делают совершенно различными величину, форму и фигуру тел. Есть некоторая связь между качествами атомов и качествами тел. Именно различные сочетания атомов и придают телам их объективные свойства — те, которые в телах уже можно видеть, ощущать, измерять; можно говорить об уменьшении и увеличении тела, имея в виду именно такие качественные характеристики.

Можно, далее, объяснить смену состоянии. Идея атома стала работать как принцип физического, не только, общефилософского объяснения. Тело расширяется и сжимается. Почему? Да потому, что, во-первых, изменяется положение атомов, во-вторых, изменяется соотношение атомов в пустоте. Пустота может заполняться атомами более плотно: атомы как бы "ужимают" пустоту," и тело сжимается. И наоборот, когда происходит расширение тела, то атомы как бы более свободно располагаются в пустоте. Таким образом, атомисты уловили различие между тем, что есть вещь, тело, и тем, чтб не есть вещь, тело и чтб как бы располагается между телами. Из желания его объяснить отчасти и возникло понятие пустоты.

Кроме того, для атомистов было очень важным и то обстоятельство, что есть различие между атомами и телами. Тела состоят из атомов и пустоты. А сами атомы — как бы "кирпичики" мироздания. Хотя понятие пустоты кажется сегодня каким-то мистическим, хотя оно представляется современному читателю совершенно ненаучным понятием, историки науки и философии обоснованно считают его чрезвычайно важным теоретическим нововведением. Собственно, на пути различения между телом и нетелом, в данном случае — между атомами и пустотой рождалось представление о возможности других материальных состояний, не сводимых к телам. Гораздо позже - но все-таки на пути подобной, пусть модифицированной, логики - родилось понятие о полях, о пространстве.

Литература:
Мотрошилова Н.В. Атомы и пустота./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.87-89

[Вanauka.ru]

http://banauka.ru/4295.html
Досократики. Родоначальником раннегрецької философии был Фалес /около 624-547 г. до н.э./ - представитель милетской школы, его небезосновательно считают первым астрономом. Он высчитал дни солнцестояния и равноденствия, определил длину года в 365 суток, предсказывал погоду за звездами, предсказал солнечное затмение 28 сентября 565 г. до н. э. Фалес известный также как математик, что доказал ряд важных геометрических теорем. С точки зрения Фалеса вода - основа и начало всего сущего. Вода - источник жизни, но было бы ошибкой отождествлять воду Фалеса с совокупностью той физической реальности, природ воды, которая течет в реках, наполняет моря и озера. Вода для Фалеса - это не физическое вещество, а начало бытия. Вода - это символ жизни, его философская метафора. Здесь следует отметить, что метафоричность философских понятий составляет их характерную черту.
Согласно взглядам Анаксімандра /ок. 670-546 г. до н.э./ в основе всего сущего не может лежать некая определенная субстанция. Идея "апейрона" /в переводе с греческого языка "неопределенное", "безграничное"/ не является отходом от конкретно-вещественных представлений о перворечовину мира, Эта идея является конкретно-чувственным представлениям о первоначальное состояние бытия. Безграничное, неопределенное» неоформленное "несколько" образует первооснову космоса. С точки зрения Анаксімандра процесс образования Вселенной проходит три основных этапа:
- на первом из "безграничного" выделяется "мировой начало", своеобразный эмбрион Космоса;
- на втором происходит распределение противоположности пусков - влажного и сухого, холодного и горячего;
- на третьем этапе в процессе борьбы этих начал бытия образуются четыре основные стихии. Это - огонь /как сочетание горячего и сухого истоков/ воздух /как сочетание влажного и теплого/ вода /влажного и холодного/ земля /холодного и сухого/. В свою очередь из этих основных стихий возникает все разнообразие конкретных вещей.
Еще одним представителем милетской школы был ученик Анаксімандра Анаксимен /ок. 585-525 гг. до н.э./. Першопочатком всего сущего, с Его точки зрения, считается воздуха. Благодаря воздуху возникает и существует мир. Через то, что воздух имеет способность "згущатись" и "розріджуватись", образуется ветер, облака, земля, огонь. В философских взглядах Анаксимена есть важный тезис о единстве микро - и макрокосмоса. "В соответствии с тем, как душа наша есть воздухом и удерживает нас от распада, так и космос оборачивается дыханием воздуха". Тем самым человек уподобляется малом Вселенной /микрокосмоса/ таком же целостном и разностороннем, как и великий космос // микрокосмос-мир в целом. Человек - это уподобление мира и существует наравне с ним. Человек не просто частица Вселенной, это единственное бытие", которое равноценное Вселенной в целом. В тезисе Анаксимена воздуха, частью которого является человеческая душа, оказывается как мировая душа /или дух/, благодаря которому космос существует как целостность. Речовотілесний характер универсального миропорядка бытия наглядно представлен водой, воздухом, "алейроном", особой выразительности вступает в философском учении Гераклита /ок. 544-483 г. до н.э./, который видел первооснову мира в огне. "Мир единственный из всего, что ИПН./ЕСТЬ - говорил Гераклит, - не создан никем из богов и никем из людей. Он был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно вспыхивает и закономерно угасает". В этом пассаже выражается не только мировоззренческая позиция, но и диалектика развития космоса через единство противоположностей воспламенения и закономерного угасание.
Гераклит родился в городе Эфесе, что расположено в центре Ионии, он выходец из царского рода, но отрекся от престола в пользу своего брата. Два имени утвердились по Гераклиту: "Темный" и "Плакучий". Первое он получил за то, что его произведения были написаны таким образом, что образовывали слова разный смысл при разном чтении. В его произведениях смысл передавался намеками, был переплетен метафорами и выражениями, которые требовали особого толкования. Так, Диоген Лаэртский сообщал, что Гераклит позаботился написать книгу таким способом, что понять ее могли только способные люди, но иногда в своем произведении он высказывается так четко и ясно, что даже глупого нетрудно понять и вознестись душой, Имя "Плакучий" - затвердилось по Гераклиту в следствие того, что он оплакивал людей, считая, что они пагубно относятся к себе и ведут неразумный образ жизни.

[Вanauka.ru]

http://banauka.ru/4296.html
Фалес, Гераклит и др. ищет основу бытия в материальных элементах природы /воде, влажные/ и поэтому тяготеет к материалистической ответа на основной вопрос философии. Одновременно рядом с материалистическими школами возникают философские школы, среди которых преобладают идеалистические ориентации.
Так, около 532 г. до н.э. в Критоні возникает влиятельная религиозно-философская группа - Пифагорейский союз основателем которого был выходец с о. Самоса Пифагор /517-497 гг. до н.э./. Следует отметить, что среди членов этого союза были и женщины, чего мы не наблюдаем в других философских школах. Первоосновой для Пифагора является количественное отношение - число, но следует заметить, что число для нас - это арифметическая величина и математическая, а для эллинов - величина геометрическая, что существует в виде геометрических соотношений
Так единица - это точка, двойка - прямая /как возможность, что возникает из двух точек/. Тройка - плоскость. Четверка - тело, или объем. Таким образом, первые четыре числа есть достаточные, чтобы определить все разнообразие мира чувственного восприятия. Сумма этих чисел дает десятку /1+2+3+4=10/, которая для пифагорейцев служила воплощением достаточной полноты и совершенствования. Этот ряд чисел во взаимном соотношении элементов включал следующие основные музыкальные интервалы: 2 : 1 - октава; 3 :2 - квинта, 4 : 3 - кварта. Таким образом, десятка выражает собор и полноту звучания.
Пифагором был открыт взаимосвязь числа и звука. Он установил что увеличение или уменьшение струны позволяет точно задать высоту звука. Всю свою жизнь и духовные усилия Пифагор сконцентрировал на поиске гармонии. В бумові Вселенной, в геометрических пропорциях, в общественной жизни, в отношениях между людьми, во всех проявлениях бытия и человеческого существования - везде отыскивает он гармонию, которая привносит во все сущее красоту и благо. Гармония космоса мыслится пифагорейцами как численно-количественная упорядоченность мира, но настоящей, полной гармонией она становится в сочетании с такими характеристиками реальности, как справедливость, добро, зло, душа и т.п. Гармония является воплощением истинного бытия - бытия, обусловленного мере. Мера содержится в самом бытии. Мера присутствует в каждой вещи, но не может быть выделена как часть или элемент. Мера любой вещи, какой бы малой она ни была, подчинена Вселенной, является основой целостности и порядка космоса.
Основной характеристикой Вселенной для античной мысли было то, что космос - это упорядоченное бытия, которое противостоит небытию. Космос возникает Из хаоса /ничто, небытие/. Мир возникает из ничего и это ничто всегда присутствует в космосе.
Одним из принципиальных моментов Пифагорового учение была вера в "переселение душ" после смерти человека из одного тела в другое. Согласно учению Пифагора после смерти человеческая душа не может сразу освободиться от грехов своих, поэтому должна вселитись в другое тело, в котором продолжает свой путь к очищению и спасения. И как только душа достигнет желаемой чистоты, она освобождается из круга новых рождений и заканчивает земное существование. Пути очищения грешной души разнообразные: - пост, вегетарианство, религиозные обряды.

[Вanauka.ru]

http://banauka.ru/4297.html

Представителей этой школы называли елеатами. Это Ксенофан /565-473 гг. до н.э./, Парменид /кон. УИ-В вв. до н.э./, Зенон Элейский /490-430 гг. до н.э./.
Ксенофан поставил вопрос о начале бытия как о "едином" И единственное он назвал богом. В решении этой проблемы он выступил как решительный и бескомпромиссный критик традиционных взглядов, которые существовали в то время в Греции, и прежде всего против самого авторитетного и прославленного Гомера. Он не соглашается с Гомером в том, что боги подобные людям. Богов не может быть много. Если богов, было бы два или более, то один из них должен был бы подчиниться другом, а сущность бога заключается в том, что он самый могущественный и самый лучший из всех существ, а потому он один.
О идеалистическую ориентацию элейской философии свидетельствуют 1. конкретные соображения Парменида о сущем.
Если Ксенсфан под сущим понимает единого Бога, то в отличие от него, Парменид, рассматривая проблему бытия, не связывает его ни с чем конкретным.
У Парменида бытие обладает своими конкретными качествами. Оно неделимо, непротиворечивое, недвижимое, вечное имеет форму шара. Следует заметить, что шарообразная форма бытия избирается Парменідом неслучайно. В античной философии кулеподібність указывает не на форму, а считается символом совершенства. Кулеподібність бытия в Парменида означает и то, что все суще. в мире, присущее такс.: бытию, представляет собой бытие и ничто другое, кроме бытия. Базисом, на котором строится все сущее, в Парменида выступает положение о том, что "бытие есть, а небытия нет.
Познать этот единый мир можно только благодаря мышлению. В рассуждениях Парменида четко прослеживалась тенденция к отождествлению бытия с мышлением: "мысли - и то, о чем мнение существует, тождественные," также тождественны мыслим и сущее". Рассматривая проблему познания Парменид не отрицает существование "осязаемого мира", который базируется на восприятии мира с помощью чувств. Но мышление настолько преобладает чувство, что единосущен следует признать только мыслимое бытия в противовес чувственно сприйманому бытию. Из этих соображений логически вытекает "неістинність" движения, который существует как иллюзия чувственного мира и поэтому не может признаваться подлинным бытием.
В целом же учение Парменида о завершенность и недвижимость бытия следует рассматривать как начало и основу для развития метафизического мировоззрения.
Последователь и ученик Парменида - Зенон Елейський /бл.490-430р. до н.э./ пытается доказать справедливость взглядов своего учителя на проблему бытия. Для этого он доказывает невероятность движения, умножать и других качеств чувственного мира. Зенон разрабатывает особую систему обоснований, которые вошли в истории философской мысли как парадоксы, или апорії /нерозв'язана противоречие/.
Апорії Зегона Елейського такие:
1/ "Движимое не движется ни в том месте, где оно есть, дни в том, где его нет".
2/ "Дихотомия" /деление на две части/ твердит, что движение не может закончиться, поскольку прежде, чем он достигнет конечного пункта, необходимо пройти половину пути, но прежде, чем достичь этой половины, необходимо пройти "половину половины" и так без конца. По такой логике движение не может не только закончиться, но и начаться.
3/ "Ахилл и черепаха" формулируется так: быстроногий Ахиллес никогда не догонит черепаху, поскольку прежде, чем он преодолеет расстояние до черепахи, она тоже проползет некую, пусть и небольшое расстояние Чтобы преодолеть это расстояние, Ахилла понадобится некоторое, пусть опять же небольшое время, в течение которого черепаха проползет еще какую расстояние, и так без конца.
4/ "Стрела, летящая" формулируется так: выпущенная из лука стрела неподвижна, поскольку в любой момент движения занимает ровно себе место, речь идет о том, что вся траектория полета стрелы состоит из неподвижных положений стрелы в разных местах пространства, но разве же можно получить движение из суммы состояний покоя?
5/ Апорія "стадион". Если два тела движутся навстречу друг другу и относительно друг друга, то одно из них пройдет мимо второе, потратив на это столько же времени, сколько необходимо для прохождения мимо половину того, что не движется, тогда половина будет равняться целом.
6/ Апорія против Пространства. Елейська философия не допускал небытие, утверждая, что бытие есть, а небытия не существует. Зенон выдвигал апорію и против реальности пространства. Суть ее заключается в том, что когда дело расположена в пространстве, то эта вещь и это пространство должны находиться в другом пространстве, который окружает их, а это в свою очередь должно находиться еще в другом пространстве "и так до бесконечности.
Но представить бесконечное множество пространств, "вложенных" один в один абсурдно. Поэтому и само пространство, идея которого требует абсурдной" представь, нереальный.
7/ Апорія против чувственного восприятия мира "Зерно, которое падает". Если во время падения одного зерна или его тысячной доли ничего не слышно, то откуда берется шум во время падения массы зерна? Разве шум может возникнуть из суммы неслышимого, а отсюда вывод: и человеческие чувства не могут дать истинного знания, на них нельзя полагаться.
Зенон разработал систему доказательств "от противного". Схема доказательств такая: сначала принимается предположение, что утверждение, которое необходимо опровергнуть, соответствует действительности. Потом из этого утверждения выводятся последствия, которые противоречат действительности, то есть приводят к абсурду. Своими апоріями Зенон зафиксировал объективную противоречивость движения. Возражения движения базируется на принятии главного тезиса элейской философии о единстве, постоянство и непротиворечивость сущего. Поскольку движение оказывается противоречивым, он объявляется как таковой, не существует. Такой тип рассуждения, что обосновывает доказательства путем опровержения и построен на использовании силы возражения, имеет название негативной диалектики.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/beforesocratic/
Первые материалистические учения на грани 7 — 6 вв. до н. э. возникли в Милете — крупнейшем в 6 в. до н. э. из всех малоазиатских греческих городов. С конца 7 до конца 6 в. до н. э. здесь последовательно жили и учили три мыслителя: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен.

Задавшись вопросом о том, откуда все возникает и во что все превращается, они искали начало происхождения и изменения всех вещей. При этом они понимали первовещество не как мертвую и косную материю, а как вещество, живое в целом и в частях, наделенное душой и движением. Все три первых милетских философа сочетали философское исследование, а также зачатки научного исследования с запросами и задачами разносторонней практической деятельности.

Поэтому они оказались одновременно создателями первых в Древней Греции астрономических, математических, физических и биологических понятий и догадок, конструкторами первых простейших научных приборов (гномон, солнечные часы, модель небесной сферы), а также авторами первых основанных на наблюдении предсказаний астрономических явлений.

Однако собранные и самостоятельно добытые ими знания являются для них не отдельными истинами наук (которых еще не было) и не только основой для практического действия, но прежде всего элементами цельного мировоззрения, объединяющего отдельные чувственные явления в мысли об общем для них вещественном первоначале.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st030.shtml
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/pic/st001_03.jpg
Комментарий на орфический текст. Фрагмент папирусного свитка из Дервени (Греция). Возможно, древнейший из найденных греческих папирусов. Ок. 350 г. до н.э. Университет в Фессалониках. Пифагор перебирается с Востока на Запад и организует некий союз единомышленников, объединенных общими политическими, религиозными, научными и педагогическими задачами. В "пифагорейском союзе", который оказался в значительной степени прообразом реально возникшей позже философской школы в собственном смысле слова, прежде всего культивируется определенная политическая ориентация (аристократическая), а также определенный образ жизни, предполагающий не столько ее единообразно конкретную жесткую регламентацию, сколько особый взгляд на человеческую душу, ее бессмертие и загробное существование, а в здешней жизни — определенное воспитание. Но для того чтобы изложить этот особый взгляд, необходимо было найти самое возможность для него.

Эту возможность давало подчеркнутое благочестие, которое пифагорейцы стремились поддержать традиционными средствами: изложением своего учения — безусловно нового для тогдашней Греции — в стихотворной (гексаметрической) форме. Пифагорейцы создают множество текстов, приписывая их мудрецам седой древности — Орфею, Мусею, Лину, и тем самым не только сохраняют, но и укрепляют традицию. Для нас такого рода тексты — фальсификации, которые кажутся не совсем законным и добросовестным средством поддержания и укрепления традиции. Но не следует забывать о том, что сам Пифагор ощущал себя более чем обыкновенным человеком, и такой его образ культивировался его учениками и последователями. Мудрость основателя учения представлялась богооткровенной, и его адепты ощущали себя причастными к подлинному божественному истоку всякой мудрости: им, однако, были доступны только любовь к этой божественной мудрости и ее смиренное толкование.

Здесь же находит свое место и наука: она призвана теперь не противопоставлять себя традиции, как это ярко проявилось у ионийцев, а служить для объяснения, истолкования ее. Она теперь может также развиваться и самостоятельно, а не быть так или иначе прикованной к общегородской и вообще практической жизни, поскольку для нее открывается эта особая ниша — политически обособленный кружок единомышленников, "школа", при наличии которой не нужно больше оправдывать и объяснять самое возможность заниматься наукой, не приносящей непосредственно практической пользы.

Метод совмещения благочестия и учености был также найден в ходе "школьной" разработки священных текстов. Деятельность Феагена из Регия, которая по времени (последняя треть VI в.), месту и направленности безусловно сопоставима с тенденцией сохранения эпической традиции, характерной и для пифагорейцев, приводит к созданию аллегорического метода толкования Гомера, а также способствует развитию того, что мы теперь называем гуманитарной наукой. Работа над изданием и толкованием текстов Гомера приводит Феагена к созданию грамматики. «Схолии к Дионисию Фракийскому» проводят различение грамматики: одна возникла еще до Троянской войны, и она была занята буквами и их произнесением; другая —περι τον ελληνισμον, наука, исследующая использование чистого греческого языка, которую впоследствии усовершенствовали перипатетики.

Таким образом, культивирование естественных и точных наук, которые, собственно говоря, только теперь, т.е. в рамках школы, получают почву для самостоятельного — неприкладного — развития, и возникновение науки о языке в так называемой пифагорейской школе также оказывается совершенно понятным: у пифагорейцев и в близких к ним кругах между непосредственной реальностью физического мира и социальной действительностью возникает институциональная прослойка, оправдывающая такой вид независимой интеллектуальной деятельности, более того — провоцирующая его.

Феаген дает нам возможность представить, как можно было направить и использовать стремление рационалистически объяснить мир и не 'позволить в то же время рационалистическому напору уничтожить традиционные ценности. Нам известны физические аллегории Феагена, согласно которому Гомер называет огонь Аполлоном, Гелиосом, Гефестом, воду — Посейдоном и Скамандром, воздух — Герой и проч. (А.В.Лебедев, с. 89-90), а также учение о стихиях в «Орфической поэме» Ономакрита, который считал началом всех вещей огонь, воду и землю (там же, с. 99). Попытаемся представить, к каким последствиям для самых рациональных подходов они привели.

Итак, оказывается, что гомеровские поэмы целиком посвящены рассуждению об элементах природы и за перипетиями сюжета разглядывается борьба сухого и влажного, горячего и холодного, тяжелого и легкого. Отдельные боги оказываются символами элементов: огонь называется Апполоном и Гефестом, вода — Посейдоном, воздух — Герой, и т.д. Наряду с этим создаются гексаметрические тексты, непосредственно описывающие строение мира из тех или иных стихий, причем эти тексты приписываются божественным мужам, жившим до Гомера, и потому претендуют на авторитетность. Таким образом между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов. Наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач.

Наконец, обратим внимание еще на один принципиально важный момент, связанный с культивированием эпической литературы (включая создание «Орфических поэм» и «Священных речей») в специально создаваемых институтах, какими были пифагорейские кружки. Одной из важнейших функций, впервые закрепляемых за литературной продукцией, была функция педагогическая. Осознание её важности и особенной значимости могло приводить к известной независимости даже от традиционно авторитетных текстов, в том числе от поэм Гомера. И здесь принципиальную роль играл как раз тот факт, что культивирование традиционного эпоса сопровождалось интенсивным самостоятельным творчеством. Согласно Диогену Лаэртию (VII 6), Пифагор написал три сочинения: «О воспитании», «О государстве», «О природе» или, по другим источникам, «О вселенной» в гексаметрах, а также «Священное слово», которое начинается так:


Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи...

Педагогическая направленность деятельности пифагорейских кружков объясняет постепенный переход от собственно ритуального функционирования создаваемых сакральных текстов к их автономному функционированию в рамках школы в качестве учебных. Именно этот момент отражается в замечании Исократа о Пифагоре (Бузирис 28), который "первым ввел в Элладу философию вообще и в особенности отличился рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприношениях и торжественных богослужениях... все юноши мечтали быть его учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели то, как они пекутся о домашних делах". Исократ рассуждает об этом несколько иронически, и его ирония имеет современный адрес — Платона; однако его замечание очень хорошо отражает реальную ситуацию постепенного формирования той сферы, а точнее — того института, в котором было естественное место для автономного культивирования как философии в широком смысле этого слова, так и для собственно научных занятий.

Все эти замечания позволяют понять ту несвойственную для новоевропейской науки стилистику преподнесения математики и других наук, характерную, заметим, не только для раннего пифагореизма, но и на протяжении всей античности. Два способа преподавания в школе Пифагора, о которых отчетливо говорит Порфирий («Жизнь Пифагора» 36), — символический и дискурсивный — отражают как раз стремление постепенно, т.е. через усвоение определенной почтенной традиции, подвести ученика к стихии собственно науки, что было совершенно необходимо в силу новизны и непривычности этой области.

Но главное состоит в том, что это было необходимо и для самой этой новой области незаинтересованной интеллектуальной деятельности: в пифагорейских кружках она находила для себя законное и точно установленное в иерархии традиционных ценностей место и не нуждалась более в каком-либо дополнительном обосновании.

Точно так же, как сочетались аллегорический метод толкования Гомера и начало собственно научных занятий, связанных с изучением греческого языка, сочетались между собой символическое Толкование отдельных чисел и специальная разработка математических проблем. В знаменитой пифагорейской таблице противоположностей, приводимой Аристотелем в «Метафизике» (I 5), такие ее элементы, как свет-тьма, хорошее-дурное, мужское-женское вполне сопоставимы с парами жизнь-смерть, истина-ложь, душа-тело на культовых костяных табличках из Ольвии середины Vв.; они согласуются с ними, но уже предполагают самостоятельную, причем специально научную разработку путем добавления к ним таких противоположностей, как прямое-кривое, правое-левое, предел-беспредельное, покоящееся-движущееся, единое-множество, нечет-чет, квадрат-параллелограмм.

Аристотель пишет: „Элементами числа они считают чет и нечет, из. коих первый является неопределенным, а второй — определенным; единое состоит у них из того и другого — оно является и четным и нечетным, число — из единого, а различные числа... — это вся вселенная". Этот "научный" подход совершенно соответствует в символическом или аллегорическом изложении тому, что мы находим в «Орфической теогонии», сохраненной на древнейшем папирусе из Дервени. Папирус относится к первой четверти IV в. до н.э., но отражает значительно более раннюю традицию: с Зевсом "срослись воедино все бессмертные блаженные боги и богини... и все прочее, что тогда существовало, — всем этим... стал он один... Зевс стал первым, Зевс — последним... Зевс — глава, Зевс — средина, все произошло от Зевса".

Насколько перспективным было такое выделение собственно научных занятий в специальную сферу, показывает пример пифагорейца Гиппаса, достигшего очевидных успехов в специальных исследованиях как математических, так и естественнонаучных. И здесь же происходит неизбежное и закономерное явление: будучи один раз выделена и оправдана в рамках религиозно-философской школы, наука тут же стремится к обособлению. Гиппас разгласил учение школы, был изгнан из нее, более того — предан ритуальному погребению. "После разглашения, — пишет Ямвлих, — математические науки приумножились, в особенности их продвинули вперед двое: Феодор из Кирены и Гиппократ из Хиоса. По словам Пифагорейцев, геометрия была разглашена так: один из пифагорейцев утратил состояние, и после этого несчастья ему было разрешено зарабатывать преподаванием геометрии" («О пифагорейской жизни»).

После того, как подлинный путь развития науки в пифагорейской школе был найден, она более не нуждалась для своего существования и развития в специальном сакрализованном институте, благодаря которому и внутри которого возникла: сама структура "учитель—предмет исследования—ученик" могла теперь репродуцироваться в самых разнообразных индивидуальных формах.

Таким образом самый этот институт уже получил и свое самостоятельное значение: философия, которая предполагает и вмещает все виды независимой интеллектуальной деятельности, которая опирается на сакрализованные тексты и культивирует приемы их толкования, впервые осознается здесь же как самостоятельная сфера, состоящая в неразрывной связи с воспитательным аспектом. Это осознание и одновременно создание той исключительной интеллектуальной ниши, которую с этих пор обретает европейская философия, включавшая в себя все виды научной и педагогической деятельности и прочно связанная с культивированием рефлектированных форм традиционного благочестия, и было главным достижением Пифагора и пифагорейцев.

Литература:
Шичалин Ю.А. Пифагорейская философия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.103-108

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/10/%D0%90%D0%BD%D0%B0%D0%BA%D1%81%D0%B8%D0%BC%D0%B5%D 0%BD
(ок. 588-ок. 525 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель Милетской школы. В отличие от двух других ее представителей - Фалеса и Анаксимавдра - Анаксимен в качестве первовещества окружающего нас мира берет воздух. Вот как описывает это воззрение Симпликий: «Анаксимен, бывший другом Анаксимандра, говорит, согласно с ним, что природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна, но вопреки ему признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее воздухом. Она бывает различной по степени разрежения и уплотнения соответственно веществам [в основе которых он лежит]. А именно, разряжаясь, она становится огнем; сгущаясь же, она становится ветром, затем облаком, сгущаясь же еще более, [делается] водой, затем землей, потом камнями, [все] прочее [возникает] из этих веществ. И он также признает вечным движение, вследствие которого происходит изменение [вещей]» {Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 52]. «Воздух» Анаксимена - не просто обычный воздух. Это первовещество больше похоже на пар или дыхание. Здесь воззрения Анаксимена переплетаются с мифологическими представлениями о душе как некотором начале, которое пронизывает все живые тела. «Подобно тому, как душа, - говорит он, - будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» [Там же. С. 57]. В этих словах выражается идея пантеизма, в соответствии с которым Бог равен природе, т.е. воздуху, выступающему началом всего сущего.

Космологические взгляды Анаксимена состоят в утверждении, что Земля плоская и подобно Солнцу и планетам парит в воздухе. Земля неподвижна, а Солнце и планеты движутся под воздействием космического ветра. Анаксимен уделяет большое внимание метеорологическим явлениям - дождю, граду, снегу и т.д., пытаясь объяснить эти явления различными причинами на основе присутствия воздуха. Даже возникновение богов Анаксимен объяснял из воздуха.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/9/%D0%90%D0%BD%D0%B0%D0%BA%D1%81%D0%B8%D0%BC%D0%B0%D 0%BD%D0%B4%D1%80

Анаксимандр
(ок. 610-ок. 546 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель милетской школы. Полагают, что он был товарищем и родственником Фалеса. Ему приписывают авторство трактата «О природе», в котором рассматриваются вопросы космогонии, метеорологии и других натурфилософских областей знаний. Анаксимандр признавал в качестве источника рождения всех вещей не «воду», не какое-либо отдельно взятое вещество, а нечто беспредельное, которое бесконечно и неопределенно, - апейрон. Это первовещество, апейрон, с давних пор и именуется «первоначалом» Анаксимандра. Апейрон, «беспредельное», порождает противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, а из этих противоположностей образуются вещи. Анаксимандр полагал, что все в мире изменчиво и текуче. В этом проявляется своеобразие воззрений Анаксимандра, которое нашло свое более ясное выражение в учении о происхождении и гибели бесчисленных миров, возникающих из алейрона. Теофраст пишет: «Анаксимандр, друг Фалеса, утверждал, что в беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения. Из него-то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры, число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают по истечении весьма значительного времени после своего возникновения, причем с бесконечных времен происходит круговращение их всех» {МаковельскийА.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 381.

Большое значение имели космологические и космогонические представления Анаксимандра. Над землею, по его мнению, существуют водная, воздушная и огненная оболочки. Когда огненная оболочка разрывается, образуются кольца: солнечное, лунное и звездное, Земля же подобна цилиндрическому отрезку колонны, она неподвижна. Животные и люди возникли из высохшего морского дна, приняв другую форму, когда перешли на сушу. Во взглядах Анаксимандра сочетались мифологические и рационалистические воззрения.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/8/%D0%90%D0%BD%D0%B0%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%B3%D0%BE%D 1%80
Анаксагор
(ок. 500-428 до н.э.) древнегреческий философ, происходил из Клазомен, почти всю жизнь прожил в Афинах. Это первый греческий философ, деятельность которого протекала собственно в Греции, а не в греческих городах Малой Азии или Сицилии. Он имел знатное происхождение, однако отказался от обеспеченной жизни и посвятил себя философии. В Афинах он был первым философом, который стал учить философии. Анаксагор также занимался и научной деятельностью, в частности математикой, астрономией, метеорологией. В своих исследованиях он пришел к выводу, что Солнце и другие небесные светила - не божества, а глыбы, которые оторвались от Земли. За это учение Анаксагор бьи обвинен в непочитании богов. Суд над ним закончился осуждением, штрафом и изгнанием из Афин.

Анаксагор, как и предшествующие ему древнегреческие философы, ставит вопрос о том, что есть основа мира. В отличие от своих предшественников эту основу мира он видел в маленьких материальных частицах - семенах вещей, которые он называл гомеомериями. Согласно Анаксагору, мир вечен, он несотворим и неуничтожим. Отдельные вещи состоят из отдельных семян. Характер вещи, ее свойства зависят от преобладания того или иного типа семян. Так, в кости имеются различные семена, но преобладают косточки, в мясе также имеются всевозможные семена, но больше всего кусочков мяса. Остальные семена, которые присутствуют в отдельной вещи, просто не наблюдаемы. Тем самым Анаксагор ввел в философию понятие зависимости качества вещи от количественной стороны свойств. Возникновение всех веществ происходит из «подобочастных» частиц-семян, что выражается в двух постулатах: «все во всем», «из всего - все».

Семена, из которых состоят вещи, понимались Анаксагором как инертные неподвижные частицы. Движущим толчком, который приводит в движение эти семена и заставляет их соединяться и разъединяться, является ум (нус). В истории философии были попытки (например, Платон) интерпретировать нус Анаксагора как духовное начало, однако на самом деле ум понимается у Анаксагора и как духовная, и как материальная механическая сила. Она определяет порядок в мире. Нус Анаксагора выступает как причина или основа мировой упорядоченности.

В области познания Анаксагор считал, что главная роль принадлежит чувствам. Однако он не абсолютизировал чувственное познание, понимая, что чувствам не достает надежности, истинности, их показания требуют исправления. Более того, он придавал большое значение уму в процессе познания, считая, что семена, из которых состоят вещи, не могут восприниматься непосредственно, мы знаем об их существовании посредством ума, они постигаются только умом.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st044.shtml
Пифагореизм — единственный в своем роде феномен, который на протяжении всего существования античной философии играет роль подводного течения и, никогда не становясь доминирующим, всегда присутствует в качестве фона. Не забудем о том, что сама философия возникает в школе Пифагора как новый феномен в оппозиции к двум ведущим направлениям в духовной жизни VI в. до н.э.: уходящему движению "мудрецов" и набирающему силу движению ионийских "ученых". И те, и другие — на поверхности, и те, и другие определяют стиль и общую светскую установку своего времени. Пифагор и его окружение также представляют чрезвычайно важную тенденцию греческой мысли VI в. до н.э. — тенденцию консервативную и религиозную, — но она всегда до известной степени остается под спудом. На поверхности лежит политическая активность пифагорейцев, причем она до такой степени решительна, что вызывает противодействие, и пифагорейские общины сметаются с политической арены, хотя еще в IV в. до н.э. пифагорейцы сохраняют какое-то политическое влияние.

Над их учением посмеиваются начиная с Ксенофана. Гераклит их поносит и изобретает для них ироническое прозвище философы. Зенон пишет специальный трактат «Против философов», поскольку смысл учения его учителя Парменида по существу направлен против учения пифагорейцев, хотя создается в той же традиции. Геродот обвиняет их в фальсификациях. Но у Эмпедокла мы находим почтительное и восторженное отношение к Пифагору; о Пифагоре пишет Демокрит; Исократ признает его первым, принесшим философию грекам, а само слово философия употребляет уже совершенно всерьез и называет философией — как и Платон — собственную педагогическую и литературную деятельность; Платон, единственный раз упоминающий Пифагора, тем не менее очевидно связан с пифагорейцами и пифагорейским учением.

О пифагорейцах пишут Аристотель и Аристоксен. Диоген Лаэртий (VIII 45-46) сообщает, что установления Пифагора "держались еще девять или десять поколений — ибо последними из пифагорейцев были те, которых еще застал Аристоксен... они были слушателями Филолая и Еврита Тарентских". Таким образом, Аристоксен осознавал непрерывность предшествующей традиции, но, вероятно, на нем она прерывалась. Влияние пифагорейцев и специальные сочинения, им посвященные, были у Спевсиппа и Ксенократа. Порфирий в «Жизни Пифагора» замечает: "...пифагорейцы жалуются, что Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ присвоили себе все их выводы, изменив разве лишь самую малость...".

О пифагорейцах не забывают Зенон и другие стоики, также посвятившие им специальные сочинения. При всем том пифагорейское учение не выходит на поверхность, и при изложении эллинистической философии его практически не учитывают. Однако Феокрит (14, 7) в насмешливом сравнении упоминает "ученика Пифагора, желтого и босого", что свидетельствует о том, что и в его время пифагорейская аскеза была достаточно известна. Именно пифагореизм был одним из первых философских учений, которое вошло в моду у римлян, едва они стали приобщаться к греческой философии. Последователем Пифагора объявляется царь Нума, и под его именем появляется сочинение пифагорейского толка. С пифагорейским учением, очевидно, знаком Энний, написавший «Эпихарма». Пифагорейское учение знает Цицерон, а его современник Нигидий Фигул осуществляет, по словам Цицерона, восстановление пифагореизма (Тимей, 1). Можно предположить, что Нигидий Фигул познакомился с пифагореизмом благодаря греческому ученому Александру Полигистору, который преподавал в Риме в 70-е годы. Александр написал сочинение о пифагорейских символах, а также «Историю философии», изложенную по школам ("преемствам"), которые содержали, в частности, очерк пифагорейского учения.

Наконец, на протяжении четырех веков — с IV до I вв. до н.э. — в Южной Италии и в Греции создаются пифагорейские тексты, часть которых приписывается Пифагору или древним пифагорейцам. С пифагорейцами во все годы их существования постоянно связаны фальсификации. Начинается пифагореизм с изготовления орфических сочинений в VI-V вв., подложные сочинения в стихах и в прозе создаются и позднее. Неизменная потребность европейского сознания — обрести своих духовных предшественников в далеком прошлом и тем самым обосновать свои духовные поиски древним авторитетом — оказывается выраженной пифагорейцами в самой высокой степени. Неудивительно, что обновление платонизма на рубеже двух летосчислений оказывается тесно связанным с возрождающимся пифагореизмом. И здесь впервые пифагореизм выходит на поверхность и становится одним из ведущих духовных движений.

Литература:
Шичалин Ю.А. Пифагореизм./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.146-147

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st045.shtml

Когда мы выше говорили о периодизации античной философии, речь шла о том, что на последнем этапе развития античной философии ведущие философские школы античности угасают в последовательности, определяющейся их мировоззренческим и культурным горизонтом. Поэтому первыми сходят с арены эпикурейцы, уже при жизни основателя этой школы получившие "награду свою" в виде необыкновенной популярности и широкого признания; затем приходит черед стоиков; позже перестают существовать как самостоятельная школа перипатетики; и последними представителями античной языческой философии были платоники, вплоть до конца античности репрезентировавшие и культивировавшие все богатство ее духовной жизни. Этот многовековой процесс подведения итогов был также временем развития второй европейской культуры — римской, включившейся в духовные движения общей греко-римской культуры, теперь уже окончательно переросшие рамки одной национальной культуры и одного языка. Философия обретает свой дом в латинском языке, который наряду с греческим становится родным языком не знающей национальных границ мысли и вселенской духовности. Однако сколь бы ни была значима латинская культура для последующего развития Европы, в пределах античной философии она была только эпизодом.

Литература:
Шичалин Ю.А. Возвращение (επιστροφη)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.148

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/59/%D0%9A%D1%81%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D1%84%D0%B0%D0%BD_% D0%B8%D0%B7_%D0%9A%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%84%D0%BE%D 0%BD%D0%B0
Ксенофан из Колофона
(ок. 565-ок. 478 до н.э.) - древнегреческий философ. Вел жизнь странствующего поэта. Много путешествовал по городам Древней Греции и Южной Италии, а под конец жизни поселился в Элее, городе Великой Греции - италийских колоний греков, которые возникли на территории Южной Италии и Сицилии. В этом городе зародилась после прихода эмигрантов из Ионии элейская школа.

Ксенофан не создал своей законченной системы, излагаемые им взгляды, представленные в поэтической форме, полны противоречий.

Основное его произведение - «Силлы» («Сатиры»), в котором он в полемической форме сатирически выступает «против всех поэтов и философов» своего времени.

Ксенофан выступал против множественности богов - представления, которое господствовало в то время. Для Ксенофана существует лить один Бог, и этот Бог - Вселенная. Тем самым он стоял на позициях пантеизма. Ксенофан полагал, что люди выдумывают богов по своему подобию и наделяют их своими собственными физическими чертами.

Философские взгляды Ксенофана характеризует следующее его высказывание: «Из земли все возникает, и в землю все возвращается». Подобным образом он говорил и о происхождении человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды». Ксенофан первый среди древнегреческих мыслителей поставил вопрос о возможностях и границах познания. Лишь Бог обладает достоверным познанием, а человеческое знание довольствуется только вероятностными результатами и сводится к «мнениям» людей.

Ксенофана часто рассматривают в качестве предшественника скептицизма. Его концепция противопоставления мнения и знания имела большое значение для развития древнегреческой гносеологии.

Этические взгляды Ксенофана носили утилитаристский характер. Он рекомендует египтянам не оплакивать Осириса, так как он - бессмертный бог. С тираном он советует говорить пореже или как можно слаще. Он также считает, что не следует слишком много заниматься спортивными состязаниями, так как они бесполезны. Не следует отдавать предпочтение физической силе, «ибо наша мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей». Утилитаризм Ксенофана распространяется и на космологию. Он говорил, что «Солнце полезно, а Луна не нужна».

Проблема единого бытия, поставленная Ксенофаном, была более основательно рассмотрена другими представителями элейской школы - Парменидом, Зеноном, Мелиссом.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/64/%D0%9B%D0%B5%D0%B2%D0%BA%D0%B8%D0%BF%D0%BF
(ок. 500-ок. 440 до н.э.) древнегреческий философ, происходил из Элеи. Биографических сведений о нем не сохранилось. Многие историки философии вообще сомневаются в историческом существовании самой личности Левкиппа и полагают, что под этим именем выступал молодой Демокрит. Однако другие авторитетные исследователи подтверждают существование в истории такого философа. Из его работ до нас ничего не дошло. Ему приписывают две работы: «Великий диакосмос» и «Об уме».

Левкипп считается основателем атомистической философии. Он вводит в рассмотрение понятие атома - неделимой частицы материи; эти атомы движутся в пустоте. Этим он отличается от Парменида, который не допускал существования небытия, т.е. пустоты, которая разделяет мельчайшие частицы сущего. Атомы различаются между собой лишь формой и величиной. Они неделимы, неизменны и бескачественны. Когда они сталкиваются и сцепляются, то образуются различные вещи. Двигаясь в пустоте, атомы порождают вихри, являющиеся причинами миров. В этом вихре атомы разделяются по принципу подобия. Отдельные скопления атомов под влиянием движения разогреваются, в результате чего образуются небесные тела. Все природные процессы подчинены необходимости и закономерны.

Взгляды Левкиппа в основном совпадают с воззрениями Демокрита. Поэтому их часто рассматривают вместе и говорят «Левкипп и Демокрит полагали».

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/76/%D0%9C%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D1%81%D1%81
Мелисс
(V в. до н.э.) - древнегреческий философ, представитель Элейской школы. О Мелиссе из Самоса известно очень мало. Он был своего рода систематизатором идей элеатов. В его почти несохранившемся трактате «О природе, или О сущем» дается ясное изложение элейского учения. Он повторяет парменидовскую идею о единстве бытия, его неподвижности, неизменности и добавляет к этому основополагающему положению идею о бесконечности всего сущего как в пространстве, так и во времени.

Мелисс дает очень важную формулировку так называемого закона сохранения исходя из всего учения Парменида: «Из ничего никогда не может возникнуть нечто».

Гален свидетельствовал, что Мелисс «того мнения, что в основании четырех элементов лежит некая всеобщая сущность, не возникшая и не уничтожимая, которую его последователи называли материей. Этого, однако, он был не в состоянии ясно доказать. И вот эту сущность он именует всеединым».

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/88/%D0%9F%D0%B0%D1%80%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B4
Парменид
(ок. 540 - ок. 470 до н.э.) - древнегреческий философ, главный представитель элейской школы. Он считается другом и учеником Ксенофана, а также учеником Анаксимандра.

Учение Парменида представляет собой первую в древнегреческой философии попытку изложить метафизическое понимание окружающего мира, природы. Он считает, что характерной чертой бытия являются его неподвижность и неизменность, оно не обладает признаками рождения и уничтожения. Здесь позиция Парменида противоположна воззрениям Гераклита. Отстаиваемая Парменидом картина мира имела своим источником недоверие к свидетельствам органов чувств.

Философская поэма, написанная Парменидом, «О природе», из которой сохранилось около 160 стихов, разделена на две части: «путь истины» и «путь мнения». Путь мнения - это чувственная видимость, способ объяснения мира исходя лишь из свидетельств органов чувств, которые воспринимают изменчивость вещей, их возникновение и уничтожение. На «пути истины» эти свойства отвергаются, путь истины ведет нас к миру умопостигаемому. Проводя различие между чувственным и рациональным познанием, Парменид утверждает, что разум имеет превосходство над чувствами.

Так как свидетельства органов чувств часто обманывают нас, то, следовательно, чувства дают недостоверные знания. К достоверной и непререкаемой истине ведет только ум, умозрение. Поэтому то, что мыслится в разуме, и является, по его мнению, сущим. Чувственные восприятия противопоставляются Парменидом бытию. Путь мнения и путь истины Парменида дают две картины мира: мир единого и вечного бытия и кажущийся мир мнений.

Из сказанного видно, насколько сильна струя рационализма в философии Парменида. По его мнению, мысль - это мысль о предмете. Мышление нельзя отделить от бытия даже тогда, когда мы думаем о небытии. Но для Парменида по сути небытия нет, так как небытие - это пустота, пустое пространство, значит, если нет небытия, то нет и пустого пространства, все заполнено веществом. Отсюда вытекает следующий вывод: если весь мир, все пространство заполнено веществом, то не существует никакого множества вещей, так как между вещами нет пустых промежутков, которые отделяли бы одну вещь от другой. Это учение своим острием было направлено против Пифагора, который постулировал наличие в мире пустоты (т.е. воздуха).

Ценность философии Парменида в его разделении чувственного и рационального познания и в его понимании достоверного и вероятного знания («путь мнения»). Эти его идеи были в значительной степени развиты в дальнейшем и оказали влияние на целый ряд философских школ вплоть до современности.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/92/%D0%9F%D0%B8%D1%84%D0%B0%D0%B3%D0%BE%D1%80
Пифагор
(ок. 580 - ок. 500 до н.э.) - создатель древнегреческой религиозно-философской школы, которая впоследствии получила название пифогорейства. Достоверных свидетельств о жизни и творчестве Пифагора сохранилось не очень много. Значительную часть своей жизни он провел на острове Самое, поэтому его еще называют Пифагор Самосский. Затем при тиране Поликрате переселился в Южную Италию в город Кротон, где основал пифагорейский союз (своего рода религиозную общину). Среди своих сторонников и последователей пользовался непререкаемым авторитетом (в пословицу вошло выражение: «Сам сказал»). Вокруг имени Пифагора существует немало легенд, что затрудняет изложение его учения.

По своим политическим взглядам Пифагор был на стороне аристократов. Он выдвинул учение о «порядке», считая, что только власть аристократов обеспечивает этот порядок в общественной жизни. Демократия же - это нарушение порядка. В начале V в. до н.э. пифагорейский союз был разгромлен демократией, но влияние и распространение пифагореизма было значительным еще в течение двух веков.

В противоположность ионийским мыслителям, которые первоосновой явлений природы считали отдельные вещества - воду, воздух, огонь - Пифагор в качестве основы всего сущего рассматривал число, являющееся, по его мнению, тем фундаментом, который образует порядок во Вселенной и обществе. Поэтому познание мира должно заключаться в познании чисел, управляющих этим миром. В этом состояла большая заслуга Пифагора, который по сути впервые поставил вопрос о значении количественной стороны окружающего мира. Много сделал Пифагор и для развития геометрии.

Пифагору приписывают формулировку гак называемой теоремы Пифагора (квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов). Все числа Пифагор разделял на четные и нечетные. Основой всех чисел признавал единицу, которая рассматривалась как четно-нечетное число. Единица - это священная монада, выступающая в качестве первоначала и основы окружающего мира. Числа таким образом рассматривались как реальная сущность всех вещей. Пифагор и пифагорейцы заложили основы теории чисел и принципы арифметики. В то же время придание числу основополагающего значения вело к абсолютизации числа, к мистике чисел. Вот как описывает Диоген Лаэртский воззрения пифагорейцев: «Начало всего - единица, единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел - точки; из точек - линии; из них - плоские фигуры; из плоских - объемные фигуры; из них - чувственно-воспринимаемые тела, в которых четыре основы - огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир - одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого - земля, и земля тоже шаровидна и населена с всех сторон» {Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 338-3391.

Пифагорейцы также занимались теорией музыки, скульптуры и архитектуры. Они внесли значительный вклад в теорию изобразительного искусства, рассматривая проблему «золотого сечения» - правильного соотношения отдельных частей зданий и скульптурных групп (правило «золотого сечения»: если отрезок АС разделен в точке В, то отношение отрезка АВ к ВС должно быть таким, как и отношение всего отрезка АС к ВС).

С теорией чисел у Пифагора связано его учение о противоположностях, которое состояло в том, что все вещи представляют собой противоположности: правое - левое, мужское - женское, покой - движение, прямое - кривое, свет - тьма, добро - зло и т.д. Особое значение для Пифагора имело противопоставление «предел - беспредельное»: предел - это огонь, а беспредельное - это воздух. По его мнению, мир состоит из взаимодействия огня и воздуха (пустоты).

Особую область во взглядах Пифагора составляют его религиозные, политические и этические концепции, его представления о душе и теле. Пифагор полагал, что душа человеческая бессмертна, она временно вселяется в смертное тело, а затем после смерти человека эта душа переселяется в другое тело, перевоплощается (метемпсихоз). При этом считается, что человек помнит все свои инкарнации (воплощения), происшедшие в прошлом. Пифагор полагал, что высшей этической целью является катарсис - очищение, которое для тела осуществляется с помощью вегетарианства, а для души - через восприятие гармонической структуры космоса, выражающейся в основных музыкальных интервалах. Пифагорейство просуществовало с VI в. до н.э. по III в. н.э.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/96/%D0%9F%D0%BB%D1%83%D1%82%D0%B0%D1%80%D1%85_%D0%B8% D0%B7_%D0%A5%D0%B5%D1%80%D0%BE%D0%BD%D0%B5%D0%B8
Плутарх из Херонеи
(ок. 45-ок. 127) - греческий философ, платоник пифагорействующего типа. Он автор многочисленных произведений на исторические, философские, нравственные темы.

Наиболее известны его «Сравнительные жизнеописания», в которых даются парные описания жизнедеятельности крупных деятелей Древней Греции и Рима: Александра Македонского и Цезаря, Демосфена и Цицерона, Ликурга и Нума и др. Давая эти жизнеописания, Плутарх высказывает много интересных мыслей как философского, так и жизненного характера, нравственного плана. Описывая положение, при котором императоры в целях утверждения политической власти выдавали друг другу друзей и родственников, Плутарх пишет: «Так лишились они от бешеной злобы способности мыслить по-человечески или, лучше сказать, показали, что нет зверя свирепее человека, совмещающего в себе дурные страсти и власть» [Избр. жизнеописания. М., 1957. Т. II. С. 562].

Помимо «Сравнительных жизнеописаний» Плутарх также написал сочинения на нравственные темы; в частности, у него есть произведение «Наставление супругам», в котором он дает свои рекомендации относительно поведения мужа и жены с целью сохранить прочный брачный союз.

Кроме того, Плутархом написано такое сочинение, как «Пир семи мудрецов», в котором он поднимает историко-философские и социальные проблемы. В этом произведении он описывает встречу и беседу тех мыслителей Древней Греции, которые считались первыми мудрецами западной мысли. К ним относятся: Фалес, Биант, Питтак, Солон, Клеобул, Хилон, Анахарсис. Периандр, также относившийся к этим мудрецам, у Плутарха выступает правителем города, тираном, который собирает у себя мудрецов.

В своей беседе все мудрецы отвечают на одни и те же вопросы. На вопрос, какое государство лучше всего, они отвечают следующим образом. Солон: «В том государстве лучше всего и крепче всего народовластие, где обидчика к суду и расправе привлекают не только обиженный, но и необиженный». Фалес: «То, в котором нет ни бедных граждан, ни безмерно богатых». Биант: «Крепче всего народовластие там, где закона страшатся, словно тирана». Питтак: «То, где дурным людям нельзя править, а хорошим нельзя не править». Хилон: «Лучшее государство то, где больше слушают законы, меньше ораторов». Анахарсис: «То, где лучшее воздается добродетели, худшее - пороку, а все остальное поровну». Клеобул: «Самый разумный тот народ, в котором граждане боятся больше порицания, чем закона».

Положительные взгляды Плутарха по вопросам истории и морали оказали большое влияние на последующие поколения философов.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASHde834cae66a4b2a2acdcde
АЛКМЕОН (’Aλκμαίων) из Кротона (акме ок. 500 до н.э.) – древнегреческий натурфилософ-пифагореец; принадлежал также к знаменитой кротонской школе врачей (ср. DK 19). Античная традиция о том, что Алкмеон был пифагорейцем, не раз оспаривалась, но без серьезных оснований. Аристотель, написавший трактат «Против Алкмеона», считал его младшим современником Пифагора, но отличал его учение от «пифагорейской» таблицы 10 противоположностей (А 3), которая в действительности принадлежит Академии. Книга Алкмеона «О природе» посвящена трем пифагорейцам (В 1), а сам он фигурирует в списке пифагорейцев Аристоксена.

В пифагорейской и досократовской мысли в целом Алкмеон был основателем нового направления, ориентированного на проблемы устройства и жизнедеятельности человеческого организма (физиология, анатомия, эмбриология, психология). Идея качественных противоположностей, заимствованная им у Пифагора, была перенесена с космоса на человека («большинство человеческих дел двоично», А 1) и стала основой учения о том, что «здоровье сохраняется при равновесии сил (ἰσονομία τῶν δυνάμεων) – влажного, сухого, холодного, горячего, горького, сладкого и других, – а господство (μοναρχία) одной из них вызывает болезнь» (В 4). Он учитывал также внешние факторы (свойства местности, воды и пр.) и в отличие от более поздних схем не фиксировал число противоположных качеств. Сохранять и восстанавливать их баланс должна была рациональная диететика, которая стала основой пифагорейской медицины, а через авторов гиппократовского корпуса оказала мощное влияние на всю греческую медицину.

Будучи пионером анатомических исследований, Алкмеон обнаружил глазные нервы, ведущие к мозгу (А 10). На этом открытии основан его гениальный вывод о том, что все органы чувств связаны с мозгом, который является центром сознания. Созданная им теория ощущений оставалась непревзойденной несколько столетий (А 5–9). Алкмеон считал, что душа бессмертна и, подобно небесным телам, находится в вечном круговом движении (А 12); связана ли эта идея с метемпсихозом, неясно. Вслед за Ксенофаном он настаивал на ограниченности человеческого познания: полная ясность доступна лишь богам, люди же могут судить на основании «свидетельств» (В 1). Алкмеон первым разделил мышление и ощущение; оба они свойственны людям, животным – только ощущения. Его эмбриологические взгляды более наивны: мужское семя происходит из головного мозга (ср. Гиппон, который многое перенял у Алкмеона); зародыш – из соединения мужского и женского семени, пол ребенка зависит от того, чьего семени больше (А 13–14).

Фрагменты и свидетельства:

1. DK I, 210–16;

2. Лебедев А В. Фрагменты, с. 267–273.

Литература:

1. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994;

2. Beare J. Greek Theories of Elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle. Oxf., 1906;

3. Lloyd G.E.R. Alcmaeon and the Early History of Dissection. – «Sudhoffs Archiv» 59, 1975, S. 113–147;

4. Longrigg J. Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians. L., 1993.

См. также лит. к ст. Пифагореизм.

Л.Я.Жмудь

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/115/%D0%A4%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D1%81
Фалес
(ок. 640 - ок 545 до н.э.) древнегреческий философ, основатель Милетской школы философии, одной из первых зафиксированных философских школ.

Хотя принято считать, что западная философия начинается с греков, однако первые философские системы возникли не в самой Греции, а на западном побережье Малой Азии - в ионийских городах, которые были основаны греками и в которых раньше, чем в самой Греции, получили развитие промышленность, торговля и духовная культура. Этот район еще называют Ионией, поэтому философские системы, разработанные философами - выходцами из этого района, носят название ионийской философии. Первые философские воззрения возникли в Милете в VI- V вв. до н.э. Милет в то время был крупнейшим из всех малоазиатских греческих городов.

Фалес происходил из знатного рода. В своей жизни и творчестве он соединял вопросы практики с теоретическими проблемами, касающимися вопросов мироздания. Он много путешествовал по разным странам, используя эти путешествия для расширения и приобретения знания. Был всесторонним ученым и мыслителем, изобрел несколько астрономических приборов. Стал известен в Греции тем, что удачно предсказал солнечное затмение в 585 г. до н.э. Все свои познания Фалес использовал для создания стройного философского учения. Так, он считал, что все существующее порождено водой, понимая при этом воду как влажное первовещество. Вода - это источник, из которого все постоянно происходит. При этом вода и все, что из нее произошло, не являются мертвыми, они одушевлены. В качестве примера для иллюстрации своей мысли Фалес приводил такие вещества, как магнит и янтарь: раз магнит и янтарь порождают движение, значит они обладают душой. Фалес представлял весь мир как одушевленный, пронизанный жизнью. Он заложил теоретические основы учения, имеющего название «гилозоизм». Хотя гилозоизм имеет свои корни в мифологии, у Фалеса он получает философское обоснование. По Фалесу, природа, как живая, так и неживая, обладает движущим началом, которое называется такими именами, как душа и Бог.

В области науки Фалесу принадлежит заслуга в определении времени солнцестояний и равноденствий, в установлении продолжительности года в 365 дней, открытие факта движения Солнца по отношению к звездам. Он также имеет заслуги в области создания научной математики. Так, считают, что он первым сумел вписать треугольник в круг.

Все это принесло Фалесу славу первого из знаменитых «семи мудрецов» древности. Плугарх приводит следующие оригинальные высказывания Фалеса: «Что прекраснее всего? - Мир, ибо все, что прекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? - Время, оно породило одно и породит другое. Что обще всем? - Надежда: ее имеют и те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего? - Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти применение и стать полезным. Что самое вредное? - Порок, ибо в его присутствии портится почти все. Что сильнее всего? - Необходимость, ибо она непреодолима. Что самое легкое? - То, что соответствует природе, ибо даже наслаждения часто утомляют» {Плутарх. Пир семи мудрецов. 9. 153].

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH9f63bce27eb0b8a7b05e9f
АНАКСАГОР (’Αναξαγόρας) из Клазомен (ок. 500–428 до н.э.) – греческий философ и ученый. Ок. 30 лет прожил в Афинах и явился фактическим основоположником афинской философской школы. В конце 530-х был обвинен в безбожии и эмигрировал; последние годы жизни провел в Лампсаке. От его сочинений до нас дошли 20 фрагментов – главным образом благодаря Симпликию.

Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием Милетской школы (прежде всего Анаксимена) и учения о бытии Парменида. Свое учение Анаксагор сформулировал в виде космогонической гипотезы, согласно которой начальное состояние мира представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц, или «семян», всевозможных веществ. В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта смесь приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей неким внешним по отношению к ним агентом – умом (нусом). Концепция ума, оказавшая значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли («вечный перводвигатель» Аристотеля, идея «первичного толчка» в философии Нового времени), означала радикальное противопоставление источника движения косной, инертной материи. Анаксагор наделяет ум противоречивыми характеристиками, с одной стороны, описывая его как «легчайшую» из всех вещей, которая ни с чем не смешивается, с другой же стороны, утверждая, что он «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу». Весь ход мировой эволюции от первичной неупорядоченности ко все большей организации космоса был, согласно Анаксагору, следствием исходного круговращения, вызванного умом.

Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается в виде круговращения небесного свода. Под воздействием скорости вращения происходит отделение темного, холодного и влажного воздуха, собирающегося в середине вихря, от светлого, горячего и сухого эфира, устремляющегося к его периферии. Приведенные в движение семена стремятся соединиться с себе подобными, образуя более или менее однородные массы вещества, однако полного обособления этих масс произойти не может, ибо «во всем имеется часть всего», каждая же вещь кажется тем, что в ней преобладает. В ходе этих преобразований общее количество любого рода вещества остается неизменным, ибо «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется». Эти принципы относятся не только к семенам качественно однородных веществ (получившим в перипатетической школе наименование «гомеомерий»), но и к противоположностям теплого и холодного, светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного. Другие особенности концепции Анаксагора: отрицание пустоты, признание бесконечной делимости вещества, утверждение относительности большого и малого, идея бесконечно малых физических величин. Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение солнечных и лунных затмений.

Фрагменты:

1. DK II, 5–44;

2. Lanza D. Anassagora. Testimoniale е frammenti. Firenze. 1966.

Литература:

1. Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972;

2. Он же. Анаксагор. М., 1983;

3. Таннери Л. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902, Гл. 12;

4. Schofield M. An Essay on Anaxagoras. Cambr.–N. Y., 1980;

5. Guthrie W.К.С. History of Greek Philosophy, vol. 2. Cambr., 1971;

6. Sider D. The Fragments of Anaxagoras, Meisenheim am Glan. 1981;

7. Furth M.A. «Philosophical Hero»? Anaxagoras and the Eleatics. – «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 9, 1991, p. 95–129;

8. Mansfeld J. The Chronology of Anaxagoras Athenian Period and the Date of his Trial. – «Mnemosyne», 32, 1979, p. 39–60; 1980, 33, p. 17–95.

И.Д.Рожанский

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH017fd3f4fe8ab6bba9321f7f
АНАКСИМАНДР (’Αναξίμανδρος) из Милета (ок. 610–540 до н.э.) – древнегреческий естествоиспытатель, географ и натурфилософ, второй представитель Милетской школы, согласно доксографам, «ученик», «товарищ» и «родственник» Фалеса. В 547/546 опубликовал первый ранненаучный прозаический трактат «О природе» (название, возможно, позднейшее), основное содержание которого составляли космогония, космография, этиология метеорологических феноменов. Представление об Анаксимандре как абстрактном метафизике, рассуждающем о принципе бытия, безусловно ошибочно (сам термин архе – начало – скорее всего был неизвестен Анаксимандру, как и всем милетцам) и основано на некритическом следовании перипатетической доксографии. Для метода Анаксимандра характерна фундаментальная роль бинарных оппозиций и аналогий. В космологии он исходит из общемилетского представления о «бесконечном объемлющем» – пространственно безграничном телесном континууме, «объемлющем» космос извне после его рождения и поглощающем его после гибели. Природа «объемлющего» Анаксимандра была неясна уже античным читателям его книги, возможно, ввиду архаического стиля. Термин апейрон (бесконечное), которым в доксографии обозначается «начало» Анаксимандра, неподлинен: Анаксимандр употреблял прилагательное «бесконечный» как один из атрибутов «вечной и нестареющей природы», «объемлющей все небосводы (= миры) и космосы (= пространства) в них». Согласно достоверному свидетельству Аристотеля (Met. 1069b22; Phys. 187а21) и Теофраста (ар. Simpi. Phys. 27, 11–23), Анаксимандр мыслил «вечную природу» как «смесь» всех качественно различных веществ, предвосхищая, таким образом, анаксагоровскую концепцию материи. Космогония Анаксимандра: 1-я фаза — «выделение» из «объемлющего» мирового «зародыша» (аналог «мирового яйца»); 2-я фаза — «разделение» и поляризация противоположностей (влажное холодное ядро и горячая огненная «кора»); 3-я фаза – взаимодействие и борьба «горячего и холодного» порождает оформленный космос. В единственно сохранившемся фрагменте (В 1 DK) Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи: «Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачивают (элементам) законную компенсацию ущерба в установленный срок времени». В космологии (космографии) Анаксимандр создал первую геометрическую модель Вселенной (наглядно иллюстрированную небесным глобусом), от него берут начало геоцентрическая гипотеза и «теория сфер» в астрономии, связанные с открытием Южного небесного полушария, он создал первую географическую карту (возможно, по вавилонскому образцу). Учение Анаксимандра о происхождении «первых людей» «из животных другого вида» (типа рыб), при всех существенных различиях, делает его античным предшественником Дарвина.

Фрагменты:

1. DK I, 81–90;

2. Maddalena Α. (ed.). Ionici. Testimonianze е frammenti. Firenze, 1970;

3. Colli G. La sapienza greca, v. 2. Mil., 1977, p. 153–205;

4. Conche M. Anaximandre. Fragments et témoignages. P., 1991;

5. Лебедев. Фрагменты, с. 116–129.

Литература:

1. Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N.Y., 1960;

2. Classen С.J. Anaximandros, RE, Suppl. 12, 1970, col. 30–69 (библ.);

3. Лебедев А.В. ТО ΑΠΕΡΟΝ: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. – Вестник древней истории, 1978, 1, с. 39–54; 2, с. 43–58;

4. Он же. Геометрический стиль и космология Анаксимандра. – В сб.: Культура и искусство античного мира. М., 1980, с. 100–124.

А.В.Лебедев

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH60442d1a96bcbeaab3e060
АНАКСИМЕН (’Aναξιμένης) из Милета (2-я пол. 6 в. до н.э.) – древнегреческий философ, третий и последний представитель т.н. Милетской школы. В единственном (не дошедшем до нас) сочинении развил строго монистическую концепцию, согласно которой все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации («порождения»), образующиеся путем его сгущения или разрежения. Другие изменчивые свойства вещей (например, тепло и холод) являются производными от этого основного процесса. В космогоническом учении Анаксимена в результате сгущения воздуха (наглядно сопоставляемого с валянием шерсти) первой возникла очень плоская («столообразная») Земля, которая висит в воздухе как бы «оседлав» его. Затем образуются моря, облака и другие вещи. Небесные светила возникают из земных испарений, которые, поднимаясь вверх и разрежаясь, приобретают огненную природу. Неподвижные звезды вбиты в твердый небосвод подобно гвоздям, другие (планеты?), а также Солнце и Луна, плавают в воздухе, подобно огненным листьям. «Беспредельный» воздух у Анаксимена – источник дыхания и жизни, весь мир окружен и сдерживается воздухом, подобно тому, как тело сдерживается душой. Анаксимен широко пользовался методом аналогий.

Фрагменты:

1. DK I, 90–96;

2. Лебедев. Фрагменты, с. 129–135,

3. Wohrle G. Anaximenes von Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre. Stuttg., 1993.

Литература:

1. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

2. Guthrie W.К.С. A History of Greek Philosophy, v. 1. Cambr., 1971;

3. Kirk G.S., Raven J.E. The presocratic philosophers. Cambr., 1957, p. 143–162.

А.В.Лебедев

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.ru/138/%D0%AD%D0%BC%D0%BF%D0%B5%D0%B4%D0%BE%D0%BA%D0%BB
Эмпедокл
(ок. 490-430 до н.э.) древнегреческий философ. Был также политическим деятелем и поэтом. Занимался врачеванием, жречеством. Деятельность его протекала в г. Агригенте в Сицилии.

Об Эмпедокле ходили легенды как о чудотворце необычайной силы, который смог воскресить женщину, находившуюся до этого целый месяц без дыхания. Он обладал всевозможными талантами и достоинствами. Владел искусством красноречия и даже основал школу ораторского искусства в Сицилии. Смерть его также окутана легендами. Рассказывают, что он бросился в жерло вулкана Этна, чтобы его чтили как Бога.

Ему принадлежит поэма «О природе», из которой сохранились 340 стихов, а также религиозная поэма «Очищения» (дошло около 100 стихов).

Основу учения Эмпедокла составляет концепция о четырех стихиях, которые образуют «корни» вещей. Этими корнями являются огонь, воздух, вода и земля. Они заполняют все пространство и находятся в постоянном движении, перемещаясь, смешиваясь и разъединяясь. Они неизменны и вечны. Все вещи как бы складываются из этих стихий, «вроде того как стена сложена из кирпичей и камней».

Эмпедокл отвергает мысль о рождении и смерти вещей. Последние образуются посредством смешения и соединения стихий в определенных пропорциях. Так, кость состоит из двух частей воды, двух частей земли и четырех частей огня.

Источником движения в природе служат не сами «корни», так как они неизменны, а две противоположные силы - Любовь и Вражда. Эти две силы обладают вполне определенными физическими качествами. Так, «липкая Любовь» имеет все свойства влаги, а «губительная Вражда» - свойства огня. Таким образом, весь мир представляет собой процесс смешения и разделения смешанного. Если начинает господствовать Любовь, то образуется Сфайрос - шар, при котором Вражда находится на периферии. Когда Вражда проникает в Сфайрос, то происходит движение стихий и они оказываются разделенными. Затем начинается обратный процесс, который заканчивается воссозданием Сфайроса однородной неподвижной массы, имеющей шаровидную форму.

Таким образом, концепция Эмпедокла сводится к следующей схеме. В мире существует единство и множество, но не одновременно, как у Гераклита, а последовательно. В природе происходит циклический процесс, в котором сначала господствует Любовь, соединяющая все элементы - «корни всех вещей», а затем господствует Вражда, разъединяющая эти элементы. Когда господствует Любовь, тогда в мире воцаряется единство, качественное своеобразие отдельных элементов пропадает. Когда же господствует Вражда, появляется своеобразие материальных элементов, появляется множество. Господство Любви и господство Вражды разделяются переходными периодами. Мировой процесс и состоит из этих повторяющихся циклов. В ходе этих изменений сами элементы не возникают и не уничтожаются, они вечны.

В философии Эмпедокла содержится много новых идей, но не все они в то время, когда жил Эмпедокл, могли иметь эмпирическое подтверждение. Так, он писал, что свету требуется определенное время для своего распространения. Даже Аристотель в IV в. до н.э. считал это мнение ошибочным. Также замечательной была идея Эмпедокла о выживаемости тех биологических видов, которые отличались целесообразностью. В этом можно заметить уже зачатки, хотя и наивные, подхода к теории естественного отбора. Эмпедоклу принадлежит и ряд замечательных мыслей в области медицины. Так, он полагал, что невозможно овладеть врачеванием, если не знать, не исследовать тело человека.

В своем учении о познании Эмпедокл выдвигает глубокую мысль о том, что процесс чувственного восприятия зависит от строения телесных органов. Он полагает, что подобное постигается подобным, поэтому органы чувств приспосабливаются к ощущаемому, если же строение органа чувств такое, что не может приспособиться к воспринимаемому, то этот предмет не воспринимается. Органы чувств имеют своеобразные поры, через которые проникают «истечения» от воспринимаемого объекта. Если поры узкие, то «истечения» не могут проникнуть и восприятия не происходит.

Теория ощущений Эмпедокла оказала большое влияние на последующую древнегреческую мысль - Платона, Аристотеля, атомистов.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

[Andrii Baumeister]

vVeW9z7knx0&t
https://www.youtube.com/watch?v=vVeW9z7knx0&t=12s

[Andrii Baumeister]

ywQYd9RqVi4
https://www.youtube.com/watch?v=ywQYd9RqVi4