*1252. Платон и платоники [Архив] - Форум "Солнечногорской газеты"-для думающих людей

Википедия

29.05.2014, 08:27

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%BB%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BD
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
У этого термина существуют и другие значения, см. Платон (значения).
Платон

Имя при рождении:

Аристокл
Дата рождения:

427(428) до н. э.
Место рождения:

Афины
Дата смерти:

347(348) до н. э.
Место смерти:

Афины
Гражданство:

Афины
Основные интересы:

Метафизика, эпистемология, этика, эстетика, политика, образование, философия математики
Оказавшие влияние:

Сократ, Архит, Демокрит, Парменид, Пифагор, Гераклит
Испытавшие влияние:

Аристотель, практически все европейские и ближневосточные философы

Плато́н (др.-греч. Πλάτων, 428 или 427 до н. э., Афины — 348 или 347 до н. э., там же) — древнегреческий философ, ученик Сократа, учитель Аристотеля.

Содержание

1 Биография
2 Произведения
2.1 Хронология
2.1.1 Ранний период (приблизительно 90-е гг. IV века до н. э.)
2.1.2 Переходный период (80-е гг.)
2.1.3 Зрелый период (70—60-е гг.)
2.1.4 Поздний период
3 Онтология Платона
3.1 Основоположения онтологии Платона
3.2 Теория идей Платона
3.3 Проблемы, связанные с теорией идей
3.4 Идея Блага
4 Учение о душе
4.1 Дуализм души и тела
4.2 Три части души
4.3 Первый аргумент в пользу бессмертия души
4.4 Второй аргумент в пользу бессмертия души
4.5 Третий аргумент в пользу бессмертия души
4.6 Четвертый аргумент в пользу бессмертия души
4.7 Судьба души человека
5 Учение о познании
6 Диалектика Платона
7 Политико-правовое учение Платона
7.1 Политические идеи в «Государстве»
7.2 Политические идеи в «Законах»
7.3 Политические идеи в диалоге «Политик»
8 Этические взгляды
9 Человек
10 Неписаное учение
11 Тексты
12 История изучения
13 Политическая критика Платона
14 Переводчики Платона
14.1 На русский язык
14.2 На европейские языки
15 Примечания
16 См. также
17 Литература
17.1 Тексты и переводы
17.2 Исследования на русском языке
17.3 Исследования на других языках
18 Ссылки

Биография
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/4a/Plato-raphael.jpg/220px-Plato-raphael.jpg
thumb

Точная дата рождения Платона неизвестна. Следуя античным источникам, большинство исследователей полагает, что Платон родился в 428—427 годах до н. э. в Афинах или Эгине в разгар Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой. По античной традиции днём его рождения считается 7 таргелиона (21 мая), праздничный день, в который, по мифологическому преданию, на острове Делос родился бог Аполлон.

Платон родился в семье, имевшей аристократическое происхождение, род его отца, Аристона (465—-424), восходил, согласно легендам, к последнему царю Аттики Кодру, а предком Периктионы, матери Платона, был афинский реформатор Солон. Также, согласно Диогену Лаэртскому, Платон был зачат непорочно.

Периктиона была сестрой Хармида и Крития, двух известных фигур из числа Тридцати тиранов недолговечного олигархического режима, последовавшего за развалом Афин в конце Пелопоннесской войны[1]. Помимо Платона у Аристона и Периктионы было ещё трое детей: два сына — Адимант и Главкон, и дочь Потона, мать Спевсиппа[1]. Согласно тексту Государства, Адамант и Главкон были старше Платона[2]. Однако Ксенофонт в своих Меморабилиях сообщает, что Главкон был младше Платона[3].

Первым учителем Платона был Кратил. Около 408 года до н. э. Платон познакомился с Сократом и стал одним из его учеников. Характерно, что Сократ является неизменным участником практически всех сочинений Платона, написанных в форме диалогов между историческими и иногда вымышленными персонажами.

После смерти Сократа в 399 г. до н. э. уехал в Мегару. По преданию, посетил Кирену и Египет в течение 399—389 годов. В 389 году отправился в Южную Италию и Сицилию, где общался с пифагорейцами. «Платон отправлялся впоследствии в Сицилию, чтобы с помощью Дионисия Сиракузского основать там идеальное государство, в котором философы вместо чаши с ядом получали бы бразды правления»[4] В 387 году Платон возвращается в Афины, где основывает собственную школу — Академию. Впоследствии он вновь посещал Сицилию в 366 и 361 годах до н. э. по приглашению своего друга и почитателя Диона[5].

По древним преданиям, Платон умер в день своего рождения в 347 году до н.э.

Согласно Диогену Лаэртскому, настоящее имя Платона — Аристокл (др.-греч. Αριστοκλής; буквально, «наилучшая слава»). Платон — прозвище (от греческого слова «plato» — широта), означающее «широкий, широкоплечий», которое дал ему Сократ за его высокий рост, широкие плечи и успехи в борьбе. Напротив, существуют исследования, показывающие, что легенда о его имени «Аристокл» возникла в период эллинизма[6].
Произведения
Диалоги Платона
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/4a/Plato-raphael.jpg/100px-Plato-raphael.jpg
Диалоги даны в последовательности, установленной Трасиллом
(Диоген Лаэртский, книга III)
Первая тетралогия :
Евтифрон, или О благочестии
Апология Сократа
Критон, или О должном
Федон, или О душе
Вторая тетралогия :
Кратил, или О правильности имен
Теэтет, или О знании
Софист, или О сущем
Политик, или о Царской власти
Третья тетралогия :
Парменид, или Об идеях
Филеб, или О наслаждении
Пир, или О благе
Федр, или О любви
Четвертая тетралогия :
Алкивиад Первый
Алкивиад Второй, или О молитве
Гиппарх, или Сребролюбец
Соперники, или О философии
Пятая тетралогия :
Феаг, или О философии
Хармид, или Об умеренности
Лахет, или О мужестве
Лисий, или О дружбе
Шестая тетралогия :
Евфидем, или Спорщик
Протагор, или Софисты
Горгий, или О риторике
Менон, или О добродетели
Седьмая тетралогия :
Гиппий первый, или О прекрасном
Гиппий второй, или О должном
Ион, или об Илиаде
Менексен, или Надгробное слово
Восьмая тетралогия :
Клитофонт, или Вступление
Государство, или О справедливости
Тимей, или О природе
Критий, или Атлантида
Девятая тетралогия :
Минос, или О законе
Законы, или О законодательстве
Послезаконие, или Ночной совет, или Философ
тринадцать Писем

Платоновский корпус (Corpus Platonicum) — то есть исторически сложившаяся совокупность сочинений, которые со времён античности связываются с именем Платона и значительная часть которых представляет собой диалоги, — формировался на протяжении долгого времени. Вероятно, на протяжении долгого процесса формирования классического «собрания сочинений» философа случались как потери, так и приобретения, определявшиеся в известные моменты не только состоянием рукописной традиции, но и уровнем и направлением современной ему филологической критики.

Первой важной вехой на пути формирования корпуса можно считать собрание платоновских сочинений, составленное в III веке до нашей эры выдающимся филологом античности Аристофаном Византийским. Уже к этому времени под именем Платона ходили сочинения разного объёма и качества, часть которых была отклонена Аристофаном, тогда как ещё некоторая часть была помещена в собрании, правда, в качестве сомнительных или, при всех достоинствах, недостоверно платоновских произведений. Основу издания составили те сочинения, которые и сегодня определяют лицо Платоновского корпуса.

Тот же Аристофан Византийский положил, вероятно, начало систематизации сочинений Платоновского корпуса, поскольку в его издании они располагались трилогиями. Так, в одной трилогии объединялись «Государство», «Тимей» и «Критий», в другой — «Законы», «Минос» и «Послезаконие», в третьей — «Критон», «Федон» и «Письма», что свидетельствует о тематическом принципе классификации сочинений, весьма далёких друг от друга по объёму, структуре и по художественному уровню. Сочинения, которым не находилось тематических аналогов, в трилогии не включались и располагались беспорядочно.

Следующий важный этап истории Платоновского корпуса связан с деятельностью Трасилла[7] (I в. н. э.), чьим собранием, по существу, пользуется и современная наука. У Трасилла платоновские сочинения были объединены в тетралогии.

Современное состояние Платоновского корпуса определяется изданием англ. Стефана, выдающегося французского филолога-эллиниста XVI века. В научной литературе цитирование платоновских текстов производится с указанием пагинации этого стефановского издания, которая сохраняется на полях любого новейшего издания сочинений Платона, как по-гречески, так и в переводах, независимо от принятого в том или ином издании порядка их расположения.

Хронология

Согласно А.Ф. Лосеву[8], творчество Платона можно разделить на четыре периода. Авторство «Иона», «Гиппия большого», «Менексена», а также «Послезакония» спорно.

Ранний период (приблизительно 90-е гг. IV века до н. э.)

«Апология Сократа»
«Критон»
«Евтифрон»
«Лахет»
«Лисид»
«Хармид»
«Протагор»
1-я книга «Государства»

Переходный период (80-е гг.)

«Горгий»
«Менон»
«Эвтидем»
«Кратил»
«Гиппий меньший»
«Ион»
«Гиппий больший»
«Менексен»

Зрелый период (70—60-е гг.)

«Федон»
«Пир»
«Федр»
II—X книги «Государства» (учение об идеях)
«Теэтет»
«Парменид»
«Софист»
«Политик»
«Филеб»
«Тимей»
«Критий»

Поздний период

«Законы» (50-е гг.)
Послезаконие (редактор и вероятный автор — Филипп Опунтский)

Онтология Платона

Основоположения онтологии Платона

Принято считать, что Платон является одним из основателей идеалистического направления в мировой философии. Во многих сочинениях философа проводится мысль о том, что бытием в подлинном смысле слова можно назвать только абсолютные сущности, сохраняющие своё бытие безотносительно пространства и времени. Такие абсолютные сущности называются в сочинениях Платона идеями, или эйдосами. В диалоге Платона «Тимей» главный рассказчик приходит к положению, согласно которому решение онтологического вопроса всецело зависит от того, как мы решаем вопросы теории познания. Если мы соглашаемся с тем, что истинное познание касается только вечного и неизменного бытия, а касательно изменяющегося и временного не может быть истинного знания, но только лишь мнение, то следует признать автономное существование идей.

Теория идей Платона

В диалоге «Тимей» Платон вкладывает в уста рассказчику следующие выводы из признания неподвижного бытия истинным объектом познания. Следует признать наличие трех родов сущего — вечных идей, изменяющихся конкретных вещей и пространства, в котором существуют вещи: «Во-первых, есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя — ощутимое, рождённое, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть ещё один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно»[9].

Проблемы, связанные с теорией идей

Среди исследователей существуют противоречивые суждения насчёт того статуса, который Платон приписывает идеям. Очевидно, что под идеями Платон понимает не просто понятие о вещи, но причину и цель её существования. В диалоге «Парменид» Платон критикует кардинальное противопоставление «мира идей» и «мира вещей». В этом диалоге персонаж, призванный изображать исторически существовавшего философа Парменида, берётся доказать нелепость утверждения о том, что идеи существуют отдельно от вещей. Во многих моментах проводимая Платоном критика дуализма вещей и идей повторяется в более поздних сочинениях Аристотеля.

Итог «Парменида» свидетельствует о том, что вопрос о существовании идеи есть вопрос о существовании единого вообще. Если единое существует, оно не может оставаться единым в строгом смысле этого слова. Исследователь Платона Татьяна Вадимовна Васильева говорит об этой проблеме следующее: «единое может оставаться единым, и только единым, одним-единственным единым, лишь до тех пор, пока оно не существует. Как только единое становится существующим единым, оно перестает быть только единым и становится многим. Здесь есть противоречие, но это противоречие самого бытия. Отвергает ли этот вывод отдельное существование идей? При монистической системе отвергает, при дуалистической нет»[10].

Идея Блага

В диалоге «Государство» даётся концепция об идее блага как высшем объекте познания. Само слово «благо» (τὸ ἀγαθόν) означает не просто нечто, оцениваемое этически положительно, но и онтологическое совершенство, например добротность конкретной вещи, её полезность и высокое качество. Благо нельзя определять как удовольствие, потому что приходится признать, что бывают дурные удовольствия. Благом нельзя назвать то, что только приносит нам пользу, потому что это же самое может нанести вред другому. Благо Платона — это «благо само по себе» (αὐτὸ ἀγαθόν).

Платон уподобляет идею блага Солнцу. В видимом мире Солнце является необходимым условием как того, что объекты становятся доступными зрению, так и того, что человек получает способность видеть предметы. Ровно так же в сфере чистого познания идея блага становится необходимым условием как познаваемости самих идей, так и способности человека познавать идеи. Как это резюмируется Сократом в диалоге «Государство»: «что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины»[11].

Учение о душе

Дуализм души и тела

В философии Платона имеются признаки дуализма. Платон часто противопоставляет душу и тело как две разнородные сущности. Тело — разложимо и смертно, а душа — вечна. Согласно учению, изложенному в диалоге «Государство», в отличие от тела, которое можно погубить, душе ничто не может помешать существовать вечно. Если мы согласимся, что вред душе наносит порок и нечестие, то даже и в этом случае остаётся признать, что порок не приводит душу к смерти, а просто извращает её и делает её нечестивой. То, что неспособно погибнуть ни от какого зла, можно считать бессмертным: «раз что-то не гибнет ни от одного из этих зол — ни от собственного, ни от постороннего, то ясно, что это непременно должно быть чем-то вечно существующим, а раз оно вечно существует, оно бессмертно»[12].

Три части души

В своём диалоге «Федр» он даёт знаменитый образ колесницы души. Рисуется следующая картина: «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони, и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него — один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь — его противоположность и предки его — иные. Неизбежно, что править нами — дело тяжкое и докучное»[13] Возница изображает здесь разум, добрый конь — волевую часть души, а дурной конь — страстную или эмоциональную часть души. В диалоге «Государство» Платон более подробно разбирает эти три составляющих психики человека. Так, он уподобляет разумную часть души — пастырю стада, волевую или яростную часть души — сопутствующим пастырю собакам, помогающим ему управляться со стадом, а неразумную, страстную часть души он называет стадом, добродетель которого — подчиняться пастырю и собакам. Таким образом, Платон выделяет три начала души:

1. Разумное начало, обращённое на познание и всецело сознательную деятельность.

2. Яростное начало, стремящееся к порядку и преодолению трудностей. Как говорит Платон, ярость и гнев отличаются от простых вожделений и даже зачастую спорят с ними: «мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами»[14] Платон замечает, что яростное начало особенно заметно в человеке, «когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка»[14].

3. Страстное начало, выражающееся в бесчисленных вожделениях человека. В диалоге Платона «Государство» говорится, что начало, «из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений»[14].
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/32/Delphi_Platon_statue_1.jpg/220px-Delphi_Platon_statue_1.jpg
Статуя Платона в Дельфах

Во многих своих произведениях Платон подробно рассматривает теорию о бессмертии души. В диалоге «Федон» Платон излагает четыре аргумента в пользу этой теории.
Первый аргумент в пользу бессмертия души

Первое доказательство бессмертия души получило название «циклического», поскольку основано на понятии взаимной обусловленности любых противоположностей. Поскольку противоположности предполагают наличие друг друга — так, большее возможно только при наличии меньшего, а сон возможен только при наличии бодрствования, — таким образом, смерть подразумевает наличие бессмертия. Как говорит в этом диалоге Сократ: «Если бы всё, причастное жизни, умирало, а умерев, оставалось бы мёртвым и вновь не оживало, — разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла?»[15] Раз живое происходит из мёртвого, а умереть может только живое, то этот факт может служить аргументом в пользу перевоплощения душ. Души умерших должны оставаться в нетленном состоянии, что отличает их от природы тела и предполагает дуализм духа и тела.

Второй аргумент в пользу бессмертия души

Второй аргумент в пользу бессмертия души основан на учении о знании как припоминании. В сознании человека наличествуют универсальные понятия, такие, как «красота сама по себе» или «справедливость сама по себе». Эти понятия указывают на абсолютные сущности, существующие вечно. Если душа знает о них, то душа человека существовала и до того, как сам человек рождается на свет. Душа не могла бы получить знание о бессмертных и вечных сущностях, если бы сама не была бессмертной и вечной. В соединении с первым аргументом доказывается и продолжение существования души и после смерти человека: «Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова»[15].

Третий аргумент в пользу бессмертия души

Третий аргумент «Федона» связан уже с доказательством разнородности души и тела. В диалоге постулируется наличие двух видов сущего. К первому относится всё зримое и разложимое, ко второму — безвидное, то есть, недоступное чувствам, и неразложимое. Как очевидно, тело это то, что зримо и постоянно изменяется. Следовательно, тело — сложно по природе, и в нём нет ничего простого и неразложимого. Именно поэтому тело и смертно. А душа безвидна и влечётся к познанию вещей вечных и неизменных.

Далее по ходу рассуждения Сократ замечает «Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе — властвовать и быть госпожою. Приняв это в соображение, скажи, что из них, по-твоему, ближе божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководительства, а смертное — для подчинения и рабства? — Да, кажется, отвечает его собеседник. — Так с чем же схожа душа? — Ясно, Сократ: душа схожа с божественным, а тело со смертным»[15]. Значит, раз уж смертное тело с помощью, например, бальзамирования, способно сохраняться длительное время в нетлении, то душа, причастная божественному началу, тем более должна быть признана бессмертной.

В своём диалоге Платон воспроизводит ряд контраргументов противников учения о бессмертии души. Так, если душа такова, какой её рисует Сократ в диалоге, то она подобна форме кувшина или налаженности струн лиры. Если разбить кувшин или разломать лиру, то и форма кувшина погибнет, и гармония звуков лиры исчезнет. С другой стороны — если душа и более прочна, чем тело, и способна жить вовсе без него или перевоплощаться в разные тела, то почему не предположить, что настанет момент, когда душа износится и наконец погибнет.

Против первого контраргумента находятся следующие возражения — душа не просто «настроенность» тела, не его внутренняя гармония, но нечто существующее до самого тела. Как резюмирует доводы, приводимые здесь в пользу бессмертия души Алексей Федорович Лосев: «душа не есть гармония, строй, подобный тому, который создается лирой, но существует, как сказано выше, до тела в виде сущности (ουσία), именуемой бытием (δ εστίν); поэтому, прежде чем быть строем или настроением тела, душа есть сама же она, и быть душой свойственно всем душам совершенно одинаково; а так как для того, чтобы настроить лиру, уже надо иметь представление о желательном строе, то и душа, прежде чем быть гармонией тела, должна не зависеть от этой телесной гармонии и отдельных её моментов, а, наоборот, сама настраивать или расстраивать лиру»[16].

Четвертый аргумент в пользу бессмертия души

Возражение против второго контраргумента представляет собой самостоятельное, четвёртое доказательство бессмертия души. В нём дается более сложное учение о противоположностях. Противоположности исключают друг друга. Так, если число чётное, то оно не может быть нечётным, а если нечто справедливо, то оно не может быть несправедливым.

Если дать определение души, то она есть подлинная причина существования тела. Такая причина называется Платоном эйдосом или идеей. Подобно тому, как нельзя вывести из строения тела Сократа тот факт, что ныне он находится в заключении, приговорённый к смертной казни, так и во всяком ином случае сама телесность не может считаться причиной существования человека.

Поэтому душа как «идея жизни» не может быть причастна ничему, что противоположно жизни, то есть смерти. И этим доказывается бессмертие души, иллюстрацией которому у Платона в «Федоне» служит следующий диалог Сократа и Кебета: «-Что должно появиться в теле, чтобы оно было живым? — Душа, — сказал Кебет. — И так бывает всегда? — А как может быть иначе? — спросил тот. — Значит, чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь? — Да, верно. — А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет? — Есть. — Что же это? — Смерть. — Но — в этом мы уже согласились — душа никогда не примет противоположного тому, что всегда привносит сама? — Без всякого сомнения! — отвечал Кебет. — Что же выходит? Как мы сейчас назвали то, что не принимает идеи четного? — Нечетным. — А не принимающее справедливости и то, что никогда не примет искусности? — Одно — неискусным, другое — несправедливым. — Прекрасно. А то, что не примет смерти, как мы назовем? — Бессмертным. — Но ведь душа не принимает смерти? — Нет. — Значит, душа бессмертна? — Бессмертна, — сказал Кебет»[15].

Судьба души человека

В диалоге «Федр» дана мифологическая иллюстрация, изображающая существование бессмертной души. Она изначально обитает в сфере «чистого бытия», не причастного ничему временному и меняющемуся, созерцая чистые формы, идеи или эйдосы. Человеческие души иногда имеют даже возможность заглянуть в «занебесное» поле сверхсущностного бытия или «идеи Блага», но это даётся с большим трудом и далеко не все они способны на это. Души людей из-за своего несовершенства часто падают из сферы чистых форм и вынуждены проводить время на Земле, вселившись в то или иное тело.

Платон вводит этические и религиозные моменты в своё учение о бессмертии души. Так, в частности, он упоминает о возможности посмертных наказаний и наград душе за её земные свершения. В диалоге «Государство» он приводит мифологическое сказание о посмертных судьбах человеческих душ, якобы известное со слов некоего памфилийца Эра, который «как-то он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там видел»[17].

Учение о познании

Всё, доступное познанию, Платон в VI книге «Государства» делит на два рода: воспринимаемое посредством чувств и познаваемое умом. Отношение между сферами чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого определяет и отношение разных познавательных способностей: чувства позволяют познавать (хоть и недостоверно) мир вещей, разум позволяет узреть истину.

Чувственно-воспринимаемое вновь делится на два рода — сами предметы и их тени и изображения. С первым родом соотносится вера (πίστις), со вторым — уподобление (εἰκασία). Под верой имеется в виду способность обладать непосредственным опытом. Взятые вместе, эти способности составляют мнение (δόξα). Мнение не есть знание в подлинном смысле этого слова, поскольку касается изменчивых предметов, а также их изображений.

Сфера умопостигаемого также делится на два рода — это идеи вещей и их умопостигаемые подобия. Идеи для своего познания не нуждаются ни в каких предпосылках, представляя собой вечные и неизменные сущности, доступные одному лишь разуму (νόησις). Ко второму роду относятся математические объекты. Согласно мысли Платона, математикам лишь «снится» бытие, поскольку они используют выводные понятия, нуждающиеся в системе аксиом, принимаемых бездоказательно. Способность производить такие понятия есть рассудок (διάνοια). Разум и рассудок вместе составляют мышление, и лишь оно способно на познание сущности.

Платон вводит следующую пропорцию: как сущность относится к становлению, так мышление относится к мнению; и так же относятся познание к вере и рассуждение к уподоблению.

Особую известность в теории познания имеет аллегория Платона «Миф о пещере» (или «Притча о пещере»).

Википедия

29.05.2014, 08:28

Диалектика Платона

Главным методом познания Платон называет диалектику, которую он определяет как познание самих сущностей вещей. В диалоге «Государство» собеседники приходят к выводу, что занимается диалектикой лишь тот, кто, «делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого»[18].

В обыденном понимании диалектика — это лишь искусство рассуждать в общении, особенно во время спора. Для Платона в обыденном значении слова важно было подчеркнуть момент всеобъемлющего рассмотрения вещи.
Политико-правовое учение Платона

Основными политическими произведениями Платона являются трактаты «Государство», «Законы» и диалог «Политик».

Наиболее известным диалогом Платона является «Государство». Он описывает политическую утопию, противопоставляемую круговороту реальных государственных форм.

Эти положения отталкиваются от общефилософских взглядов. По Платону существуют два мира: мир идей (эйдосов) и мир вещей. Любая вещь является лишь отражением своей идеи, может стремиться к ней, но никогда не достигнет её. Философ должен изучать идеи, а не сами вещи. Это относится и к государству, Платон описывает круговорот государственных форм, но все они несовершенны, хотя бы потому, что существуют в мире вещей, идеальная же форма полиса им противостоит.
Политические идеи в «Государстве»

Происхождение государства вполне правдоподобно: разделение труда приводит к обмену между людьми, а обмен удобен, если жить вместе. Мысль о разделении труда и лежит в основе платоновской утопии.

Всё не так в мире идей. Разделение труда порождает необходимость различных добродетелей в каждой из профессий. Изначально это добродетели земледельца, строителя и ткача (вытекают из первичных по Платону потребностей в еде, доме и одежде). Затем с ростом государства-полиса возникают конфликты с другими государствами, формируется профессиональная общность воинов. Итак, два класса уже есть: производители и воины. Ну и третий, правители-философы, создают наилучшие законы для недопущения круговорота государственных форм — аналогия с «правлением знающих» Сократа. Так что политический идеал Платона — это стабильность государства. Чтобы оно было стабильным, требуется стабильность в обществе, каждый выполняет собственную работу — это справедливо. Неравенство сословий — это тоже нормально, ведь счастье отдельного человека для счастья полиса не значит ничего.
Политические идеи в «Законах»

Позже Платон в «Законах» опишет иную утопию и другой государственный строй — аристократическая республика или аристократическая монархия.

4 класса, в зависимости от имущественного ценза,
5040 граждан и сложнейшая система управления.
допускается личная собственность, деньги, разрешено создание семьи для всех сословий[19].
значительное усиление контролирующей роли государства, строжайше регламентирующего все общественные отношения.

Платон различал два вида государственного устройства аристократического управления:

над всеми стоят правители.
все подчиняются законам.

На страже законов стоит система правосудия. И без истинного правосудия государство перестает быть государством.

Аристократическое государство может стать монархическим, если среди правителей выделится кто-нибудь один (царская власть).

Если же будет несколько правителей, то государство будет республиканским (аристократическое правление).

Важнее непосредственно законодательная мысль «Законов»: раз счастье гражданина не есть ценность, то для счастья полиса к отдельному человеку могут быть применены меры физического воздействия. Таким образом, санкция со времен Платона становится неотъемлемым признаком позитивного закона.
Политические идеи в диалоге «Политик»

Этические взгляды

Философия Платона почти вся пронизана этическими проблемами: в его диалогах рассматриваются такие вопросы как: природа высшего блага, его осуществление в поведенческих актах людей, в жизни общества. Нравственное мировоззрение Платона развивалось от «наивного эвдемонизма» (Протагор) к идее абсолютной морали (диалог «Горгий»). В диалогах «Горгий», «Теэтет», «Федон», «Республика» этика Платона получает аскетическую ориентацию: она требует очищения души, очищения от мирских удовольствий, от преисполненной чувственных радостей светской жизни.

Задача человека в том, чтобы возвыситься над беспорядком (несовершенным чувственным миром) и всеми силами души стремиться к уподоблению Богу, который не соприкасается ни с чем злым («Теэтет»); в том, чтобы освободить душу от всего телесного, сосредоточить её на себе, на внутреннем мире умозрения и иметь дело только с истинным и вечным («Федон»). Платону характерна и примиряющая эвдемоническая позиция, которая излагается в диалогах «Филеб» и «Законы».

Во всех произведениях Платона подразумевается существование эроса, стремление к идеалу в высшей красоте и вечной полноте бытия.
Человек

Сущность человека усматривал в его вечной и бессмертной душе, вселяющейся в тело при рождении. Она (а значит и человек) восприимчива к знанию. В этом Платон видел родовое (общее) отличие от животного. А на видовом (частном) уровне человек отличается от животного своими внешними особенностями. На основе этих отличий Платон сформулировал одно из первых определений сущности человека:
« Человек - существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях[20] »

Разумеется, у Платона нет абсолютного противопоставления животных и человека. В силу того, что душа человека бессмертна, а тело тленно, человек — дуалистичен. В этой дуалистичности заложен вечный трагизм — тело тянет человека в животный мир[источник не указан 1535 дней], а душа — в божественный.

Существует легенда, согласно которой Диоген Синопский на определение Платона «Человек есть животное о двух ногах, лишённое перьев», ощипал курицу и принес к нему в школу, объявив: «Вот платоновский человек!» На что Платон к своему определению вынужден был добавить «…и с широкими ногтями»[21].
Неписаное учение

Сохранилось порядка 70 античных свидетельств о том, что Платон в последние годы жизни излагал некоторое систематическое учение («неписаное учение» как называет его Аристотель). Это незаписаное учение, называвшееся, предположительно «О благе как таковом», Платон излагал в последние годы преподавания в Академии.
Тексты

Оригинальные тексты Платона до нашего времени не дошли. Старейшими копиями произведений являются найденные на египетских папирусах в Оксиринхе фрагменты нескольких диалогов, датируемые около 200 года н. э. Наиболее древние сохранившиеся полные тексты относятся к X веку.

Вплоть до XII века единственным диалогом Платона, переведенным на латинский язык, был «Тимей», перевод которого был выполнен в IV веке Халкидием. Всё раннее Средневековье искало знание о платонизме прежде всего не из первоисточника, а из исследовательских трудов неоплатоников, связавших философские концепции Платона с религиозными и отчасти мистическими идеями.

В середине XII века возникло движение так называемой «шартрской школы», важную роль в котором сыграло изучение платоновского «Тимея». В том же XII веке англ. Аристипп перевёл на латинский язык диалоги «Менон» и «Федон».

В середине XV века, когда Марсилио Фичино перевел на латинский язык все работы философа, наследие Платона во всей полноте вернулось в общественную и научную жизнь Европы.
История изучения

В период средневековья и Возрождения в западноевропейской культуре Платон рассматривался в первую очередь как стилист и литератор, но не как догматический философ. Первая монография по Платону была написана Теннеманом в XVIII веке.

Значительный вклад в понимание Платона сделал Шлейермахер, выдвинув гипотезу о единой доктрине, отстаиваемой Платоном. В 1804 году Шлейермахер издал свой перевод текстов Платона на немецкий (этот перевод до настоящего времени считается одним из лучших переводов Платона на современный язык) и сопроводил это издание вступлением, совершившим переворот в отношении к Платону. В числе прочего Шлейермахер уделяет значительное внимание жанровой особенности диалога Платона. Шлейермахер исходил из оценки Платона как преподавателя и педагога. Тексты Платона поэтому имеют учебный, но не систематический характер. По мнению Шлейермахера, основные идеи Платона были сформированы ещё в юные годы, а тексты написаны в соответствии с некоторым глобальным планом раскрытия этих идей.

Позже Германн сделал предположение, что взгляды Платона с течением жизни менялись. Впоследствии все сочинения Платона были разделены на ранние или «малые сократические», зрелые (Государство), где утверждается теория идей и поздние (Парменид), где Платон пересматривает свои взгляды.

в 50-х годах XX века немецкими исследователями Гансом Кремером и Конрадом Гейзером был выдвинут ряд тезисов[22][23], существенно пересматривавшими классическое представление о содержании платоновского учения, положившим начало так называемой тюбингенской революции в платоноведении. Согласно исследованиям тюбингенцев, сохранившиеся тексты Платона ничего не дают для понимания его подлинного учения (т. н. «неписанное учение»), которое в его текстах не зафиксировано, однако излагалось им в Академии.

В целом интерпретации философии Платона современные учёные разделяют на несколько направлений[24]:

интерпретация в ключе метафизики и гносеологии, идущая от Академии;
религиозно-мистическая интерпретация;
этико-политическая интерпретация, возникшая в ХХ веке;
интерпретация, возникшая в последние десятилетия, признает первостепенным для Платона выражение истины через устную речь.

Политическая критика Платона

За последние 150 лет ряд известных философов критиковал политические взгляды Платона. Начало было положено еще Фридрихом Ницше в работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872). Ницше провозгласил Платона наряду с «деспотическим логиком» Сократом отцом аполлонического начала в европейской культуре. С других позиций Платона критиковал Карл Поппер. В работе «Открытое общество и его враги» (1945) он трактовал политическую философию Платона как утопическую, обвиняя Платона в историцизме, и рассматривал его как первого тоталитариста[25]. В дальнейшем развитие получила критика в русле ницшевской традиции. К ней относятся «антиплатонические» тексты Мартина Хайдеггера, Ханны Арендт, Жака Деррида, Жиля Делеза, Лео Штрауса, Мишеля Фуко.[26]
Переводчики Платона
На русский язык

Аверинцев, Сергей Сергеевич
Ананьин, Степан Андреевич
Апт, Соломон Константинович
Болдырев, Александр Васильевич
Боровский, Яков Маркович
Васильева, Татьяна Вадимовна
Доватур, Аристид Иванович
Егунов, Андрей Николаевич
Жебелёв, Сергей Александрович
Карпов, Василий Николаевич
Клеванов, Александр
Лосев, Алексей Фёдорович
Маркиш, Симон Перецович
Ошеров, Сергей Александрович
Пахомов (XVIII век)
Протопопова, Ирина Александровна
Самсонов, Николай Васильевич
Сидоровский (XVIII век)
Соловьев, Владимир Сергеевич
Соловьев, Михаил Сергеевич
Томасов, Николай Николаевич
Сесиль Яковлевна Шейнман-Топштейн
Трубарев Владимир Валерьевич[источник не указан 960 дней]

На европейские языки

Шлейермахер, Фридрих Даниэль Эрнст

Примечания

W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy', IV, 10
* A.E. Taylor, Plato, xiv
* U. von Wilamowitz-Moellendorff, Plato, 47
↑ Pl, Rp, 368a
* U. von Wilamowitz-Moellendorff, Plato, 47
↑ Xenophon, Memorabilia, 3.6.1
↑ Соловьев В. С. Оправдание добра, 3,11,VI
↑ Платон // Новая философская энциклопедия
↑ W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, IV, 10 (L. Tarán, Plato’s Alleged Epitaph, 61)
↑ Также иногда упоминается как Фрасилл
↑ Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона / Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т.1 / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др. — М.: Мысль,1994. — (Серия «Философское наследие»). — С.44—45.
↑ Платон. «Тимей»
↑ Т. В. Васильева. «Путь к Платону»
↑ Платон. «Государство». Книга VI
↑ Платон. «Государство». Книга X
↑ Платон. «Федр»
Платон. «Государство». Книга IV
Платон. «Федон»
↑ А. Ф. Лосев. Комментарии к диалогу Платона «Федон»
↑ Платон. «Государство» Книга X
↑ Платон. «Государство» Книга VII
↑ История политических и правовых учений: Учебник / Под ред. О. Э. Лейста. — М.: Юридическая литература, 1997.
↑ Платон. Диалоги. М., 1986. С.433. Цитата взята из так называемых "Определений", входящих в платоновский корпус, но как таковая Платону не принадлежит.
↑ О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, на сайте psylib.ukrweb.net по книге: [Пер. М. Л. Гаспарова; Ред. тома и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев]; АН СССР, Ин-т философии. — 2-е изд., испр. — М.: Мысль, 1986.
↑ Krämer, Hans Joachim, and Catan, John R., Plato and the Foundations of Metaphysics: A Work on the Theory of the Principles and Unwritten Doctrines of Plato with a Collection of the Fundamental Documents, (Translated by John R. Catan), SUNY Press, 1990. ISBN 0-7914-0433-1
↑ K. Gaiser, Testimonia Platonica. Le antiche testimonianze sulle dottrine non scritte di Platone, Milan, 1998. Впервые опубликовано в Testimonia Platonica. Quellentexte zur Schule und mündlichen Lehre Platons в приложении к Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1963.
↑ Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 1. Античность. — СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1994. — С. 101. ISBN 88-350-7271-9, ISBN 5-86708-029-3
↑ Поппер, Карл. Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона /пер.с англ. под общ.ред. В.Н.Садовского. — М.:Международный фонд «Культурная инициатива», 1992
↑ Подробный разбор рецепции Платона в ХХ веке см.: Глухов А.А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницщеанское преодоление платонизма. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. — 584 с. ISBN 978-5-7598-1078-0

См. также
► Платон

Открытое общество и его враги

Литература
Тексты и переводы

В серии «Loeb classical library» сочинения изданы в 12 томах (№ 36, 165, 166, 167, 237, 276, 123, 164, 234, 187, 192, 201)
В серии «Collection Budé» сочинения изданы в 14 томах, 26 книгах (т.14 занимает «Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon» par E. des Places. 578 p.)

Русские переводы: Собрания сочинений (переводы отдельных диалогов указываются в статьях о них):

Творения велемудрого Платона часть первая переложенная с греч.яз. на рос. И.Сидоровским и М.Пахомовым, находящиеся при обществе благородных девиц. Ч. 1-3. — СПб., 1780-85. (итого 25 диалогов)
Ч. 1. Лисид, Евфидим, Пришлец, Евфифрон, Защитительная Сократова слова, Критон, Федон, Алкивиад первый, Алкивиад второй, Лахит, Протагор, Менон, Филив, Ион, Горгий, Соперники. — 14+708 стр.
Ч. 2. Половина 1. Феетит, Пир, Федр, Иппий Больший, Иппий Меньший, Хармид, Градоправитель. — 414 стр.
Ч. 2. Половина 2. Платоново Гражданство, или О праведном 10 книг. — 1783. — 415—902 стр.
Ч. 3. Законы, или О законоположении 13 книг. — 1785. — 394 стр.
Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные проф. [В. Н.] Карповым. — СПб-М., 1863—1879. 2-е изд., испр. и доп.
Ч. 1. Протагор. Эвтидем. Лахес. Хармид. Иппиас. Эвтифрон. Апология Сократа. — СПб., 1863. — 30+448 стр.
Ч. 2. Критон. Федон. Менон. Горгиас. Алкивиад первый. Алкивиад второй. — СПб., 1863. — 486 с.
Ч. 3. Политика, или Государство. — СПб., 1863. — 532 с.
Ч. 4. Федр. Пир. Лизис. Иппиас больший. Менексен. Ион. Феаг. Соперники. Иппарх. Клитофон. — СПб., 1863. — 470 стр.
Ч. 5. Филеб. Кратил. Теэтет. Софист. — М., 1879. — 574 стр.
Ч. 6. Политик. Парменид. Тимей. Критиас. Минос. Эриксиас. — М., 1879. — 578 стр. (итого 34 произведения. Нет «Законов», «Послезакония», «Писем»)
Полное собрание творений Платона в 15 т. / Под ред. С. А. Жебелева, Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова. (Труды Петерб.филос.об-ва). — Пб-Л., Academia. 1922—1929. (не завершено, вышли тт. 1, 4, 5, 9, 13, 14)
Т. 1. Евтифрон. Апология Сократа. Критон. Федон. / Пер. С. Жебелева. — Пб, 1923. — 216 стр.
Т. 4. Парменид. / Пер. Н. Томасова. Филеб. / Пер. Н. В. Самсонова. — Л., 1929. — 192 стр.
Т. 5. Пир. Федр. / Пер. С. А. Жебелева. — Пб, 1922. — 174 стр.
Т. 9. Гиппий больший. / Пер. А. В. Болдырева. Гиппий меньший. Ион. / Пер. Я. М. Боровского. Менексен. / Пер. А. В. Болдырева. Клитофонт. / Пер. А. И. Болтуновой. — Л., 1924. — 144 стр.
Т. 13. Законы. Кн. 1-6. / Пер. А. Н. Егунова. — Пб., 1923. — 221 стр.
Т. 14. Законы. Кн. 7-12 и послесловие к Законам. / Пер. А. Н. Егунова. — Пб, 1923. — 272 стр.
Платон. Собрание сочинений в 3 т. (в 4 кн.) (Серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1968—1973. 35000 экз.
Т. 1. 1968. 624 стр.
Т. 2. 1970. 611 стр.
Т. 3, ч. 1. 1971. 687 стр.
Т. 3, ч. 2. 1972. 678 стр.
Платон. Диалоги. (Серия «Философское наследие». Т. 98). — М.: Мысль, 1986. — 605 стр. 100000 экз. (не вошедшие в трёхтомник сочинения)
Платон. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). — М.: Мысль. 1990—1994. (наиболее полное и лучшее на данный момент русскоязычное издание)
Т. 1. 1990. 864 стр.
Апология Сократа. Критон. / Пер. М. С. Соловьёва.
Феаг. Алкивиад II. Менексен. Евтидем. Гиппий меньший. Алкивиад I. Лахет. Евтифрон. Лисид. Хармид. / Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.
Ион. / Пер. Я. М. Боровского.
Гиппий больший. / Пер. А. В. Болдырева.
Протагор. / Пер. Вл. С. Соловьёва.
Горгий. / Пер. С. П. Маркиша.
Менон. / Пер. С. А. Ошерова.
Кратил. / Пер. Т. В. Васильевой.
Т. 2. 1993. 528 стр.
Федон. / Пер. С. П. Маркиша.
Пир. / Пер. С. К. Апта.
Федр. / Пер. А. Н. Егунова.
Теэтет. / Пер. Т. В. Васильевой.
Софист. / Пер. С. А. Ананьина.
Парменид. / Пер. Н. Н. Томасова.
Т. 3. 1994. 656 стр.
Филеб. / Пер. Н. В. Самсонова.
Государство. / Пер. А. Н. Егунова.
Тимей. Критий. / Пер. С. С. Аверинцева.
Т. 4. 1994. 832 стр.
Политик. / Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.
Законы. Послезаконие. / Пер. А. Н. Егунова.
Письма. / Пер. С. П. Кондратьева.
Сочинения платоновской школы. / Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.
Учебники платоновской философии. / Пер. Ю. А. Шичалина, Т. Ю. Бородай, А. А. Пичхадзе.
Эпиграммы. / Пер. Л. Блуменау, М. Гаспарова, И. Груниной, П. Краснова, О. Румера, С. Соболевского, Ю. Шульца.

Исследования на русском языке

Справочные труды:

Большая советская энциклопедия
Бородай Т. Ю. Платон. // Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция. 2008. — С. 565—574. (включает библиографию)

Обзорные труды:

Грот Н. Я. Очерк философии Платона. — М., 1869.
Асмус В. Ф. Платон. (Серия «Мыслители прошлого»). — М.: Мысль. 1969. 247 стр. 25000 экз.
2-е изд. 1975. 223 стр. 50000 экз.
Лосев А. Ф. История античной эстетики.
[Т. 2] Софисты. Сократ. Платон. — М., 1969.
[Т. 3] Зрелая классика. — М., 1975.
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. (Серия «Люди. Время. Идеи»). — М.: Дет. лит., 1977. — 223 стр. 75000 экз.
= М.: Мол. гв., 1993. 2000.
Васильева Т. В. Путь к Платону. Любовь к мудрости или мудрость любви. — М.: Издательство «Логос», издательство «Прогресс-Традиция», 1999. — 206 с. — ISBN 5-8163-0001-6.

Частные труды:

Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. — М.: Изд. Савин С. А., 2008. — 284 с. ISBN 978-5-902121-17-6
Васильева Т. В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. (Серия «Из истории мировой культуры»). — М.: Наука, 1985. — 161 стр.
Геворкян А. Т. Иносказания Платона. — Ереван: Айастан, 1987. — 193 стр. 1000 экз.
Геворкян А. Т. Тайна Платона: текст лекций. — Ереван: Чартарагет, 2008. — 159 стр.
Гончаров И. А. Практические основания истины в античном платонизме. — Сыктывкар, 1998.
Казарян С. О. Античное моделирование и Платон. — Ереван: Айастан, 1987. — 269 стр.
Карабущенко П. Л. Элитология Платона: (Античные аспекты философии избранности). — М.-Астрахань, Изд-во МОСУ, 1998. — 214 стр.
Линицкий П. И. Учение Платона о божестве. — Киев, 1876. — 334 стр.
Могилевский Б. М. Платон и сицилийские тираны: мудрец и власть. — М.: URSS, 2005. — 157 стр.
Нерсесянц В. С. Платон. (Серия «Из истории политической и правовой мысли»). — М.: Юрид. лит., 1984. — 104 стр.
Новицкий К. П. (Петровин К.) Платон. (Серия «Родоначальники утопического коммунизма»). — М.: Красн. Новь, 1923. — 284 стр.
Панаиотиди Э. Г. Музыкально-педагогические воззрения Платона. — М.: ИФ РАН, 1999. — 130 стр.
Панченко Д. В. Платон и Атлантида. (Серия «Из истории мировой культуры»). — Л.: Наука, 1990. — 187 стр. 35000 экз.
Панфилов В. А. Философия математики Платона. — Дніпропетровськ: ДДУ, 1997. — 112 стр.
Ракчеева Н. Е. Государство. Платон. — М.: МАКС Пресс, 2001. — 202 стр.
Рябец Ф. Я. Диалог Платона «Менон». Отношение этого диалога к «Протагору» и подлинность его. — Одесса, 1879. — 223 стр.
Рубинштейн М. М. Платон — учитель. — Иркутск, 1920. — 122 стр.
Самойлов С. Ф., Просветов С. Ю. Философские жанры в творчестве Платона: опыт теоретического моделирования. — Краснодар, 2006. — 126 стр.
Скворцов Н. Платон, о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. Анализ диалога Феэтет, с примеч. и объясн. — М., 1871. — 235 стр.
Фомин В. П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. — М.: Аргус, 1994. — 285 стр.
Чкуасели И. Г. Педагогические взгляды Платона. — Тб., 1968.
Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. — М., 1978. — 199 стр.
Платон и его эпоха. — М.: Наука, 1979. — 318 с.
Огурцов А. П. Платон-математик. — M.: Голос, 2011. — 375 c. — ISBN 978-5-91932-005-0.
Педагогические воззрения Платона и Аристотеля. / Пер. С. В. Меликовой и С. А. Жебелева. Вст. статья Ф. Ф. Зелинского. Пг.: Тип. акц. об-ва «Слово», 1916.

Платон и потомки:

Абдуллаев Е. В. Идеи Платона между Элладой и Согдианой: очерки ранней истории платонизма на Среднем Востоке. — СПб.: Алетейя, 2007. — 316 с. — ISBN 978-5-903354-13-9
Кошкарян М. С. Платон, Шекспир: Слово и онтологическое обоснование справедливости. — М.: Изд-во гуманит.лит., 2003. — 299 стр.
Михаленко Ю. П. Платон и современная антитеза либерализма и тоталитаризма: Р. Кроссмен, К. Поппер, Б. Рассел и др. в окружении корифеев античной политической мудрости. — М.: Диалог-МГУ, 1998. — 152 стр.
Маяцкий М. А. Спор о Платоне: Круг Штефана Георге и немецкий университет. М.: Изд. дом Высшей школы экономики. — 344 с. — ISBN 978-5-7598-0908-1.
Михаленко Ю. П. Политический идеал Платона в контексте реальной истории. — М.: ИФ РАН, 2003. — 205 с. — ISBN 5-201-02144-1.
Мочалова И. Н. Философия ранней Академии. СПб., 2007.144 с. — ISBN 978-5-8290-0712-6.
Россман В. И. Платон как зеркало Русской Идеи // Вопросы философии. — 2005. — № 4.
Семашко Л. М. Диалектика Платона и её интерпретация Гегелем // Философские науки. — 1971. — № 4.
Тихолаз А. Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX — начала XX веков. — Киев. ВиРА «Инсайт», 2003. — 367 с. — ISBN 966-95755-7-5.
Триандафилидис Д. В. Платон и философия всеединства Владимира Соловьева // Греческая культура в России XVII—XX в. — М., 1999. — С. 87-95.

Исследования на других языках

Альберт Карл. О понятии философии у Платона: монография. Пер. с нем., предисловие и примечание М. Е. Буланенко. Владивосток: Изд-во Дальневосточного федерального университета, 2012. — 120 с. — ISBN 978-5-74444-2686-6.
Гадамер Г. Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». — СПб., 2000. — 256 с.
Йегер В. Пайдейя. Пер. с нем. М. Н. Ботвинника. — М. : Греко-латинский кабинет, 1997.
Слезак Т. А. Как читать Платона / Пер. с нем.,предисл. и примечания М. Е. Буланенко. — СПб., 2008. — 314 с. — ISBN 978-5-288-04780-0.
Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. / Пер. с фр. (Серия «Слово о сущем». Т. 57). — СПб.: Наука, 2009. — 497 стр.
Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон». / Пер. с нем. А. А. Россиуса. — СПб.: Издательство СПбГУ, 2005. — 158 стр.

Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, I (Baltimore, 1944; repr. New York, 1964)
Cherniss H. The Riddle of the Early Academy. — Berkely-Los Angeles,1945.
Hermann K.F. Geschichte und System der Platonischen Philosophie. — Heidelberg, 1839.
Guthrie, W. K. C. A History of Greek Philosophy (Plato — The Man & His Dialogues — Earlier Period), Cambridge University Press, 1986. ISBN 0-521-31101-2.
Guthrie, W. K. C. A History of Greek Philosophy (Later Plato & the Academy) Cambridge University Press, 1986. ISBN 0-521-31102-0.
Rodziewicz A. IDEA I FORMA. ΙΔΕΑ ΚΑΙ ΕΙΔΟΣ. O fundamentach filozofii Platona i presokratyków. — Wroclaw, 2012.
Taylor, A. E. Plato: The Man and his Work (Dover Publishing, 2001).
Tigerstedt E.N. Interpreting Plato. — Stockholm, 1977.
Francis Macdonald Cornford
R. Hackforth
Sachs, Eva. Die fünf platonischen Körper, zur Geschichte der Mathematik und der Elementenlehre Platons und der Pythagoreer. - Berlin: Wiedmannsche Buchhandlung, 1917. - 242 s.

Ссылки

В. Соловьев. Платон // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Платон // Энциклопедия Кругосвет
Бородай Т. Ю. Платон // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9
Греческие тексты и английские переводы всех диалогов и писем
Все диалоги (в хронологическом порядке) Платона на русском языке (с данными для цитирования)
Диалоги Платона (Даны в последовательности (тетралогиями), установленной Фрасиллом) на сайте Платоновского философского общества
Платон на Encyclopedia channel (230 биографических фильмов об исторических личностях).

Δημόκριτος

29.05.2014, 08:32

http://www.newacropol.ru/Alexandria/philosophy/Philosofs/Plato/short_platon/
Академия в Афинах - Государство Платона
Философия и идеальное государство Платона

Платон (428/7 г. до н. э.- 347 г. до н. э.)

Платон - древнегреческий философ, классик философской традиции. Учение Платона пронизывает не только мировую философию, но и мировую культуру.

Одна из основных тем учения Платона - справедливое (идеальное) государство. Она претерпевала изменения от момента несправедливого осуждения Сократа в Афинах и до конца жизни Платона. Теория идеального государства наиболее полно представлена Платоном в труде "Государство" и развита в "Законах".

Убежденный в том, что достойную жизнь можно вести только в совершенном государстве, Платон создает в афинской школе для своих учеников условия идеального государства.

«Справедливость столь же хранит государство, сколь и человеческую душу, поэтому раз невозможно всегда сохранять правильное государственное устройство, необходимо построить его внутри себя» (Платон)

Биография

Платон родился в Афинах в 428-427 гг. до н.э. Его настоящее имя - Аристокл, Платон - псевдоним, обозначающий "широкоплечий", который ему дал в юности за его крепкое сложение учитель борьбы Аристон из Аргоса. Он был сыном Аристона, потомка короля Кодра, и Периктионы, которая вела свой род от великого законодателя Солона. Грамоте он учился у Дионисия, о котором упоминает в своих "Соперниках". Известно также, что он занимался борьбой, живописью, а кроме этого сочинял дифирамбы, песни и трагедии. Впоследствии склонность к поэзии проявилась в художественно обработанной форме его диалогов. Будучи одарен умственно и физически, он получил отличное образование, следствием которого было его близкое знакомство с философскими теориями того времени. Аристотель сообщает, что Платон поначалу был учеником Кратила, последователя Гераклита.

В 20 лет Платон встретил Сократа и оставался с ним до самой смерти своего учителя - всего 8 лет. Согласно аттической легенде, в ночь накануне встречи с Платоном Сократ видел во сне лебедя у себя на груди, который высоко взлетел со звонким пением, и после знакомства с Платоном Сократ якобы воскликнул: «Вот мой лебедь!». Интересно, что в мифологии античности лебедь - птица Аполлона, а современники сравнивали Платона с Аполлоном как богом гармонии.

Как вспоминает сам Платон в Седьмом письме, еще молодым он готовился к активному участию в политической жизни своего города. Несправедливое осуждение Сократа вызвало у Платона разочарование в политике Афин и стало поворотным моментом в его жизни.

В 28 лет, после кончины Сократа, Платон вместе с другими учениками великого философа покинул Афины и переехал в Мегары, где жил один из известных учеников Сократа - Эвклид, В 40 лет он посетил Италию, где познакомился с пифагорейцем Архитом. Ранее он побывал в Египте и в Кирене, но об этих путешествиях он умалчивает в своей автобиографии.

Он знакомится с Дионисием, тираном Сиракуз, и мечтает воплотить в жизнь свой идеал правителя-философа. Однако очень скоро возникли неприязненные отношения с тираном Дионисием Старшим, зато завязалась дружба с Дионом, племянником тирана. В Дионе Платон надеялся найти достойного ученика и в будущем - философа на троне. Платон оскорбил правителя своими рассуждениями о тиранической власти, сказав, что не все то к лучшему, что на пользу лишь тирану, если тот не отличается добродетелью. За это Платон был продан в рабство на Эгину, из которого его выкупил и освободил Анникерид, философ мегарской школы.

Впоследствии Платон хотел вернуть эти деньги Анникериду, а когда тот отказался их взять, купил на них сад в пригороде Афин, названный в честь местного героя Академа Академией. В этом саду Платон в 387 г. до н.э. основал свою школу, знаменитую платоновскую Академию, которая существовала в Афинах 1000 лет, вплоть до 529 года, пока не была закрыта императором Юстинианом.

Еще дважды он ездил в Сиракузы по настоянию Диона, надеясь осуществить свою мечту об идеальном государстве на землях, которые ему обещал выделить Дионисий Младший. И хотя эти попытки едва не стоили Платону жизни, настойчивость его является примером высокого служения идеалу.

В 360 году Платон вернулся в Афины и не расставался с Академией до своей смерти, наступившей в 347 г. до н.э.

Произведения

Труды Платона имеют форму диалогов или писем. Большое место в его диалогах занимает миф, или мифический рассказ. Мифология всегда имела для него символический смысл и использовалась преимущественно для выражения философских концепций.

Сочинения Платона были упорядочены грамматиком Трасилом; они могут быть сгруппированы по девяти тетралогиям.
1. Евтифрон, Апология Сократа, Критон, Федон.
2. Кратил, Теэтет, Софист, Политик.
3. Парменид, Филеб, Пир, Федр
4. Алкивиад I, Алкивиад II, Гиппарх, Соперники
5. Феаг, Хармид, Лахет, Лисид.
6. Евтидем, Протагор, Горгий, Менон.
7. Гиппий Меньший, Гиппий Больший, Ион, Миниксен.
8. Клитофонт, Государство, Тимей, Критий.
9. Минос, Законы, Эпиномид, Письма.

Философия Платона

О философии

Философия для Платона - это не только познавательный процесс, но и стремление души к сверхчувственному миру идей, и потому она тесно связана с Любовью. По мнению Платона, не занимаются философией только Боги или те, кто полностью невежествен и самонадеянно считает, что знает все. И, напротив, философией занимается только тот, кто чувствует потребность в знании и охвачен желанием познать мудрость. Это напряжение, порожденное недостатком знания и огромным желанием его, Платон определяет как Эрос, Любовь, стремление к Красоте, понимавшейся им как порядок и гармония.

Учение Платона об идеях

Учение об идеях - центральный элемент философии Платона. Он трактовал идеи как некие божественные сущности. Они - вечные, неизменные, не зависящие от условий пространства и времени. В них обобщена вся космическая жизнь: они управляют Вселенной. Это архетипы, вечные образцы, по которым из бесформенной и текучей материи организуется все множество реальных вещей. Идеи обладают своим собственным существованием в особом мире, и вещи существуют только постольку, поскольку они отражают ту или иную идею, поскольку та или иная идея в них присутствует. По отношению к чувственным вещам, идеи являются одновременно и их причинами, и целью, к которой стремятся существа чувственного мира. При этом между идеями существуют отношения координации и подчинения. Высшая идея - это идея абсолютного Блага, источник истины, красоты и гармонии.

Теория познания

Теория познания Платона строится как теория воспоминания, руководящим началом при этом выступает разум или разумная часть души. По Платону, душа бессмертна, причем до рождения человека она пребывает в запредельном мире, где она наблюдает блистательный мир вечных идей. Поэтому в земной жизни души человека оказывается возможным постижение идей как припоминание о виденном прежде.

«И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно - люди называют это познанием - самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать» (Менон).

Человек получает истинные знания, когда душа вспоминает то, что она уже знает. Знание как припоминание того, что было до рождения человека, является у Платона одним из доказательств бессмертия души.

О душе

Принимая идею бессмертия души и понимая, что в таком случае смерть отнимает у человека все, кроме души, Платон приводит нас к мысли о том, что основной заботой человека в жизни должна быть забота о душе. Эта забота означает очищение души, освобождение от чувственного в стремлении к соединению с духовным - умопостигаемым миром.

Объясняя природу души, то, какова душа сейчас и какой была до своего нисхождения в мир чувственный, Платон символически отождествляет ее с морским божеством Главком, к телу которого за долгое время пребывания в морских глубинах прикрепилось много грязи. Он весь покрыт ракушками, водорослями и песком, а тело его изломано и изуродовано волнами… Душа пребывает в подобном состоянии, и она должна стряхнуть с себя все лишнее - все, что, делая ее тяжелой и бесформенной, не позволяет ей узнать себя. Она нуждается в очищении от всего, с чем срослась в течение многих перевоплощений.

Внешне душа кажется одним существом, но на самом деле она является соединением троих - человека, льва и химеры, которые накрепко срослись друг с другом. Каждой из трех частей души присуща своя добродетель: разумному началу - мудрость, яростному - храбрость, а вожделеющему - умеренность.

Очищение души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека, уподобляет его божеству.

«Благоразумие, справедливость, мужество и мудрость являются средствами такого очищения» (Федон).

Все эти достоинства являются целью философского поиска.

Идеальное государство Платона

Теория идеального государства полнее всего представлена Платоном в „Государстве” и развита в „Законах”. Истинное политическое искусство есть искусство спасения и воспитания души, а потому Платон выдвигает тезис о совпадении истинной философии с истинной политикой. Только если политик становится философом (и наоборот), можно построить подлинное государство, основанное на высшей ценности Правды и Блага. Построить Город-Государство означает познать до конца человека и его место в универсуме.

Государство, по Платону, как и душа, имеет трехчастную структуру. В соответствии с основными функциями (управление, защита и производство материальных благ) население делится на три сословия: земледельцы-ремесленники, стражи и правители (мудрецы-философы). Справедливое государственное устройство должно обеспечить их гармоничное сосуществование. Первое сословие образовано из людей, в коих преобладает вожделеющее начало. Если в них преобладает добродетель умеренности, своего рода любовь к порядку и дисциплине, то это достойнейшие люди. Второе сословие образовано из людей, в коих преобладает волевое начало, долг стражника - бдительность по отношению как к внутренней, так и к внешней опасности. Согласно Платону, государством призваны управлять только аристократы как лучшие и наиболее мудрые граждане..Правителями должны быть те, кто умеет любить свой Город более других, кто способен исполнить свой долг с наибольшим усердием. А всего важнее, если они умеют познавать и созерцать Благо, то есть в них преобладает рациональное начало и их можно по праву назвать мудрецами. Итак, совершенное государство - это такое государство, в первом сословии преобладает умеренность, во втором - мужество и сила, в третьем - мудрость.

Концепция справедливости заключается в том, что каждый делает то, что ему надлежит делать; это касается граждан в Городе и частей души в душе. Справедливость во внешнем мире проявляется только тогда, когда она есть в душе. Поэтому в совершенном Городе должно быть совершенным образование и воспитание, причем для каждого сословия оно имеет свои особенности. Большое значение придает Платон воспитанию стражей как активной части населения, из которой выходят правители. Воспитание, достойное правителей, должно было сочетать практические навыки с освоением философии. Цель образования - через познание Блага дать образец, которому должен уподобиться правитель в своем стремлении воплощать Благо в своем государстве.

В финале IX книги «Государства» говорится, что «не так важно, как должно или как может быть» в идеальном государстве, достаточно уже, если кто-то один живет по законам этого Города, то есть по закону Блага, Добра и Справедливости. Ведь прежде, чем возникнуть в реальности внешне, то есть в истории, платоновский Город родится внутри человека.

«...ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет.
— Но быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему; глядя на него человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого — и только такого — государства»

Πλάτων

29.05.2014, 08:56

http://psylib.org.ua/books/plato01/02krito.htm
Сократ, Критон

43 Сократ. Что это ты пришел в такое время, Критон? Или уже не так рано?

Критон. Очень рано.

Сократ. Который же час?

Критон. Едва светает.

Сократ. Удивляюсь, как это тюремный сторож согласился впустить тебя.

Критон. Он ко мне уже привык, Сократ, потому что я часто сюда хожу; к тому же я отчасти и ублаготворил его,

Сократ. А ты сейчас только пришел или давно?

Критон. Довольно давно.

b Сократ. Почему же ты не разбудил меня сразу, а сидишь возле меня и молчишь?

Критон. Клянусь Зевсом, Сократ, я бы и сам не желал – в такой беде да еще и не спать. Я давно удивляюсь тебе, глядя, как ты сладко спишь, и нарочно тебя не будил, чтобы ты провел время как можно приятнее. Я и прежде, в течение всей твоей жизни, нередко дивился, какой счастливый у тебя характер, а тем более дивлюсь теперь, при этом несчастье, как легко и кротко ты его переносишь.

c Сократ. Но ведь было бы нелепо, Критон, в мои годы роптать на то, что приходится умереть.

Критон. И другим, Сократ, случается попадать на старости лет в такую беду, однако же их старость нисколько не мешает им роптать на свою судьбу.

Сократ. Это правда. Но зачем же ты так рано пришел?

Критон. Я пришел с печальным известием, Сократ, печальным и тягостным – не для тебя, как мне представляется, а для меня и для всех твоих близких; до того оно тягостное и мрачное, что для меня, кажется, не может быть ничего мрачнее.

d Сократ. Какое же? Уж не пришел ли с Делоса корабль [1], с приходом которого я должен умереть?

Критон. Он еще не пришел, но думается мне, что придет сегодня, судя по словам тех, кто прибыл с Суния [2] и оставил его там. Из этого ясно, что он придет сегодня, а завтра тебе необходимо будет, Сократ, окончить жизнь.

44 Сократ. В добрый час, Критон! Если так угодно богам, пусть так и будет. Только я не думаю, чтобы он пришел сегодня.

Критон. Из чего ты это заключаешь?

Сократ. Я тебе скажу. Ведь я должен умереть на другой день после того, как придет корабль?

Критон. Так постановили ведающие этим делом [3].

Сократ. Вот я и думаю, что он придет не сегодня, а завтра. Заключаю же я это по тому сну, который видел этой ночью [4]; пожалуй, было кстати, что ты не разбудил меня.

Критон. Какой же это был сон?

b Сократ. Мне виделось, что подошла ко мне какая-то прекрасная, величественная женщина в белых одеждах, позвала меня и сказала: "Сократ!

В третий ты день, без сомнения, Фтии достигнешь холмистой" [5].

Критон. Странный сон, Сократ!

Сократ. А ведь смысл его как будто ясен, Критон.

Критон. Даже слишком, конечно. Но, дорогой Сократ, хоть теперь послушайся меня и не отказывайся от своего спасения. Если ты умрешь, меня постигнет не одна та беда, что я лишусь друга, какого мне никогда и нигде больше не найти;c нет, вдобавок многим из тех, кто недостаточно знает нас с тобой, покажется, что я не позаботился спасти тебя, хотя и мог сделать это, стоило мне только не поскупиться. А что может быть позорнее такой славы, когда о нас думают, будто мы ценим деньги больше, чем друзей? Большинство не поверит, что ты сам не захотел уйти отсюда, несмотря на наши настояния.

Сократ. Но для чего нам так заботиться о мнении большинства, дорогой Критон? Порядочные люди – ас ними и стоит считаться – будут думать, что все это свершилось так, как оно свершилось на самом деле.

d Критон. Но ты уже убедился, Сократ, что приходится считаться и с мнением большинства [6]. Твое дело показало теперь, что большинство способно творить не только мелкое, но, пожалуй, и самое великое зло, если кто оклеветан перед толпой.

Сократ. О, если бы, Критон, большинство способно было творить величайшее зло, с тем чтобы быть способным и на величайшее добро! Это было бы прекрасно! А то ведь люди не способны ни на то, ни на другое: они не могут сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делают что попало.

e Критон. Так-то оно так, Сократ, но ты мне вот что скажи; уж не боишься ли ты, как бы доносчики, если ты уйдешь отсюда, не втянули нас – меня и остальных близких – в беду за то, что мы тебя отсюда похитили, и нам не пришлось потерять много денег, а то и все наше состояние и вдобавок подвергнуться еще чему-нибудь?45 Если ты боишься чего-нибудь такого, то оставь это; ведь справедливость требует, чтобы мы, ради твоего спасения, пошли на такую опасность, а если понадобится, то и на еще большую. Нет, послушайся меня и сделай по-моему.

Сократ. И об этом я беспокоюсь, Критон, и о многом другом.

Критон. Этого уж ты не бойся. Да и не так много требуют денег те, кто берется спасти тебя и вывести отсюда. Что же касается наших доносчиков, то разве ты не видишь, какой это дешевый народ: для них вовсе не понадобится много денег.b В твоем распоряжении мое имущество, и я думаю, его будет достаточно. Если наконец, заботясь обо мне, ты думаешь, что не надо тратить моего достояния, то здесь есть чужеземцы, которые готовы за тебя заплатить; один из них – Симмий Фиванец – уже принес необходимые для этого деньги. То же самое готов сделать Кебет [7] и еще очень многие. Повторяю, не бойся ты этого и не отказывайся от своего спасения; и пусть тебя не мучает то, о чем ты говорил на суде, – что, уйдя отсюда, ты не знал бы, на что себя употребить:c ведь и в других местах всюду, куда бы ты не пришел, тебя будут любить. Если бы ты пожелал отправиться в Фессалию, то у меня там есть друзья, они будут тебя высоко пенить и оберегать, так что во всей Фессалии никто не доставит тебе огорчения.

К тому же, Сократ, ты затеял, по-моему, несправедливое дело – предать самого себя, когда можно спастись. Ты добиваешься для себя того же самого, чего могли бы добиваться – да и добились уже – твои враги, стремясь погубить тебя.d Кроме того, ты предаешь, по-моему, и своих собственных сыновей [8], покидая их, между тем как мог бы их возрастить и воспитать. Это и твоя вина, если они будут жить как придется; а им, конечно, предстоит испытать все, что выпадает обыкновенно сиротам на их сиротскую долю. Или не нужно и заводить детей, или уж надо вместе с ними переносить все невзгоды, кормить и воспитывать их, а ты, по-моему, выбираешь самое легкое. Надо выбрать то, что выбрал бы хороший и мужественный человек, особенно если он уверял, что всю жизнь заботился о доблести.e Что касается меня, так мне стыдно и за тебя, и за нас, твоих близких, если станут думать, что все это произошло с тобой по какому-то малодушию с нашей стороны: и то, что дело попало в суд, хотя могло бы туда и не попасть, и то, как шло разбирательство, и, наконец, это последнее, похожее на нелепую развязку; ведь можно подумать, что мы всё упустили по нашей трусости и малодушию, и мы тебя не спасли, и сам ты себя не спас, хотя это было осуществимо и возможно, если б мы на что-нибудь годились.46 Вот ты и смотри, Сократ, как бы, кроме беды, не было бы и позора для нас с тобой. Все-таки подумай, – впрочем, думать уже некогда, а нужно решить, решение же может быть только одно, потому что в следующую ночь это должно совершиться, а если еще станем ждать, то уже ничего нельзя будет сделать. Право, Сократ, послушайся меня и ни в коем случае не поступай иначе.

b Сократ. Милый Критон, твое усердие стоило бы очень дорого, если бы оно было еще и верно направлено, а иначе чем оно больше, тем тягостнее. Нам надо обсудить, следует ли это делать или нет. Таков уж я всегда, а не только теперь: я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того разумного убеждения, которое после тщательного рассмотрения представляется мне наилучшим. А те убеждения, которые я высказывал прежде, не могу отбросить и теперь, после того как меня постигла эта участь;c напротив, они представляются мне все такими же, и я почитаю и ценю то же самое, что и прежде. Если сейчас мы не найдем доводов лучше, чем эти, то, будь уверен, я с тобой ни за что не соглашусь, даже если бы власть большинства стращала нас, словно детей, еще большим количеством пугал, чем теперь, когда она нам преподносит оковы, казни и лишение имущества. Как же в таком случае разобрать нам это наиболее подходящим образом? Не вернуться ли сначала к тому, что ты говорил насчет мнений, и не посмотреть ли, верно ли мы говаривали неоднократно, что на одни мнения следует обращать внимание, а на другие – нет. d Или это верно говорилось лишь в то время, когда мне еще не нужно было умереть, а теперь вдруг стало ясно, что так мы только говорили, а на деле это сущие пустяки? Я очень хочу, Критон, разобрать вместе с тобой, покажется ли мне это суждение хоть сколько-нибудь иным при моем нынешнем положении или все таким же, и отступимся ли мы от него или последуем ему?e Как-никак, а люди, которые, по-моему, знали, что говорили, неоднократно утверждали то самое, что я сейчас сказал: из мнений, какие бывают у людей, одни следует высоко ценить, а другие нет. Ради богов, Критон, разве это, по-твоему, не верное утверждение? Ведь тебе, судя по-человечески, не предстоит завтра умереть, и у тебя нет в настоящее время такого несчастья, которое могло бы сбивать тебя с толку; 47 так посмотри же, разве неправильно, по-твоему, говорят люди, что не все человеческие мнения следует ценить, но одни надо уважать, а другие нет. Что ты скажешь? Разве это не верно?

Критон. Верно.

Сократ. Значит, хорошие мнения нужно ценить, а дурные не нужно?

Критон. Да.

Сократ. Но хорошие мнения – это мнения людей разумных, дурные – неразумных?

Критон. Как же иначе?

b Сократ. Ну а как бы мы решили такой вопрос: человек, занимающийся гимнастикой, обращает внимание на любое мнение – и похвалу и порицание – всякого человека или только одного – врача или учителя гимнастики? [9]

Критон. Только его одного.

Сократ. Значит, этому человеку надо бояться порицаний и радоваться похвалам его одного, а не большинства?

Критон. Очевидно.

Сократ. Стало быть, он должен действовать, упражнять свое тело, есть и пить только так, как это кажется нужным тому, кто к этому делу приставлен и понимает в нем, а не так, как это кажется нужным всем остальным.

cКритон. Да, это так.

Сократ. Пусть так. А если он этого одного не послушается и не будет ценить его мнения и одобрения, а будет ценить отзывы большинства или тех, кто в этом ничего не понимает, то не потерпит ли он какого-нибудь ущерба?

Критон. Как же иначе?

Сократ. Какой же это ущерб? В чем он коснется ослушника?

Критон. Очевидно, он коснется его тела, – ведь тело он и губит.

Сократ. Ты верно говоришь. Не так ли и в остальном, Критон, чтобы не перечислять всех случаев? И во всем, что касается справедливого и несправедливого, позорного и прекрасного, хорошего и плохого, – а как раз это мы теперь и обсуждаем, – d нужно ли нам слушаться и бояться мнения большинства или же мнения одного человека, если только есть такой, кто это понимает и кого должно стыдиться и бояться больше, чем всех остальных, вместе взятых? Если мы не последуем за ним, мы погубим и обезобразим то, что от справедливости становится лучше, а от несправедливости погибает, как мы и раньше это утверждали. Разве это ничего не значит?

Критон. Думаю, что так, Сократ.

e Сократ. Ну, а если, последовав мнению невежд, мы погубим то, что от здорового становится лучше, а от нездорового разрушается, – стоит жить после того, как оно будет разрушено? А ведь таково хотя бы наше тело, не правда ли?

Критон. Да.

Сократ. Так стоит ли нам жить с негодным и разрушенным телом?

Критон. Никоим образом.

48 Сократ. А стоит ли нам жить, когда разрушено то, чему несправедливость вредит, а справедливость бывает на пользу? Или, может быть, то, на что действует справедливость и несправедливость, – что бы это там ни было, – мы считаем менее важным, чем тело?

Критон. Никоим образом.

Сократ. Значит, наоборот, более венным?

Критон. Да, и намного.

Сократ. Стало быть, друг мой, уж не так-то мы должны Заботиться о том, что скажет о нас большинство, а должны думать о том, что скажет о нас человек, понимающий, что справедливо и что несправедливо, – он один, да еще сама истина.b Таким образом, в твоем толковании неправильно прежде всего то, что ты считаешь, будто мы должны заботиться о мнении большинства, что справедливо, прекрасно, хорошо и что нет. "Но ведь большинство, – скажут на это, – в состоянии убить нас" [10].

Критон. Конечно, скажут, Сократ.

Сократ. Верно говоришь... Но, мой милый, не знаю, как тебе, а мне сдается, что это наше рассуждение похоже на прежнее. Подумай-ка вот о чем: считаем мы еще или не считаем, что всего больше нужно ценить не самое жизнь, но жизнь хорошую?

Критон. Конечно, считаем.

Сократ. А что хорошее, прекрасное, справедливое – все Это одно и то же, считаем мы или нет?

c Критон. Считаем.

Сократ. Так вот, на основании того, в чем мы согласны, нам и следует рассмотреть, справедливо ли будет, если я сделаю попытку уйти отсюда вопреки воле афинян, или же это будет несправедливо, и если окажется, что справедливо, то попытаемся это сделать, если же нет – то оставим такую попытку. А что ты говоришь о денежных издержках, о молве и о воспитании детей, то, говоря по правде, Критон, не есть ли это соображения людей, которые одинаково готовы убивать, а потом, если это было бы в их силах, воскрешать, и все это ни с того ни с сего; d иначе говоря, не есть ли это соображения того же самого большинства? Но нам с тобою, как этого требует наше рассуждение, следует рассмотреть только то, о чем мы сейчас говорили: справедливо ли мы поступим, если заплатим деньги тем, кто меня отсюда выведет, и станем благодарить их, а также если сами выйдем отсюда либо выведем других, – или же мы поистине нарушим справедливость, поступив так?e Если окажется, что поступать таким образом – несправедливо, тогда нечего уже считаться с тем, что, оставаясь здесь и ничего не предпринимая, мы должны умереть или как-нибудь по-другому пострадать, – лишь бы не совершить несправедливости.

Критон. Говорить-то ты говоришь хорошо, Сократ, но укажи, что нам делать.

49 Сократ. Рассмотрим, мой друг, сообща, и если у тебя найдется что возразить на мои слова, то возражай, и я тебя послушаюсь, а если не найдется, то перестань уже, дорогой мой, повторять мне одно и то же, что я должен уйти отсюда вопреки афинянам. Впрочем, мне очень важно поступать в этом деле с твоего согласия, а не вопреки тебе. Обрати внимание на то, удовлетворит ли тебя начало рассмотрения, и постарайся отвечать на вопросы то, что думаешь.

Критон. Ну, конечно, постараюсь.

Сократ. Утверждаем ли мы, что никоим образом не надо добровольно нарушать справедливость или что в одном случае надо поступать несправедливо, а в другом нет? Или же несправедливый поступок никак не может быть хорошим или прекрасным, в чем мы и прежде нередко с тобою соглашались? b Или все те наши прежние соглашения улетучились за эти несколько дней, и мы, люди пожилые, Критон, долго и как будто серьезно беседуя друг с другом, не заметили того, что ничем не отличаемся от детей? Или же всего вероятнее, что, как мы тогда говорили, так оно и есть: согласно или не согласно с этим большинство, пострадаем ли мы от этого больше или меньше, чем теперь, все равно – несправедливый поступок есть зло и позор для совершающего его, и притом во всех случаях. Утверждаем мы это или нет?

Критон. Утверждаем.

Сократ. Значит, ни в коем случае нельзя поступать несправедливо.

Критон. Нет, конечно.

cСократ. И значит, вопреки мнению большинства, нельзя и отвечать несправедливостью на несправедливость, раз уж ни в коем случае нельзя поступать несправедливо [11].

Критон. Очевидно, нет.

Сократ. Так что же, Критон: делать зло должно или нет?

Критон. Разумеется, не должно, Сократ.

Сократ. Ну, а воздавать злом за зло, как это утверждает большинство, будет справедливо или несправедливо?

Критон. Никоим образом.

Сократ. Потому что делать людям зло или поступать несправедливо – разницы нет никакой.

Критон. Ты прав.

d Сократ. Стало быть, не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось и пострадать от кого-нибудь. Обрати внимание, Критон, что, соглашаясь с этим, ты соглашаешься вопреки общепринятому мнению, – ведь я знаю, что так думают и будут думать лишь немногие. А когда одни думают так, а другие иначе, тогда уже не бывает общего мнения, и непременно каждый презирает другого за его образ мыслей. Поэтому и ты вдумайся хорошенько, разделяешь ли ты этот взгляд, согласен ли ты со мной, и можем ли мы начать обсуждение, исходя из того, что никогда не будет правильным поступать несправедливо, отвечать на несправедливость несправедливостью и воздавать злом за претерпеваемое зло. Или ты отступаешься и не разделяешь исходного положения? e А я с давних пор и по сей час держусь такого мнения. Если же, по-твоему, все это не так, а как-нибудь иначе, скажи и наставь меня. Но если ты останешься при прежних взглядах, тогда слушай дальше.

Критон. Я остаюсь при прежних взглядах и согласен с тобой, продолжай же.

Сократ. Я скажу о том, что отсюда следует, – или, вернее, спрошу: если ты признал что-нибудь справедливым, нужно ли это исполнять или не нужно?

Критон. Нужно.

50 Сократ. Вот и делай вывод: уходя отсюда без согласия государства, не причиняем ли мы этим зла кому-нибудь, и если да, то не тем ли, кому всего менее следует его причинять? Или нет? И не преступим ли мы то, что сами признали справедливым?

Критон. Я не могу отвечать на твой вопрос, Сократ, потому что не понимаю его.

Сократ. Тогда посмотри вот как: если бы, чуть только собрались бы мы отсюда удрать – или как бы это там ни называлось, – вдруг пришли бы Законы и Государство [12], стали бы и спросили: "Скажи-ка, Сократ, что это ты задумал делать? b Не замыслил ли ты этим своим поступком, который собираешься совершить, погубить нас, Законы, и все Государство, насколько это от тебя зависит? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и отменяются?" Что скажем мы на эти и на подобные вопросы, Критон?c Ведь всякий – не только оратор – может многое сказать в защиту этого попранного закона, который требует, чтобы судебные решения сохраняли свою силу. Или, может быть, мы скажем им: "Государство поступило с нами несправедливо и неправильно решило дело"? Так мы, что ли, скажем?

Критон. Именно так, клянусь Зевсом, Сократ!

Сократ. А что сказали бы Законы? "Разве мы с тобой, Сократ, уславливались и об этом, или только о том, чтобы выполнять судебные решения, вынесенные Государством?" И если бы мы удивились их словам, то, вероятно, они сказали бы: "Не удивляйся нашим словам, Сократ, но отвечай, – ведь у тебя и так вошло в привычку прибегать к вопросам и ответам. Скажи же, в чем провинились перед тобой и мы и Государство, за что ты собираешься погубить нас? d Прежде всего не мы ли породили тебя? И разве не благодаря нам взял в жены твою мать отец твой и произвел тебя на свет? Укажи, порицаешь ли ты за что-нибудь тех из нас, которые относятся к браку?" "Нет, не порицаю", – сказал бы я на это. "А те, которые относятся к воспитанию ребенка и к его образованию? Ведь ты и сам был воспитан согласно им! Разве нехорошо распорядились те из нас, Законов, которые этим управляют, что предписывали твоему отцу, чтобы в твое воспитание входили музыка и гимнастика?" [13] "Хорошо", – сказал бы я.e "Так. А раз ты родился, взращен и воспитан, можешь ли ты отрицать, что ты наше порождение и наш невольник, – и ты и твои предки? Если же это так, неужели ты считаешь, что твои права и наши права равны? И что бы мы ни намерены были с тобою сделать, неужели ты считаешь себя вправе противодействовать этому? Если бы у тебя был отец, то с ним ты не был бы равноправен, то же самое и с твоим господином, будь у тебя господин, – так что если бы ты от них что-нибудь терпел, то не мог бы воздавать им тем же самым:51 ни отвечать бранью на брань, ни побоями на побои, ни многое тому подобное; так неужели же с Отечеством и Законами все это тебе позволено? И если мы, находя это справедливым, вознамеримся тебя погубить, то ты, насколько это от тебя зависит, вознамеришься погубить нас, – то есть Закон и Отечество, и при этом будешь говорить, что поступаешь справедливо, – ты, который поистине заботишься о доблести? Или ты, при всей своей мудрости, не замечаешь того, что Отечество дороже и матери, и отца, и всех остальных предков,b оно более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов и у людей – у тех, у кого есть ум, – и перед ним надо благоговеть, ему надо покоряться и, если оно разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу. Надо либо его переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно приговорит к чему-нибудь, то нужно терпеть невозмутимо, – будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и на смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом справедливость.c Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться вразумить их, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством – нечестиво". Что мы на это скажем, Критон? Правду ли говорят Законы или нет?

Критон. Мне кажется, правду.

Сократ. "Ну вот и рассмотри, Сократ, – скажут, вероятно, Законы, – правду ли мы говорим, что ты намереваешься поступить с нами несправедливо, замыслив теперь такое дело. Мы тебя родили, вскормили, воспитали, наделилиd всевозможными благами, и тебя, и всех остальных граждан, однако мы объявляем, что всякому желающему из афинян, после того как он занесен в гражданский список и познакомился с государственными делами и с нами, Законами, предоставляется возможность, если мы ему не нравимся, взять свое имущество и выселиться, куда ему угодно. Никто из нас. Законов, не ставит препятствий и не запрещает тому из вас, кто пожелает, отправиться в колонию – раз и мы и Государство ему не нравимся – или даже переселиться в другое государство, куда ему угодно, и сохранить при этом свое имущество. eО том же из вас, кто остается, зная, как мы судим в наших судах и ведем в Государстве прочие дела, мы уже можем утверждать, что он на деле согласился выполнить то, что мы велим; а если он не слушается, то мы говорим, что он втройне нарушает справедливость: тем, что не повинуется нам, своим родителям, тем, что поступает вопреки нам, своим воспитателям, и тем,52 что, дав согласие нам повиноваться, он все же оказывает неповиновение и не старается переубедить нас, когда мы делаем что-нибудь нехорошо, и хотя мы предлагаем, а не грубо приказываем исполнять наши решения и даем ему на выбор одно из двух – или переубедить нас, или исполнять, – он не делает ни того, ни другого.

Таким-то вот обвинениям, говорим мы, будешь подвергаться и ты, Сократ, если совершишь то, что у тебя на уме, и притом не меньше, а больше, чем иные афиняне..." b А если бы я сказал; "Почему же?" – они, пожалуй, справедливо заметили бы, что ведь я-то больше иных афинян соглашался с ними. Они сказали бы: "У нас, Сократ, есть много доказательств, что тебе нравились и мы, и наше Государство, потому что не обосновался бы ты в нем крепче всех афинян, если бы оно не нравилось тебе так крепко. Ты никогда не выезжал из нашего города ради празднеств, где бы их ни праздновали, – разве что однажды на Истм, да еще на войну [14]; ты никогда не путешествовал, как другие люди, и не нападала на тебя охота увидеть другой город с другими законами. cС тебя было довольно нас и нашего города – вот до чего предпочитал ты нас и соглашался жить под нашим управлением; да и детьми обзавелся ты в нашем городе потому, что он тебе нравится. Наконец, если бы ты хотел, ты еще на суде мог бы потребовать для себя изгнания и сделал бы тогда с согласия Государства то самое, что задумал сделать теперь без его согласия. Но в то время ты напускал на себя благородство и как будто бы не смущался мыслью о смерти и твердил, будто предпочитаешь смерть изгнанию; а теперь ты тех слов не стыдишься и нас, Законы, не почитаешь, пытаясь нас уничтожить. d Ты поступаешь так, как мог бы поступить самый негодный раб, собираясь бежать вопреки обязательствам и соглашениям, по которым ты обязывался жить под нашим управлением. Итак, прежде всего отвечай нам вот на что: правду ли ты говорил или неправду, утверждая, что ты не на словах, а на деле согласился жить под нашим управлением?" Что мы на это скажем, Критон? Не согласимся ли мы с этим?

Критон. Непременно, Сократ.

e Сократ. "В таком случае, – могут они сказать, – не нарушаешь ли ты обязательств и соглашений, которые ты с нами заключил не по принуждению, не бывши обманут и не имевши надобности решать дело за короткий срок: ведь у тебя было семьдесят лет – довольно времени, чтобы уйти, если бы мы тебе не нравились и эти соглашения казались бы тебе несправедливыми.53 Но ты не предпочел не Лакедемона, ни Крита [15], таких благоустроенных, как ты постоянно утверждаешь, ни еще какое-нибудь из элллинских или варварских государств; ты отлучался отсюда реже, чем хромые, слепые и прочие калеки, – очевидно, тебе более, чем остальным афинянам, нравился этот город и мы, Законы. А теперь ты отказываешься от наших соглашений? Последовал бы ты нашему совету, Сократ! Не смешил бы ты людей своим бегством из города!

b Подумай в самом деле: преступив наши соглашения и свершив эту ошибку, что хорошего сделаешь ты для себя самого и для своих близких? Что твоим близким будет угрожать изгнание, что они могут лишиться родного города или потерять имущество, это по меньшей мере очевидно. Да прежде всего ты сам, если отправишься в один из ближайших городов, в Фивы или Мегары [16], – ведь оба этих города управляются хорошими Законами, – то придешь туда, Сократ, врагом государственного порядка этих городов: c все те, кому дорог их город, будут на тебя коситься, считая тебя губителем законов, и ты упрочишь за твоими судьями славу, будто они правильно решили твое дело, – ведь губитель законов очень и очень может показаться также и губителем молодежи и людей несмышленых. А может быть, ты намерен избегать благоустроенных государств и порядочных людей? Но в таком случае стоит ли тебе жить? Или ты пожелаешь сблизиться с такими людьми и не постыдишься с ними беседовать? Но о чем же беседовать, Сократ?d О том же, о чем и здесь, – о том, что для людей всего дороже доблесть и справедливость, обычаи и законы? Неужели, по-твоему, это было бы достойно Сократа? А ведь надо бы додумать об этом. Но, положим, ты ушел бы подальше от этих мест и прибыл бы в Фессалию, к друзьям Критона; там величайшее неустройство и распущенность, и, верно, они с удовольствием стали бы слушать твой рассказ о том, как это было смешно, когда ты скрылся из тюрьмы, переряженный в козью шкуру [17] или еще во что-нибудь, что надевают обыкновенно при побеге, и изменив свою наружность.e А что ты старый человек, которому, как оно и естественно, уже недолго осталось жить, посмел так малодушно цепляться за жизнь, преступив самые главные законы, – разве никто так о тебе не скажет? Может, и не скажет, если ты никого не заденешь, а не то, Сократ, придется тебе выслушать много такого, чего ты вовсе не заслужил. И вот будешь ты жить, заискивая у всякого и прислуживаясь, и ничего тебе не останется делать, кроме как услаждать себя едой, как будто ты отправился в Фессалию на обед. А где беседы о справедливости и доблести?54 Ты желаешь жить ради детей, для того чтобы вскормить и воспитать их? Как же это, однако? Ты уведешь их в Фессалию, вскормишь и вспоишь и ради этого сделаешь их чужестранцами? Или же, по-твоему, если ты будешь жив, они, несмотря на твое отсутствие, получат лучшее воспитание и образование, потому что твои близкие позаботятся о них? Значит, если ты переселишься в Фессалию, они позаботятся, а если переселишься в Аид, то не позаботятся? Надо думать, что позаботятся и тогда, если только на что-нибудь годятся те, кто называет себя твоими близкими.

b Нет, Сократ, послушайся ты нас, твоих воспитателей, и не ставь ничего выше справедливости – ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь, чтобы, придя в Аид, ты мог этим оправдаться перед теми, кто правит там [18]. В самом деле, Сократ, если ты сделаешь то, что намерен, то будет это и менее справедливо и менее благочестиво, а значит, и здесь не будет от этого хорошо ни тебе, ни твоим, да и после того, как ты придешь туда, будет не лучше. Если ты теперь отойдешь, то отойдешь обиженный не нами, Законами, а людьми.c Если же ты уйдешь из тюрьмы, так позорно воздав обидой за обиду и злом за зло, преступив заключенные с нами соглашения и договоры и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало причинять его, – самому себе, друзьям. Отечеству и нам, то мы разгневаемся на тебя при твоей жизни, да и там наши братья, Законы Аида, неблагосклонно примут тебя, Зная, что ты и нас пытался погубить, насколько это от тебя зависело. Не дай Критону убедить тебя совершить то, что он советует, слушайся лучше нас".

d Уверяю тебя, милый друг Критон, мне кажется, что я все это слышу, как и корибантствующим [19] кажется, что они слышат флейты, и отголосок этих речей гудит во мне так, что я не могу слышать ничего другого. Вот ты и знай, каково мое мнение теперь; если ты станешь ему противоречить, то будешь говорить понапрасну. Впрочем, если думаешь одолеть, говори!

Критон. Но мне нечего сказать, Сократ.

eСократ. Оставь же это, Критон, и сделаем так, как указывает бог.

Перевод М.С.Соловьева.
В кн.: Платон. Избранные диалоги. М., 1965
ОГЛАВЛЕHИЕ

Примечания А.А.Тахо-Годи

Диалог "Критон" в сюжетном отношении рисует продолжение событий "Апологии Сократа", т.е. здесь перед нами Сократ, уже заключенный по приговору суда в тюрьму и ожидающий смерти. Действующие лица диалога – Сократ и его близкий друг Критон, по имени которого назван диалог. Критон – земляк и сверстник Сократа. Ему также около 70 лет, родом он, как и Сократ, из дема Алопеки филы Антиохиды. Это богатый и знатный человек, что не мешает ему, однако, быть последователем Сократа. Несмотря на некоторую наивность и простоту характера, он житейски практичен и не раз помогает Сократу в тяжелых обстоятельствах. Именно он вместе с сыном Критобулом, Платоном и Аполлодором готов был уплатить за Сократа штраф в 30 мин. Однако, когда выяснилось, что казнь Сократа неизбежна, Критон задумывает спасти своего друга и устроить ему побег. С этой идеей он и посещает Сократа в тюрьме на рассвете за три дня до казни.

Данный перевод диалога "Критон" взят из издания 1903 г. (Творения Платона: Т. I-II. М., 1899-1903).

[1] Сократ вынужден был ждать казни 30 дней, так как накануне его суда было отправлено на Делос ежегодное священное посольство, феория, в честь Тесея, некогда спасшегося от чудовища-минотавра на Крите и принесшего богу Аполлону обет. По обычаю, на время пребывания феории на Делосе смертная казнь в Афинском государстве откладывалась (ср.: Федон 58а-с; Ксенофонт. Воспоминания... IV 8, 2).

[2] Суний – мыс на ю.-в. Аттики, где находился храм Афины. Во время панафинейских празднеств (см.: Евтифрон, прим. 17) там происходили состязания триер (см.: Лахет, прим. 17).

[3] Т.е. одиннадцать архонтов (см.: Апология Сократа, прим. 47).

[4] Сократ видит вещий сон (см.: Апология Сократа, прим. 51).

[5] Сократ вспоминает слова Ахилла (Ил. IX 363), оскорбленного Агамемноном и желающего возвратиться к себе на родину, во Фтию. Сократ видит в этих словах тайный смысл, так как греческие слова Φθ'ιη (Фтия) и φθίνω (гибнуть) близки по звучанию.

[6] Критон предлагает Сократу считаться с мнением большинства, намекая на то, что именно это большинство осудило его на смерть. Но для Сократа один мудрый и хороший человек стоит многих. Ср. известное мнение аристократически настроенного Гераклита: "Один для меня – десять тысяч, если он наилучший" (В 49 Diels).

[7] Здесь упоминаются друзья и последователи Сократа – Симмий и Кебет (Кевит), фиванцы. Диоген Лаэрций (II 124) приписывает Симмию авторство 23 диалогов, а Кебету (II 125) – трех диалогов, в том числе знаменитого диалога "Картина", дошедшего до нас, хотя авторство Кебета сомнительно. В России диалог "Картина" (или "Таблица") Кебета был популярен в XVIII в. как аллегория и выдержал несколько изданий (см.: Кебет. Картина / Пер, с греч. В. Алексеева. СПб., 1888).

[8] См.: Апология Сократа, прим. 40.

[9] В своих беседах Сократ у Платона обычно прибегает к примерам из повседневной жизни, что делает его мысли особенно доступными. Однако подобная привычка Сократа раздражала некоторых его собеседников, например софистов, ораторов, учителей риторики, которые считали ее низменной и недостойной философа (см.: Горгий 490d – 491b, Пир 221е).

[10] Ср.: Горгий 486ab.

[11] Сократ вопреки мнению большинства, выражающему традиционную этическую норму, предпочитает не отвечать злом на зло, а претерпеть это зло (см. также: Горгий 469с). Ср.: Архилох: "...хотел бы я видеть, чтобы таким (т.е. опозоренным и замученным. – А. Т.-Г.) предстал прежний мой товарищ, который меня оскорбил, растоптав клятвы" (fr. 79а Diehl); и Еврипид: "Я считаю, что человеку свойственно делать врагам зло" (fr. 1092 N.-Sn.).

[12] Приход Законов и Государства к Сократу – знаменитая персонификация, или олицетворение, – "просопопея". Такие олицетворения были характерны для этических размышлений и примеров. Развернутый пример такой персонификации есть у Ксенофонта в "Воспоминаниях..." (II 21 – 34), где пересказывается притча о Добродетели и Пороке, явившихся в виде прекрасных женщин Гераклу. См. также: Горгий, прим. 30.

[13] Об идеальном воспитании молодого человека, о его телесном и духовном совершенствовании в духе Сократа и Платона см.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd II. 3 Aufl. Berlin, 1959. Этой теме, а также специально гимнастике и музыке Платон посвящает II книгу "Государства" (376е – 380с), а также раздел I книги "Законы" (657с – 673b). Однако трудно сказать, получил ли такое воспитание сам Сократ. См. с. 15, ср.: Феаг, прим. 21.

[14] Об участии Сократа в военных действиях см.: Апология Сократа, прим. 32. Празднества, упоминаемые здесь, – общегреческие атлетические состязания, посвященные Зевсу в Олимпии и Немее, Аполлону Пифийскому в Дельфах и Посейдону на Истме.

[15] Законодательство Лакедемона (Спарты) и Крита пользовалось особыми симпатиями платоновского Сократа и самого Платона. В "Законах" ведут беседу о государственном устройстве афинский гость, критянин Клиний и спартанец Мегилл, что дает возможность Платону представить свою теорию идеального государства. Законы полулегендарного спартанского законодателя Ликурга и критского Миноса, по Платону, представляют собой "всю в совокупности добродетель", и государственный строй, основанный на них, именуется божественным (630de) и "действительно государственным устройством", а не "сожительством граждан, где одна их часть владычествует, а другая рабски повинуется", как при демократии, монархии или олигархии (712с – 713а).

[16] В Фивах и Мегарах была в это время умеренная олигархия. Мегары были чисто дорийским полисом вне пределов Пелопоннеса.

[17] Фессалийцы славились не только распущенностью нравов, но и ненадежностью. Ср. у Демосфена: "Фессалийцы, конечно, от роду никогда не внушали доверия никому из людей" (Олинфская речь I 22 // Демосфен. Речи / Пер. С.И.Радцига. М., 1954). См. также: Горгий, прим. 66. Козья шкура – обычная одежда пастухов.

[18] См.: Апология Сократа, прим. 54.

[19] Корибанты – жрецы и спутники Великой Матери богов (фригийской богини Кибелы, или критской Реи), славящие ее в экстатических оргиях под звуки флейт и тимпанов.

Πλάτων

29.05.2014, 09:00

http://psylib.org.ua/books/plato01/08alki1.htm
Сократ, Алкивиад

103Сократ. Сын Клиния [1], я полагаю, ты дивишься тому, что я, став первым твоим поклонником, продолжаю оставаться им и теперь, когда другие от тебя отвернулись, а также и тому, что тогда как все прочие досаждали тебе своими беседами, я в течение стольких лет не сказал тебе ни единого слова. Причина тому была не человеческого, но божественного свойства [2]; позже ты сможешь оценить ее значение. Но теперь, когда она больше не служит препятствием, я пришел к тебе: я полон b надежды, что и впредь это препятствие не возникнет. Все это время я примечал, как ты ведешь себя по отношению к твоим поклонникам: сколь много их ни было и как ни были они заносчивы, не было среди них ни одного, которого ты не отвадил бы своей высокомерной гордыней. Причину твоего высокомерного превосходства 104 я тебе сейчас объясню. Ты утверждаешь, что тебе не нужен никто из людей: мол, присущее тебе величие – как телесное, так и душевное – таково, что ты ни в ком не нуждаешься. Ты считаешь, что ты – первый среди людей по красоте и росту, причем для каждого очевидно, что это правда. Далее, по твоему мнению, ты происходишь из самого отважного рода в своем городе, самом великом из греческих городов, и потому у тебя есть по отцу множество достойнейших друзей и сородичей, b которые в случае нужды придут тебе на помощь, и не меньшее число столь же достойных родственников по матери. Самый же сильный из них покровитель, как ты считаешь, – Перикл, сын Ксантиппа, коего твой отец оставил после себя вашим опекуном – твоим и твоего брата [3]: ведь он не только в этом городе волен вершить все, что захочет, но и по всей Элладе и среди многочисленных и могущественных варварских племен. Добавлюc еще, что ты – из богатых; впрочем, как кажется, это менее всего питает твою гордыню. Чванясь всем этим, ты подавил своих поклонников, а они, будучи послабее, признали свое поражение. Для тебя это не прошло незамеченным. Поэтому я уверен, что ты удивляешься настроению, мешающему мне отречься от моей любви, и спрашиваешь себя, на что глядя я сохраняю твердость там, где все остальные бежали.

bАлкивиад. Но, быть может, тебе невдомек, Сократ, что ты лишь чуточку меня упредил: я ведь еще раньше предполагал подойти к тебе и спросить, что тебе от меня надо и чего ради ты меня не оставляешь в покое, преследуя меня на каждом шагу. Ведь и в самом деле я дивлюсь, какое у тебя ко мне дело, и с величайшей охотой получил бы ответ на этот вопрос.

Сократ. Значит, можно предполагать, что ты со вниманием меня выслушаешь, коль скоро, как ты говоришь, тебе желательно узнать мои намерения: слова мои будут обращены к терпеливому слушателю.

Алкивиад. Несомненно. Говори.

cСократ. Смотри же, пусть тебе не покажется удивительным, если, с трудом начав этот разговор, я с таким же трудом его и окончу.

Алкивиад. Говори же, почтеннейший; я готов тебя выслушать.

Сократ. Пусть будет так. Нелегкое это дело – объясняться в любви человеку, ни в чем не уступающему своим поклонникам; однако надо решиться и изложить тебе мои намерения. Если бы я, мой Алкивиад, видел, что ты привержен ко всему тому, что я только что105 перечислил, и намерен продолжать жить так и дальше, я давно бы простился со своей влюбленностью, по крайней мере я в это верю. Но я хочу доказать тебе самому, что у тебя совсем другие замыслы, и ты увидишь из этого, насколько внимательно я все это время за тобою следил. Мнится мне, что если бы кто-нибудь из богов тебе рек: “Алкивиад, желаешь ли ты жить тем, чем жил прежде, или предпочел бы тотчас же умереть, коль скоро не сможешь рассчитывать в жизни на большее?” – ты избрал бы смерть. И я скажу тебе сейчас, в какой надежде ты продолжаешь жить. Ты полагаешь, что еслиb вскорости выступишь перед афинским народом – а это предстоит в самый короткий срок, – ты сумеешь ему доказать, что достоин таких почестей, каких не удостаивался ни Перикл и никто из его предшественников; доказав это, ты ооретешь великую власть в городе, а уж коли здесь, то и во всей Элладе ты станешь самым могущественным, да и не только среди эллинов, но и среди варваров, обитающих на одном с нами материке [4]. А если бы тот же самый бог сказал, что тебе следует править лишь здесь, в Европе, в Азию же тебе путь закрыт и ты c не предназначен для тамошних дел, то. думаю я, жизнь была бы тебе не в жизнь на этих условиях, коль скоро ты не сможешь, так сказать, заполонить своим именем и могуществом все народы. Я полагаю, ты не считаешь достойным упоминания никого, кроме Кира и Ксеркса [5]. А что ты питаешь такую надежду, я не предполагаю. но точно знаю. Быть может, сознавая, что я говорю правду, ты спросишь: “Какое отношение имеет это. Сократ, к тому. что ты собирался мне сказать о твоей d неотступной привязанности ко мне?” Я же тебе отвечу: “Милый сын Клиния и Дпномахи, без меня невозможно осуществить все эти твои устремления: такова моя власть, как я думаю, над твоими делами и тобою самим. Потому-то, полагаю я, бог и запретил мне беседовать с тобой, и я ожидал на это его дозволения. Но поскольку ты лелеешь надежду доказать городу свое право на всевозможные почести, а доказав это, тотчас же забрать в свои руки власть, то и я надеюсь получить при тебе величайшую власть, доказав, что представляю собой для тебя весьма ценного человека, вплоть до того, что ни твой e опекун [6], ни твои родичи и никто другой не может обеспечить тебе желанного могущества, кроме меня, – но, конечно, с помощью бога. А так как ты был очень юн и еще не обременен такими надеждами, то бог, как я думаю, запрещал мне с тобой разговаривать, чтобы не сказать тебе что-то впустую. Ныне же он разрешил меня106 от запрета [7], и теперь ты меня послушаешь”.

Алкивиад. Мой Сократ, ты кажешься мне гораздо более странным теперь, когда ты со мной заговорил, чем раньше, когда молча за мною следовал, хотя и тогда ты казался мне весьма необычным. Ты уже разобрался, как кажется, в моих замыслах – лелею я их или нет, и если я с тобой и не соглашусь, я все равно не сумею тебя разубедить. Что ж, пусть. Но если бы я и действительно питал подобные замыслы, каким образом они осуществятся у меня с твоей помощью и не получат свершения без тебя? Можешь ты мне это объяснить?

bСократ. Ты спрашиваешь, могу ли я произнести длинную речь – в том роде, как ты привык слушать? [8 ]Но такая речь не в моем духе. Однако, думаю, я мог бы тебе доказать, что дело обстоит именно таким образом, если только ты в одной малости придешь мне на помощь.

Алкивиад. Коли то, о чем ты просишь, не трудно, я готов.

Сократ. Что же, тебе кажется трудным отвечать на вопросы?

Алкивиад. Нет, не кажется.

Сократ. Так отвечая же.

Алкивиад. А ты спрашивай.

Сократ. Значит, я буду задавать тебе вопросы так, как если бы ты в самом деле замышлял то, о чем я сейчас говорил?

cАлкивиад. Да, если тебе так угодно; хотел бы я знать, каковы будут твои вопросы.

Сократ. Ну что ж. Я утверждаю, что ты намерен в самый короткий срок выступить перед афинянами со своими советами. Итак, если бы в тот миг, как ты собирался взойти на трибуну, я остановил бы тебя и спросил: “Алкивиад, о чем же собираются совещаться афиняне, что ты намерен давать им советы? Видимо, о вещах, известных тебе лучше, чем им?” – что бы ты мне ответил?

dАлкивиад. Я конечно же сказал бы, что о вещах, более известных мне, чем им.

Сократ. Следовательно, ты способен быть хорошим советчиком в вещах, кои ты знаешь?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. А знаешь ты только то, чему научился от других или открыл сам?

Алкивиад. Что же еще мог бы я знать?

Сократ. Но возможно ли, чтобы ты выучился чему-либо или что-то открыл, не желая учиться или заниматься сам поиском?

Алкивиад. Нет, невозможно.

Сократ. Ну а желал бы ты искать то, что ты, по твоему мнению, уже знаешь, или учиться таким вещам?

Алкивиад. Конечно, нет.

eСократ. Значит, было время, когда ты не считал, будто знаешь то, что ты знаешь сейчас?

Алкивиад. Разумеется.

Сократ. Но в общем-то я могу сказать, чему ты учился; если я что-либо упущу, ты мне подскажи. Насколько я припоминаю, ты обучался грамоте и игре на кифаре, а также борьбе. Учиться игре на флейте ты не пожелал [9]. Вот и весь твой запас знаний, разве что ты обучился еще чему-то тайком от меня; но значит, ты это делал, не выходя из дому ни днем, ни ночью.

Алкивиад. Нет, никаких других занятий, кроме тех, что ты указал, у меня не было.

107Сократ. Итак, ты собираешься выступить с советами перед афинянами, когда они станут совещаться относительно грамотности – как им правильно писать?

Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом, не собираюсь.

Сократ. Но тогда ты будешь давать советы, как ударять по струнам кифары?

Алкивиад. Ни в коем случае.

Сократ. Но ведь у них нет также привычки совещаться в народном собрании о приемах борьбы?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Тогда о чем же им совещаться? Уж, наверное, не о строительстве?

Алкивиад. Нет, нет.

bСократ. Ведь па этот счет у зодчего найдутся лучшие советы, чем у тебя?

Алкивиад. Да.

Сократ. Разумеется, и не тогда ты взойдешь на помост, когда они станут совещаться о прорицаниях? [10]

Алкивиад. Нет, не тогда.

Сократ. Ведь прорицатель это знает лучше тебя?

Алкивиад. Да.

Сократ. При этом ведь неважно, высок он или низок, красив или безобразен, благородного рода или же нет?

Алкивиад. Конечно.

Сократ. Ну а давать советы о чем бы то ни было подобает ведь знатоку, а не богатому человеку?

Алкивиад. Конечно.

Сократ. Когда афиняне совещаются относительно здоровья своих сограждан, им неважно, беден или богат c тот, кто их убеждает, но они заинтересованы в том, чтобы советчик их был врачом.

Алкивиад. Это естественно.

Сократ. Но в каком же тогда случае будет правильным с твоей стороны выступить перед ними с советами?

Алкивиад. Тогда, когда они станут совещаться о своих делах.

Сократ. Ты имеешь в виду судостроение – какие именно им следует сооружать суда?

Алкивиад. Да нет же, Сократ, совсем не это.

Сократ. Я полагаю, ты не разбираешься в таком деле. Именно поэтому ты воздержишься или по какой-то иной причине?

dАлкивиад. Нет, именно по этой.

Сократ. Но какие же их дела ты имеешь в виду, о которых они станут совещаться?

Алкивиад. Я имею в виду, Сократ, войну или мир или другие подобные же дела государства.

Сократ. Точнее говоря, когда они станут советоваться, с кем заключить мир, а с кем воевать и каким образом?

Алкивиад. Да.

Сократ. Разве не нужно это делать наилучшим образом?

Алкивиад. Да.

eСократ. И в наиболее благоприятное время?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Ив течение такого срока, какой представляется наивыгоднейшим?

Алкивиад. Да.

Сократ. А если бы афиняне совещались о том, с кем надо вести борьбу в палестре – обычную или на кулаках – и каким образом, кто дал бы при этом лучший совет – ты или учитель гимнастики? [11]

Алкивиад. Конечно, учитель гимнастики.

Сократ. А можешь ли ты мне сказать, что принимает во внимание учитель гимнастики, когда собирается дать совет, с кем следует бороться, а с кем нет, а также когда это надо делать и каким способом? Я вот что имею в виду: ведь бороться надо с теми, с кем это стоит делать? Разве не так?

Алкивиад. Так.

108Сократ. И делать это надо по возможности лучше?

Алкивиад. Да, по возможности.

Сократ. И в самое благоприятное для этого время?

Алкивиад. Разумеется.

Сократ. А певцу разве не приходится временами сопровождать свое пение игрой на кифаре и ритмическими движениями?

Алкивиад. Приходится.

Сократ. И именно тогда, когда это лучше всего подобает?

Алкивиад. Да.

Сократ. И столько раз, сколько это будет наилучшим?

Алкивиад. Конечно.

bСократ. Далее. Поскольку ты прилагаешь “лучшее” к обоим случаям – и к музыкальному сопровождению и к борьбе, что ты назовешь лучшим в игре на кифаре, подобно тому как я называю в борьбе лучшим ее видом борьбу гимнастическую? Какой ты в этом случае назовешь вид?

Алкивиад. Я тебя не понимаю.

Сократ. Но попробуй мне подражать. Мои слова означали тот вид, который являет собой совершенство: совершенно то, что делается в соответствии с правилами искусства. Разве не так?

Алкивиад. Так.

Сократ. А гимнастика разве не искусство?

Алкивиад. Конечно, искусство.

cСократ. Я же сказал, что наилучшим в борьбе является ее гимнастический вид.

Алкивиад. Да, сказал.

Сократ. Так разве я был не прав?

Алкивиад. Я думаю, прав.

Сократ. Давай же и ты – ибо и тебе подобает правильно рассуждать – скажи прежде всего, что это за искусство, в котором уместны одновременная игра на кифаре, пение и ритмические движения? Как все это вместе зовется? Можешь ты это сказать?

Алкивиад. Право, не могу.

Сократ. Но попробуй подойти к этому так: какие богини покровительствуют этому искусству?

Алкивиад. Ты разумеешь Муз [12], мой Сократ?

dСократ. Да. Смотри: каково же наименование этого искусства по Музам?

Алкивиад. Мне кажется, ты имеешь в виду мусическое искусство.

Сократ. Да, именно его. Что же бывает в нем совершенным? Подобно тому как я тебе раньше определил правильность в гимнастическом искусстве, так и ты сейчас дай определение в отношении искусства мусического: в чем заключена его правильность?

Алкивиад. Я думаю, в гармоничности [13].

eСократ. Отлично. Давай же назови теперь лучшее в деле войны и мира, подобно тому как ты раньше назвал гармонию лучшим в одном из искусств и гимнастические упражнения – в другом. Попытайся же и здесь назвать лучшее.

Алкивиад. Но я не очень-то это разумею...

Сократ. Да ведь это позор. Представь, если кто обратится к тебе за советом по поводу питания – мол, какое будет получше и сколько и когда оно будет уместнее, а затем тебя спросит: “Что ты разумеешь под лучшим, Алкивиад?” – ты ведь сможешь ответить, что разумеешь более здоровое питание, хотя ты и не выдаешь 109 себя за врача. А тут, выдавая себя за знатока и выступая советчиком, как человек знающий, ты не сумеешь ответить на заданный тебе вопрос! И ты не почувствуешь при этом стыда? И не покажется тебе это позорным?

Алкивиад. Очень даже покажется.

Сократ. Смотри же, постарайся сказать, к чему тяготеет наилучшее при заключении мира и с кем следует сражаться во время войны?

Алкивиад. Но я хоть и стараюсь, не могу этого уразуметь.

Сократ. Значит, ты не знаешь, какие взаимные обвинения выдвигаются при объявлении войны сторонами и с какими словами мы начинаем обычно войну?

bАлкивиад. Нет, знаю: мы утверждаем при этом, что мы обмануты, ограблены либо потерпели насилие.

Сократ. Довольно! А говорим ли мы о том, каким образом потерпели все это? Попытайся сказать, в чем различие того или другого случая.

Алкивиад. Под “случаем”, мой Сократ, ты подразумеваешь, происходит ли это справедливым образом или несправедливым?

Сократ. Вот именно.

Алкивиад. Но это целиком и полностью отличается одно от другого.

Сократ. Прекрасно. Что же ты посоветуешь афинянам – сражаться против обидчиков или против тех, кто действует справедливо?

cАлкивиад. Вопрос твой коварен: ведь даже если кому-либо придет в голову, что следует воевать против тех, кто действует справедливо, афиняне на это не пойдут.

Сократ. По-видимому, потому, что это противоречит обычаю.

Алкивиад. Разумеется; ведь это было бы неблагородно.

Сократ. Следовательно, твои речи будут соответствовать этому справедливому обычаю?

Алкивиад. Безусловно.

Сократ. В таком случае на мой вопрос, что является лучшим – воевать или нет, с кем именно воевать и в какое именно время, – ответом будет, что лучшее – это более справедливое [14]. Не так ли?

Алкивиад. Кажется, так.

Сократ. Но как же, милый Алкивиад? Мог ли ты сам не знать, что ты это знаешь, или же ты скрыл от меня, что обучался этому у учителя, научившего тебя различать более или менее справедливое? Кто же этот учитель? Скажи мне, чтобы ты и меня мог определить к нему в ученики.

Алкивиад. Сократ, ты надо мной насмехаешься!

Сократ. Нет, клянусь твоим и моим богом дружбы! И менее всего я хотел бы нарушить такую клятву [15]. Но если ты знаешь такого учителя, скажи мне, кто он?

eАлкивиад. А что, если я не знаю? Почему ты не веришь, что я иным путем мог узнать, что такое справедливость и несправедливость?

Сократ. Конечно, мог, если открыл это сам.

Алкивиад. А ты полагаешь, что на это я не способен?

Сократ. Нет, наоборот, если только ты будешь искать.

Алкивиад. Значит, ты думаешь, что я не мог бы искать?

Сократ. Разумеется, мог бы, если бы считал, что чего-то не знаешь.

Алкивиад. И ты полагаешь, что со мной этого никогда не бывало?

110Сократ. Ты хорошо сказал. Можешь ли ты назвать мне то время, когда ты считал, что не знаешь, что такое справедливость и несправедливость? Например, в прошлом году ты считал, что не знаешь этого, и искал? Или ты считал, что уже это знаешь? Отвечай правду, чтобы беседа наша не была бесплодной.

Алкивиад. Я считал, что уже это знаю.

Сократ. А в позапрошлом году или четыре-пять лет тому назад ты так не считал?

Алкивиад. Нет, считал.

Сократ. Но ведь до этого ты был еще мальчиком, не так ли?

Алкивиад. Да.

Сократ. А ведь я хорошо знаю, что ты тогда думал, будто тебе эти вещи ведомы.

Алкивиад. Как можешь ты быть в этом уверен?

bСократ. Я часто слышал твои речи, когда ты был мальчиком, – в школе и в других местах, во время игры в бабки или во время прочих забав: ты не затруднялся в вопросах справедливости и несправедливости, но, наоборот, весьма уверенно и отважно высказывал свое мнение о любом из мальчишек – что, мол, он мошенник и негодяй и играет нечестно [16]. Разве я лгу?

Алкивиад. Но что еще должен был я делать, Сократ, если кто-то меня надувал?

Сократ. Однако, если тогда ты не знал, надувают тебя или нет, уместно ли тебе спрашивать, что ты мог сделать?

cАлкивиад. Клянусь Зевсом, я не только знал, но точно был уверен, что меня надувают.

Сократ. Похоже, значит, ты считаешь, что и мальчиком знал, что такое справедливость и несправедливость?

Алкивиад. Да, знал!

Сократ. Так когда же ты это открыл? Ведь не тогда же, когда считал, что ты это знаешь?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. А когда же ты считал, что этого не знаешь? Вот видишь – ты никак не найдешь такого времени.

Алкивиад. Клянусь Зевсом, Сократ, не знаю, что и сказать.

dСократ. Значит, не открытие помогло тебе это узнать.

Алкивиад. Да, совсем не оно, как видно.

Сократ. Но недавно ты сказал, что знаешь, не обучавшись этому. А если ты и не открывал этого и этому не учился, каким образом и откуда ты это знаешь?

Алкивиад. Но, быть может, я неверно тебе ответил, когда сказал, что знаю это благодаря собственному открытию.

Сократ. А как это обстоит на самом деле?

Алкивиад. Я думаю, что обучился этому так же, как и другие.

Сократ. Мы снова вернулись к тому, с чего начали. От кого ты этому научился? Поделись со мной.

eАлкивиад. От многих.

Сократ. Ссылаясь на многих, ты прибегаешь не к очень-то серьезным учителям,

Алкивиад. Почему же? Разве они не способны обучить?

Сократ. Даже игре в шашки – и то не способны. А ведь это куда легче, чем внушить понятие о справедливости. Что ж, ты считаешь иначе?

Алкивиад. Нет, я с тобою согласен.

Сократ. Что же, те, кто не способны обучить менее серьезным вещам, способны обучить более серьезным?

Алкивиад. Да, я так думаю: они способны обучить вещам значительно более важным, чем игра в шашки.

Сократ. И что же это за вещи?

111Алкивиад. Например, я научился у них правильной эллинской речи: здесь я никак не могу назвать себя своим собственным учителем, но должен сослаться на тех, кого ты называешь несерьезными учителями.

Сократ. В самом деле, благородный мой друг, многие – хорошие учители этого предмета и по справедливости должны быть прославлены за свою науку.

Алкивиад. Почему же?

Сократ. А потому, что они владеют здесь тем, чем и должны владеть хорошие учители.

bАлкивиад. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Разве ты не знаешь, что те, кто собираются чему-либо научить, должны прежде всего знать это сами? Не так ли?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. Но знатоки должны ведь быть между собой согласны по поводу того, что они знают, и не расходиться во мнениях?

Алкивиад. Да.

Сократ. А если они по какому-либо вопросу разойдутся во мнениях, скажешь ли ты, что они этот предмет знают?

Алкивиад. Нет, конечно.

Сократ. В самом деле, могли бы они этому обучать?

Алкивиад. Никоим образом.

Сократ. Что ж, разве тебе кажется, будто многие расходятся между собой во мнении, что именно следует называть камнем или деревом?c И если ты кому-либо задашь этот вопрос, разве все не согласятся между собой и не протянут руку к одному и тому же предмету – камню или же дереву? То же самое относится и к остальным подобным вещам. Ведь именно это, как я понимаю, ты называешь правильным знанием эллинской речи? Не так ли?

Алкивиад. Так.

Сократ. Значит, как мы сказали, они бывают согласны по этим вопросам друг с другом и сами с собой – выступая и как частные лица и от имени государства: ведь не станут же государства спорить между собой, называя этими именами одни – одно, а другие – другое.

Алкивиад. Нет-нет.

dСократ. Значит, они, эти многие, естественно, могут быть хорошими учителями.

Алкивиад. Да.

Сократ. И следовательно, если мы пожелаем сделать кого-либо знающим эти вещи, то правильно поступим, послав его в обучение к этим многим.

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Ну а если бы мы захотели узнать не только что такое люди или лошади, но и какие из них быстры в беге, а какие медленны, окажутся ли многие в состоянии нас этому научить?

Алкивиад. Конечно, нет.

eСократ. Достаточным ли для тебя свидетельством того, что они этого не знают и не являются дельными учителями в этом вопросе, будет их несогласие между собой при его решении?

Алкивиад. Да, вполне достаточным.

Сократ. Ну а если мы захотим узнать не только каковы люди, но и какие из них бывают здоровыми или больными, окажутся ли в этом случае многие достаточно сведущими для нас учителями?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Будет ли для тебя свидетельством непригодности их для этого дела несогласие многих между собой?

Алкивиад. Несомненно.

112Сократ. К чему же мы пришли? Тебе кажется, что многие согласны сами с собой и друг с другом относительно справедливых людей и дел?

Алкивиад. Менее всего, клянусь Зевсом, Сократ!

Сократ. Не думаешь ли ты, что именно по этим вопросам между ними больше всего разногласий?

Алкивиад. Очень даже думаю.

Сократ. Однако, полагаю, тебе никогда не случалось видеть или слышать настолько резкие споры между людьми относительно здоровья или болезни, чтобы это заставляло их хвататься за оружие и убивать друг друга.

Алкивиад. Конечно, нет.

bСократ. Что же касается справедливости и несправедливости, я знаю, что если ты даже этого не видел, то наверняка слышал рассказы и Гомера и многих других: ведь ты знаком и с “Одиссеей” и с “Илиадой”.

Алкивиад. Разумеется, мой Сократ.

Сократ. А ведь поэмы эти посвящены разногласию по вопросам справедливости и несправедливости.

Алкивиад. Да.

cСократ. И все битвы и смерти воспоследовали из-за этого разногласия среди ахейцев и троянцев, а также между женихами Пенелопы и Одиссеем [17].

Алкивиад. Ты говоришь правду.

Сократ. Думаю также, что у тех, кто пал при Танагре, –у афинян, лакедемонян и беотийцев, а также и у тех, кто позже погиб при Коронее [18] (среди них был и твой отец Клиний), спор шел не о чем ином, как о справедливом и несправедливом, и именно этот спор был причиной смертей и сражений. Не так ли?

Алкивиад. Ты прав.

dСократ. Назовем ли мы знатоками какого-либо предмета людей, столь сильно расходящихся во мнениях по поводу этого предмета, что в пылу спора они чинят друг другу крайние насилия?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. А ты ссылаешься на подобных учителей, относительно которых сам признаешь, что они невежды!

Алкивиад. Похоже, что так.

Сократ. Как же может быть, что тебе ведомы справедливость и несправедливость, если ты блуждаешь в этом вопросе вокруг да около и, как это очевидно, ни у кого этому не обучался и сам не пришел к такому открытию?

Алкивиад. Судя по твоим словам, это невозможно.

eСократ. Не замечаешь ли ты, Алкивиад, что ты не прав?

Алкивиад. А в чем?

Сократ. Ты утверждаешь, что так выходит по моим словам.

Алкивиад. Как это? Разве не ты говоришь, будто мне неведомы справедливость и несправедливость?

Сократ. Нет, не я.

Алкивиад. Значит, я?!

Сократ. Да.

Алкивиад. Но каким это образом?

Сократ. Смотри же: если я спрошу, что больше – единица или двойка, ты ведь ответишь, что двойка?

Алкивиад. Конечно.

Сократ. Насколько больше?

Алкивиад. На единицу.

Сократ. Так кто же из нас утверждает, что двойка больше единицы на единицу?

Алкивиад. Я.

Сократ. Значит, я задал вопрос, а ты мне ответил?

Алкивиад. Да.

113Сократ. Итак, относительно этих вещей я задаю вопрос, а ты отвечаешь?

Алкивиад. Да, я.

Сократ. А если я спрошу тебя, из каких букв состоит слово “Сократ”, а ты мне ответишь, кому будет принадлежать утверждение?

Алкивиад. Мне.

Сократ. Давай же, скажи вообще: когда есть вопрос и ответ, кто является лицом утверждающим – спрашивающий или дающий ответ?

Алкивиад. Мне кажется, Сократ, что дающий ответ.

bСократ. Ну а до сих пор во всей нашей беседе спрашивающим был я?

Алкивиад. Да.

Сократ. Ты же мне отвечал?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Кто же из нас изрек сказанное?

Алкивиад. Как это очевидно из нашей договоренности – я.

Сократ. А разве не было сказано о справедливом и несправедливом, что Алкивиад, красивый сын Клиния, этого не знает, однако питает намерение выступить в народном собрании перед афинянами с советами о том, чего он не знает? Разве дело обстоит не так?

cАлкивиад. Видимо, так.

Сократ. Здесь очень уместен, мой Алкивиад, стих Еврипида: “Не от меня, но от себя ты слышала” [19]. В самом деле, ведь не я это утверждаю, но ты сам, и напрасно ты в этом меня обвиняешь. Но утверждение твое истинно: безумную ты лелеешь затею, добрейший мой, учить других тому, чего не знаешь сам, отказываясь вдобавок этому научиться [20].

dАлкивиад. Я думаю, мой Сократ, что афиняне да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо: они считают, что это само собою ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю, – это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую несправедливость, это принесло выгоду, в то время как другим, хоть и вершившим справедливые дела, по-моему, не повезло.

eСократ. Но что же, если даже допустить, что справедливое и полезное весьма друг от друга отличны, не думаешь ли ты, будто тебе известно, что именно полезно людям и почему? [21]

Алкивиад. А отчего же и нет, Сократ? Только не спрашивай меня снова, от кого я этому научился или каким образом я пришел к этому сам.

Сократ. Но как ты можешь это требовать? Когда ты что-либо неправильно утверждаешь и есть возможность доказать тебе это с помощью прежних доводов, ты вдруг желаешь получить какие-то новые доказательства – так, как если бы прежние стали подобны изношенным платьям, кои ты уже больше не можешь носить?114 Тебе, видишь ли, требуется свежее и незапятнанное доказательство! Я же пропущу мимо ушей твои словесные уловки и снова спрошу, откуда к тебе пришла наука о пользе, кто твой учитель, и еще обо всем том спрошу тебя сразу, о чем спрашивал раньше. Однако и теперь ясно, что ты пришел к тому же, что я, и не сумеешь мне доказать ни того, что ты сам открыл значение пользы, ни того, что этому научился. Но поскольку ты избалован и с неудовольствием примешь повторение прежних речей, я оставлю пока в стороне вопрос о том, знаешь ли ты или нет, что полезно афинянам. b Однако почему же ты не показал, одно и то же справедливое и полезное или это разные вещи? Ты мог это сделать, если тебе угодно, либо задавая мне вопросы, как я задавал их тебе, либо связно изложив это в собственном рассуждении.

Алкивиад. Но я не знаю, мой Сократ, сумею ли я тебе это изложить.

Сократ. А ты, мой милый, представь себе, что я – народное собрание: ведь там тебе нужно будет убедить каждого. Не так ли?

Алкивиад. Да.

Сократ. Разве один и тот же человек не способен убеждать людей – как поодиночке, так и всех вместе – в том, что он знает, подобно тому, как учитель грамматики убеждает в правильности письма как одного, так и многих?

cАлкивиад. Ты прав.

Сократ. Точно так же и в правильности чисел один и тот же человек убеждает и одного и многих.

Алкивиад. Да.

Сократ. И этим человеком будет знаток арифметики?

Алкивиад. Конечно.

Сократ. Значит, и ты можешь в чем-то убедить как одного человека, так и многих?

Алкивиад. Естественно.

Сократ. Разумеется, в том, что тебе известно?

Алкивиад. Да.

dСократ. Значит, отличие участника беседы, подобной нашей, от оратора, выступающего перед народом, состоит только в том, что последний убеждает всех скопом, первый же – лишь одного?

Алкивиад. По-видимому.

Сократ. Так давай же, поскольку явно безразлично, убеждать ли многих или одного, поупражняйся на мне и попробуй мне доказать, что справедливое не всегда бывает полезным.

Алкивиад. Ты очень заносчив, Сократ.

Сократ. Что ж, сейчас из заносчивости я попытаюсь тебе доказать противоположное тому, что ты мне доказать не пожелал.

Алкивиад. Говори же.

Сократ. Ты только отвечай на вопросы.

eАлкивиад. Нет, говори ты сам.

Сократ. Значит, тебе не очень желательно, чтобы я тебя убедил?

Алкивиад. Желательно во всех отношениях.

Сократ. Не правда ли, коль скоро ты утверждаешь, что дело обстоит таким именно образом, ты в высшей степени в этом убежден?

Алкивиад. Мне кажется, да.

Сократ. Отвечай же: ведь если ты не сам от себя услышишь, что справедливость полезна, а от другого, ты ему не поверишь?

Алкивиад. Нет, конечно. Но мне следует отвечать: ничто, как я полагаю, мне здесь не повредит.

115Сократ. Да ты провидец! Скажи мне: ты утверждаешь, что из справедливого одно полезно, другое же – нет?

Алкивиад. Да.

Сократ. Но как же это? Значит, одни справедливые вещи прекрасны, другие же – нет?

Алкивиад. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Я спрашиваю тебя, видел ли ты когда-нибудь человека, совершающего безобразные, но справедливые поступки?

Алкивиад. Нет, не видел.

Сократ. Наоборот, все справедливое было одновременно прекрасным?

Алкивиад. Да.

Сократ. А что мы скажем о прекрасных поступках? Все ли они хороши, или одни хороши, другие же – нет?

Алкивиад. Я полагаю, Сократ, что некоторые из прекрасных поступков дурны.

Сократ. Значит, и некоторые безобразные поступки хороши?

Алкивиад. Да.

bСократ. Утверждая подобное, ты имеешь в виду, например, случаи, когда многие во время войны, придя на помощь другу или сородичу, получали ранения и умирали, другие же, хоть и должны были помочь, не помогали и оставались живы-здоровы?

Алкивиад. Да, именно это.

Сократ. Значит, ты считаешь подобную помощь и попытку спасти тех, кого должно, прекрасной: ведь это проявление мужества, не так ли?

Алкивиад. Так.

Сократ. Дурно же это из-за последующих ранений и смерти. Так ты полагаешь?

Алкивиад. Да.

cСократ. Но ведь мужественное поведение и смерть – это разные вещи?

Алкивиад. Безусловно.

Сократ. Значит, помощь оказываемая друзьям, прекрасна и дурна не в одном и том же отношении.

Алкивиад. Видимо, так.

Сократ. Посмотри же, не оказывается ли вообще то, что прекрасно, одновременно и хорошим, как в приведенном сейчас случае: ведь ты согласился, что мужественная помощь прекрасна. Так рассмотри само мужество – хорошо оно или дурно? Исследуй это так: что тебе более желанно – хорошее или дурное?

Алкивиад. Хорошее.

dСократ. И предпочтительно самое лучшее?

Алкивиад. Да.

Сократ. При этом ты менее всего хотел бы этого лишиться?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. Что же ты скажешь относительно мужества? Ценою чего ты согласился бы его лишитъся?

Алкивиад. Да мне и жизнь не мила будет, если я окажусь трусом!

Сократ. Следовательно, ты считаешь трусость величайшим из зол?

Алкивиад. Разумеется.

Сократ. Столь же великим злом, как и смерть, – так мне кажется.

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Значит, жизнь и мужество в высшей степени противоположны смерти и трусости?

Алкивиад. Да.

eСократ. И одно ты бы очень себе пожелал, другое же – наоборот?

Алкивиад. Да.

Сократ. Потому что одно ты считаешь наилучшим, а другое – наихудшим?

<Алкивиад. Разумеется.

Сократ. Следовательно, ты относишь мужество к наилучшим вещам, а смерть – к наихудшим?>

Алкивиад. Именно так.

Сократ. Следовательно, помогать на войне друзьям, поскольку это прекрасный и достойный подвиг мужества, ты назвал прекрасным?

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. А как злодеяние смерти это – зло?

Алкивиад. Да.

116Сократ. Значит, так следует именовать каждое из деяний: если с его помощью совершается зло, мы его называем дурным, если добро—хорошим.

Алкивиад. Да, я с этим согласен.

Сократ. Но ведь деяние, ведущее к добру, мы называем также прекрасным? А то, что ведет ко злу, – безобразным?

Алкивиад. Да.

Сократ. Следовательно, утверждая, что помощь, оказанная на войне друзьям, прекрасна, но в то же время дурна, ты тем самым называешь ее одновременно и прекрасной и скверной.

Алкивиад. Мне кажется, ты прав, Сократ.

Сократ. Итак. ничто прекрасное, поскольку оно прекрасно, не есть дурное и ничто безобразное, поскольку оно безобразно, не есть хорошее.

bАлкивиад. Это очевидно.

Сократ. Рассмотри же еще следующее: тот, кто поступает прекрасно, разве не поступает тем самым и хорошо?

Алкивиад. Да, это так.

Сократ. А разве те, кто поступают хорошо, не счастливы?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. Счастливы же они благодаря тому, что обретают благо?

Алкивиад. Безусловно.

Сократ. А обретают они его благодаря прекрасным поступкам?

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, поступать хорошо – это благо?

Алкивиад. Именно так.

Сократ. И хороший образ действий прекрасен?

Алкивиад. Да.

cСократ. Следовательно, мы снова пришли к тому, что хорошее и прекрасное – это одно и то же [22].

Алкивиад. Да, это очевидно.

Сократ. Значит, согласно этому рассуждению, то что мы сочтем прекрасным, мы тем самым сочтем и хорошим.

Алкивиад. Это неизбежно.

Сократ. Ну а хорошее приносит пользу или же нет?

Алкивиад. Приносит.

Сократ. А припоминаешь ли ты, что мы решили относительно справедливого?

Алкивиад. Мы решили, что те, кто поступают справедливо, в силу необходимости поступают прекрасно.

Сократ. И точно так же мы решили, что те, кто поступают прекрасно, творят благо?

Алкивиад. Да.

dСократ. Ну а благо приносит пользу?

Алкивиад. Да.

Сократ. Следовательно, мой Алкивиад, справедливое полезно.

Алкивиад. Похоже, что так.

Сократ. Что же? Разве не ты утверждаешь это, а я задаю вопросы?

Алкивиад. В самом деле: отвечаю ведь я.

Сократ. Так что если кто выступит с советами перед афинянами или перед пепарефийцами [23], считая, что ему ведомы справедливость и несправедливость, и скажет, что справедливое иногда бывает дурным, разве ты сам не поднимешь его на смех – ты, утверждающий, что справедливое и полезное – это одно и то же?

eАлкивиад. Но, клянусь богами, Сократ, я уже сам не понимаю, что именно я утверждаю: я оказался в нелепейшем положении: когда ты спрашиваешь, мне кажется верным то одно, то другое.

Сократ. А ты не понимаешь, мой милый, что означает подобное состояние?

Алкивиад. Ничуть.

Сократ. Как ты думаешь, если бы кто-нибудь тебя спросил, сколько у тебя глаз – два или три или рук – две их у тебя или четыре, или задал бы тебе другие подобные же вопросы, ты колебался бы в ответах, говоря то одно, то другое, или всегда отвечал бы одно и то же?

Πλάτων

29.05.2014, 09:01

117Алкивиад. Я уже теперь в себе не уверен, но полагаю, что отвечал бы одно и то же.

Сократ. Потому что знал бы это? Ведь по этой причине?

Алкивиад. По крайней мере, я так думаю.

Сократ. А то, относительно чего ты поневоле давал бы противоречивые ответы? Ясно ведь, что этого ты не знаешь.

bАлкивиад. Вероятно, да.

Сократ. Ты ведь признаёшь, что и относительно справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного, хорошего и дурного, полезного и бесполезного ты колеблешься в своих ответах? И не объясняются ли твои колебания тем, что всего этого ты не знаешь?

Алкивиад. Я с тобою согласен.

Сократ. Вот таким-то образом и обстоит дело: если кто-либо чего-то не знает, душа его по необходимости в этом колеблется.

Алкивиад. Иначе и быть не может.

Сократ. С другой стороны, знаешь ли ты, каким образом можно взойти на небо?

Алкивиад. Клянусь Зевсом, вот этого-то я не знаю.

Сократ. И что же, колеблешься ты в своем мнении по этому поводу?

Алкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. А догадываешься ли, почему? Или мне сказать?

Алкивиад. Скажи.

Сократ. Причина, мой друг, состоит в том, что, не зная этого, ты и не думаешь, будто знаешь.

cАлкивиад. Что же все-таки ты имеешь в виду?

Сократ. Рассмотри это вместе со мною: если ты чего-то не знаешь и уверен в том, что этого не знаешь, станешь ли ты колебаться в этом отношении? Например, ты же хорошо знаешь, что ничего не смыслишь в приготовлении пищи, не так ли?

Алкивиад. Разумеется.

Сократ. Так имеешь ли ты собственное мнение по поводу готовки и вызывает ли это у тебя колебания, или же ты доверяешь это дело знатоку?

Алкивиад. Доверяю знатоку.

dСократ. Ну а если ты плывешь на корабле, думаешь ты о том, надо ли повернуть кормило к себе или от себя, и колеблешься ли, не зная этого, или же спокойно доверяешь эту задачу кормчему?

Алкивиад. Доверяю кормчему.

Сократ. Значит, ты не колеблешься по поводу того, чего не знаешь, если уверен в своем незнании?

Алкивиад. Да, похоже, я в этом случае не колеблюсь.

Сократ. Берешь ли ты в толк, что ошибки в различного рода деятельности проистекают именно от такого вот заблуждения – когда невежда воображает, что он – знаток?

Алкивиад. Скажи, что означают эти твои слова?

Сократ. Разве мы не тогда беремся за какое-то дело, когда полагаем, что нам известно то, что мы делаем?

Алкивиад. Да.

eСократ. Если же кто полагает, что дело ему неизвестно, он поручает его другим?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. Значит, такого рода незнающие люди живут, не совершая ошибок, ибо они поручают свое дело другим?

Алкивиад. Да.

Сократ. А кто же ошибается? Ведь не знатоки же.

Алкивиад. Конечно, нет.

118Сократ. Ну а если это и не знатоки и не те из невежд, что сознают свое невежество, то ведь не остается никого, кроме невежд, воображающих себя знатоками?

Алкивиад. Да, остаются они.

Сократ. А ведь подобное непонимание – причина всех бед и невежество, достойное порицания? [24]

Алкивиад. Да.

Сократ. И чем важнее вопрос, тем это невежество злокозненней и позорней?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Что ж, можешь ли ты назвать что-либо более важное, чем справедливое, прекрасное, благое и полезное?

Алкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. А ведь ты утверждаешь, что колеблешься именно в этом?

Алкивиад. Да.

bСократ. Но если ты колеблешься, то не ясно ли из сказанного раньше, что ты не только не ведаешь самого важного, но вдобавок, не ведая этого, воображаешь, будто ты это знаешь?

Алкивиад. Возможно.

Сократ. Увы, мой Алкивиад, в каком же ты пребываешь тягостном состоянии! Я боюсь даже дать ему имя; однако, поскольку мы с тобой здесь одни, пусть оно будет названо: итак, ты сожительствуешь с невежеством, мой милейший, причем с самым крайним, как это изобличает наше рассуждение и твои собственные слова. Вот ты и бросаешься очертя голову в политику раньше, чем успел этому обучиться. Но ты в этом не одинок; то же самое происходит со многими, берущимися за дела нашего государства, и можно назвать лишь несколько исключений, к которым, возможно, относится и твой опекун Перикл.

cАлкивиад. Но ведь говорят, Сократ, что он не сам собою стал мудрым, а потому что общался со множеством мудрых людей – и с Пифоклидом, и с Анаксагором, да и теперь еще, в свои-то годы, обучается у Дамона – с той же самой целью [25].

Сократ. Что же, знаешь ли ты какого-нибудь мудреца, который был бы не в состоянии сделать другого мудрым в том деле, в каком он мудр сам? Например, тот, кто обучал тебя грамоте, был мудр сам и сделал искусными в этом деле и тебя и всех остальных, кого пожелал. Не так ли?

Алкивиад. Так.

dСократ. Значит и ты, научившись у него, сумеешь обучить другого?

Алкивиад. Да.

Сократ. И кифарист, и учитель гимнастики также смогут?

Алкивиад. Конечно.

Сократ. Ведь это прекрасное свидетельство знания своего дела – каким бы это дело ни было, – если человек в состоянии передать свои знания другому.

Алкивиад. Я с этим согласен.

Сократ. Ну а можешь ли ты сказать, что Перикл сделал кого-либо мудрым – например, своих сыновей?

eАлкивиад. Да нет же, мой Сократ: ведь оба его сына оказались глупцами [26].

Сократ. А твоего брата Клиния? [27]

Алкивиад. Зачем же ты упоминаешь Клиния, этого безрассудного человека?

Сократ. Но если Клиний безрассуден, а собственные сыновья Перикла глупцы, в чем же причина того, что он пренебрег тобою и оставил тебя в таком состоянии?

Алкивиад. Я думаю, что причина во мне самом: я к нему не прислушивался.

119Сократ. Назови же кого-либо другого из афинян либо чужеземцев – раба ли или свободного, – кто стал бы более мудр благодаря общению с Периклом, – так, как я могу тебе назвать Пифодора, сына Исолоха, и Каллия, сына Каллиада, ставших мудрее в общении с Зеноном: каждый из них, уплатив Зенону сто мин, стал мудрым и прославленным человеком [28].

Алкивиад. Но я не могу тебе никого назвать.

Сократ. Пусть. Однако что ты собираешься делать с самим собою? Остаться таким, каков ты есть, или проявить о себе некоторую заботу?

bАлкивиад. Мы должны это решить сообща, мой Сократ. Впрочем, я понял твои слова и с тобою согласен: те, кто вершат у нас государственные дела, за исключением немногих, – люди необразованные [29].

Сократ. Ну и что же дальше?

Алкивиад. Если бы они были хоть сколько-нибудь образованны, тому, кто попытался бы с ними соперничать, следовало бы выступать против них во всеоружии знаний и навыков – как выступают против атлетов. Но поскольку и они совсем неумело приступают к государственным делам, для чего же мне биться над обучением и упражнениями? Ведь я уверен, что весьма сильно превосхожу их своими природными свойствами.

cСократ. Ну и ну, мой милейший! Что за речи? Сколь недостойны они как твоей красоты, так и прочих твоих достоинств!

Алкивиад. Как мне понимать эти твои слова, Сократ?

Сократ. Я досадую на тебя и на свою собственную к тебе любовь!

Алкивиад. Почему же?

Сократ. Да потому, что здешних людей ты считаешь своими достойными соперниками.

Алкивиад. Но кого же я должен такими считать?

dСократ. Разве достойно мужа, приписывающего себе величие духа, задавать подобный вопрос?

Алкивиад. Что ты говоришь?! Значит, я должен соперничать не с ними?

Сократ. Послушай: если бы тебе пришло на ум повести в бой морскую триеру, достаточно ли было бы тебе оказаться самым искусным кормчим в команде? Или же ты считал бы, что это – необходимое условие, но надо еще считаться с истинными противниками, а не так, как ты это полагаешь сейчас, – только со своими соратниками? Этих последних ты должен превосходитьe настолько, чтобы они и думать не смели с тобою соперничать, но, наоборот, чувствуя твое превосходство, содействовали бы твоей борьбе с врагом – коль скоро ты действительно задумал блеснуть славным подвигом, достойным и тебя и нашего города.

Алкивиад. Да, именно это я и задумал.

Сократ. Значит, ты будешь вполне удовлетворен, если окажешься сильнее наших воинов, и не станешь стремиться к тому, чтобы превзойти вождей наших противников, наблюдая их и примеряясь к ним в своих упражнениях?

120Алкивиад. Каких противников ты имеешь в виду, мой Сократ?

Сократ. Разве ты не знаешь, что город наш всякий раз вступает в борьбу с лакедемонянами и Великим царем? [30]

Алкивиад. Да, ты прав.

Сократ. Следовательно, коли ты решил стать предводителем этого города, как по-твоему, прав ли ты будешь, если задумаешь вступить в соперничество с царями лакедемонян и царем персов?

Алкивиад. Как видно, да.

Сократ. Нет, мой милый! На самом деле ты должен будешь брать пример с Мидия, любителя перепелов, и с других людей такого же сорта, хватающихся за государственные дела, хотя, как сказали бы женщины, их души можно понять по рабской прическе [31] –b настолько они невоспитанны и еще не отрешились от своей прирожденной грубости: варвары в душе, они явились сюда, чтобы угождать городу, а не управлять им. Итак, если ты хочешь вступить в подобное состязание, тебе надо брать пример именно с них, забыв о самом себе, об изучении всего того, что можно изучить, об упражнении во всем том, в чем надо упражняться, и о любой подготовке, и вот таким образом взяться за государственное кормило.

cАлкивиад. Однако, Сократ, мне кажется, ты молвишь истину. Впрочем, я полагаю, что лакедемонские военачальники и персидский царь мало чем отличаются от всех прочих.

Сократ. Но, милейший, рассмотри повнимательней это свое мнение.

Алкивиад. Мнение о чем?

Сократ. Прежде всего, как ты думаешь: проявишь ты большую заботу о себе, если будешь их страшиться и считать для себя опасными или если будешь придерживаться противоположного мнения?

dАлкивиад. Ясно, если буду считать их опасными.

Сократ. Полагаешь ли ты, что понесешь какой-то урон, если позаботишься о себе?

Алкивиад. Отнюдь. Наоборот, я извлеку из этого великую пользу.

Сократ. Значит, высказанное тобой прежде мнение имеет уже одну весьма вредную для тебя сторону.

Алкивиад. Ты прав.

Сократ. Второе – это его ложность: рассмотри это на основе вероятного предположения.

Алкивиад. Каким образом?

eСократ. Вероятнее ли рождение более достойных натур в благородных родах или нет?

Алкивиад. Разумеется, для благородных родов это более вероятно.

Сократ. Значит, благороднорожденные, если к тому же они и достойно воспитаны, будут обладать совершенной добродетелью?

Алкивиад. Это неизбежно.

Сократ. Посмотрим же прежде всего, сопоставив наши и их достоинства, из худших ли родов происходят цари лакедемонян и персов: или мы не знаем, что первые ведут свой род от Геракла, вторые же – от Ахемена [32] и что оба этих рода восходят к Персею, сыну Зевса?

121Алкивиад. Но мой род, Сократ, восходит к Еврисаку, а род Еврисака – к Зевсу [33].

Сократ. Да и мой род, благородный Алкивиад, восходит к Дедалу, Дедал же происходит от Гефеста, сына Зевса [34]. Однако все их потомство – цари, происходящие от царей, вплоть до Зевса – и правители Аргоса и Лакедемона, и цари Персиды, правившие во все времена, а часто, как в наше время, и правители всей остальной Азии; мы же, напротив, частные лица, равно b как и наши отцы. И если бы ты вздумал указать на своих предков Артаксерксу, сыну Ксеркса, и сказать ему, что Саламин был родиной Еврисака, а Эгина – родиной еще более древнего твоего предка, Эака [35], тогда бы ты услышал в ответ громовой хохот! Смотри, как бы нашему роду не оказаться ниже тех по величию наших мужей, а также по их воспитанию. Разве ты не знаешь, сколь велико могущество лакедемонских царей и что жены в их государстве охраняются эфорами [36], дабы по c возможности предотвратить тайное рождение царя не от потомков Геракла? А персидский царь обладает таким превосходством, что никто не смеет и подозревать, будто его сын родился не от него, и посему для охраны царской жены достаточно одного только страха. Когда рождается старший сын, коему будет принадлежать власть, тотчас все подданные устрояют празднество, а в последующие времена в этот же день вся Азия совершает жертвоприношения и празднует рождение царя. Когда же, Алкивиад, появляемся на свет мы, то, по выражению комического поэта, едва ли и соседи наши этоd замечают [37]. Затем царский сын воспитывается не никудышной женщиной, но избранными евнухами из приближенных царя. При этом им поручается всевозможная забота о новорожденном, в том числе и умелое формирование мальчишеских членов и фигуры: благодаря этой своей задаче они находятся в особой чести. Когда же наследникам исполняется семь лет, ониe обучаются верховой езде и к ним приставляют для этого учителей; кроме того, они начинают ходить на охоту. После того как им стукнет четырнадцать, мальчиков отдают в руки тех, что именуются у них царскими наставниками; это – четверо избранных достойнейших людей среди персов, достигших преклонного возраста: наимудрейший, наисправедливейший, наирассудительнейший и наихрабрейший [38]. Один из них преподает магию Зороастра, сына Ормузда [39]: суть ее в 122 почитании богов. Кроме того, он преподает царскую науку. Самый справедливый учит правдивости в течение всей жизни. Самый рассудительный – не подчиняться никаким наслаждениям, дабы выработать у себя привычку быть свободным человеком и истинным царем, в первую очередь властвуя над своими собственными порывами, а не рабски им повинуясь; тот же, что мужественнее всех, делает юношу храбрым, не знающим страха, ибо если он боится – он раб. А тебе, Алкивиад, Перикл дал в учители слугу, совсем непригодного к этому делу по b старости, – фракийца Зопира [40]. Я бы еще подробнее рассказал тебе о воспитании и обучении твоих противников, но это будет чересчур долго; однако и сказанного довольно для того, чтобы стало ясно все остальное. Никого, можно сказать, не заботит, мой Алкивиад, ни твое происхождение, воспитание или образование, ни какого-либо другого афинянина. Это интересует разве лишь кого-нибудь из твоих поклонников. Если же ты бросишь взгляд на богатство и пышность персов, их влачащиеся по земле одеяния и благовонные мази, на толпыc следующих за ними слуг и прочую роскошь, тебе станет стыдно от сознания собственной отсталости. А если вдобавок обратишь внимание на рассудительность и скромность, ловкость и подвижность, а также на величавость, дисциплинированность, мужественность, воздержность, трудолюбие, честолюбие и стремление побеждать у лакедемонян, ты сочтешь самого себя ребенком во всем том, что я перечислил. Если же ты придаешь значение богатству и думаешь, что уж здесь-то ты что-то собой d представляешь, пусть и об этом будет сказано – каково тут твое положение. Если ты обратишь внимание, как богаты лакедемоняне, ты поймешь, насколько мы их беднее. Никто не может соперничать с ними – обладателями своей земли и земли в Мессении – по обширности и добротности этих земель, но количеству рабов,e в том числе и илотов [41], а также лошадей и другого скота, пасущегося в Мессении. Но если даже оставить все это в стороне, у всех эллинов нет столько золота и серебра, сколько у одного только Лакедемона: ведь уже в течении многих поколений золото течет туда из всех эллинских государств, а часто и от варваров, обратно же 123 никуда не уходит: в точности по Эзоповой басне, если вспомнить слова лисицы, обращенные ко льву, вполне можно заметить следы монет в направлении к Лакедемону, но никто никогда не видел подобных следов, ведущих оттуда [42]. Так что надо хорошенько понять, что лакедемоняне богаче всех эллинов и золотом и серебром, а среди них самих самый богатый – царь, ибо из всех этих поборов самые большие и частые достаются царям, да, кроме того, немала по размеру и царская подать, уплачиваемая им лакедемонянами. Но доля b лакедемонян, огромная в сравнении с богатством остальных эллинов, ничто по сравнению с богатством персов и их царей. Я слышал рассказ заслуживающего веры человека – из тех, что совершили путешествие к царскому двору; по его словам, он проехал в течение дня обширнейшую и богатую землю, которую местные жители именовали “поясом царской жены”; была там и другая земля, именовавшаяся ее “покрывалом” [43]; кроме того,c он видел еще прекрасные и плодоносные земли, предназначенные для украшения царицы, и каждое из мест носило имя какой-либо части ее убора. Так что, думаю я, если бы кто сказал матери царя Аместриде, жене Ксеркса, что сын Диномахи, чей убор стоит самое большее пятьдесят мин, задумал поднять оружие против ее сына, притом что собственные его угодья в Эрхии равняются менее чем тремстам плетрам [44], она изумилась бы, на что надеется этот Алкивиад, думаяd затеять борьбу с Артаксерксом. И полагаю, она ответила бы себе, что единственной надеждой этого мужа в его предприятии могут быть лишь прилежание и мудрость: ведь только они – настоящие достоинства эллинов. Но если она узнает, что этот Алкивиад принимается за дело, не будучи еще полных двадцати лет от роду, и что он совершенно необразован, да вдобавок, несмотря на уверения его поклонника в том, что в подобную борьбу с царем ему следует вступать не раньше,e чем он обучится, проявит прилежание и поупражняется, не желает к этому прислушиваться, но твердит, что ему довольно и того, что у него есть, я полагаю, она изумится и скажет: “Так на что же надеется этот юнец?” И если мы ответим ей, что он полагается на свою красоту и статность, на родовитость, богатство и природные свойства своей души, она несомненно сочтет, мой Алкивиад, что мы не в своем уме, если сравнит все это с подобными же качествами у персов. Думаю также, что и Лампидо, дочь Леотихида, жена Архидама и мать 124 Агиса [45] – а все они были царями, – была бы удивлена, сравнивая твои данные с преимуществами своих сородичей, и задавалась бы вопросом, каким образом рассчитываешь ты, будучи столь скверно воспитан, бороться с ее сыном. А не позор ли это, если жены наших врагов лучше нас самих судят о том, какими мы должны быть, чтобы с ними сражаться?

Послушай же, милый, меня и того, что начертано в Дельфах: познай самого себя [46] и пойми, что b противники твои таковы, как я говорю, а не такие, какими ты их себе мыслишь. Мы ничего не можем им противопоставить, кроме искусства и прилежания. Если ты этим пренебрежешь, то потеряешь возможность прославить свое имя среди эллинов и варваров, – а ты, кажется мне, жаждешь этого более, чем кто-либо другой чего-то иного.

Алкивиад. Но в чем, мой Сократ, должно заключаться мое стремление к прилежанию? Можешь ты мне это объяснить? Ведь ты, как никто, похож на человека, говорящего правду.

Сократ. Да, могу. Но мы должны вместе искать путь к наивысшему совершенству. Ведь мои слова о c необходимости учения относятся столько же ко мне, сколь и к тебе: разница между нами состоит лишь в одном.

Алкивиад. В чем же?

Сократ. Мой опекун лучше и мудрее, чем твой Перикл.

Алкивиад. А кто же он такой, Сократ?

Сократ. Бог, мой Алкивиад, запрещавший мне до сего дня с тобой разговаривать [47]. Доверяя ему, я утверждаю, что почет придет к тебе ни с чьей иной помощью, но лишь с моей.

dАлкивиад. Ты шутишь, Сократ.

Сократ. Быть может. Однако я говорю правду, что мы нуждаемся в прилежании: оно необходимо всем людям, нам же обоим – особенно.

Алкивиад. В том, что касается меня. ты не ошибаешься.

Сократ. Я не ошибаюсь и в том, что касается меня.

Алкивиад. Так что же мы станем делать?

Сократ. Нам не следует ни отрекаться, ни колебаться, мой Друг.

Алкивиад. В самом деле, Сократ, не следует.

eСократ. Решено. Значит, надо подумать вместе. Скажи мне: мы ведь говорим, что хотим стать как можно лучше. Не так ли?

Алкивиад. Да.

Сократ. К какой добродетели мы стремимся?

Алкивиад. Ясно, что к добродетели достойных людей.

Сократ. Достойных в чем?

Алкивиад. Ясно, что в умении вершить дела.

Сократ. Какие дела? Имеющие отношение к верховой езде?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Ибо в этом случае мы обратились бы к мастерам верховой езды?

Алкивиад. Да.

Сократ. Может быть, ты имеешь в виду корабельное искусство?

Алкивиад. Нет.

Сократ. Ведь тогда нам нужно было бы обратиться к морякам?

Алкивиад. Да.

Сократ. Но о каких делах идет речь? Кто эти дела вершит?

Алкивиад. Лучшие [48] люди Афин.

125Сократ. А лучшими ты называешь разумных или же безрассудных?

Алкивиад. Разумных.

Сократ. Значит, в чем каждый разумен, в том он и добродетелен?

Алкивиад. Да.

Сократ. Неразумный же человек порочен?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. Следовательно, сапожник разумен в деле изготовления обуви?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Значит, и добродетелен в этом?

Алкивиад. Да.

Сократ. Ну а в деле изготовления плащей разве не будет он неразумным?

Алкивиад. Будет.

bСократ. И, значит, порочным в этом?

Алкивиад. Да.

Сократ. Согласно этому рассуждению, один и тот же человек оказывается и добродетельным и порочным?

Алкивиад. По-видимому.

Сократ. Значит, ты утверждаешь, что добродетельные люди одновременно также порочны?

Алкивиад. Нет, конечно.

Сократ. Но кого же ты именуешь добродетельными?

Алкивиад. Тех, кто способен повелевать в государстве.

Сократ. Повелевать... не лошадьми же?

Алкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. Значит, людьми?

Алкивиад. Да.

Сократ. Какими людьми – больными?

Алкивиад. Нет.

Сократ. Может быть, теми, кто находится в плавании?

Алкивиад. Да нет же!

Сократ. Или снимающими урожай?

Алкивиад. Нет.

cСократ. Все же теми, кто ничего не делает или делает что-то?

Алкивиад. Я говорю о тех, кто имеет занятия.

Сократ. Какие же именно? Попробуй мне объяснить.

Алкивиад. Речь идет о людях, общающихся друг с другом и вступающих между собою в деловые отношения, как это происходит в нашей государственной жизни.

Сократ. Значит, ты говоришь о тех, что повелевают людьми и используют их в своих интересах?

Алкивиад. Да.

Сократ. Ты имеешь в виду старших над гребцами, повелевающих ими?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Ведь это была бы добродетель кормчего?

Алкивиад. Да.

dСократ. Может быть, ты говоришь о людях, повелевающих флейтистами, руководящих пением хора и использующих хоревтов?

Алкивиад. Нет, конечно, нет.

Сократ. Ибо это была бы добродетель постановщика хора?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Но в каком же смысле говоришь ты, что люди могут повелевать другими людьми, которых они используют в своих интересах?

Алкивиад. Я имею в виду, что именно тем, кто принимают участие в государственных делах и сталкиваются на этом поприще с другими людьми, и надлежит повелевать в государстве.

Сократ. В чем же суть этого искусства? Как если бы, например, я тебя снова спросил: какое искусство учит повелевать теми, кто участвуют в морских путешествиях?

Алкивиад. Искусство кормчего.

eСократ. А какая наука – мы об этом сейчас говорили – учит повелевать участниками хора?

Алкивиад. Та, о которой ты недавно сказал: наука постановщика хора [49].

Сократ. Ну а как ты назовешь науку тех, кто занимается государственными делами?

Алкивиад. Я бы назвал ее наукой о здравомыслии.

Сократ. Как? Разве наука кормчих кажется тебе бессмыслицей?

Алкивиад. Нет, конечно.

Сократ. Значит, наоборот, она полна смысла?

126Алкивиад. Мне кажется, да, особенно когда речь идет о безопасности плывущих.

Сократ. Прекрасно. Далее: то здравомыслие, о котором ты говоришь, на что оно направлено?

Алкивиад. На то, чтобы наилучшим образом управлять государством и обеспечивать его безопасность.

Сократ. А присутствие или отсутствие каких вещей обеспечивает государству наилучшее управление и сохранность? Если бы, например, ты у меня спросил:

“Присутствие или отсутствие каких вещей обеспечивает лучшее управление нашим телом и его сохранность?”—я бы ответил тебе: “Присутствие здоровья и отсутствие болезни”. Ты с этим согласен?

bАлкивиад. Да.

Сократ. А если бы ты опять-таки у меня спросил: “Присутствие каких вещей делает наши глаза лучшими?” – я ответил бы: “Присутствие зрения и отсутствие слепоты”. Уши улучшает отсутствие глухоты, а благодаря присутствию слуха они становятся лучше и уход за ними облегчается.

Алкивиад. Это правильно.

Сократ. А что скажем мы о государстве? Благодаря присутствию и отсутствию каких вещей становится оно лучше и легче поддается управлению и заботе?

cАлкивиад. Мне кажется, мой Сократ, что этому способствуют дружелюбные взаимоотношения и отсутствие ненависти и мятежей.

Сократ. Итак, дружелюбием ты называешь единодушие или раздор?

Алкивиад. Единодушие.

Сократ. А благодаря какому искусству государства приходят к согласию относительно числа?

Алкивиад. Благодаря искусству арифметики.

Сократ. Ну а частные лица? Разве не благодаря тому же искусству?

Алкивиад. Да, так.

Сократ. И каждый с самим собой согласен относительно числа благодаря этому же искусству?

Алкивиад. Да.

Сократ. Ну а благодаря какому искусству каждый согласен с самим собой относительно пяди и локтя – какая из этих мер больше? Разве не благодаря измерительному?

dАлкивиад. Как же иначе?

Сократ. И благодаря ему же согласны между собою частные лица и государства?

Алкивиад. Да.

Сократ. Ну а относительно веса разве дело обстоит не таким же образом?

Алкивиад. Конечно, таким.

eСократ. А то единодушие, о котором ты говоришь, – в чем его суть и к чему оно относится, а также какое искусство его обеспечивает? Причем одинаково ли обеспечивает оно согласие не только государству, но и частным лицам – как с самими собой, так и с другими частными лицами?

Алкивиад. Похоже, что одинаково.

Сократ. Но что же это за искусство? Не надо колебаться в ответе, смело скажи.

Алкивиад. Я имею в виду то дружелюбие и единодушие, с какими отец и мать относятся к любимому сыну, брат – к брату и жена – к мужу.

Сократ. Ты полагаешь, Алкивиад, что муж может быть единодушен с женой относительно шерстопрядения, хотя он не разбирается в этом деле, а она разбирается?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Да в этом и нет нужды: ведь наука эта – женская.

Алкивиад. Да.

Сократ.127 Ну а может ли жена быть единодушной с мужем относительно искусства владеть тяжелым вооружением? [50] Ведь она этому не обучалась.

Алкивиад. Конечно, не может.

Сократ. Наверное, ты скажешь, что это – мужское занятие.

Алкивиад. Разумеется, я так скажу.

Сократ. Следовательно, по твоему слову, существуют науки мужские и женские.

Алкивиад. Именно так.

Сократ. Значит, в этих вещах не бывает единодушия между женами и мужьями.

Алкивиад. Не бывает.

Сократ. А следовательно, не бывает и дружбы, если дружба – это единодушие.

Алкивиад. Видимо, нет.

Сократ. Значит, жены, поскольку они заняты женскими делами, не пользуются любовью своих мужей.

bАлкивиад. Очевидно, нет.

Сократ. И мужья, в подобном же случае, не пользуются любовью жен.

Алкивиад. Да, не пользуются.

Сократ. Таким образом получается, что государства не благоденствуют, если каждый из граждан занимается собственным делом?

Алкивиад. Да, Сократ, получается так.

Сократ. Однако как можешь ты это допустить, если мы согласились, что наличие дружбы – причина благоденствия государств, отсутствие же ее ведет к обратному?

Алкивиад. Но мне кажется, что дружелюбие возникает в государствах и благодаря тому, что каждый занимается своим делом.

cСократ. Однако только что ты говорил иначе. А теперь каково твое мнение? Дружелюбие возникает и там, где нет единодушия? Но может ли существовать единодушие в тех вещах, которые одним ведомы, другим же – нет?

Алкивиад. Это невозможно.

Сократ. Правильно ли поступают или неправильно те, кто занимаются каждый своими делами?

Алкивиад. Правильно. Как же иначе?

Сократ. А если граждане в государстве поступают правильно, разве между ними не возникает дружба?

Алкивиад. Мне кажется, непременно возникает, Сократ.

dСократ. Так чем же, в конце концов, является эта дружба, или единодушие, относительно которого мы должны проявлять мудрость и здравый смысл, если хотим быть достойными людьми? Я никак не могу взять в толк ни в чем его суть, ни среди каких людей оно встречается: то мне кажется, если верить твоим словам, что оно присуще одинаковым людям, то – нет.

Алкивиад. Но клянусь богами, Сократ, я и сам не знаю, что говорю; видно, я давно уже не замечаю, насколько постыдно мое положение.

Сократ. Ну, выше голову! Если бы ты заметил это свое состояние в пятьдесят лет, тебе трудно было бы поправить дело прилежанием. А сейчас ты как раз в том возрасте, когда необходимо чувствовать такие вещи.

eАлкивиад. А тому, Сократ, кто это почувствует, что следует делать?

Сократ. Отвечать тому, кто задает тебе вопросы, Алкивиад. И если ты так поступишь, то коль пожелает бог и если меня не обманывает предчувствие (а я должен на него полагаться), тебе и мне станет лучше.

Алкивиад. Если дело лишь за моими ответами, пусть будет так.

Сократ. Скажи же, что это означает – прилежно заботиться о себе? Разве не бывает часто, что мы о себе не заботимся, хоть и думаем, что делаем это? 128 В каких случаях человек это делает? И когда он проявляет заботу о своих вещах, заботится ли он тем самым и о себе?

Алкивиад. Мне кажется, да.

Сократ. Что же, выражается это в заботе человека о своих ногах или же о том, что им принадлежит?

Алкивиад. Я не понимаю тебя.

Сократ. Что ты называешь принадлежностью руки? Например, кольцо является принадлежностью пальца или какой-либо иной части человека?

Алкивиад. Конечно, пальца.

Сократ. И то же самое можно сказать о башмаке в отношении ноги?

Алкивиад. Да.

Сократ. Равно как и о плащах и накидках в отношении остальной части тела?

bАлкивиад. Да.

Сократ. Но когда мы заботимся о башмаках, мы тем самым заботимся и о ногах?

Алкивиад. Я не очень-то возьму в толк, Сократ.

Сократ. Как так, Алкивиад? Ты понимаешь, что значит правильно заботиться о чем бы то ни было?

Алкивиад. Да, разумеется.

Сократ. Но ведь ты называешь правильной заботой, когда кто-то что-либо улучшает?

Алкивиад. Да.

Сократ. Так какое же искусство делает лучшими башмаки?

Алкивиад. Сапожное.

Сократ. Значит, мы заботимся о башмаках с помощью сапожного искусства?

cАлкивиад. Да.

Сократ. И о ногах мы заботимся с его помощью? Или же с помощью того искусства, что улучшает ноги?

Алкивиад. Да, с помощью этого последнего.

Сократ. Но ведь то же самое искусство делает лучшим и все остальное тело?

Алкивиад. Мне кажется, да.

Сократ. Разве это делает не искусство гимнастики?

Алкивиад. Именно оно.

Сократ. Значит, с помощью гимнастики мы заботимся о ногах, с помощью же сапожного искусства о том, что ногам принадлежит?

dАлкивиад. Безусловно.

Сократ. И с помощью гимнастики мы заботимся о руках, а с помощью искусства резьбы – о том, что принадлежит руке?

Алкивиад. Да.

Сократ. Далее, с помощью гимнастики мы заботимся о нашем теле, а с помощью ткачества и других искусств – о том, что ему принадлежит?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Итак, одно искусство помогает нам заботиться о каждом из нас, другое же – о том, что каждому принадлежит?

Алкивиад. Очевидно.

Сократ. Значит, забота о своих принадлежностях еще не будет заботой о самом себе?

Алкивиад. Ни в коей мере.

Сократ. Следовательно, это разные искусства – то, с помощью которого мы заботимся о себе, и то, с помощью которого заботимся о своих принадлежностях.

Алкивиад. Ясно, что разные.

Сократ. Скажи же, что это за искусство, которое помогает нам заботиться о себе?

Алкивиад. Не знаю...

eСократ. Но ведь мы согласились хотя бы, что искусство это улучшает не то, что принадлежит нам, – чем бы это ни было – а нас самих?

Алкивиад. Ты молвишь правду.

Сократ. С другой стороны, знали бы мы, какое искусство улучшает башмаки, если бы не знали, что представляют собою эти последние?

Алкивиад. Это было бы невозможно.

Сократ. Точно так же мы не знали бы, какое искусство улучшает кольца, если бы не знали, что такое кольцо.

Алкивиад. Это верно.

Сократ. Что же? Можем ли мы знать, какое искусство нас улучшает, если не знаем, что мы такое?

129Алкивиад. Нет, не можем.

Сократ. Легко ли познать самого себя (ведь не первый же встречный начертал это на Пифийском храме! [51])? Или, наоборот, это трудно и доступно не всякому?

Алкивиад. Часто мне казалось, Сократ, что это доступно всем, а часто, наоборот, представлялось весьма трудным делом.

Сократ. Но, Алкивиад, легко ли это или нет, с нами происходит следующее: познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем.

Алкивиад. Истинно так.

Πλάτων

29.05.2014, 09:02

bСократ. Послушай же: каким образом могли бы мы отыскать самое “само”? [52] Ведь так мы, быть может, узнали бы, что мы собой представляем, не зная же первого, мы не можем знать и себя.

Алкивиад. Ты прав.

Сократ. Будь же внимателен, ради Зевса! С кем ты сейчас беседуешь? Не со мной ли?

Алкивиад. С тобой.

Сократ. Значит, и я веду беседу с тобой?

Алкивиад. Да.

Сократ. Следовательно, ведущий беседу – это Сократ?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. А слушает Сократа Алкивиад?

Алкивиад. Да.

Сократ. Не с помощью ли речи ведет беседу Сократ?

cАлкивиад. Само собой разумеется.

Сократ. А беседовать и пользоваться словом, по твоему мнению, это одно и то же?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Ну а пользующийся чем-то и то, чем он пользуется, разве не разные вещи?

Алкивиад. Как ты говоришь?!

Сократ. К примеру, сапожник работает резаком, ножом и другими инструментами.

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, тот, кто работает и пользуется резаком, и то, чем работающий пользуется, – это разные вещи?

Алкивиад. Как же иначе?

Сократ. Тогда, следовательно, инструмент, на котором играет кифарист, и сам кифарист – это тоже разные, вещи?

Алкивиад. Да.

dСократ. Вот об этом я только что и спрашивал – всегда ли представляются отличными друг от друга тот, кто пользуется чем-либо, и то, чем он пользуется?

Алкивиад. Всегда.

Сократ. Что же мы скажем о сапожнике: работает он только инструментами или также и руками?

Алкивиад. Также и руками.

Сократ. Значит, и ими он пользуется?

Алкивиад. Да.

Сократ. Но когда он сапожничает, он ведь пользуется и глазами?

Алкивиад. Да.

eСократ. Следовательно, сапожник и кифарист – это не то, что руки и глаза, с помощью которых они работают?

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. Но ведь человек пользуется и всем своим телом?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. А ведь мы говорили, что пользующееся чем-то и то, чем оно пользуется, это разные вещи?

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, человек – это нечто отличное от своего собственного тела?

Алкивиад. Похоже, что да.

Сократ. Что же это такое – человек?

Алкивиад. Не умею сказать.

Сократ. Но, во всяком случае, ты уже знаешь: человек – это то, что пользуется своим телом.

Алкивиад. Да.

130Сократ. А что иное пользуется телом, как не душа?

Алкивиад. Да, это так.

Сократ. Значит, она им управляет?

Алкивиад. Да.

Сократ. Полагаю, что никто не думает иначе вот о чем...

Алкивиад. О чем же?

Сократ. Человек – не является ли он одной из трех вещей?

Алкивиад. Какие же это вещи?

Сократ. Душа, тело и целое, состоящее из того и другого.

Алкивиад. Это само собой разумеется.

Сократ. Но ведь мы признали человеком то самое, что управляет телом?

bАлкивиад. Да.

Сократ. Что же, разве тело управляет само собой?

Алкивиад. Ни в коем случае.

Сократ. Мы ведь сказали, что оно управляемо.

Алкивиад. Да.

Сократ. Вряд ли поэтому оно то, что мы ищем.

Алкивиад. Видимо, да.

Сократ. Но, значит, телом управляют совместно душа и тело, и это и есть человек?

Алкивиад. Возможно, конечно.

Сократ. На самом же деле менее всего: если одно из двух, составляющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе.

Алкивиад. Это верно.

cСократ. Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек – это душа.

Алкивиад. Безусловно, так.

Сократ. Нужно ли мне с большей ясностью доказать тебе, что именно душа – это человек? [53]

Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом, мне кажется, что сказанного достаточно.

Сократ. Даже если доказательство было не вполне безупречным, однако в меру достаточным, этого нам довольно. Безупречно осведомлены мы будем тогда, когда выясним то, что пока опустили из-за необходимости подробного рассмотрения.

dАлкивиад. А что это такое?

Сократ. Перед этим было сказано, что прежде всего надо рассмотреть самое “само”. Теперь же вместо “самого” как такового мы рассмотрели каждую “самость” – что она собой представляет, – и, быть может, этого нам будет довольно: мы ведь отметили, что в нас нет ничего главнее души.

Алкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. Значит, правильным будет считать, что, когда мы общаемся друг с другом и пользуемся при этом речью, это душа говорит с душою?

Алкивиад. Несомненно.

eСократ. В этом и заключалось значение того, что я сказал несколько раньше: когда Сократ беседует с Алкивиадом, пользуясь речью, он обращается со своими речами не к лицу Алкивиада, как можно было бы думать, но к самому Алкивиаду, то есть к его душе.

Алкивиад. Я с этим согласен.

Сократ. Следовательно, тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу.

131Алкивиад. По-видимому.

Сократ. Значит, тот, кому известно что-либо о частях своего тела, знает то, что ему принадлежит, но не самого себя.

Алкивиад. Это так.

Сократ. Следовательно, ни один врач не знает себя как врача, и ни один учитель гимнастики не знает себя как такового.

Алкивиад. Видимо, нет.

Сократ. Значит, далеко до того, чтобы земледельцы и другие ремесленники знали самих себя; вдобавок они, по-видимому, не знают и своих собственных свойств, но понимают лишь то, что более отдаленно относится к их ремеслу. Они разбираются только в том, что имеет отношение к телу и помогает за ним ухаживать.

bАлкивиад. Ты прав.

Сократ. Если же рассудительность заключается в познании самого себя, то никто из них не разумеет этого искусства.

Алкивиад. Видимо, нет.

Сократ. Потому-то ремесла эти кажутся благородному человеку пошлыми и недостойными изучения.

Алкивиад. Да, безусловно.

Сократ. Значит, мы снова пришли к тому, что человек, заботящийся о своем теле, заботится о том, что ему принадлежит, но не о себе самом?

Алкивиад. По-видимому.

Сократ. Тот же, кто проявляет заботу об имуществе, заботится и не о себе и не о том, что ему принадлежит, но о вещах еще более отдаленных.

cАлкивиад. Я с этим согласен.

Сократ. Ведь любитель наживы занимается даже не своими вещами.

Алкивиад. Это верно.

Сократ. И если бы кто был влюблен в Алкивиадово тело, он любил бы не Алкивиада, но что-то из принадлежащих Алкивиаду вещей.

Алкивиад. Ты говоришь правду.

Сократ. А тот, кто влюблен в твою душу?

Алкивиад. Вывод напрашивается сам собой.

Сократ. Значит, тот, кто любит твое тело, покидает тебя тотчас же, как только тело твое перестает цвести?

Алкивиад. Очевидно.

dСократ. Ну а кто любит твою душу, тот, видно, не покинет ее до тех пор, пока она будет стремиться к совершенствованию?

Алкивиад. По всей вероятности.

Сократ. Вот я и не ухожу, но остаюсь, хотя тело твое начинает увядать и другие тебя покинули.

Алкивиад. Ты хорошо поступаешь, Сократ, не уходи же.

Сократ. Так позаботься о том, чтобы стать по возможности совершеннее.

Алкивиад. Да, я позабочусь об этом.

eСократ. Значит, вот как обстоит твое дело: не было и нет, как видно, приверженца у Алкивиада, сына Клиния, кроме единственного и любезного ему Сократа [54], сына Софрониска и Фенареты.

Алкивиад. Воистину так.

Сократ. Не сказал ли ты, что я, подойдя к тебе, лишь немного тебя упредил, поскольку ты первым хотел подойти и спросить, по какой причине лишь я один тебя не покидаю?

Алкивиад. Да, так оно и было.

Сократ. Итак, причина заключается в том, что я был единственным твоим поклонником, все же остальные поклонялись не тебе, а тому, что тебе принадлежит. Но красота твоя увядает, ты же, напротив, начинаешь цвести. 132 И теперь, если только ты не дашь развратить себя афинскому народу и не станешь уродлив, я тебя не оставлю. А я очень опасаюсь того, чтобы ты, стар приверженцем народа, не развратился: ведь это приключилось уже со многими достойными афинянами. “Народ отважного Эрехфея” [55] на вид очень хорош, но надо сорвать личину, чтобы он предстал в своем истинном свете; прими же предосторожность, какую я тебе посоветовал.

Алкивиад. Какую именно?

bСократ. Прежде всего упражняйся, мой милый, учись тому, что следует знать, чтобы взяться за государственные дела. А до этого не берись, чтобы не лишиться противоядия и не попасть в опасное положение.

Алкивиад. Мне кажется, ты прав, Сократ. Но попытайся объяснить мне, каким именно образом следует нам о себе заботиться.

Сократ. Быть может, мы уже сделали к этому первый шаг: мы пришли к надлежащему согласию относительно того, что мы собой представляем. Ведь было опасение, как бы, обманываясь на этот счет, мы нечаянно не стали заботиться о чем-то другом, а не о себе.

Алкивиад. Это так.

cСократ. А затем мы поняли, что надо заботиться о душе и именно на нее обращать внимание.

Алкивиад. Это ясно.

Сократ. Ну а заботу о наших телах и имуществе следует предоставить другим.

Алкивиад. Само собой разумеется.

Сократ. Каким же образом мы всё это яснее познаем? Ведь познав это, мы, очевидно, познаем себя самих. Но, во имя богов, постигли ли мы значение прекрасной дельфийской надписи, о которой мы вспоминали недавно?

Алкивиад. Что ты имеешь в виду, мой Сократ?

dСократ. Я скажу тебе, о чем, как я подозреваю, говорит нам и что советует эта надпись. Правда, боюсь. что не подберу достаточного количества примеров, разве вот только пример зрения.

Алкивиад. Как ты это понимаешь?

Сократ. Посмотри и ты: предположим, что изречение это советовало бы нашему глазу, как человеку: “Увидь самого себя!” Как восприняли бы мы подобный совет? Не так ли, что глаз должен смотреть на то, что позволит ему увидеть самого себя?

Алкивиад. Это понятно.

Сократ. Представим же себе ту вещь, глядя на которую мы одновременно увидим и ее и себя самих.

eАлкивиад. Ясно ведь, Сократ, что это – зеркало или нечто подобное.

Сократ. Ты прав. Но, значит, и в глазу, которым мы смотрим, также содержится нечто подобное?

Алкивиад. Несомненно.

133Сократ. Ты ведь заметил, что, когда мы смотрим кому-то в глаза, наше лицо, как в зеркале, отражается в глазах лица, находящегося напротив? В так называемом зрачке появляется изображение того, кто в него смотрит.

Алкивиад. Да, это правда.

Сократ. Следовательно, когда глаз смотрит в глаз и вглядывается в лучшую его часть – ту, которой глаз видит, – он видит самого себя.

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. Если же он будет смотреть на какую-либо другую часть человека или на любую из вещей, кроме тех, которым подобен глаз, он себя не увидит.

bАлкивиад. Ты прав.

Сократ. Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в [другой] глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство глаза; достоинство это – зрение.

Алкивиад. Так.

Сократ. Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души – мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа подобна.

Алкивиад. Я согласен с тобой, Сократ.

cСократ. Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?

Алкивиад. Нет, не можем.

Сократ. Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает всё божественное – бога и разум – таким образом лучше всего познает самого себя.

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души.

Алкивиад. Это правдоподобно, Сократ.

Сократ. Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя.

Алкивиад. Да. [56]

Сократ. Ну а познавать самого себя, как мы согласились, – значит быть рассудительным?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. А не познавая самих себя и не будучи рассудительными, можем ли мы понять, что в нас есть хорошего и плохого?

Алкивиад. Но как, мой Сократ, могло бы это статься?

dСократ. Тебе ведь, наверное, показалось бы невозможным, чтобы тот, кто не знает Алкивиада, знал бы, что именно принадлежит Алкивиаду как его неотъемлемое свойство?

Алкивиад. Да, невозможным, клянусь Зевсом.

Сократ. Точно так же ведь невозможно знать наши свойства, если мы не знаем самих себя?

Алкивиад. Конечно.

Сократ. А если мы не знаем собственных свойств, то не знаем и того, что к ним относится?

Алкивиад. Ясно, что не знаем.

Сократ. Но тогда мы не вполне верно признали недавно, что есть люди, не знающие себя, но знающие свои свойства, а также люди, знающие, что относится к этим свойствам: ведь постигать всё это – себя, свои свойства и то, что к ним относится, – по-видимому, дело одного и того же искусства.

eАлкивиад. Похоже, ты прав.

Сократ. При этом всякий, кто не знает своих свойств, не может знать соответственно и свойств других людей.

Алкивиад. Совершенно верно.

Сократ. А если он не знает свойств других людей, он не будет знать и свойств государства.

Алкивиад. Это неизбежно.

Сократ. Такой человек не может стать государственным мужем.

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. А также и хозяином дома.

134Алкивиад. Никоим образом.

Сократ. Ведь он не будет даже понимать, что он делает.

Алкивиад. Разумеется.

Сократ. Ну а тот, кто этого не понимает, не будет разве подвержен ошибкам?

Алкивиад. Несомненно, будет.

Сократ. А ошибаясь, разве не скверно будет он вести как домашние, так и общественные дела?

Алкивиад. Разумеется, скверно.

Сократ. Ведя же их скверно, не будет ли он выглядеть жалким?

Алкивиад. И даже очень.

Сократ. А те, для которых он будет трудиться?

Алкивиад. И они также.

Сократ. Значит, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и достойным.

bАлкивиад. Да, невозможно.

Сократ. Значит, порочные люди несчастливы.

Алкивиад. Именно так.

Сократ. Следовательно, и разбогатевший человек не избегнет несчастья; его избежит лишь человек рассудительный.

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. Значит, государства для своего благополучия, мой Алкивиад, не нуждаются ни в стенах, ни в триерах, ни в корабельных верфях, ни в многонаселенности, ни в огромных размерах, если они лишены добродетели.

Алкивиад. Да, это так.

Сократ. Если же ты желаешь правильно и достойно заниматься государственными делами, ты должен прививать своим согражданам добродетель.

cАлкивиад. Как же иначе?

Сократ. Но может ли кто привить другому то, чего он сам не имеет?

Алкивиад. Как мог бы он это сделать?

Сократ. Поэтому прежде всего ему надо самому обрести эту добродетель. Это также долг каждого, кто намерен управлять не только собой и тем, что ему принадлежит, и проявлять об этом заботу, но и заботиться о государстве и его интересах.

Алкивиад. Ты говоришь правду.

Сократ. Поэтому ты должен уготовить себе не свободу властвовать, делая для себя и для города все, что тебе угодно, но рассудительность и справедливость.

Алкивиад. Это очевидно.

dСократ. Ибо если вы – ты и город – будете действовать справедливо и рассудительно, ваши действия будут угодны богам.

Алкивиад. По всей вероятности.

Сократ. И как мы говорили раньше, вы будете в этом случае действовать, вглядываясь в ясный блеск божества.

Алкивиад. Это понятно.

Сократ. А имея этот блеск перед глазами, вы узрите и познаете самих себя и то, что является для вас благом.

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, вы будете действовать правильно и достойно.

Алкивиад. Да.

eСократ. Но я могу поручиться, что, действуя таким образом, вы наверняка будете счастливы.

Алкивиад. Ты – верный поручитель.

Сократ. Если же вы будете действовать несправедливо и брать в пример все безбожное и темное, то, естественно, и дела ваши будут такими и самих себя вы не познаете.

Алкивиад. По-видимому.

Сократ. В самом деле, мой милый Алкивиад, если у кого-либо (будь то частное лицо или государство) есть возможность делать все, что ему вздумается, а ума при этом нет, какая ему может быть уготована судьба? Например, если бы больному была предоставлена возможность делать все, что он вздумает, при том, что он не обладает разумом врача, и он будет действовать как тиран, то есть не сумеет себя обуздать, каков будет его удел? Разве не погубит он скорее всего свое тело?

135Алкивиад. Ты прав.

Сократ. А если на корабле любому будет дана возможность делать все, что ему угодно, при том, что у него нет разума и добродетели кормчего, – понимаешь ли ты, что приключилось бы с ним и его спутниками по плаванию?

Алкивиад. Да, в этом случае все они погибли бы.

Сократ. Точно таким же образом обстоит дело в государстве и при всех видах неограниченной власти: как только исчезает добродетель, наступает несчастье.

bАлкивиад. Да, это неизбежно.

Сократ. Следовательно, достойнейший мой Алкивиад, тебе надо уготавливать как себе, так и городу, если вы намерены процветать, не тиранию [57], но добродетель.

Алкивиад. Это правда.

Сократ. И раньше, чем будет обретена добродетель, не то что ребенку, но и зрелому мужу лучше не властвовать, но отдать себя под водительство более достойного человека.

Алкивиад. Ясно, что лучше.

Сократ. А то, что лучше, разве не прекраснее?

Алкивиад. Прекраснее.

Сократ. То же, что прекраснее, разве не более подобает?

cАлкивиад. Как же иначе?

Сократ. Следовательно, дурному человеку подобает рабствовать: так будет лучше.

Алкивиад. Да.

Сократ. Ведь порочность – это рабское свойство.

Алкивиад. Очевидно.

Сократ. А добродетель присуща свободе.

Алкивиад. Да.

Сократ. Так разве, мой друг, не следует избегать всего рабского?

Алкивиад. И даже очень, Сократ.

Сократ. Чувствуешь ли ты теперь свое состояние? Подобает оно свободному человеку или нет?

Алкивиад. Мне кажется, я его даже очень чувствую [58].

Сократ. Знаешь ли ты, как можно избежать того, что с тобою сейчас творится? Мне не хочется давать имя этому твоему состоянию – ты так красив.

dАлкивиад. Но я и сам знаю.

Сократ. Ну и как же?

Алкивиад. Я избегну этого состояния, если ты пожелаешь, Сократ.

Сократ. Нехорошо ты говоришь, Алкивиад.

Алкивиад. Но как же надо сказать?

Сократ. “Если захочет бог” [59].

Алкивиад. Вот я и говорю это. А кроме того, я опасаюсь, что мы поменяемся ролями, мой Сократ: ты возьмешь мою личину, я – твою. Начиная с нынешнего дня я, может статься, буду руководить тобою, ты же подчинишься моему руководству.

eСократ. Благородный Алкивиад, любовь моя в этом случае ничем не будет отличаться от любви аиста [60]: взлелеяв в твоей душе легкокрылого эроса, она теперь будет пользоваться его заботой.

Алкивиад. Но решено: с этого момента я буду печься о справедливости.

Сократ. Хорошо, если б ты остался при этом решении. Страшусь, однако, – не потому, что не доверяю твоему нраву, но потому, что вижу силу нашего города – как бы он не одолел и тебя, и меня [61].

Перевод С.Я.Шейнман-Топштейн.
В кн.: Платон. Диалоги. М.: "Мысль", 1986
ОГЛАВЛЕHИЕ

Примечания А.А.Тахо-Годи

В "Алкивиаде I" беседуют между собой лица, уже известные нам из "Алкивиада II", – Сократ и юный Алкивиад. Последний полон честолюбивых замыслов и жаждет власти. Как всегда, Сократ заставляет собеседника признать, что тот не имеет понятия о справедливости, т.е. невежествен. Прежде чем управлять другими, надо научиться управлять собой и, значит, познать свою душу, в которой отражается божественный образ; иными словами, следуя изречению дельфийского оракула, познать самого себя. Убедительность речей Сократа приводит Алкивиада к мысли о необходимости овладения этим высоким знанием под руководством Сократа.

Интересен конец диалога, который как бы подготавливает замечательную речь Алкивиада в "Пире" о силе воздействия Сократа на учеников (см. прим. 58). В заключительных словах Сократа: "...вижу силу нашего города – как бы он не одолел и тебя, и меня" – скрывается намек на будущую судьбу собеседников: Алкивиад, изгнанный из Афин, бесславно погибнет в 404 г., спасаясь от преследователей, а Сократа в 399 г. одолеет "толпа", о мнении которой он так мало заботился. Таким образом, в беседе как бы намечается печальная перспектива "Апологии...", "Критона" и "Федона".

В диалоге упоминается как еще здравствующий опекун Алкивиада Перикл (он умер от чумы в 429 г.), Алкивиад же предстает юношей ("не будучи еще полных двадцати лет от роду" 123d), с которым впервые за несколько лет заговаривает Сократ. В то же время в 432 г. они, как известно, уже друзья, идущие в поход на Потидею, а походы за пределы Аттики молодежь могла совершать только спустя два года после совершеннолетия, т.е. в 20 лет. Исходя из всего этого, действие диалога можно отнести к 434 г., т.е. к тому времени, когда Алкивиад достиг 18 лет и получил право голоса в народном собрании, а значит, стал подумывать о политической деятельности (ср.: Менексен).

В кругу сократических философов не раз использовался сюжет данного диалога – беседа Сократа с Алкивиадом (диалоги Антисфена, Эсхина из Сфетта, Ксенофонта). В поздней античности он считался средоточием главных идей платонизма и не раз комментировался выдающимися неоплатониками, такими, как Прокл, Олимпиодор Младший, Дамаский. См. также преамбулу к "Алкивиаду II".

[1] Т.е. Алкивиад (см. прим. 3 и Алкивиад II, прим. 1).

[2] Причина божественного свойства – внутренний голос, или гений, Сократа (ср. 105е). См.: Апология Сократа, прим. 34; см. также схолии (р. 276 Hermann).

[3] Род, к которому принадлежал Алкивиад, по отцовской линии вел свое происхождение от Ореста, сына царя Агамемнона, и, следовательно, восходил в конечном итоге к самому Зевсу (см.: Евтидем, прим. 54). Этот прославленный род играл важную роль в истории Афин. Дед Алкивиада, тоже Алкивиад, был отцом Клиния и Аксиоха (см.: Евтидем, преамбула и прим. 2). Клиний, отец Алкивиада, отличился в морском сражении против персов при мысе Артемисий в 480 г. (Геродот VIII 17). Он погиб в битве при Коронее в 447 г., когда афиняне потерпели поражение от беотийцев. После него остался трехлетний сын (см.: Плутарх. Алкивиад I). Мать Алкивиада Диномаха (см. 105d) – дочь Мегакла и внучка знаменитого Клисфена (см.: Аксиох, прим. 4), благодаря политическим реформам которого была упразднена тирания сыновей Писистрата. Таким образом, по материнской линии Алкивиад происходит из рода Алкмеонидов (Алкмеон – правнук гомеровского героя Нестора). О Перикле см.: Феаг, прим. 19.

[4] Имеются в виду фракийцы и македоняне, обитавшие на севере Греции. Следует отметить, что их правители стремились приобщиться к эллинской образованности (см., напр.: Феаг, прим. 13).

[5] О Кире см. прим. 21 к с. 102. Ксеркс, сын Дария и Атоссы, вступивший в 485 г. на престол, отличался непомерной гордостью и деспотизмом. В годы греко-персидских войн потерпел поражение от греков при Саламине, Платеях, Микале (485-465). См. также: Менексен, прим. 26 и 27.

[6] Т.е. Перикл.

[7] Это единственное место в диалогах Платона, где функция сократовского божества (гения) трактуется не как запретительная, а, наоборот, как разрешающая приступить к действию (см.: Апология Сократа, прим. 34).

[8] Алкивиад привык к многословным речам софистов. Он не раз слушал споры, в которых участвовали Протагор и Горгий (см.: Апология Сократа, прим. 9; Евтидем, прим. 32). Так, в "Протагоре" он находится среди гостей, жаждущих послушать приехавшего в дом Каллия (см.: Апология Сократа, прим. 11) Протагора (316а).

[9] Игре на флейте Алкивиад не пожелал учиться потому, что при этом приходится надувать щеки и лицо искажается, что, конечно, не нравилось Алкивиаду, гордившемуся своей красотой. В данном случае он поступил как прекрасная богиня Афина (см.: Кратил, прим. 64), которая по той же причине отвергла флейту, бросив ее на землю; инструмент поднял уродливый сатир Марсий.

[10] При обсуждении государственных дел в древности принято было выслушивать и прорицателей; в особо важных случаях отправляли послов к Дельфийскому оракулу, существовали даже официальные толкователи прорицаний (см.: Законы VI 759d). Иногда к оракулам обращались и частные лица. Вспомним, например, случай с Херефонтом (см.: Апология Сократа 21аb). См. также: Феаг, прим. 15.

[11] Сократ не раз прибегает к примеру, где действует учитель гимнастики, дающий советы в палестре. См., напр.: Критон 47b.

[12] См.: Евтидем, прим. 17.

[13] Определение гармоничности, или гармонии, находим в "Филебе" (17с – е), "Софисте" (253b), "Законах" (II 615а). Античные мыслители придавали огромное значение гармонии, исследуя различные ее проявления в искусстве, в жизни человека, в космосе, причем их представление о гармонии отнюдь не исключало, а предполагало наличие диалектического единства противоположностей. Еще Гераклит (VI в.) говорил о гармонии лука и лиры, когда "расходящееся согласуется с собой" (В 51 Diels). Подчеркнем, что даже по чисто музыкальным трактатам видно, что греки применяли представление о гармонии как созвучии, согласии, единомыслии к сфере философии, этики и политических учений (см.: Aristidis Quintiliani. De musica libri III / Ed. R.P.Winnington – Ingram. Lipsiae, 1963). Платоновский космос основан на гармонии сфер, которые представляют собой музыкальную октаву и звучат как хорошо настроенный инструмент (Государство X 616е – 617с). Поздние теоретики искусства следуют классическому пониманию космической гармонии как "согласия неподобных звуков", лежащего в основе тех принципов, по которым была создана лира (M.F. Quintiliani institutiones oratoriae libri XII / Ed. L.Radermacher, V. Buchheit. I-II. Leipzig, 1971).

[14] Сократ у Платона очень высоко ставит справедливое. Быть справедливым для Сократа – первое благо, а становиться справедливым – второе. Поэтому и красноречие должно служить справедливости, иначе оно теряет смысл (Горгий 527с). Справедливость, будучи этическим принципом, имеет и эстетическую ценность – она прекрасна (там же 476е). Более того, Сократ включает справедливость (честность) в число видов добродетели, отождествляя ее с благочестием (Менон 78d и прим. 7), что было совершенно чуждо софистам.

[15] О боге – Покровителе дружбы, т.е. Зевсе Филии (Φίλιος), Сократ упоминает и в диалоге "Евтифрон" (6b), а также в "Федре", где прямо сказано: "...ради Зевса, покровителя дружбы..." (234е). В схолии к "Горгию" 500b говорится: "У афинян был эпонимом Зевс Филиос" (О разных эпитетах Зевса см.: Протагор, прим. 31.) И менее всего я хотел бы нарушить такую клятву – перефразировка стиха Гомера "...напрасно я им никогда бы не клялся" (Ил. XV 39-40).

[16] Букв.: "несправедливо поступает". Выражение употреблялось как разговорное "плутует". Ср.: Аристофан. Облака 25.

[17] В поэме Гомера "Илиада" изображаются события последнего, десятого года войны ахейцев с троянцами, начавшейся из-за похищения троянским царевичем Парисом жены спартанского царя Менелая Елены. Здесь, таким образом, несправедливость, нанесенная ахейцам, влечет за собой войну, цель которой – смыть позор и восстановить попранную справедливость. Разногласия по вопросам справедливости и несправедливости возникли и среди ахейцев вследствие ссоры вождей Агамемнона и Ахилла из-за прекрасной пленницы (см.: Гиппий меньший, прим. 16). В "Одиссее" описаны события последнего, десятого года странствий ахейского героя, вернувшегося после Троянской войны домой и вступившего в борьбу с претендентами на руку его жены Пенелопы, которые, считая Одиссея погибшим, хотели завладеть его состоянием и властью на о. Итака. Каждая из соперничающих сторон, таким образом, тоже действовала, руководствуясь своими представлениями о справедливости и несправедливости, пока богиня Афина не установила на Итаке мир.

[18] Упоминаются события Пелопоннесской войны; о битве при Танагре см.: Менексен, прим. 30, о битве при Коронее см. здесь, прим. 3.

[19] Еврипид. Ипполит 352. Пер. С.Я.Шейнман-Топштейн. В одной из сцен этой трагедии кормилица спрашивает влюбленную в Ипполита, но боящуюся произнести его имя Федру, в кого она влюблена, Федра уклончиво отвечает, что он – сын амазонки. Тогда кормилица впервые произносит вслух имя Ипполита, и Федра бросает ей в ответ эти слова.

[20] В ориг. μανικόν (от μανία – сумасшествие, безумие), т.е. незнание здесь приравнивается к безумию. Ср.: Ксенофонт. Воспоминания... III 9, 6. Сократ признает, что сумасшествие противоположно добродетели, однако незнание (άνεπιστημοσύνην) он не считает сумасшествием. В то же время не знать самого себя или воображать, будто знаешь то, чего не знаешь, по его мнению, очень близко к сумасшествию. См. также: прим. 24 и Хармид, прим. 29.

[21] В "Меноне" Платон говорит об относительности понятия полезного. Так, здоровье, сила, красота и богатство, считаясь благами, признаются полезными, но они могут оказаться и вредными для человека и стать для него злом (87е – 88а). В "Горгий" (477а) полезным оказывается прекрасное, являющееся благом. У Ксенофонта выражен более трезвый взгляд на полезное (Домострой 6, 4), он подчеркивает также целенаправленность действия человека (Воспоминания... II 7, 7). Подробнее см.: Гиппий больший, прим. 31.

[22] Ср. рассуждение Сократа в диалоге "Гиппий больший": "...если прекрасное есть причина блага, то благо возникает благодаря прекрасному... прекрасное – это своего рода отец блага" (297b).

[23] Пепарефийцы – жители Пепарефа, одного из Кикладских островов.

[24] Сократ полагает, что самое главное – это познание самого себя. Если человек лишен этого познания, то он находится в плену ложных мнений, воображая себя то более богатым, то более красивым и добродетельным, чем он есть на самом деле. В "Филебе", где специально разбирается этот вопрос (48с – 49а), подчеркивается, что люди чаще всего состязаются в "ложной, кажущейся мудрости", которая есть зло. См. также прим. 20 и Хармид, прим. 36.

[25] Пифоклид, пифагореец, знаменитый музыкант-флейтист с о.Кеос (см.: Протагор 316е), изобрел лидийский лад (Плутарх. О музыке 16). Дамон, известный музыкант, ученик Пифоклида, изобрел гиполидийский лад, противоположный миксолидийскому, но сходный с лидийским (см. также: Лахет, прим. 22). Подробнее о греческих ладах и ритмических формах см.: Лосев А.Ф.Античная музыкальная эстетика. М., 1960-1961, а также Государство, кн. III, прим. 52. На авторитет Дамона Платон ссылается в Государстве III 400аb. То, что Перикл, стремясь стать мудрым, общался с философом Анаксагором (см.: Апология Сократа, прим. 27), не вызывает удивления. Но обучение этому же у музыкантов может показаться современному читателю странным. Однако следует учитывать, что упомянутые музыканты, как и многие другие, одновременно являлись и философами-пифагорейцами, в учении которых музыка занимала важное место (см.: Протагор, прим. 38). Вспомним, что и Сократ обучался у музыканта Конна (см.: Менексен, прим. 9), который у Платона всегда изображается в окружении философствующих собеседников. См.: Менексен, Евтидем, ср.: Протагор, прим. 24.

[26] См.: Феаг, прим. 21.

[27] Клиния – младшего брата Алкивиада не путать с Клинием – сыном Аксиоха, его двоюродным братом, действующим в диалоге "Евтидем" (см.: Евтидем, прим. 2). Опекун братьев Перикл, опасаясь дурного влияния старшего брата, отдал Клиния на воспитание к Арифрону, но тот вернул его обратно, не зная, что с ним делать (Протагор 320b).

[28] Пифодор упоминается в "Пармениде" (126bс) как друг Зенона. Каллий, сын Каллиада из дема Эксоны, – афинский полководец и политик, которого схолиаст называет "прославленным" (р. 279 Hermann). Он погиб в 432 г. при осаде Потидеи. Зенон из Элей (Италия) (490-430), философ, ученик Парменида, развивал теорию о едином непрерывном бытии как подлинном предмете мысли. Чувственное бытие, лишенное непрерывности и вызывающее лишь смутные ощущения, немыслимо вообще. Видимо, поэтому Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики (А 1, 10 Diels). Знаменитые апории Зенона ("Ахиллес", "Стрела", "Дихотомия", "Стадий". – А 25-28 Diels) парадоксальны с точки зрения чувственного познания мира, которое является недостоверным. В сочинениях Платона Зенон иронически именуется "элейским Паламедом", т.е. необыкновенно изощренным и мудрым человеком. Намекая на апории Зенона, Сократ говорит, что слушателем Зенона "одно и то же представляется подобным и неподобным, единым и множественным, покоящимся и несущимся" (Федр 261d). В диалоге "Парменид" Зенон – зрелый самоуверенный человек, обремененный славой (127а – 128е).

Заключительные слова данной реплики Сократа подчеркивают ее вполне ироничный характер: оказывается, от общения с Периклом никто не становится мудрым, а вот от общения с Зеноном, которому платят огромные деньги за обучение, таковыми становятся просто с необходимостью. Пифодор и Каллий в действительности ничем особенно не проявили себя на поприще мудрости.

[29] Слова Алкивиада вполне соответствуют тому, что говорил сам Сократ перед своими судьями. Его разоблачение ложной мудрости государственных людей вызвало со стороны афинских политиков неприкрытую ненависть (см.: Апология Сократа 21с-е).

[30] См.: Апология Сократа, прим. 53, а также Менексен, прим. 7.

[31] Афинянин Мидий, желавший сделать политическую карьеру, был известен своей никчемностью. Он, в частности, увлекался перепелиными боями, что соответствовало дурным и низменным вкусам толпы. О пристрастии афинян к птичьим боям см.: Законы VII 789bс. Аристофан в комедии "Птицы" высмеивает "птицебезумие" афинян (ст. 1290), причем Мидий, по его словам, "напоминает дрозда, ушибленного в темечко" (ст. 1298 сл.). Рабская прическа – коротко остриженные волосы, что, по общепринятому тогда мнению, вполне соответствовало грубости и невежеству нравов рабов. Схолиаст толкует это место у Платона как поговорку (р. 280 Hermann).

[32] Цари лакедемонян вели свой род от потомков Геракла и его сына Гилла, так называемых Гераклидов, поселившихся в Пелопоннесе, который они считали своим наследственным достоянием. Первыми царями Лакедемона были Прокл и Еврисфей – сыновья Аристодема, правнука Гилла, после них там всегда правили два царя. Цари персов вели свой род не только от Ахемена (родоначальника династии Ахеменидов), но и от самого Персея (по имени которого назван и народ) и его супруги Андромеды, чьим сыном и был Ахемен. В свою очередь Персей был сыном Зевса и Данаи, а Геракл – сыном Зевса и Алкмены, т.е. гераклиды и персы – одного происхождения (см. также: Евтидем, прим. 54).

[33] Еврисак – сын героя Аякса и его возлюбленной Текмессы, дочери фригийского царя; Аякс в свою очередь – внук Эака и правнук Зевса. Среди потомков Еврисака кроме Алкивиада насчитывался ряд знаменитых афинян, среди которых Мильтиад, Кимон, историк Фукидид. О роде Алкивиада см. прим. 3.

[34] Здесь, возможно, Сократ иронизирует; ср.: Евтидем, прим. 54. Схолиаст приводит мифологическую генеалогию Сократа, согласно которой он, сын скульптора Софрониска и Фенареты, через многих лиц мужского и женского пола, неизвестных по имени, восходит к Дедалу, который в свою очередь через Евпалама, Метиона, афинского царя Эрехфея и Гею – Землю, впитавшую семя Гефеста, имеет своими предками Зевса и Геру (р. 280 Hermann). Возводя свой род к Дедалу – мифическому ваятелю и искусному мастеру (см. также: Ион, прим. 10; Менексен, прим. 45), Сократ поступал так же, как греческие врачи, которые обычно считали своим предком Асклепия и именовали себя "асклепиадами" (ср. род Аристотеля), или певцы – "гомериды", возводившие свой род к Гомеру (см. также: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Аристотель. Жизнь и смысл... М., 1982. С. 30). Между прочим, в Аттике был дем Дедалида, что неудивительно, так как Дедал не только был родом из Аттики, но и имел вместе с царем Тесеем одних предков. См. также: Лахет, прим. 10.

[35] Имеется в виду Артаксеркс I, который после убийства Артаба-ном царя Ксеркса (см. прим. 5) наследовал отцу и в 465 г. вступил на персидский престол; умер в 425 г. Эгина, остров в Сароническом заливе (Эгейское море), назван по имени нимфы Эгины, дочери речного бога Асопа, которую поселил на этом острове влюбленный в нее Зевс. Сыном Зевса и Эгины был Эак (см. прим. 33).

[36] Эфоры, должностные лица в Лакедемоне (Спарте), представлявшие народное собрание, назначались ежегодно в количестве пяти человек. Они обладали судебной, законодательной, правительственной властью и даже контролировали деятельность царей, т.е. имели большое политическое влияние. По преданию, должность эфоров была установлена Ликургом (см.: Критон, прим. 15).

[37] Это выражение, ставшее поговоркой, согласно схолиасту (р. 281 Hermann), принадлежит аттическому комедиографу Платону (конец V – первая половина IV в.), которому приписывали до 30 комедий.

[38] Воспитание сына персидского царя в идеализированных тонах описывается Ксенофонтом. По его мнению, именно благодаря столь продуманному и тщательному воспитанию ребенка из него в дальнейшем формируется такой выдающийся и разносторонне образованный правитель, как Кир Старший (Киропедия I 2-6) или Кир Младший (Анабазис I 9).

[39] Зороастр (Заратустра) – мудрец, пророк и зачинатель древне-иранской дуалистической религии, в основу которой он положил мистическое учение о противоборстве Ормузда (Агурамазды – владыки мудрости) – светлого божества и Аримана – черной силы зла. В греческой традиции Зороастр считался первым магом. Согласно фантастической хронологии Диогена Лаэртского, от Зороастра до падения Трои прошло 5 тыс. лет, а от Зороастра до переправы Ксеркса (480 г.) – 6 тыс., причем маги – преемники Зороастра действовали вплоть до завоевания Персии Александром Македонским (I Вступление 2). Сведения о происхождении Зороастра неясны.

[40] О воспитателе Алкивиада других сведений нет. Плутарх в биографии Алкивиада (гл. 1) основывается именно на этом упоминании. [41] Суждение Сократа о богатстве лакедемонян односторонне. Аристотель в "Политике" указывает, что "одна часть граждан владеет собственностью больших размеров, другая – совсем ничтожной" (II 6, 1270а 15-18). Мессения, юго-западная часть Пелопоннеса, на востоке граничившая с Лакедемоном, подпала под владычество Спарты еще в VII в. и стала независимой только в IV в. Славилась своим плодородием. Илотами, называли жителей Спарты – потомков некогда побежденного племени. Они не обладали правами свободных граждан, это были государственные рабы, предоставленные в пользование частным лицам, причем в Спарте существовал обычай так называемых криптий – тайного, происходившего по ночам убийства илотов. Плутарх сомневается, что установлением этого обычая Спарта обязана Ликургу. Он называет криптий "гнусным делом" и заявляет, что "в Лакедемоне свободный до конца свободен, а раб до конца порабощен" (Ликург XXVIII). Схолиаст, ссылаясь на Гомера, производит наименование "илоты", "гелоты" (είλωτες) от города Гела в Пелопоннесе. Мнения филологов неоднозначны. К.О.Мюллер считал, что слово образовано от аориста II греческого глагола αίρέω (беру, захватываю): εϊλον, т.е. илоты, – это те, которые захвачены. Ф.Сольмсен возводил слово к исходной форме *e-Felötes, связывая ее с инфинитивом от глагола άλίσκομαι – άλώναι (быть взятым в плен) с протетической дигаммой (F), так как первоначально илотами звали военнопленных. Я.Фриск приходит к выводу, что ни значение этого слова, ни его этимология неясны (Frisk J. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960. V. Είλωτες, p. 462).

[42] Имеется в виду басня полулегендарного Эзопа (ок. VII в.) "Лев и лисица" (Corpus fabularum Aesopicarum / Ed. A.Hausrath – H.Hunger. Vol. I. Fase. 1-2. Leipzig, 1959-1970. Fab. 147). Хитрая лиса опасается принять приглашение льва и посетить его пещеру, так как заметила, что многочисленные следы животных ведут только внутрь пещеры, но не обратно, и поняла коварное намерение льва.

[43] Как утверждает схолиаст (р. 282 Hermann), заслуживающий веры человек – Ксенофонт (см.: Менексен, прим. 41). Однако если действие "Алкивиада I" происходит в канун Пелопоннесской войны (см.: Менексен, прим. 31), то это допущение неверно, так как путешествие Ксенофонта к Киру Младшему имело место в 401 г. Поскольку недостатка в лицах, посещавших персидский двор, не было, вопрос этот не является принципиальным.

Подобные приводимым здесь наименования личных дополнительных доходов, идущих в руки того или иного члена царской семьи, были характерны не только для Персии тех времен. В феодальной Европе были в ходу выражения, близкие этим. О.Апельт (Platon. Sämtliche Dialoge / Hrsg. von O.Apelt. Bd 3. Leipzig, 1922. S. 222) приводит свидетельство, что королева Испании, будучи одновременно принцессой Пармы и Пьяченцы, предполагала установить там власть своего второго сына дона Филиппа и называла эти города своей "нижней юбкой" (ср. русск.: "дать город на кормление" или деньги "на булавки", подарки "на зубок").

[44] Аместрида (Άμηστρις) – дочь Отана, супруга Ксеркса, мать Артаксеркса I (Геродот VII 61, 114). Убор Диномахи стоит 1250-1800 руб. (см.: Апология Сократа, прим. 12). Эрхия – дем в филе Эантида или Эгеида. Здесь имеется в виду квадратный плетр, т.е. мера плоскости, а не длины. 1 кв. плетр = 10 кв. м (1 плетр = около 1,01 га). Значит, Алкивиад владеет землей в 3 тыс. кв. м.

[45] Леотихид (Левтихид) – спартанский военачальник, возглавлявший в 479 г. союзный морской флот греков в битве при Микале (Геродот IX 90-92 сл.; 98-100). Архидам II (время правления – 468-426 гг.) – спартанский царь, возглавлявший в 431 и 428 гг. поход на Аттику. Первый период Пелопоннесской войны (431-421) назван по его имени Архидамовой войной. В 434 г. (время действия в "Алкивиаде I") Архидам еще не выступал против Афин. Агис I, сын Архидама и Лампидо, начал править в 426 г.; вместе с Лисандром (см.: Менексен, прим. 36, 37, 39) в 405 г. осаждал Афины; умер в 397 г. В 434 г. царем еще не был.

[46] В оригинале γνώθι σεαυτόν. Сократ вспоминает надпись, начертанную на храме Аполлона в Дельфах (храм принято также называть Дельфийским, или Пифийским, – в память о подвиге Аполлона, убившего чудовищного змея Пифона). Это же самое изречение приписывают одному из семи мудрецов – спартанцу Хилону (10, 3, р. 63 Diels). Оно стало одним из принципов бесед Сократа (см., напр.: Протагор 343 ab и прим. 55). Знаменита была и другая надпись на Дельфийском храме: "Ты еси". Ее философско-религиозную интерпретацию дает Плутарх в сочинении "Об "Е" в Дельфах". По его мнению, эта надпись указывает, что божество присутствует и в храме, и в мире.

[47] Имеется в виду гений Сократа (см.: Апология Сократа, прим. 34).

[48] В оригинале καλοί κάγαθοί – словосочетание, имеющее терминологическое значение и выражающее неразрывное единство прекрасного (καλός) внешнего облика человека и его хорошей (άγαθός) внутренней сущности. Идеал калокагатии с течением времени менялся: постепенно все большее значение приобретала внутренняя красота. "Кто прекрасен, – читаем у Сапфо, – одно лишь нам радует зрение. Кто хорош – сам собой и прекрасным покажется" (fr. 49 Diehl = fr. 50 L.-Р.). И сам Сократ, внешне безобразный, оказывается тем не менее "калокагатийным" человеком. См. об этом: Пир 215а, 217а, а также Протагор 345b – 346с и прим. 47, 50. Подробнее об историческом развитии термина "калокагатия" см.: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. М., 1960. № 3. С. 411-475.

[49] Постановщик, или наставник, хора – хородидаскал – занимался обучением членов хора (хоревтов) трагедии, ответственность за постановку которой лежала на хореге, бравшем на себя все денежные расходы.

[50] Тяжелое вооружение (копье, большой щит, меч, панцирь, шлем, набедренники) – принадлежность пехотинца-гоплита. В качестве гоплита Сократ участвовал в походе на Делий (см.: Пир 219е – 221а).

[51] См. прим. 46. Схолиаст приводит в данном месте стихи: "Познать самого себя на словах не великая важность, а на деле это знает один бог" (р. 283 Hermann).

[52] В оригинале αυτό το αυτό. По Платону, здесь следует подразумевать общее понятие "идеи", или "эйдоса", человека. Только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Ср.: Гиппий больший, прим. 3, где исследуется природа идеи, или понятия, прекрасного.

[53] О роли души см.: Горгий 465d. О взаимоотношении души и тела подробнее см. там же, прим. 45. В "Кратиле" душа – причина жизни тела (399е), а тело – могила (σήμα), или знак (σήμα), души (400с).

[54] Здесь Сократ перефразирует слова, с которыми у Гомера старая нянька Евриклея обращается к сыну Одиссея Телемаху, опасаясь за него: "Ну как ты – любимый, единственный, – как пустишься в дальние земли?" (Од. II 364 сл., пер. В.В.Вересаева).

[55] Сократ опять перефразирует Гомера, упоминающего в "Илиаде" об афинских воинах под Троей: "Рать здесь была и мужей, населяющих город Афины, край Эрехфея героя" (II 547, пер. В.В.Вересаева). Об Эрехфее см. прим. 34.

[56] В угловых скобках Барнет помещает текст, включенный автором III – IV вв. Евсевием (Praeparatio evangelica XI 27, 5 // Eusebii Caesariensis Opera / Rec. G.Dindorf. Vol. II. Lipsiae, 1867), другими переписчиками он опускался как спорный. Зеркала в античности делались из полированного металла, бронзы, меди или серебра.

[57] Ср.: "Государство" (IX 571а – 579е), где дана картина становления тирании на почве извращенной демократии, показана деятельность тирана, качества его души, наклонности. Сократ приходит к выводу, что сам тиран является рабом угодливости и рабства. "Всю свою жизнь он полон страха, он содрогается и мучается, коль скоро он сходен со строем того государства, которым управляет" (579е).

[58] Ср. "Пир", где Алкивиад утверждает, что, только слушая Сократа, он испытал негодование на свою рабскую жизнь и чувство стыда. Сократ, по словам Алкивиада, воздействует на слушателей, подобно силену или мифическим певцам, покорявшим все живое пением и музыкой (215a – 216d).

[59] Ср. "Апологию Сократа", где в самом конце своей речи Сократ говорит судьям, что никому, кроме бога, неведомо, что лучше – жить или умереть, а также его заключительную реплику в "Лахете". В этих высказываниях ощущаются уже монотеистические мотивы, язычеству чуждые.

[60] По распространенному мнению, аист, став взрослым, заботится о своих родителях.

[61] В этих словах как бы предсказывается будущая судьба Сократа и Алкивиада.

Πλάτων

29.05.2014, 09:03

http://psylib.org.ua/books/plato01/04alki2.htm
Сократ, Алкивиад

138Сократ. Мой Алкивиад [1], значит, ты направляешься к храму, дабы вознести моление богу?

Алкивиад. Именно так, Сократ.

Сократ. Ты кажешься угрюмым, взглядом уперся в землю – похоже, ты о чем-то задумался.

Алкивиад. Но что это могла бы быть за забота, Сократ?

bСократ. Величайшая забота, Алкивиад, как мне кажется. Послушай, ради Зевса, разве ты не думаешь, что боги, когда мы их о чем-то просим – частным образом или публично, – иногда одно нам даруют, в другом же отказывают и при этом они различают, кому надобно что-либо даровать, а кому – нет?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Так не кажется ли тебе, что требуется очень сильный дар провидения, чтобы как-нибудь невзначай, полагая обрести благо, не вымолить себе величайшего зла, когда боги расположены дать молящему именно то, о чем он просил? Например, об Эдипе рассказывают, будто он просил у богов, чтобы его сыновья медью делили отцовское достояние [2]. Вместо того чтобы c молить, как это было еще возможно, об отвращении уже нависшего над ним зла, он накликал еще новое зло. Итак, его заклятие исполнилось, а из этого воспоследовали многие другие ужасные вещи, перечислять которые имеет ли смысл? [3]

Алкивиад. Но ведь ты, мой Сократ, говорил о безумном человеке. Неужели ты считаешь, что кто-либо, находясь в здравом уме, осмелится обращать к богам такие молитвы?

Сократ. Следовательно, безумие, по твоему мнению, противоположно разумности?

dАлкивиад. В высшей степени.

Сократ. Тебе не кажется, что бывают люди разумные, а бывают и лишенные разума?

Алкивиад. Да, конечно.

Сократ. Давай рассмотрим, что же это за люди. Мы ведь согласились с тобой, что есть люди разумные и неразумные, а кроме того, и просто безумные.

Алкивиад. Да, согласились.

Сократ. Но ведь существуют и здравые люди?

Алкивиад. Да, существуют.

139Сократ. И другие – больные?

Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Это ведь не одно и то же?

Алкивиад. Разумеется.

Сократ. А есть ли такие, что не принадлежат ни к тому, ни к другому виду?

Алкивиад. Нет, таких не бывает.

Сократ. Значит, каждый человек необходимо бывает либо здоровым, либо больным.

Алкивиад. Мне кажется, да.

Сократ. Ну а относительно разумности и неразумия ты того же самого мнения?

Алкивиад. Как понимать твой вопрос?

Сократ. Думаешь ли ты, что человек может быть только разумным или неразумным или же существует и третье состояние, промежуточное, делающее его и не разумным, и не лишенным разума?

bАлкивиад. Нет, конечно.

Сократ. Значит, человек в силу необходимости испытывает только одно из двух.

Алкивиад. Мне кажется, да.

Сократ. Вспомни же: ты признал, что разумность противоположна безумию?

Алкивиад. Да, признал.

Сократ. А также и то, что не существует третьего, промежуточного состояния, которое делало бы человека и не разумным и не лишенным разума?

Алкивиад. Да, я признал это.

Сократ. А может ли быть, чтобы две вещи были противоположны одной?

Алкивиад. Ни в коем случае.

cСократ. Значит, по-видимому, неразумие и безумие – это одно и то же?

Алкивиад. Очевидно.

Сократ. Итак, Алкивиад, мы были бы правы, сказав, что все неразумные безумны, – если, например, неразумен кто-либо среди твоих сверстников (а так оно и есть) или из людей более преклонного возраста. Скажи же, во имя Зевса, разве ты не думаешь, что среди граждан нашего города лишь немногие разумны, большинство же лишено разума, и их-то ты и называешь безумцами?

Алкивиад. Да, я так думаю.

d Сократ. Но неужели ты считаешь, что среди стольких безумцев мы можем безмятежно жить в своем государстве, не подвергаясь тычкам и пинкам – всему тому, что привычно делать безумцам? Посмотри же, мой милый, не так ли обстоит дело?

Алкивиад. А как же, собственно, оно может обстоять, Сократ? По-видимому, все происходит не так, как я думал.

Сократ. Мне это тоже кажется. Но следует это рассмотреть примерно вот каким образом...

Алкивиад. А именно?

Сократ. Скажу тебе. Мы допускаем, что некоторые люди больны. Не так ли?

eАлкивиад. Да, разумеется?

Сократ. Но разве ты считаешь для больного неизбежным страдать только от подагры, лихорадки или воспаления глаз и не допускаешь, что помимо всех этих бывают другие болезни? Ведь их очень много, кроме тех, что я перечислил.

Алкивиад. Я это знаю.

Сократ. Ну а любое воспаление глаз ты считаешь болезнью?

Алкивиад. Да.

Сократ. Не думаешь ли ты также, что любая болезнь – это воспаление глаз?

Алкивиад. Нет, конечно, не думаю. Но я затрудняюсь в определении.

140Сократ. Однако если ты внимательно отнесешься к моим словам, то, рассматривая это вдвоем, мы скорее придем к цели.

Алкивиад. Я внимателен, Сократ, насколько это в моих силах.

Сократ. Итак, мы признали, что любое воспаление глаз – это болезнь, но не любая болезнь – воспаление глаз?

Алкивиад. Да, признали.

Сократ. И правильно, как мне кажется, сделали. Ведь и все, кого бьет лихорадка, больны, однако это не значит, что все болеющие больны лихорадкой, и точно так же, думаю я, обстоит дело с подагрой и с воспалением глаз. Все это – болезни, но воздействие их b различно, как утверждают те, кого мы именуем врачами. Не у всех они между собой подобны и не у всех одинаково протекают, но в каждом отдельном случае это происходит в соответствии с особенностью недуга; между тем все это – болезни. Ведь точно так же мы предполагаем, что существуют различные мастера. Или же нет?

Алкивиад. Разумеется, существуют.

Сократ. Так нужно ли нам перечислять сапожников, плотников, ваятелей и множество других мастеров поименно? Они владеют разными частями мастерства и все являются мастерами, но не все они плотники, сапожники или ваятели, хотя в целом они – мастера.

cАлкивиад. Конечно.

Сократ. Подобным же образом обстоит дело и с распределением неразумия: тех, кому досталась большая его часть, мы называем безумцами; тех же, у кого его чуть поменьше, – глупцами и слабоумными. Если же кто хочет употребить смягченные выражения, то либо называют их восторженными или наивными, либо простодушными, несведущими или туповатыми. Впрочем, коли ты поищешь, то найдешь еще много других имен. Все они означают неразумие, но его виды различаются так, как, согласно нашему объяснению, различаются между собой ремесла или болезни. Согласен ли ты с этим?

Алкивиад. Да, согласен.

Сократ. Вернемся же теперь к нашему вопросу. Ведь в самом начале нашей беседы перед нами возникла необходимость определить, что такое разумные люди и неразумные. И мы признали, что такие люди существуют. Не так ли?

eАлкивиад. Да, признали.

Сократ. Не считаешь ли ты, что разумные – это те, кто понимают, что надо делать и говорить?

Алкивиад. Да, я считаю именно так.

Сократ. Кто же будут тогда неразумные? Видимо, те, кто не ведают ни того ни другого?

Алкивиад. Да, они.

Сократ. Значит, не ведающие ни того ни другого будут незаметно для себя делать и говорить то, что не следует?

Алкивиад. Очевидно.

141Сократ. Однако я, мой Алкивиад, причислил к этим людям и Эдипа. Но и в наше время ты мог бы найти много таких людей, причем не охваченных, подобно ему, гневом и вовсе не считающих, что они молят богов о чем-то плохом для себя: напротив, они полагают, что вымаливают благо. Ведь Эдип, хоть и не просил ничего хорошего, также и не думал, будто он это просит; однако есть люди, с которыми происходит нечто прямо противоположное. Полагаю, что ты первый, если бы тебе явился бог, к которому ты сейчас направляешься, и раньше, чем ты успел бы попросить его о чем-нибудь сам, спросил тебя, довольно тебе было бы стать тираном города афинян, да притом – если бы тебе это показалось не великим делом, но ничтожным – предложил тебеb стать тираном всей Эллады, увидев же, что и этого тебе недостаточно, но ты стремишься управлять всей Европой, обещал бы тебе и это, причем не только обещал, но в тот же день по твоему желанию довел бы до всеобщего сведения, что Алкивиад, сын Клиния, стал тираном, – полагаю, ты ушел бы от него, преисполненный радости, считая, что бог возвестил тебе величайшие блага.

Алкивиад. Я думаю, Сократ, что и с любым другим, кому выпало бы это на долю, было бы то же самое.

cСократ. Однако ценой своей жизни ты вряд ли пожелал бы обрести тираническую власть над землею всех греков и варваров.

Алкивиад. Думаю, что не пожелал бы. Зачем она мне, если бы я никак не мог ею воспользоваться?

Сократ. Ну а если бы ты мог воспользоваться ею во зло и в ущерб самому себе? Верно, и на таких условиях ты бы ее не захотел?

Алкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. Итак, ты видишь, что небезопасно наобум принимать все, что тебе предлагают, или же самому об этом просить – в случае если из этого может проистекать вред либо вообще можно лишиться по этой причине жизни. Мы могли бы назвать многих стремившихся d к тиранической власти и усердно ее для себя добивавшихся как некоего блага, которых заговорщики, замышлявшие против тирании, лишили жизни. Полагаю, ты весьма наслышан о некоторых совсем недавних событиях, например о том. как Архелай, тиран македонян, был убит своим любимцем [4]: этот последний оказался влюбленным в тираническую власть не меньше, чем сам тиран был влюблен в него, и он убил своего e любовника, чтобы самому стать счастливым человеком – тираном. Но по прошествии трех или четырех дней, в течение которых он обладал властью, он сам был убит другим заговорщиком. Ты можешь видеть также на примере наших сограждан – ведь не от других мы это слышали, но сами были тому свидетелями, – сколькие из них, стремившиеся к должности стратега и уже 142 достигшие ее, либо оказывались изгнанными из нашего города, либо лишались жизни. Те же из них, относительно кого можно было подумать, что дела их обстоят наилучшим образом, пройдя через многочисленные и грозные опасности не только во время похода, но и тогда, когда возвращались на родину, внезапно оказывались в окружении сикофантов [5], попав в осаду не менее сильную, чем со стороны врагов во время войны, так что иные из них молили богов скорее о том, чтобы оказатьсяb непригодными к исполнению этой должности, чем о том, чтобы их избрали стратегами. Притом если бы им еще эти опасности и труды приносили пользу, то в них был бы какой-то смысл; на самом же деле все обстоит прямо противоположным образом.

То же самое, как ты можешь видеть, касается и детей: некоторые молят богов об их рождении, а когда у них появляются на свет дети, эти люди оказываются ввергнутыми в величайшие жизненные тяготы и беды. Одни из них из-за совершенной испорченности своих детей провели всю свою жизнь в печали; у других, хотьc дети их были хорошими, несчастный случай их похищал, и они оказывались в не менее бедственном положении, так что предпочли бы после этого совсем не иметь детей. Такие случаи и многие другие, подобные им, вполне очевидны, но редко бывает, когда люди либо отрекаются от того, что им дано, либо, желая получить что-либо с помощью молитвы, в конце концов от этой молитвы отказываются. Большинство людей не отказалось бы ни от тиранической власти, ни от должности стратега, ни от многих других даров, которые приносят гораздо больше вреда, чем пользы; более того, они d молили бы о них богов, если бы ими не располагали. Но иногда, получив это, они вскоре идут на попятный и просят забрать у них то, о чем они прежде молили. Потому я и недоумеваю, не напрасно ли, в самом деле, люди “обвиняют богов в том, что от них бывает зло”: ведь “люди сами, вопреки судьбе, накликают на себя горе своими глупостями или, как надо сказать, неразумием” [6]. Представляется поэтому, Алкивиад, чтоe разумен был тот поэт, который имея, по-видимому, неких неразумных друзей и видя, что они и поступают дурно, и молят богов о том, что не является лучшим, но лишь кажется таковым, вознес о них всех молитву богам примерно такую:

143

Зевс-повелитель, благо даруй нам – молящимся иль немолящим,
Жалкую ж долю отринь и для тех, кто о ней тебя просит [7].

Мне кажется, прекрасно и верно сказал поэт! Ты же, если у тебя есть против этого какие-то возражения, не молчи.

Алкивиад. Трудно, Сократ, возражать на прекрасно сказанные слова. Я вижу лишь, что незнание бывает причиной величайших бед для людей, когда, похоже, мы сами не ведаем того, что действуем по незнанию иb (что хуже всего) вымаливаем сами себе величайшее зло. Ведь никто бы этого не подумал, наоборот, каждый счел бы себя способным вымолить у богов величайшие блага, а не величайшее зло. Последнее было бы поистине больше похоже на проклятье, чем на молитву.

Сократ. Но, быть может, милейший мой, найдется какой-нибудь муж, более дальновидный, чем я и ты, и скажет, что речи наши неверны, когда мы так c решительно порицаем незнание, не добавляя к этому, что есть люди, чье незнание для них при известных обстоятельствах является благом, тогда как для тех, о ком мы говорили раньше, оно было злом.

Алкивиад. Что ты говоришь? Существуют какие-то вещи, которые кому-то и при каких-то обстоятельствах лучше не знать, чем знать?

Сократ. Мне так кажется. А тебе нет?

Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом.

Сократ. Но ведь не стану же я обвинять тебя в том, что по отношению к своей матери ты пожелал бы совершить то, что, как говорят, сделали по отношению к своим матерям Орест, Алкмеон и некоторые другие...[8]

dАлкивиад. Во имя Зевса, не кощунствуй, Сократ!

Сократ. Этот запрет, мой Алкивиад, должен относиться не к тому, кто говорит, что ты не пожелал бы совершить подобное дело, но гораздо больше к тому, кто стал бы утверждать противоположное: ведь тебе оно кажется настолько ужасным, что о нем не следует, по-твоему, говорить даже вот так, в простоте души. Или ты полагаешь, что Орест – будь он разумен и знай, что именно ему лучше всего предпринять, – осмелился бы на нечто подобное?

eАлкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. Думаю, что и никто другой также.

Алкивиад. Конечно.

Сократ. Следовательно, как видно, незнание и непонимание лучшего – скверная вещь?

Алкивиад. Мне кажется, да.

Сократ. Значит, скверная она и для Ореста, и для всех других?

Алкивиад. Да.

144 Сократ. Давай же рассмотрим следующее: пусть тебе внезапно пришло в голову, взяв в руки нож и подойдя к двери дома Перикла, твоего опекуна и друга [9], спросить, дома ли он, с намерением его убить – именно его, а не кого-то другого, ибо ты считал бы это за лучшее, – а тебе бы ответили, что он дома. Я не утверждаю, что ты действительно пожелал бы сделать нечто подобное, но ведь тебе, не ведающему, что есть лучшее, могло прийти в голову и такое, и ничто не могло бы этому воспрепятствовать, если бы ты считал, что самое скверное и есть самое лучшее. Или ты с этим не согласен?..

Алкивиад. Разумеется, согласен.

bСократ. Итак, если бы ты вошел в дом и увидел его, но не узнал и подумал бы, что это кто-то другой, разве ты осмелился бы его убить?

Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом! Конечно, нет.

Сократ. Ведь ты собирался убить не первого встречного, но самого Перикла? Не так ли?

Алкивиад. Да.

Сократ. И если бы ты даже много раз за это принимался, но постоянно не узнавал бы в этом человеке Перикла, то, сколько бы раз ты ни собирался осуществить свой замысел, ты на него бы не бросился?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. А думаешь ли ты, что Орест напал бы на свою мать, если бы вот так же ее не узнал?

Алкивиад. Думаю, он этого бы не сделал.

cСократ. Значит, несомненно, он замышлял убить не первую встречную женщину или чью-то чужую мать, но только лишь свою собственную?

Алкивиад. Именно так.

Сократ. Следовательно, в подобных случаях неведение – самое лучшее для людей, находящихся в подобном расположении духа и питающих подобные замыслы.

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. Итак, ты видишь, что незнание некоторыми людьми каких-то вещей в определенных обстоятельствах является благом, а не злом, как недавно тебе казалось?

Алкивиад. Это похоже на правду.

dСократ. А если ты пожелаешь рассмотреть и то, что за этим следует, быть может, оно покажется тебе странным...

Алкивиад. Что именно ты разумеешь, Сократ?

Сократ. Коротко говоря, получается, что обладание всевозможными знаниями без знания того, что является наилучшим, редко приносит пользу и, наоборот, большей частью вредит своему владельцу. Посмотри же: не кажется ли тебе необходимым, чтобы мы, когда собираемся что-либо сказать или сделать, считали, что прежде всего мы должны знать или действительно знаем то, что намерены искусно выполнить или сказать?

eАлкивиад. Да, мне так кажется.

Сократ. Значит, ораторы, например, всякий раз дают нам советы – одни по поводу войны и мира, другие по поводу сооружения стен или оборудования гаваней – именно потому, что они это знают либо считают, что знают; одним словом, все, что когда-либо город делает для другого города или для самого себя, является результатом совета ораторов.

145Алкивиад. Это правда.

Сократ. Посмотри же, что за этим последует.

Алкивиад. Если сумею.

Сократ. Различаешь ли ты людей разумных и неразумных?

Алкивиад. Да, конечно.

Сократ. И скорее всего ты многих считаешь неразумными, разумными же – немногих?

Алкивиад. Да, так.

Сократ. И при этом ты ведь имеешь в виду какие-то отличительные признаки?

Алкивиад. Да.

bСократ. Можешь ли ты назвать разумным человека, умеющего давать советы, но не знающего, лучше ли то, что он советует, и в каком случае это будет лучшим?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Ты, я полагаю, не назовешь разумным и того, кто разбирается в самом деле войны, но не знает, когда ее лучше вести и в течение какого именно срока. Не так ли?

Алкивиад. Да.

Сократ. Равно как если бы кто умел убить другого, отнять у него деньги или сделать его изгнанником, но не знал бы, когда это уместно и в отношении кого именно?

Алкивиад. Да, и такого я не назвал бы разумным.

cСократ. Следовательно, он разумен, если знает что-либо подобное – в том случае, когда знание это сопровождается пониманием наилучшего, а это последнее совпадает и с пониманием полезного, не так ли?..

Алкивиад. Да, так.

Сократ. Такого человека мы назовем разумным и годным для того, чтобы советовать городу и самому себе. Тому же, кто не обладает подобным знанием, мы дадим противоположное имя. Согласен ли ты с этим?

Алкивиад. Да, вполне.

Сократ. Ну а если кто сведущ в верховой езде или стрельбе из лука, в кулачном бою, борьбе или других видах состязаний, а также в любом подобном, известном d нам роде искусства, как ты назовешь его, если он к тому же знает, что в его искусстве является наилучшим? Не скажешь ли ты, что такой человек сведущ в искусстве верховой езды, что он – знаток этого искусства?

Алкивиад. Да, скажу.

Сократ. А того, кто сведущ в кулачном бою, думаю я, ты назовешь знатоком кулачного боя, сведущего же в игре на флейте – знатоком этого искусства, и так далее по отношению ко всему остальному. Или ты дашь иное название?

Алкивиад. Нет, именно это.

Сократ. Представляется ли тебе, что знаток в подобных вещах бывает одновременно в силу необходимости и разумным человеком, или мы скажем, что это далеко не так?

eАлкивиад. Далеко не так, клянусь Зевсом!

Сократ. И каково же, по-твоему, было бы государство, состоящее из искусных стрелков и флейтистов и других подобных же знатоков, а также из упомянутых нами раньше людей, разбирающихся в том, как надо воевать или убивать, и из мужей-ораторов, лопающихся от спеси, причем все эти люди не обладали бы знанием наилучшего и не было бы в этом государстве человека понимающего, когда и для чего можно наилучшим образом использовать любого из них?

146Алкивиад. Я сказал бы, что это скверное государство, Сократ.

Сократ. Я думаю, ты укрепился бы в этом мнении, когда бы увидел, насколько каждый из них честолюбив ц считает, что самой важной “частью” государственной жизни является та, в которой

...сам себя он может превзойти [10].

Я утверждаю, что в своем искусстве самом по себе такой человек – наилучший; что же касается наилучшего для государства и для него самого, то здесь он совершает множество промахов, ибо, будучи лишен ума, он b доверяется кажимости. При таких обстоятельствах разве не правы мы будем, если скажем, что подобное государство преисполнено множества смут и беззаконий?

Алкивиад. Правы, клянусь Зевсом.

Сократ. Но разве нам не казалось необходимым прежде всего считать, что мы знаем, или действительно знать то, что мы без колебаний собираемся сказать либо сделать?

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, если бы кто из нас сделал то, что он знает или думает, что он это знает, и с этим было бы связано понимание пользы, мы получили бы выгоду для государства и для самих себя?

cАлкивиад. Как же иначе?

Сократ. Если же произошло бы нечто противоположное, то, думаю я, из этого не воспоследовало бы выгоды ни для государства, ни для того, кто бы действовал?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Что ж, тебе и сейчас это так представляется или как-то иначе?

Алкивиад. Нет, именно так.

Сократ. Но ведь ты признал, что считаешь большинство неразумными, разумными же – немногих?

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, мы опять-таки скажем, что большинство ошибается в понимании того, что является наилучшим, поскольку большей частью, как я думаю, за отсутствием ума доверяется кажимости.

dАлкивиад. Да, подтвердим это.

Сократ. Следовательно, большинству людей выгодно и не знать, и не думать, будто они знают: ведь они будут изо всех сил стараться сделать то, что они знают или думают, будто знают, и эти старания большей частью принесут им скорее вред, чем пользу.

Алкивиад. Ты говоришь сущую правду.

Сократ. Теперь ты понимаешь, насколько я был прав, когда утверждал, что обладание прочими знаниями без знания того, что является наилучшим, по-видимому, редко приносит пользу, большей же частью вредит тому, кто владеет такими знаниями.

eАлкивиад. Даже если я раньше так не думал, то теперь я с тобою согласен, Сократ.

Сократ. Поэтому нужно, чтобы и государство и душа, желающие правильно жить, держались этого знания – совершенно так, как должен больной держаться врача или человек, желающий совершить безопасное плавание, – кормчего. Ведь без этого знания, чем 147 яростнее стремится человек к удаче в наживе, в приобретении телесной силы или в каких-либо других подобных вещах, тем более резким, видно, бывает в силу необходимости промах. Тот же, кто приобрел так называемое многознание и многоумение, но лишен главного знания, действует всякий раз, руководствуясь одним из указанных многочисленных знаний, но при этом поистине не пользуется попутным ветром судьбы, ибо он, думаю я, b плывет в открытом море без кормчего, и такое жизненное плавание длится недолго. Отсюда и вытекает, по-моему, изречение поэта, обвиняющего некоего человека в том, что “многие знал он дела, но знал их все очень скверно” [11].

Алкивиад. А как сюда относятся эти слова поэта, Сократ? Мне кажется, здесь нет ничего подходящего по смыслу.

Сократ. Напротив, даже очень подходящее; только, мой милый, он, как почти все поэты, говорит здесь загадками. Ведь поэзия по самой своей природе загадочна и не раскрывается первому встречному. c Но к этому ее природному свойству добавляется еще то обстоятельство, что, когда поэтическим вдохновением бывает охвачен человек скупой, не желающий поделиться с нами своей премудростью и стремящийся запрятать ее возможно глубже, нелегким делом бывает распознать скрытый смысл его слов. Ведь не можешь же ты думать, что Гомер, божественнейший и мудрейший из поэтов, не знал, что невозможно “знать скверно” (не кто иной, как он, сказал, что Маргит знал многое, но знал все это скверно), однако он говорит намеками, заменяя слово “зло” словом “скверно”, а слово “знать” – словом “знал”. d Если подставить те, первые, слова, стих утратит размер, но смысл у него будет тот, что был угоден поэту, а именно: Маргит знал много дел, но знать все это было для него злом [12]. Итак, ясно, что, раз многознание было для него злом, значит, он был человеком никчемным и глупым, – если только полагаться на сказанное нами раньше.

Алкивиад. Мне правится твое объяснение, Сократ; если я не поверил бы этим твоим словам, то другим и подавно.

eСократ. И ты прав, что им веришь.

Алкивиад. Я снова с тобой согласен.

Сократ. Но скажи, ради Зевса (ты ведь видишь, сколь велико здесь затруднение, и, мне кажется, ты его со мной разделяешь, ибо ты без конца бросаешься из одной крайности в другую и то, что уже с уверенностью признал, снова отбрасываешь и отказываешься от этого мнения): 148 если бы и сейчас тебе явился бог, к чьему храму ты направлялся, и вопросил бы тебя, раньше чем ты сам обратил бы к нему мольбу, доволен был бы ты, если бы получил то, о чем шла речь вначале, или если бы он предоставил тебе возможность самому вознести к нему свою мольбу, – что, полагаешь ты, из полученного тобой от бога либо вымоленного у него принесло бы тебе удачу?

Алкивиад. Клянусь богами, я, пожалуй, не знаю, что тебе сразу ответить на это, Сократ! Да это было бы, думаю я, безумием, и поистине нужна большая осторожность, дабы не вымолить себе невзначай зла, b полагая, что молишь о благе, и дабы вскоре после этого не пойти, как ты говоришь, на попятный, отказавшись от всего того, о чем молил прежде.

Сократ. Так разве не больше нас понимал тот поэт, чье слово пришло мне на память вначале? Он побуждал бога отвратить жалкую долю и от того, кто сам о ней молит.

Алкивиад. Я с тобой согласен.

Сократ. Этому поэту, Алкивиад, стали подражать и лакедемоняне, поскольку они избрали для себя следующий обычай: и в частной жизни, и в общественной c они всегда возносят примерно такую же молитву – чтобы боги даровали им в придачу к хорошему еще и прекрасное [13]; но никто не слышал, чтобы они просили чего-нибудь большего. Во всяком случае до сих пор они пользовались не меньшим счастьем, чем прочие люди; если же и случались у них какие-то неудачи, то не по вине их молитвы: ведь от богов зависит, полагаю я, даровать то, о чем просит молящий, или же прямо противоположное. Я хочу тебе разъяснить и еще кое-что: d слышал я от неких людей, старших, чем я, что, когда между афинянами и лакедемонянами возник раздор, судьба была нашему городу ни в одной битве – ни на суше, ни на море – не иметь успеха и никогда не одержать победы. Афиняне пришли из-за этого в негодование, но не знали, с помощью какого средства отвратить e свалившиеся на них беды. Тогда им пришло в голову, что лучше всего отправить посольство к Аммону [14] и вопросить его. Заодно они хотели получить от Аммона ответ, почему боги предпочитают даровать победу лакедемонянам, а не им, приносящим богам самые многочисленные и великолепные жертвы среди эллинов и посвящающим в их храмы такие дары, какие не приносит никто другой; вдобавок, говорили они, мы ежегодно устраиваем в честь богов дорогостоящие и пышные шествия и тратим на это столько денег, сколько не тратят все 149 эллины, вместе взятые. Лакедемоняне же – было поручено им сказать – никогда не делали ничего подобного и проявляют по отношению к богам такую небрежность, что приносят им всякий раз в жертву увечных животных, да и во всех остальных почестях выказывают гораздо большую скупость, чем мы, притом что они располагают ничуть не меньшими средствами, чем наш город. После того как они это сказали и задали вопрос, что им следует делать, дабы избежать нынешних бед, b прорицатель не сказал ничего иного – ему явно запретил это бог, но, воззвав к богу, молвил: “Аммон говорит афинянам такие слова: ему гораздо более угодно молчаливое благочестие лакедемонян, чем все священнодействия и обряды эллинов”. Вот все, что он сказал, ничего более. Под молчаливым благочестием, думаю я, бог разумел не что иное, как их молитву: действительно, она весьма отлична от всех других молитв. Ведь все остальные c эллины, принося в жертву богам быков с позолоченными рогами или же оделяя их жертвенными дарами, просят за это взамен все, что вздумается, – благое ли это или дурное. Но боги, слыша, как они богохульствуют, не приемлют все эти роскошные дары и жертвоприношения. Думается мне, надо с великой опаской и осмотрительностью подходить к тому, что дозволено произносить в молитвах, а что – нет.

У Гомера ты также можешь найти нечто подобное сказанному сейчас; он говорит о располагающихся лагерем троянцах, что они

d

...сожигали полные в жертву богам гекатомбы,

и “их благовоние ветры с земли до небес возносили облаком дыма”,

но боги блаженные жертв не прияли,
Презрели их: ненавистна была им священная Троя,
И владыка Приам, и народ копьеносца Приама [15].

eТак что напрасны были жертвоприношения и дары троянцев – они им не помогли: боги от них отвернулись. Ведь, я полагаю, это не в обычае богов – дать, подобно жалкому ростовщику, переубедить себя с помощью даров. И мы болтаем сущие глупости, когда считаем, что таким образом превосходим лаконцев. Ведь было бы очень странно, если бы боги смотрели на наши дары и жертвоприношения, а не на наши души – благочестивым ли и справедливым ли является человек. 150 Думаю я, они гораздо больше внимания обращают на это, чем на роскошные шествия и жертвы: ведь ничто не мешает ежегодно совершать жертвоприношения как частным лицам, так и городу, пусть даже они и очень сильно погрешили против богов и против людей. Боги же, будучи неподкупными, презирают все это, как и дал понять бог устами своего прорицателя. Очевидно, и у богов и у людей, имеющих ум, должны особенно почитаться справедливость и разумение: разумные же и b справедливые – это именно те, кто знает, что должно делать и говорить, обращаясь как к богам, так и к людям. Я хотел бы услышать и от тебя, что ты можешь на это сказать.

Алкивиад. Но я, мой Сократ, полностью согласен с тобою и с богом. Негоже мне было бы разойтись с ним во мнении.

Сократ. Припоминаешь ли ты, что сказал, будто находишься в большом затруднении, как бы, моля о благах, невзначай не вымолить себе зла?

cАлкивиад. Припоминаю.

Сократ. Теперь ты видишь, что для тебя небезопасно идти к богу с намерением ему помолиться: ведь может случиться так, что бог, услышав от тебя кощунственные слова, не примет твоего жертвоприношения и ты нечаянно получишь от него совсем не то, что просил. Поэтому, кажется мне, всего лучше проявить сдержанность. Я думаю, ты в силу своей заносчивости (именно так мягче всего назвать неразумие) не пожелаешь воспользоваться молитвой лаконцев. Поэтому надо выждать, пока тебя не научат, как следует относиться к богам и к людям.

dАлкивиад. А когда же это время наступит, Сократ, и кто будет моим учителем? Я с радостью бы узнал, кто этот человек.

Сократ. Это тот, кого заботят твои дела. Но думается мне, подобно тому как Гомер говорит об Афине, что сначала она должна была снять пелену с глаз Диомеда, дабы он

... ясно познал и бога, и смертного мужа [16],

e так и этому человеку надо сначала снять с твоей души пелену мрака, сейчас ее окутывающую, с тем чтобы после этого указать тебе, каким путем ты придешь к познанию добра и зла. А до тех пор, кажется мне, ты не будешь на это способен.

Алкивиад. Пусть, если может, снимает эту пелену или что ему будет угодно другое: я готов не избегать ни одного из его наставлений – кто бы этот человек ни был, – коль скоро я хочу стать лучше.

151Сократ. Но этот человек исполнен в отношении тебя дивного рвения.

Алкивиад. Тогда я отложу мое жертвоприношение на то время: это кажется мне наилучшим.

Сократ. И правильно кажется: ведь гораздо безопаснее поступить так, чем подвергаться столь страшному риску.

bАлкивиад. Ну так что же, Сократ? Вот этим венком я увенчаю тебя, потому что ты дал мне прекрасный совет. Богам же я принесу венки и все прочее, что положено, когда увижу, что наступил этот день. Коль пожелают боги, он недалек.

Сократ. А я принимаю и этот твой дар, и любой другой с радостью получу из твоих рук. И как сказал у Еврипида Креонт, увидевший Тиресия [17] с венком на голове и услышавший от него, что венок этот – жертвенный початок военной добычи, полученный им за его искусство:

c

За добрый знак победный твой венец приму я,
В пучине пребывая бед, – ты это знаешь [18], –

так и я буду считать это твое мнение обо мне добрым предзнаменованием. Я думаю, что пребываю в такой же бездне, как Креонт [19], и хотел бы одержать прекрасную победу над твоими поклонниками.

Перевод С.Я.Шейнман-Топштейн.
В кн.: Платон. Диалоги. М.: "Мысль", 1986
ОГЛАВЛЕHИЕ

Примечания А.А.Тахо-Годи

Подлинность диалога, хотя он и был внесен Фрасиллом в перечень произведений Платона, еще в древности подвергалась сомнению. Он даже приписывался Ксенофонту, как свидетельствует писатель III в. н.э. Атеней (XI 506с // Athenaeus. The deipnosophists / By Ch.В.Gulick. London, 1957). Принято, однако, ставить этот диалог рядом с "Алкивиадом I" – несомненным произведением Платона, поскольку и в том и в другом диалоге главный персонаж – одно и то же лицо. Во всяком случае в "Алкивиаде II" с очевидностью представлен круг сократических идей в платонической интерпретации. У Ксенофонта в "Воспоминаниях..." (I 3, 2) есть мысль о том, что Сократ учил быть осмотрительным в молитвах к богам и не злоупотреблять чисто житейскими просьбами. Как известно, Сократ вообще не любил всуе клясться именем божества (см.: Апология Сократа, прим. 19). Идея о том, что обращаться к богам с просьбой следует осторожно и благоговейно, была широко распространена в античности, особенно у философов платоников и стоических платоников. Наиболее выразительно об этом рассуждает Плутарх (I в. н.э.) в ряде работ о дельфийском оракуле. Видимо, вследствие того что данная тема была широко распространена в античной литературе, древние, сомневаясь в авторстве Платона, не называли определенно и никакого другого автора.

[1] Алкивиад (ок. 450-403), афинский государственный деятель и полководец, часто менял политическую ориентацию и прибегал к прямым авантюристическим действиям в сложных взаимоотношениях конца V в. между греками и персами, афинянами и спартанцами. Отец Алкивиада Клиний погиб в 447 г., и опекуном мальчика (а также его брата Клиния – см.: Алкивиад I, прим. 27) стал его родственник Перикл (см.: Феаг, прим. 19). Впоследствии Алкивиад женился на сестре известного афинского богача Каллия (см. также: Апология Сократа, прим. 11; Алкивиад I, прим. 8) – сына жены Перикла от первого брака. Алкивиад славился своей красотой (Ксенофонт. Воспоминания... I 2, 24) и честолюбием. Ксенофонт отмечал также его "невоздержанность, заносчивость, склонность к насилию" (там же I 2, 12). Алкивиад принадлежал к аристократической молодежи, так же как и Хармид (см.: Феаг, прим. 25) и Критий (см.: Хармид, прим. 4), которая посещала и Сократа, и софистов, изучая практику жизненных отношений, ораторское искусство, диалектику и эристику (мастерство спора). Алкивиад питал далеко идущие замыслы, вплоть до государственного переворота. Однако политические обстоятельства сложились таким образом, что в конце концов он был вынужден уйти в изгнание, где и погиб. Алкивиад является действующим лицом диалога "Пир", где он произносит знаменитое похвальное слово Сократу (215а – 222b). См.: Плутарх. Алкивиад // Сравнительные жизнеописания. Т. 1. См. также: Алкивиад I, прим. 3.

[2] Эдип, мифологический герой, сын фиванских царей Лаия и Иокасты, происходил из рода, проклятого богами за нечестие. По воле дельфийского оракула Эдип убивает отца и женится на своей матери. Став владыкой Фив, благополучно правит долгие годы, пока его преступления не раскрываются, так что Иокаста кончает жизнь самоубийством, а Эдип ослепляет себя и уходит из города. У Эдипа и Иокасты было две дочери – Антигона и Исмена и два сына – Этеокл и Полиник. У Еврипида (Финикиянки 66-68) Иокаста вспоминает, как разгневанный на сыновей Эдип просил богов сделать так, чтобы сыновья мечом стали делить отцовское наследие (см. также прим. 17).

[3] Борьба за власть в Фивах между сыновьями Эдипа показана в трагедии Эсхила "Семеро против Фив". Оба сына погибают. Последовавшие далее события – воцарение брата Иокасты Креонта, смерть Антигоны, ее жениха Гемона (сына Креонта) и жены Креонта Евридики – представлены в "Антигоне" Софокла.

[4] Об Архелае см.: Феаг, прим. 13. Здесь в диалоге явная несообразность. Архелай умер в 399 г., т.е. в год смерти Сократа, когда Алкивиада уже не было в живых, и недавние события, о которых здесь говорит Сократ, никем не могли быть рассказаны юному Алкивиаду.

[5] Т.е. доносчиков.

[6] Сократ здесь несколько перефразирует стихи Гомера (Одиссея I 32-34). Зевс, обращаясь к богам, говорит:

Странно, как люди охотно во всем обвиняют бессмертных!
Зло происходит от нас, утверждают они, но не сами ль
Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?

Пер. В.В.Вересаева

Сократу важно, что Гомер осуждает дерзость человека, идущего против судьбы.

[7] Стихи неизвестного автора (см.: X 108 Beckby), пер. С.Я.Шейнман-Топштейн.

[8] Орест убил свою мать, мстя за убийство своего отца (см.: Эсхил. Орестея; см. также: Феаг, прим. 10; Кратил, прим. 20). Алкмеон, сын Амфиарая и Эрифилы, убил мать, мстя за смерть отца, которого она против его воли заставила участвовать в сражении (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. См.: III 6, 2; 7, 5).

[9] О Перикле см.: Феаг, прим. 19 и Менексен, прим. 8. О его опекунстве см. также прим. 1.

[10] Стих из трагедии Еврипида "Антиопа" (fr. 183 N.-Sn.). В более полном виде он встречается в "Горгии" (484е). Сыновья Антиопы, Зет и Амфион, защищают: один – жизнь практическую, другой – созерцательную. Амфион, несмотря на свою "непрактичность", воздвиг город Фивы: камни под его музыку сами складывались в стены.

[11] Здесь цитируется строка из пародийного эпоса "Маргит", однако Сократ вкладывает свой смысл в этот стих, что видно из дальнейшего текста.

[12] Рассуждения Сократа близки известной мысли Гераклита, что "многознание не научает уму" (В 40 Diels), а также Демокрита – что надо воспитывать в себе "многоумность", а не "многознание" (В 65 Diels).

[13] Здесь вспоминаются стихи, приведенные выше (143а).

[14] Аммон, верховное божество Египта, почитался и греками. В дальнейшем идентифицировался у них с Зевсом. Храмы и прорицалища Зевса Аммона имелись в Олимпии, Спарте, Фивах и других местах. Подробнее см.: Законы, кн. V, прим. 15.

[15] Гомер. Ил. VIII 548-552, пер. Н.И.Гнедича.

[16] Там же, V 127.

[17] О Креонте см. прим. 3. Тиресий – слепой прорицатель в Фивах, сын нимфы Харикло. Юношей он случайно увидел Афину во время купания, был ослеплен ею и в то же время получил от богини дар духовного зрения. С тенью Тиресия, по мифам, беседовал в Аиде Одиссей (Гомер. Од. XI 90-137). Тиресий играет важную роль в истории царя Эдипа. См.: Софокл. Царь Эдип; Антигона; Еврипид. Финикиянки.

[18] Еврипид. Финикиянки 858 сл., пер. С.Я.Шейнман-Топштейн.

[19] Креопт за один день потерял сына, убившего себя после гибели невесты, и жену, с горя покончившую с собой (см. прим. 3).

Δημόκριτος

06.08.2014, 15:52

zEiU1kjwdyc&feature

Википедия

13.08.2014, 09:04

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BF%D0%B5%D0%B2%D1%81%D0%B8%D0%BF%D0%BF
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Спевси́пп (греч. Σπεὐσιππος) (409 до н. э. — 339 до н. э.) — древнегреческий философ, племянник и ученик Платона. После смерти Платона руководил Платоновской академией. Упомянут Аристотелем в трактате Метафизика[1]. Спевсипп был сын Евримедонта, афинянина, из дема Мирринунта, и Потоны, Платоновой сестры. Сопровождал Платона во время третьей поездки на Сицилию. Воздвигнул изваяния Харит в святилище Муз, основанном Платоном в Академии. Спевсипп не принял или не понял учения Платона об идеях и превратил платонизм в пифагореизм. В области этики Спевсипп проповедовал «несмутимость» (греч. αοχνησια), с которой вполне сопоставима развитая концепция «невозмутимости» (αταραξια) Эпикура. В области логики на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков. Покончил жизнь самоубийством.
Примечания

↑ Аристотель. Метафизика, кн.12, 1072b32
↑ Спевсипп
↑ Древняя Академия

Источники

Спевсипп Афинский (недоступная ссылка с 12-05-2013 (440 дней))
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика

Литература

Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С.694-698. ISBN 5-89826-309-0 (ошибоч.)
Мочалова И. Н. Философия ранней академии. СПб.,2007.-144 с. ISBN 978-5-8290-0712-6
Диллон Дж. Средние платоники. СПб.,2002. С.23-34.
Delattre D. Speusippe, Diogene de Babylone et Philodeme // Cronache Ercolanesi. Bollettino del Centro internazionale per lo studio dei Papiri Ercolanesi. Napoli. 23, 1993, p.67-86
Halfwassen J. Speusipp und die metaphysische Deutung von Platons Parmenides//Hen kai Plēthos: Festschrift für Karl Bormann. -Würzburg, 1993. -S. 339—373.
Falcon A. Aristotle, Speusippus, and the method of division//Classical quart. -Oxford, 2000. -N 50. -Р. 402—414.
Fischer, M., De Speusippi Atheniensis vita et scriptis, Rastadii, 1845

Википедия

13.08.2014, 09:10

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%81%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%BA%D1%80%D0%B0%D 1%82_%D0%B8%D0%B7_%D0%A5%D0%B0%D0%BB%D0%BA%D0%B8%D 0%B4%D0%BE%D0%BD%D0%B0
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
В Википедии есть статьи о других людях с именем Ксенократ.
Ксенократ
Ξενοκράτης
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/38/Xenocrates.jpg/200px-Xenocrates.jpg
Ксенократ
Дата рождения:

396 до н. э.
Дата смерти:

314 до н. э.
Направление:

платонизм

Ксенократ (др.-греч. Ξενοκράτης) — из Халкидона Вифинского (на Боспоре) (396 до н. э. — 314 до н. э.) — древнегреческий философ, ученик Платона; схоларх Академии с 339 до н. э. по 314 до н. э.

Содержание

1 Биография
2 Учение
3 Примечания
4 Литература
5 Ссылки

Биография

Ксенократ был родом из Халкидона на Босфоре.

Смолоду он стал слушателем Платона. Сопровождал своего учителя во время повторного посещения Платоном Сицилии. После смерти Платона вместе с Аристотелем покинул Академию.

После поражения афинян в Ламийской войне участвовал в 322 году до н. э. в посольстве к Антипатру.

Плутарх в жизнеописании Гая Мария приводит легенду, что Ксенократ отличался мрачным нравом, и Платон советовал ему для исцеления приносить жертвы харитам.

Учение

В своём учении он, если судить по свидетельствам различных авторов (из его собственных сочинений не сохранилось ничего), напирал особенно на пифагорейские элементы в философии Платона, содержащиеся в диалоге «Тимей»: единство и двойственность признавал началом всех вещей, душу определял как самодвижущееся число, много занимался демоническими и божественными существами, находя их и в стихиях, к числу которых, вместе с Филолаем, присоединял «пятое тело» — эфир.

Первый разделил философию на физику, этику и логику.

Вошедшие в доксографические компендии «мнения» Ксенократа было очень популярны в период Среднего платонизма.

Список его сочинений приводит Диоген Лаэртский (IV, 2).

Примечания

Ксенократ // НФЭ
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Книга вторая (рус.)

Литература

Дёмин Р. Н. Девятиэлементная матрица у Платона, Ксенократа и в текстах древнекитайской культуры //AKADHMEIA: Материалы исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Вып. 1. СПб., 1997. С.117-120.
Диллон Дж. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347—274 гг. до н. э.). Пер. с англ. Е. В. Афонасина. СПб., 2005. С.108-181.
Мочалова И. Н. Ксенократ Халкедонский как интерпретатор диалогов Платона // Универсум платоновской мысли: Вопросы познания. Процедуры правильного мышления. Докса и ноэсис. СПб., 1997. С.86-94.
Мочалова И. Н. Философия ранней Академии. СПб., 2007.
Мочалова И. Н. От Ксенократа к Аристотелю: формирование физики как теоретической науки в Академии Платона // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. СПб., 2012. — № 3. Том 2. Философия. — С. 19-30. — ISSN 1818-6653.
Boyance P. Xenocrates et les Orphiques //Revue des etudes anciennes. 1948. 50: 218—231.
Pines S. A new fragment of Xenocrates and its implications //Transactions of the American Philosophical Society. 1961. 51: 3-33.
Isnardi Parente M., Le Perì ideon d’Aristote: Platon ou Xénocrate?, «Phronesis» 26 (1981), pp. 135–152.

Ссылки

Ксенократ

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).

Википедия

13.08.2014, 09:13

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%BE%D0%BB%D0%B5%D0%BC%D0%BE%D0%BD
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Полемон — древнегреческий философ-платоник, схоларх Платоновской Академии в Афинах (IV в. до н.э.)

Википедия

13.08.2014, 09:15

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%BE%D1%80
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Крантор (Κράντωρ) — философ из Киликии, прибыл в Афины около 320 до н. э. и поступил в школу Ксенократа и Полемона (старейшая академия), учась вместе с Кратетом Афинским.

Его сочинения, из которых сохранились значительные фрагменты — комментарий на Платонова «Тимея» и книга о печали. Он различал в душе, кроме чувственного и умопостигаемого начала, также «само» и «другое». Нравственность требует разумного ограничения душевных движений и страстей, а не упразднения их. Высшее благо жизни есть добродетель, за нею следует здоровье, потом наслаждение и на последнем месте богатство.
Литература

Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция, 2008. — 896 с. — С. 429. — ISBN 5-89826-309-0 (ошибоч.)

Википедия

13.08.2014, 09:16

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%80%D0%B0%D1%82%D0%B5%D1%82_%D0%90%D1%84% D0%B8%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%28%D1%84%D0%B 8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%29
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Кратет Афинский (греч. Κρατής) (ум. ок. 268/265 г. до н. э.) — древнегреческий философ, афинянин.

Один из представителей старейшей академии, вместе с Крантором был учеником Полемона. По свидетельству Цицерона, строго придержался платоновых преданий. Из его разнообразных сочинений до нас не дошло ничего.
При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).

Википедия

13.08.2014, 09:18

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BB%D0%B5%D0%B0%D1%80%D1%85
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Клеарх (др.-греч. Κλέαρχος) —

Клеарх — ученик Платона, тиран Гераклеи Понтийской.

Grandars.ru

23.08.2014, 10:57

http://www.grandars.ru/college/filosofiya/platon.html
Выдающееся место в истории древнегреческой философии принадлежит Платону (428 — 347 гг. до н. э.). Платон родился в Афинах в аристократической семье. В юношеские годы подружился с Кратилом, одним из учеников Гераклита, и это дает основание полагать, что в этот период он познакомился с его идеями. В юношеские годы Платон хотел посвятить себя политической деятельности, что не удивительно, так как среди политиков того времени у него были родственники и друзья. Но судьба распорядилась по-другому. В двадцатилетнем возрасте он познакомился с Сократом, и это знакомство стало решающим в его последующей жизни и деятельности. До последнего дня жизни Сократа, в течение восьми лет, Платон оставался восторженным учеником и последователем своего учителя, которого он впоследствии называл “самым достойным и справедливым человеком”.

После периода странствий Платон создал знаменитую Академию, где прожил всю оставшуюся жизнь, и которая просуществовала почти тысячу лет.
Объективный идеализм
http://www.grandars.ru/images/1/review/id/126/a0708c56db.jpg
Свои идеи Платон излагает в форме диалога. Такой литературный прием выбран не случайно. Диалог, по мнению Платона, — это более или менее адекватное отображение “живой и одушевленной речи знающего человека”. Платона не случайно считают родоначальником объективного идеализма, поскольку принципы идеализма и, в частности, примат сознания, идеи над бытием, явлением изложены им достаточно последовательно и глубоко. Более того, этот принцип хорошо просматривается в его основных диалогах. У Платона нет работы или работ, специально посвященных разработке проблемы познания, бытия или диалектики. Его идеи по этим проблемам высказаны во многих диалогах. Учение о бытии в основном изложено в диалогах “Государство”, “Теэтет”, “Парменид”, “Филеб”, “Тимей”, “Софист”, “Федон”, “Федр” и письмах Платона. В основу учения о бытии Платоном положены три субстанции: единое, ум и душа. Однозначно определить сущность этих понятий невозможно, так как Платон дает общую характеристику сущностей этих понятий, которая очень противоречива и, порой, содержит суждения, взаимно исключающие друг друга. Попытка определить природу происхождения этих первооснов окажется трудновыполнимой из-за приписывания этим сущностям свойств, нередко несовместимых и даже исключающих друг друга. С учетом этих предварительных замечаний проанализируем сущность отмеченных первоначал. Единое трактуется Платоном, главным образом, как основа всякого бытия и действительности, как первоначало. Единое не имеет никаких признаков или каких-либо свойств, по которым можно было бы определить его сущность. Оно не имеет частей и, следовательно, не может иметь ни начала, ни конца, ни середины. Одновременно единое не есть бытие, а выступает как ничто. Единое выступает как единое, но одновременно как многое и бесконечное множество. В конечном итоге единое трактуется Платоном как нечто, о чем вообще ничего определенного сказать нельзя, так как оно выше всех доступных человеческому разуму пониманий — превосходит всякое бытие, любые ощущения и всякий уровень мышления. Главное, что с определенностью можно сказать о едином, отмечает Платон в “Пармениде” — это то, что “если единое не существует, то и иное не существует”.

Первопричиной всякого сущего — явлений и вещей — у Платона выступает также ум. Разумеется, ум трактуется Платоном не только онтологически, но и гносеологически. Рассматривая ум как одну из первопричин, Платон говорил, что именно ум вместе с другими первопричинами составляет суть Вселенной, и поэтому мудрецы считают, что “ум у нас — царь неба и земли...”. Ум не только одна из основных составляющих Вселенной, он также вносит порядок и разумение в нее. “Ум устрояет (устраивает) все”, в том числе явления, достойные “мирового порядка — Солнца, Луны, звезд и всего круговращения небесного свода”. У Платона встречаются высказывания, в которых ум выступает как жизнь, как нечто живое, но, в действительности, ум рассматривается не как какое-либо живое существо или свойство, а скорее как рациональное родовое обобщение всего того, что живет, обладает способностью жить. Выражено это в достаточно обобщенной, можно сказать, метафизической форме.

Третья основная онтологическая субстанция у Платона — душа, которая подразделяется на “мировую душу” и “индивидуальную душу”. Естественно, что в качестве субстанции выступает “мировая душа”. Происхождение души трактуется Платоном неоднозначно. Как и при характеристике сущности двух предыдущих субстанций у Платона встречается немало противоречивых суждений. С учетом сказанного платоновскую “мировую душу” можно представить как нечто созданное из смешения вечной сущности и той сущности, которая зависит от времени. Душа выступает как сущее для того, чтобы объединить мир идеи с телесным миром. Она возникает не сама по себе, а по воле демиурга, под которым подразумевается “вечносущий бог”.

Подытоживая онтологическое учение Платона, следует сказать, что в качестве первопричины всего сущего он рассматривает идеальные субстанции — “единое”, “ум”, “душу”, которые существуют объективно, независимо от сознания человека. Теория познания Платона базируется не на чувственных знаниях, а на познании, любви к идее. Схема этой концепции строится по принципу: от вещественной телесной любви по восходящей линии к любви души, а от нее к чистым идеям. Платон считает, что ни чувства, ни ощущения в силу своей переменчивости никогда и ни при каких условиях не могут быть источником истинного знания. Самое большее, что могут выполнить чувства, — это выступить в качестве внешнего стимулятора, побуждающего к познанию. Результат ощущений чувств — это формирование мнения о предмете или явлении, истинное знание — это познание идей, возможное только с помощью разума. Большое внимание Платон уделяет разработке вопросов диалектики. При этом следует учесть, что его отношение к диалектике менялось по мере эволюции его философских взглядов вообще. Наиболее полно свое учение о диалектике Платон выразил в диалогах “Парменид” и “Софист”. Если в целом резюмировать его взгляды по этой проблеме, то следует отметить, что диалектика у него рассматривается как основная наука, так как с ее помощью определяется сущность всех других наук. Достигается это благодаря тому, что диалектика выступает и как наука, и как метод. В качестве метода диалектика выступает благодаря тому, что помогает четко разделять единое на многое, сводить многое к единому, позволяет представить целое как раздельно-единую множественность. Вот какой путь исследования предлагает Платон философу-диалектику: “Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый — неужели мы не скажем, что это (предмет) диалектического знания? — Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различает, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать (с другим) и насколько нет”.
Социальная философия

Большой интерес представляет социальная философия Платона. По существу, он был первым из греческих мыслителей, кто дал систематическое изложение учения о государстве и обществе, которые он, судя по всему, в действительности, отождествлял.
Государство Платона

Государство, по Платону, возникает из-за естественной потребности людей к объединению с целью облегчения условий своего существования. Согласно Платону, государство “возникает..., когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства...”. Разрабатывая концепцию идеального государства, Платон исходит из того соответствия, которое, по его мнению, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала. Трем началам человеческой души, а именно, разумному, яростному и вожделеющему, в государстве соответствуют три аналогичных начала — совещательное, защитное и деловое, а последнее в свою очередь формирует три сословия — философов-правителей, воинов-защитников и производителей (ремесленников и земледельцев). Государство, по Платону, может считаться справедливым лишь в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело и не вмешивается в дела других. При этом предполагается иерархическая соподчиненность этих начал во имя сохранения целого.

В государстве могут существовать три основные формы правления — монархия, аристократия и демократия. В свою очередь, каждая из них делится на две формы. Законная монархия — это власть просвещенного царя, незаконная — тирания; власть просвещенных и немногих — аристократия, власть немногих, думающих только о себе, — олигархия. Демократия как власть всех может быть законной и незаконной. Симпатии Платона однозначно на стороне царской власти. Каждая форма государства, по Платону, гибнет из-за внутренних противоречий. Поэтому, чтобы не создавать в обществе предпосылок для волнений, Платон ратует за умеренность и средний достаток и осуждает как чрезмерное богатство, так и крайнюю бедность. Управление государством Платон характеризует как царское искусство, главным для которого будет наличие истинного царского знания и способность управлять людьми. Если правители имеют такие данные, то будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли, бедны они или богаты: принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:16

http://www.bm-info.ru/pages/39.htm
Платон, согласно заслуживающим доверия указаниям Гермодора и Аполлодора и как гласит древнее предание — 7-го Фаргелиона этого года (26–30 мая). Его родители, Аристон и Периктиона, принадлежали к древним знатным родам. Говорят, что вначале он был назван по своему деду Аристоклом.

Общественное и политическое положение его семьи обеспечивало тщательное развитие его высокоодарённого духа, и вместе с тем оно должно было с самого начала склонить к аристократии эту благородную натуру. Художественное дарование, которое восхищает нас в сочинениях Платона, сказалось в поэтических опытах его юности. В философии он пользовался сначала преподаванием Кратила; на двадцатом году его жизни началось его общение с Сократом, в дух которого он в течение восьмилетней тесной близости проник глубже, чем кто-либо иной. Но, по-видимому, этими годами он воспользовался также и для того, чтобы ознакомиться с учениями более ранних философов.

После смерти Сократа (при которой он будто бы не присутствовал — так гласит его — вероятно измышленное — свидетельство в «Федоне» 59 В.) он вместе с другими последователями Сократа отправился в Мегару к Евклиду (согласно неоспоримому свидетельству Гермодора, прежде всего, чтобы избегнуть возможного преследования); но, по-видимому, он жил в Мегаре недолго и отправился затем в путешествие, во время которого он посетил Египет, Кирену и, быть может, уже тогда познакомился с пифагорейцами в Нижней Италии.

Из этого путешествия он вернулся в Афины и долго действовал здесь не только в качестве писателя, но и в качестве учителя, прежде чем отправился на Сицилию (около 388 г., в возрасте сорока лет). Здесь вероятно через посредство Диона, он попал ко двору старшего Дионисия, но впал в такую немилость у последнего, что был передан им спартанцу Поллису, который привёз его на рынок рабов в Эгину. Выкупленный киренцем Анникеридом, он вернулся в Афины, где открыл (или возобновил) свою школу в гимнасии Академа; позднее он перенёс эту школу в свой сад, находившийся по соседству.

Наряду с философией он преподавал также и математику и принадлежал к первым её знатокам своего времени; кроме диалогического преподавания, он читал и связные лекции (это с достоверностью установлено, по крайней мере, для позднейшего времени); личная связь научного кружка выражалась в ежемесячных сисситиях (общих обедах). Он воздерживался от политической деятельности, так как не находил почвы для неё в тогдашних Афинах. Но когда после смерти старшего Дионисия Дион пригласил его посетить его преемника, он последовал этому приглашению, и, несмотря на его неблагоприятный исход, он ещё раз посетил Дионисия, по-видимому, ради Диона, в 361 г.; при этом, однако, благодаря недоверию тирана, он подвергся опасности, из которой его освободили лишь Архит и его друзья, тогдашние руководители могущественного тарентинского государства.

Вернувшись в Афины, он продолжал свою научную деятельность с неослабленными силами вплоть до своей смерти. Он умер в 347 г. до P. X. на 81 году своей жизни. О его характере древний мир говорит с почти единодушным почитанием. Из его писаний перед нами выступает образ духа, постоянно устремлённого, несмотря на все разочарования, на идеальное, — духа, достигшего нравственной красоты в гармоническом равновесии всех сил и возвышающегося с олимпийским спокойствием над миром явлений. И это представление о нем нашло себе выражение в тех мифах, которые уже давно поставили философа в связь с дельфийским богом.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:17

http://www.bm-info.ru/pages/40.htm
Литературная деятельность Платона простирается на период более чем в 50 лет. Она началась, вероятно, вскоре после смерти Сократа и продолжалась вплоть до его собственной смерти. Все сочинения, которые он сам предназначал для опубликования, сохранились; но к подлинным сочинениям примешалось немало подложного.

Наше собрание объемлет, кроме семи мелких диалогов, признанных уже в древности подложными, 35 диалогов, сборник определений и 13 писем. Часть этих сочинений, наряду с внутренними основаниями подтверждается свидетельствами Аристотеля. «Республика», «Тимей», «Законы», «Федон», «Федр», «Пир», «Горгий», «Менон», «Гиппий» (меньший) приводятся Аристотелем отчасти определенно в связи с именем Платона, отчасти в такой форме, которая ясно предполагает их Платоново происхождение; «Теэтета», «Филеба», «Софиста», «Политика», «Апологию» он столь явно принимает во внимание, что нельзя сомневаться ни в его знакомстве с этими сочинениями, ни в том, что он приписывал их Платону; и сходно обстоит дело с «Протагором» и «Критоном».

Менее достоверно это в отношении «Лисида», «Хармида», «Лахета», «Кратила» и большего «Гиппия»; «Евтидема» упоминает лишь «Евдемова этика»), «Менексена» — по-видимому, интерполированная цитата. Но так как нельзя утверждать, что Аристотель должен был в своих, дошедших до нас трудах, упомянуть все известные ему сочинения Платона, то из того обстоятельства, что он не цитирует какого-либо сочинения, можно было бы умозаключить к его незнакомству с ним лишь в том случае, если бы было возможно доказать, что в случае знакомства с ним он непременно цитировал бы его в определённом месте; а такого доказательства фактически невозможно представить.

Что касается внутренних признаков для отличения подлинного от подложного, то не нужно упускать из виду следующих соображений: с одной стороны, умелое подражание в подложном сочинении может ему придать вид подлинности; с другой стороны, даже Платон не мог создавать только одинаково совершенные произведения; кроме того, такой богатый гений не должен был ограничиваться однородной формой изложения; в отдельных диалогах он мог ограничиваться подготовительными рассуждениями, оставляя невысказанным своё последнее слово; далее, его воззрения, как и форма изложения должны были изменяться в течение полустолетия; наконец, многое кажется нам странным, быть может, лишь потому, что мы не знаем, по какому поводу написано то или иное произведение и кого оно имеет в виду.

Из новейших учёных все или почти все признают подлинность Протагора, Горгия, Федра, Федона, Теэтета, Республики, Тимея. Софист, Политик и Парменид отвергаются Зохером (Socher) и Шаршмидтом (Schaarschmidt), отчасти также Зуковом (Suckow), Ибервегом (Ueberweg), Виндельбандом и др., Филеб—Шаршмидтом, Горном и Дерингом, Кратил—Шаршмидтом, Менон и Евтидем — Астом (Ast) и Шаршмидтом; однако, эти диалоги достоверны отчасти своим внутренним характером, отчасти свидетельствами Аристотеля и ссылками на них в других произведениях Платона; и то же можно сказать о Критии, который отвергают 3охер и 3уков, и об Апологии и Критоне, которые отвергает Аст [Критона в последнее время также Мейзер (Meiser)].

Хорошо засвидетельствованный «Гиппий меньший» также может быть по внутренним основаниям признан юношеским произведением Платона, равно как «Евтифрон», подлинность которого ещё недавно оспаривал Наторп; ещё менее трудностей в этом отношении представляют «Лисид», «Хармид» и «Лахет». Напротив, «Менексену» вряд ли удастся устоять против критики; и веские основания говорят против подлинности «Иона», и ещё более — против подлинности «Большого Гиппия», «Первого Алкивиада» и «Клитофона». «Второй Алкивиад», «Феаг», «Антерасты», «Эпиномис», «Гиппарх» и «Минос» признаются почти только одним Гротом (на основании предполагаемой им достоверности александрийских списков; точно так же почти всеми признана подложность «Определений», а из «Писем», возникших в разное время, ни одно не имеет автором Платона.

Время составления произведений Платона лишь относительно немногих из них может быть приблизительно установлено на основании упоминания в них современных событий или на основании достоверных показаний. Порядок их составления можно объяснить либо заранее составленным планом, либо собственным развитием Платона, либо случайной зависимостью от отдельных мотивов и поводов, побудивших к составлению каждого произведения; первое из этих объяснений было односторонне выставлено Шлейермахером, второе — Германом, третье — Зохером и Астом, тогда как большинство новейших исследователей признают относительную правомерность всех трёх объяснений, но впрочем весьма различно судят о роли каждого из этих оснований в общем итоге.

Для разрешения этого вопроса и определения порядка, в каком были составлены отдельные произведения, нам не приносят помощи перешедшие из древности разделения диалогов, в том числе трилогии, на которые разделил пятнадцать диалогов Аристофан из Византия (около 200 г. до P. X.) и тетралогии, на которые разделил все диалоги Фрасилл (в эпоху императора Тиберия). Поэтому, если оставить в стороне скудные хронологические данные, то у нас имеются только внутренние признаки, из которых вернейшие опорные точки дают ссылки, прямые или косвенные, одних диалогов на другие и обнаруживающееся в каждом диалоге состояние философских воззрений; наряду с этими признаками приходится принимать во внимание характер художественного изображения и языка; с другой стороны, доселе ещё не удалось заимствовать из двух последних указаний решающее мерило для всего распорядка Платоновых сочинений; наконец, допущение Мунка, что порядок диалогов определяется возрастом, в котором выведен в каждом из них Сократ, совершенно не выдерживает проверки.

На основании этих признаков мы можем, прежде всего, отнести вместе с Германом часть диалогов к «сократовскому» периоду Платона, т. е. к эпохе, когда он по существу стоял ещё на точке зрения своего учителя и когда ещё изложение также носит некоторый отпечаток сухости сократовских бесед. Сюда относятся «Гиппий Меньший», «Евтифрон», «Апология», «Критон», «Лисид», «Лахет», «Хармид» и, в качестве высшей и завершительной точки этого ряда, — «Протагор». Напротив, уже в «Горгии», «Меноне» и «Евтидеме», и ещё определённее в «Теэтете», «Софисте», «Политике», «Пармениде» и «Кратиле» выступают учения об идеях, о предсуществовании, бессмертии и странствиях души, и вместе с тем доказательства знакомства с пифагореизмом; поэтому мы не имеем права, вместе с Германом, относить «Евтидема», «Менона», «Горгия» ещё к «сократовскому» периоду, диалектические диалоги (Теэтет и пр.) — к «мегарскому» периоду — для которого не имеется достаточно исторических данных, — выводить знакомство Платона с пифагорейской философией из его сицилийского путешествия и помещать «Федра» в эпоху после этого путешествия (3871/6 до P. X.).

Напротив, если и нельзя, вместе со Шлейермахером, считать «Федра» первым произведением Платона, или относить его даже, как это делает Узенер (Useпег, Rhein. Mus. XXXV, 131 и сл.), к 402/3 г. до P. X., то все же многое говорит за то, что он составлен непосредственно вслед за «Меноном» (который, согласно хронологической дате, выводимой из одного его места — 90 А, не мог быть написан ранее 395 г.) и «Горгием», около 394 г.; 2 поэтому надо полагать, что главным образом намерение методически обосновать свое учение и потребность защитить его (против Антисфена и Евклида) заставили Платона лишь постепенно, шаг за шагом, развивать в диалектических диалогах те исследования, результат которых он суммарно возвестил в «Федре».

Из этих диалогов «Теэтет», вероятно, составлен около 391 г.; 3 в ближайшие годы после этого по-видимому, написаны «Софист», «Политик» и «Парменид». «Пир» написан не ранее 385 г., но, вероятно, и не позднее 384 г.; после, него, по-видимому, идут «Федон» и «Филеб». К последнему примыкает «Государство», которое, быть может, не появилось одновременно во всем своём объёме, но которое мы не имеем оснований, вместе с Германом, Кроном, Пфлейдерером, Виндельбандом, Узенером, Роде, Иммишем, Дерингом и др., раздроблять на разнородные части, не объединенные общим планом.

Вслед за «Государством» идёт «Тимей», продолжение которого — «Критий» — осталось незаконченным, вероятно, вследствие последнего сицилийского путешествия Платона. «Законы», самое обширное из произведений Платона, занимали престарелого философа, без сомнения, в течение ряда лет и были изданы ишь после его смерти.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:18

http://www.bm-info.ru/pages/41.htm
Философия Платона есть одновременно и продолжение, и восполнение философии Сократа. Платон столь же мало, как и его читатель, имел в виду одно только теоретическое исследование: всё поведение людей должно быть проникнуто и руководимо мыслями, которые находит философ, вся нравственная жизнь людей должна быть реформирована наукой; и вместе с Сократом он убеждён, что )та реформа может быть основана только на знании, и что истинное знание — лишь то, которое исходит из познания понятий. Но он хочет развить это знание в систему; при этом он первый среди греческих философов принимает во внимание всех своих предшественников и пользуется всеми точками соприкосновения с прежними учениями; тем самым в развитии системы он выходит далеко за пределы сократовского философствования: из сократовской диалектики вырастает его учение об идеях, из этических принципов его учителя — развитая система этики и политики; и то и другое он дополняет не только антропологией, тесно связанной с его метафизикой и этикой, но и философией природы, которая, в согласии с его общей точкой зрения, восполняет самый существенный пробел Сократовой философии.

Этой потребности в систематике соответствует то, что научные приёмы Сократа не только фактически расширяются и углубляются Платоном при образовании и развитии понятий, но что и правила этих приёмов точнее определяются, — и этим подготовляется появление аристотелевской логики. Однако в сочинениях Платона удерживается сократовская манера диалогического развития мыслей, ибо истина не даётся в готовом виде, а ею можно обладать, лишь если самостоятельно добываешь её; но личная беседа заменяется здесь художественно измышленным диалогом, и последний постепенно все более приближается к характеру длительной лекции.

Центральной фигурой этих бесед является Сократ: Платон употребляет этот приём частью из пиетета, частью из художественных соображений, частью и главным образом потому, что философию, как живую силу, можно изобразить лишь в лице совершенного философа. Оживлению этого изображения содействуют также мифы, в которых, как и в остроумной драматической обстановке многих диалогов, сказывается поэтическая натура Платона; но вместе с тем эти мифы свидетельствуют о пробелах в его системе, так как они вторгаются обыкновенно именно там, где предмет не допускает более точного научного определения.

Ксенократово деление философии на диалектику, физику и этику, если не по форме, то по существу встречается уже у Платона; но этим систематическим изысканиям предшествуют пропедевтические, которые занимают наибольшее место в произведениях его ранней юности и встречаются ещё и в позднейших произведениях.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:19

http://www.bm-info.ru/pages/42.htm
Чтобы установить правомерность и задачу философии, Платон показывает, что как обычному сознанию, так и софистическому просвещению, которое хотело стать на его место, присущи недостатки, которых может избегнуть лишь философское познание и жизнь, основанная на последнем. Обычное сознание в теоретическом отношении есть представляющее сознание, оно ищет истины частью в восприятии, частью в представлении или мнении; его практический характер выражается в обычной морали и в господствующих нравственных принципах.

Платон со своей стороны показывает, что знание не состоит ни в восприятии, ни в правильном представлении; ибо восприятие показывает нам не каковы вещи в их бытии, а лишь каковыми они нам кажутся, и именно поэтому предметам восприятия присущи самые изменчивые и противоположные определения; представление же, даже если оно правильно по своему содержанию, не сознает своих оснований; кто сообщает представление, тот не поучает, а только уговаривает слушателя, и потому представлению всегда грозит опасность превратиться в заблуждение; в то время как знание всегда истинно, представление может быть как истинным, так и ложным; но даже правильное представление есть лишь нечто среднее между знанием и незнанием.

Совершенно так же, по мнению Платона, обстоит дело и с обычной добродетелью. Опираясь на привычку и правильное представление, а не на знание, и потому не имея подлинных учителей, добродетель) отдана на волю случая и она так мало отдаёт себе отчёт в самой себе, что разрешав творить не только добро, но и зло (в отношении друзей — добро отношении врагов — зло), и так нечиста по своим мотивам, что ум обосновывать нравственные требования лишь на удовольствии и позе.

Лишь знание даёт обеспечение правильности поведения, потому что поведение всё определяется намерением действующего, и никто не бывает добровольно дурным и поэтому Платон в своих ранних произведениях сводит вместе с Сократом все добродетели к знанию не объясняя, можно ли, — и если да, то в каком смысле — тем не мене" говорить о многих добродетелях; и точно так же он объявляет познание единственной целью жизни человека, за которую а должен отдать все остальное. Но это познание не может быть найдено у тех, кто сами объявляли себя учителями добродетели — у софистов; к последним Платон не может отнестись вполне объективно, ибо чувствует настойчивую потребность отделить себя от них; напротив, их учение способно, по его мнению, разрушить все основы знания и нравственности.

Положение, что человек есть мерило всех вещей, что истинно все, что каждому кажется истинным, уничтожает всякую истину и тем самым свою собственную истинность; его можно также опровергнуть, сопоставив мнения о будущем.

Утверждение, что удовольствие есть высшая цель знаний, что каждому дозволено всё, что ему нравится, смешивает добро с приятным, существенное и неизменное с преходящим, не допускавшим никакого точного отграничения, безусловно ценное — с тем, что может быть и хорошим, и дурным, и что обыкновенно обусловлено наличностью своей противоположности — неудовольствия. Софистику, устанавливающую эти принципы, как и риторику, пользующуюся ими с практическими целями, следует признать противоположностью всякого истинного искусства жизни, всякой истинной науки, — одним из тех вырождений искусства или противо-научных способностей, которые ставят видимость на место бытия.

Лишь философия действительно даёт то, что обещает софистика. Корнем её является эрос, стремление смертного возвыситься до бессмертия — стремление, которое, переходя постепенно от чувственного к духовному, от единичного к общему, находит свою истинную цель лишь в созерцании и изображении идей. Средством же к познанию идей является отвлечённое или диалектическое мышление, которое имеет двойную задачу: образование понятий, с помощью которого мы восходим от единичного к общему, от обусловленного к безусловному, и разделение понятий, которое методически ведёт нас, через естественные промежуточные звенья, от общего к частному, и тем самым даёт нам знание о взаимном отношении между понятиями, их согласуемости или несогласуемости, их подчинении и соподчинении.

В образовании понятий Платон следует тем же принципам, что и его учитель, только формулируя их более отчётливо; при этом своеобразным вспомогательным средством ему служит проверка гипотез по их выводам; в диалоге «Парменид» этот приём, под влиянием Зенона, приобретает форму антиномического развития понятий. В отношении разделения понятий Платон требует, чтобы оно основывалось на качественных различиях вещей и подвигалось вперёд непрерывно, не пропуская промежуточных членов, диалектическое и эристическое ведение рассуждений) и поэтому он отдаёт предпочтение делению надвое перед иными родами деления.

Диалектику, как показывает Платон в «Кратиле», принадлежит также решение вопроса о правильном словоупотреблении, так как правильность словесного выражения всецело зависит от того, в какой мере оно способно изобразить сущность обозначаемой вещи; с другой стороны, было бы нелепо искать в словах объяснения, которые даёт лишь понятие вещи.

— Если у Сократа отвлечённое познание и нравственное поведение теснейшим образом связаны между собой, то так же обстоит дело и у Платона: по его воззрению, философия да только объемлет всякое знание, поскольку оно правильно осуществляется, но она — и она одна — безусловно обеспечивает также выполнение нравственных задач. Она есть подъятие всего человека из чувственной жизни, обращение духа к идее; все остальное воспитание и образование является лишь подготовкой к ней: таково воспитание характера с помощью музыки и гимнастики, которое приучает людей творить добро и любить прекрасное, воспитание мышления через математические науки, основная задача которых состоит в том, чтобы вести человека от чувственного к нечувственному; но истинный орган философии есть искусство отвлечённого мышления, диалектика, и истинным предметом этого мышления являются идеи.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:20

http://www.bm-info.ru/pages/43.htm
Если Сократ объявил, что лишь познание понятий даёт истинное знание, то Платон переходит к дальнейшему утверждению, что лишь то, что мыслится в понятиях — формы вещей или идеи — обладает истинным и первичным бытием. Это положение явилось выводом из положения Сократа в силу предпосылки, которую Платон разделял с Парменидом, а именно, что лишь сущее, как таковое, может быть познаваемо и что поэтому истинность наших представлений обусловлена реальностью их предмета и невозможна без последней, что, следовательно, объект мышления должен столь же резко отличаться от объекта представления, как само мышление — от представления.

С этой точки зрения реальность идей являлась необходимым условием для возможности научного мышления. Но тот же самый итог получался и в рассмотрения бытия как такового. Всё, что мы воспринимаем, подлежит (как показал Гераклит) непрерывному изменению; оно всегда колеблется между противоположными состояниями и никогда не выражает чисто и сполна ни одного из своих качеств; пребывающим, тождественным самому себе, ни с чем не смешанным может быть только то, что, будучи недоступно чувственному восприятию, познаётся одним лишь мышлением. Всё единичное многообразно и разделено; но отдельные вещи становятся тем, что они суть, лишь через общую им сущность, улавливаемую в понятии. Всё становящееся имеет своей целью некоторое бытие: оно таково, потому что ему следует быть таковым (мир, как учили Анаксагор и Сократ, есть творение разума); и точно так же всё наше действование должно служить разумной цели.

Но эти цели могут заключаться лишь в осуществлении того, в чем мышление усматривает неизменные образцы вещей — в осуществлении понятий. Таким образом, во всех отношениях, как полагает Платон, мы вынуждены видеть единственное подлинное бытие в нечувственной сущности вещей и отличать её от их чувственного проявления.

Эту сущность вещей философ, как это явствует уже из вышесказанного, усматривает в их форме, т. е. в общем, в том, что одинаково присуще ряду единичных существ, в их общем понятии. «Мы принимаем идею там, где мы обозначаем множество отдельных вещей одним и тем же именем».

Напротив, единичная вещь как таковая (например, душа, — как это полагал Риттер и др.), никогда не может быть идеей. Но это общее, согласно Платону — спор которого с Антисфеном вращается вокруг этого пункта — существует не только в нашем мышлении, и не только в мышлении Божества.

Напротив, оно существует само по себе и в себе, сохраняет всегда одну и ту же форму, недоступно никакому изменению; будучи вечным прообразом отдельных вещей, соучаствующих в нем, оно отделено от последних, и созерцаемо лишь разумом; идеи суть, как их обычно называет Аристотель, (обособленное); и именно в этом своём самостоятельном бытии они образуют единственную подлинную и первичную реальность, которой все становящееся и преходящее обязано той долей реальности, которая ему присуща.

Поэтому Платон называет их сущностью, подлинно сущим или существом вещей, и так как для каждого класса вещей существует лишь одна идея, то они называются также (единицами или монадами). Таким образом, они противостоят множественности вещей своим единством, их изменчивости — своей неизменностью. Если в чувственном мире мы вместе с Гераклитом можем найти лишь становление, то идеи показывают нам бытие, в котором Платон, вместе с высоко ценимым им Парменидом, видит единственный предмет науки. Но все же он не мыслит это бытие, подобно элейцам, лишённым всякого различия: в диалоге «Софистов» он показывает, что всякое сущее, в качестве определённого, несмотря на своё единство обладает множеством качеств, и в своём отличии от всего остального содержит в себе бесконечно много небытия (т. е. инобытия), что поэтому в отношении всякого понятия надлежит исследовать, с каким другим понятием оно может или не может вступать в общение; и в диалоге «Парменид» он косвенным путём опровергает как допущение, что существует только множественность без единства, так и противоположное допущение, что существует одно единство без множественности.

Поэтому в позднейшем своём периоде он, примыкая к пифагорейцам, обозначал идеи как числа; в его произведениях эта форма изложения ещё не встречается, но все же к ней приближается «Филеб», так как в нём с явственной ссылкой на пифагорейское учение (и в частности на Филолая), утверждается, что не только вещи, но и внутренне единые вечные сущности состоят из единого и многого, содержат в себе предел и беспредельность.

И точно так же неизменность идей не должна быть понимаема так, чтобы было невозможно постигнуть их как причины становящегося и изменчивого. Ведь последнее может приобрести бытие, в котором оно соучаствует, лишь от идей; и действительно, Платон в «Федоне» называет идеи причинами, в силу которых все становится тем, что оно есть — идея блага есть причина всего совершенства, всего бытия и познания; с благом же совпадает божественный разум, и на том самом месте, которое обычно занимают идеи, мы встречаем в Филебе «причину», от которой происходит всякий порядок и разум в мире.

Ещё определённее показывает «Софист» — истинно сущее должно мыслиться как действенная сила, и что поэтому ему следует приписать движение, жизнь, душу и разум. Но как это согласуется с неизменностью идей, — это Платон не пытайся указать, и чем более он развивал свои мысли в систему, тем более данамическое понимание идей, как действующих сил, должно было отступать на задний план перед онтолого-телеологическим пониманием, согласно которому они суть неизменные формы и прообразы вещей.

Так как идеи суть не что иное, как общие понятия, гипостазированные и превращённые в метафизические реальности, то должны иметься идеи всего, что может быть сведено к общему понятию и обозначено одинаковым именем. И Платон действительно сделал этот вывод. Мы встречаем в его произведениях идеи всего возможного, не только субстанций, но и качеств, отношений и деятельностей, не только идеи естественных вещей, но и идеи произведений искусств, не только идеи ценного, но и идеи дурного и ничтожного: величину саму по себе, двоицу саму по себе, имя само по себе, кровать саму по себе, раба самого по себе, идеи грязи, несправедливости, небытия и т. д.

Лишь в позднейший период Платой ограничивал идеи естественными вещами. Все эти идеи стоят между собой в определённом отношении, систематическое изложение которого есть задача науки.

Однако не только мысль об априорной конструкции этой системы понятий чужда Платону, но почти не даёт и зачатка логического её изложения. Более подробно он высказался лишь о высшей вершине этой системы, признав за таковую идею блага. Все в мире таково, как оно есть, потому что так было лучше всего ему быть, и все можно действительно понять, лишь если свести его к благу, как его высшей цели. Эта мысль приобретает для Платона ту форму, что благо есть последняя основа всего бытия и познания, что идея блага, возвышаясь над бытием и познанием, дарует сущему его реальность, познающему — его разумность и знание. Таким образом, благо, как абсолютна; основа всего бытия, совпадает для него с божеством, которое в «Тимее: характеризуется теми же чертами, как и благо, а в «Филебе» отождествляется с божественным разумом. Но, конечно, благо, как и все идеи, должно было бы быть общим, и, в качестве высшей идеи, самым общим, высшим родовым понятием, и потому возникает вопрос, как оно одновременно может быть божеством или личностным существом. Однако Платон, без сомнения, столь же мало возбуждал этот вопрос, сколь мало он вообще поднимал вопрос о божестве как личности.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:21

http://www.bm-info.ru/pages/44.htm
Если каждая идея едина, то объемлемых ею вещей неопределённо много; если идея вечна и неизменна, то вещи возникли, преходящи и находятся в непрерывном изменении; если идея чисто и сполна совпадает со своей сущностью, то относительно вещей этого никогда не бывает; если идее присуще совершенное бытие, то вещи витают между бытием и небытием, подобно тому, как представление, предметом которого они являются, есть нечто среднее между знанием и незнанием. Это несовершенство чувственного бытия, по мнению Платона, может быть объяснено лишь тем, что оно лишь отчасти происходит от идеи, отчасти же — от иного начала; и так как все, что в нем есть реального и совершенного, исходит от идеи, то сущность этого второго начала можно искать лишь в том, что отличает чувственное явление от идеи; его можно мыслить только как неограниченное, безусловно изменчивое, не-сущее и непознаваемое.

Таковы именно определения, которые Платон приписывает этой основе чувственного бытия, которую принято называть с помощью обозначения, ведущего начало от Аристотеля, платоновской материей. Он описывает её как неограниченное позднее (согласно Аристотелю) он называл её «большим и малым» он говорит о ней, как о том, что само по себе бесформенно, лежит основе изменчивых форм явлений и принимает их в себя, как о пространстве, которое даёт убежище всему становящемуся; он описывает её как нечто, что не может быть познано ни мышлением, ни восприятием и представлением, но что может быть лишь с трудом выведено посредством (смутного рассуждения); и с этим согласуется, что, согласно Аристотелю, Евдему и Гермодору он обозначал её прямо как не-сущее.

Ведь уже Левкипп и Демокрит отождествили пустое пространство с не-сущим, и если в чувственных вещах смешано бытие и небытие, и все бытие имеет своим источником идеи, то на долю второй их составной части, материи, остаётся лишь небытие; если мыслящее познание направлено на безусловно сущее, представление и восприятие на то, что стоит посередине между бытием и небытием, то только небытием может быть то, что не познаётся ни тем, ни другим путём.

Поэтому под так называемой материей Платона мы должны понимать в его смысле не массу, заполняющую пространство, а только само пространство; и он нигде не называет её тем, из чего возникают вещи, а всегда — тем, в чем возникают вещи: тела образуются, по его мнению, в силу того, что некоторые части пространства объемлются формами четырёх элементов; что они не возникают из телесной массы, — это с очевидностью вытекает из утверждения Платона, что при переходе друг в друга элементы разлагаются на мельчайшие, ограничивающие их поверхности и затем снова складываются из них. Конечно, строгое проведение этой теории было трудно, и потому Платон изображает дело и так, что божество, когда оно приступило к образованию элементов, имело перед собой «все видимое» как хаотическую, беспорядочно движущуюся груду.

Однако, это изображение ни в коем случае не может быть принято в буквальном смысле, ибо оно не подходило бы и к заполняющей пространство массе, в остальном лишённой всякой формы и определённости, ибо такая масса, согласно категорическому заявлению Платона, не была бы видима и не могла бы даже временно отпечатлеть на себе «следы» элементов.

Но раз уж приходится различать эту форму изложения от собственного мнения Платона, то ничто не мешает нам отнести и изображаемое здесь сгущение пространства в материю к мифическим чертам, которыми так изобилует «Тимей».

Поскольку вещи отличаются от идей только наличным в них не-бытием, реальное тождественно в тех и других, и вещи обязаны всем бытием, которое в них есть, присутствию идей или своему соучастию в идеях. Поскольку, с другой стороны, это «не-сущее» обусловливает все же все качества, которыми телесное отличается от бестелесного, в нем необходимо признать второй род причинности, наряду с причинностью идей, — именно слепую, неразумную необходимость, которая относится не к целям природы, а к условиям их осуществления и ограничивает разум в последних; наряду с тем, что вещи заимствуют от идей, в них есть другая составная часть, которой мы также должны приписать бытие, но лишь иного рода, чем бытие идей: идеи и вещи отделены друг от друга, первые суть прообразы, вторые — отображения.

С одной точки зрения платоновская система является если не пантеистической (ибо многие идеи не суть только части или эманации одной высшей идеи), то монистической или чистым идеализмом: вещи имманентны идеям. Рассматриваемая с другой точки зрения, она представляется дуалистической: идеи отделены от вещей, как и вещи от идей. Но своеобразие платоновской системы можно понять, лишь уяснив себе, что Платон не мог воздержаться ни от одной из этих точек зрения и потому не мог ни последовательно провести одну из них, ни без противоречий примирить их между собой.

Но если телесное отделено от идеи таким большим расстоянием, как это принимает Платон, то тем более необходимо промежуточное звено, которое соединяло бы то и другое, и таковым может быть только душа. Только душа, как самодвижущее начало, может быть основанием движения и жизни для телесного мира; лишь посредством души может быть внедрён в телесный мир разум и может быть создан порядок во вселенной, способность представления и мышления в отдельных разумных существах.

Тимей даёт изображение образования мировой души, изукрашенное многими фантастическими чертами; в качестве подлинного мнения Платона можно признать лишь то, что душа стоит посередине между идеями и телесным миром и соединяет то и другое, что она бестелесна и тождественна самой себе, подобно миру идей, но распространена в телесном мире и с помощью присущего ей первичного движения движет последний. Кроме того, она объемлет в себе все отношения числа и меры и производит всю закономерность и гармонию в мире; и точно так же весь разум и все познание как в мироздании, так и в единичных существах, обусловлены её разумностью и её познанием.

Напротив, вопрос о личном характере души, очевидно, совсем не поднимается Платоном. — То же положение, какое здесь занимает мировая душа, в «Филебе» приписывается «пределу», который также должен быть основанием всякого порядка и всякой меры; а по аристотелевскому изложению учения Платона, это место принадлежит «математическому», исследование которого и у самого Платона служит переходной ступенью к созерцанию идей; только здесь посредствующим звеном между идеей и явлением служит форма, тогда как в отношении души таким посредником является движущая и оживляющая сила. И хотя Платон непосредственно не отождествил обоих этих понятий, но все же нельзя не подметить близкого сродства между ними.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:22

http://www.bm-info.ru/pages/45.htm
Чтобы объяснить мир из его последних оснований, Платон пользуется в «Тимее» традиционной формой космогонии. По его изложению, мироустроитель (демиург), созерцая прообраз живого существа, создаёт мировую душу, смешивая её из её составных частей, затем придаёт её составу форму четырёх элементов и в заключение строит из них мир и населяет его органическими существами. Однако, не только подробности этого изображения по большей части мифичны, но и в целом оно носит столь мифический характер, что трудно определить с точностью, что в этом изложении выражает действительные научные убеждения Платона.

Что он усматривает истинную причину мира в разуме, идеях, божестве, — это стоит вне всякого сомнения; но различение мироустроителя (демиурга) от идей (или точнее: от высшей идеи) принадлежит уже к мифическим чертам; и если, изображая возникновение «мира во времени, он, по-видимому, не отдаёт себе ясного отчёта, что то есть лишь конкретная форма для выражения мысли о зависимости всех вещей от идеальных оснований, то все же оно стоит в столь явном противоречии с иными сторонами его учения, главным образом, с вечностью человеческого духа, что необходимо допустить, что по существу ему важно было только доказать эту мысль; нужно ли для этого возникновение мира во времени, и мыслимо ли последнее само по себе — этого вопроса, надо полагать, он совсем не ставил.

Но тем более важна эта общая мысль. В качестве творения разума, мир устроен совершенно целесообразно: лишь конечные причины дают истинное объяснение явлений, материальные же причины суть только условия, без которых не были бы возможны первые. Поэтому Платон придаёт телеологическому пониманию природы гораздо более высокое значение, чем физическому; в «Тимее» он выражает это тем, что внешним образом отделяет одно объяснение от другого и предпосылает второму первое.

Первым шагом к образованию мира было составление его основных веществ — четырёх элементов. Платон даёт двоякое выведение последних. С телеологической точки зрения огонь и земля необходимы как условия видимости и осязаемости тел; и далее необходима связь между этими двумя элементами, которая должна состоять в двух пропорциональных величинах, так как дело идёт о телах; и он обозначает вместе с Филолаем четыре из пяти правильных геометрических тел как основные формы огня, воздуха, воды и земли; но затем, идя уже дальше Филолая, конструирует сами эти тела, слагая их из мельчайших прямоугольных треугольников, из которых составлены ограничивающие их поверхности; при переходе одного элемента в другой (что возможно лишь в отношении трёх высших тел) они разлагаются на эти треугольники и вновь слагаются из них. Каждый элемент имеет своё естественное место, к которому он стремится; совокупностью элементов сплошь заполнено все пространство в мире.

Мироздание Платон представляет себе как совершенный шар Землю — так же, как шар, покоящийся в середине мироздания; звёзды укреплены на сферах или кольцах (последнее, по-видимому, относится к планетам), вращение которых увлекает их за собой. Когда все звезды возвращаются в своё первоначальное положение, тогда истекает великий мировой год (равный 10 000 лет); по-видимому, Платон ставил в связь с этим мировым годом допускаемые им опустошения Земли через наводнения и пожары. Звёзды суть разумные, блаженные существа, «видимые божества»; и точно так же космос есть воспринимаемое божество, объемлющее в себе все остальные существа, — отражение сверхчувственного божества, не преходящее и не стареющее, совершеннейшее и прекраснейшее из всех творений.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:23

http://www.bm-info.ru/pages/46.htm
Для совершенства мира необходимо, чтобы он так же, как его прообраз, содержал в себе все живые существа. Однако, из этих существ для Платона имеет самостоятельный интерес только человек: растениям и животным он лишь мимоходом посвящает довольно несущественные замечания.

Более подробно занимается он в Тимее" человеческим телом; но лишь немногие из этих филологических допущений стоят во внутренней связи с платоновской философией. Душа человека по существу однородна с душой мирового целого, из которой она происходит; имея простую и бестелесную природу, она, в силу присущего ей самостоятельного движения, есть источник движения для своего ела; будучи неразрывно связана с идеей жизни, она не имеет ни конца, ни начала своего существования. Нисходя в земное тело из «лешего мира, души, если они вели чистую жизнь, обращённую к высшему, снова возвращаются туда после смерти; тогда как души, нуждающиеся в исправлении, частью подвергаются загробным наказаниям, частью осуждены на странствие по человеческим и животным телам.

В своём прежнем бытии наш дух созерцал идеи, о которых он вспоминает при взгляде на их чувственные отображения. Дальнейшее развитие этих положений Платон дал в мифической форме, относительно которой он сам намекает, что он не придаёт научного значения её отдельным чертам, часто несогласованным между собой; но сами эти положения выражают его действительное убеждение, и лишь в отношении странствования душ возникает вопрос, допускал ли Платон серьёзно вступление человеческих душ в тела животных. Если же, напротив, пытаться отрицать (вместе с Тейхмюллером), что Платон признавал личное бессмертие и предсуществование души, то приходится прибегнуть к совершенно недопустимым перетолкованиям объяснений и доказательств философа, и признавать простой метафорой или приспособлением к обычным взглядам то, что он излагает так своё решительное научное убеждение.

При этом также упускают из виду, как тесно связана у Платона вера в бессмертие со всей его философией: она связана, с одной стороны, через посредство учения о воспоминании, с его теорией познания, с другой стороны, через посредство допущения загробного возмездия, с его этикой и теологией, и наконец, через противоположность между вечным, духовным бытием и телесными, преходящими явлениями — со всей его метафизикой.

Согласно этим воззрениям, Платон может находить истинную сущность души лишь в её духовной природе, в её разуме. Лишь разум есть божественная и бессмертная часть души; только при вступлении в тело с ним соединилась смертная часть души; и только в мифе, излагаемом в «Федре», предсуществование принадлежит и смертной части. Смертная душа имеет в свою очередь две части: аффективную. Разум пребывает в голове, аффективная часть — в груди, вожделение — в нижней части живота. Как, однако, с этим делением души на три части согласимо единство личной жизни, к какой части души принадлежит самосознание и воля, как в бестелесной душе может все же иметься склонность к чувственному миру, как телесные состояния и физическое происхождение могут иметь то решающее влияние на характер человека, которое им приписывает Платон, — на все это Платон не даёт никакого ответа.

Столь же мало находим мы у него исследования о природе самосознания и воли; и если он решительно утверждает свободу воли, то он опять не даёт никакого объяснения, как с ней соединимо столь же решительно утверждаемое им сократовское положение, что никто не бывает добровольно дурным.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:24

http://www.bm-info.ru/pages/47.htm
Этика Платона получила своё научное содержание и свой идеальный характер через связь, в которую вошли этические принципы его учителя с его собственной метафизикой и антропологией. Так как душа по своей истинной сущности принадлежит к сверхчувственному миру и так как только в последнем можно найти подлинное и устойчивое бытие, то обладание добром или блаженство, которое есть высшая цель человеческой жизни, может быть достигнуто только через подъятие в этот высший мир. Напротив, тело и чувственность суть могила и темница души; душа получила свои неразумные части лишь через соединение с телом, и тело есть источник всех вожделений и всех нарушений духовной деятельности.

Поэтому истинное назначение человека состоит в бегстве из земного бытия, и это бегство, согласно «Теэтету», состоит в том, чтобы через добродетель и знание уподобиться божеству, — или в том философском умирании, к которому «Федон» сводит жизнь философа. Но поскольку, с другой стороны, видимое есть все же отражение незримого, возникает задача использовать чувственное явление как вспомогательное средство для созерцания идей и внести это созерцание в чувственный мир.

Из этой точки зрения Платон исходит в своём учении об эросе и в исследовании Филеба о высшем благе. Находя самую ценную часть высшего блага в разуме и знании, он все же считает нужным включить в его понятие не только опытное знание, правильное представление и искусство, но даже и удовольствие, поскольку оно совместимо с духовным здоровьем; и с другой стороны, в отношении страдания он требует также не бесчувственности, а властвования над чувством и укрощения его. Но если в этих положениях и признается значение внешних условий для человека, то все же существенным условием человеческого счастья является по Платону его духовное и нравственное состояние, его добродетель; и последняя является условием счастья не только потому, что ей обеспечена награда как в здешнем, так и в загробном мире; нет, даже если бы боги и люди относились к праведному так, как того заслуживает неправедный, и к неправедному, как того заслуживает праведный, то все же праведный был бы счастливее неправедного: творить несправедливое хуже, чем терпеть несправедливость, и быть наказанным за свои проступки желательнее, чем оставаться безнаказанным и, следовательно, не исправляться.

Ибо, в качестве красоты и здоровья души, добродетель непосредственно есть и блаженство; она несёт в себе самой свою награду, точно так же, как порок несёт в себе свою кару; она есть властвование божественного начала в человеке над животным и в качестве такового она одна только может делать нас свободными и богатыми, доставлять нам длительное удовлетворение и душевное спокойствие.

В самом своём учении о добродетели Платон вначале тесно примыкает к Сократу; он совершенно не признает истинной добродетелью обычную добродетель, так как она не основана на знании; со своей стороны, он сводит все добродетели на знание и вместе с их единством утверждает их доступность обучению. Таково его учение в «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре». Но уже в «Меноне» он признает, что, наряду со знанием, к добродетели может подвигать и истинное представление, а в «Государстве» он находит, что эта несовершенная добродетель, основанная только на привычке и правильных представлениях, есть необходимая предварительная ступень для высшей добродетели, основанной на научном познании.

Вместе с тем он не только признает теперь, что отдельные склонности, спокойный и пылкий темперамент, чувственность, сила воли и способность мышления неравномерно распределены среди отдельных лиц и целых народов, но его психология даёт ему также возможность согласовать с единством добродетели множество добродетелей, отводя каждой из основных добродетелей определённое место в душе. Этих основных добродетелей он насчитывает четыре: он первый пытался дать их логическое выведение и, по-видимому, первый точно установил их число.

В правильном устройстве разума состоит мудрость; в том, что аффективная часть души поддерживает, вопреки удовольствию и страданию, решение разума о том, чего следует и чего не следует бояться, — состоит мужество; в согласованности всех частей души в том, кто из них должен повелевать и кто — повиноваться, — состоит самообладание; в этом отношении, как целом, — в том, что каждая часть души выполняет свою задачу и не выходит за её пределы, состоит справедливость. Платон не пытался развить эту схему в детальную систему учения о добродетели; в своих случайных замечаниях о нравственных действиях и обязанностях он только выражает этику своего народа в самой благородной её форме; правда, в некоторых отдельных положениях, например в запрещении причинять зло врагам, он возвышается над обычной моралью, но в других отношениях, например в понимании брака, в пренебрежении к ремеслу, в признании рабства, он не выходит за её пределы.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:25

http://www.bm-info.ru/pages/48.htm
К эллинским чертам Платоновой этики принадлежит прежде всего её тесная связь с политикой. Но, тогда как древнегреческое воззрение почти целиком растворяло нравственные задачи в политических, Платон, наоборот, сводит политические задачи к нравственным. Вместе с Сократом он убеждён, что человек прежде всего должен работать над самим собой, и лишь во вторую очередь — на пользу общества. Не только при господствующих условиях он не находит места для политической деятельности философа, но и в своём идеальном государстве он рассматривает политическую деятельность как жертву, приносимую философом обществу; он считает вообще государственную жизнь необходимой лишь потому, что она есть единственное средство сохранить в мире добродетель и доставить ей господство.

Поэтому основная цель государства есть добродетель и тем самым блаженство граждан, и основная его задача — воспитать народ к добродетели; и если государство возникает первоначально из физической потребности, то все же общество, которое ограничивалось бы только удовлетворением потребностей (как напр. государство в духе киников) не заслуживало бы названия государства.

Но всякая истинная добродетель основана на научном познании, на философии. Поэтому основным условием всякого здорового государства является господство в нем философии или — что то же самое — господство философов. Это господство должно быть абсолютным, и оно может быть доверено лишь немногим людям, способным к этому, ибо философия не есть дело толпы. Поэтому устройство платоновского государства есть аристократический абсолютизм, не ограниченное никаким внешним законом господство разумных философов.

Чтобы это сословие правителей имело надлежащее могущество и чтобы государство было защищено от внешних врагов, должно существовать второе сословие — воины; наконец, народная масса, земледельцы и ремесленники, образуют третье сословие, которое не должно принимать никакого участия в политической деятельности и занято добыванием жизненных средств.

Платон обосновывает это разделение сословий принципом разделения труда; но подлинный его мотив лежит в убеждении, что лишь меньшинство людей способно к развитию, необходимому для отправления высших политических функций; и так как он, далее, предполагает, что соответствующие задатки обычно передаются по наследству, то различие между сословиями приближается у него к кастовому обособлению; он сам сравнивает три сословия с тремя частями души и распределяет между первыми общественные добродетели так же, как добродетели отдельного человека распределены между частями души.

Для того чтобы оба высших сословия удовлетворяли требованиям своей профессии (об образе жизни и воспитании третьего сословия аристократически настроенный философ не заботится), их образование и порядок их жизни должны быть всецело в руках государства и быть приспособлены к его целям.

Государство заботится о том, чтобы его граждане рождались от самых способных родителей и при наиболее благоприятных условиях; оно воспитывает их посредством музыки и гимнастики, и в этом воспитании, как и позднее в политической и военной деятельности принимают участие также и женщины; оно подготавливает будущих правителей для их должности, обучая их математике и диалектике, и затем, после многолетней практической деятельности, если они во всех отношениях выдержали испытание, на 50-м году жизни включает их в первое сословие, члены которого поочерёдно управляют государством. Но государство вынуждает их также всецело принадлежать ему, уничтожив для них частную собственность и семью и тем устранив в них личные интересы, которые суть главный враг государства.

Что Платон совершенно серьёзно относился к этим проектам, что они казались ему не только благотворными, но и выполнимыми, — это стоит вне сомнений; и все остальные формы государства (которых он насчитывает в «Государстве» (VIII, IX) четыре, в «Политике» (300 и сл.) — шесть), кроме своей собственной, он называет неверными. Для объяснения этих мыслей Платона недостаточно сослаться на пример аналогичных спартанских и пифагорейских учреждений, или на реакцию против крайностей афинской демократии; их последнее основание лежит в том, что весь характер системы Платона мешает ему усматривать в чувственной и индивидуальной стороне человеческой жизни что-либо иное, кроме препятствия для истинной нравственности, и не даёт ему возможности понять их как естественное средство для осуществления идеи.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:26

http://www.bm-info.ru/pages/49.htm
Отношение Платона к религии и искусству его народа определяется также его нравственно-политическими соображениями; со своей стороны, религия и искусство стояли в теснейшей связи между собой в стране, где поэты замещали богословов и давали религиозные откровения и где театр был составной частью культа. Собственная религия Платона была тем философским монотеизмом, для которого божество совпадает с идеей блага, вера в провидение — с убеждением, что мир есть творение разума и отображение идеи, почитание божества — с добродетелью и познанием.

Такой же характер имеют и его популярные суждения о Боге или богах; впрочем, эти суждения, в особенности в отношении веры в провидение и теодицеи, выходят за пределы строго последовательных выводов его системы; в мировоззрении Платона это тем более легко, что он не сравнил критически логическую и конкретную форму этой веры между собой, и, в частности, не ставил вопроса — возникшего гораздо позднее — о личностном характере божества. Наряду с божеством в абсолютном смысле, Платон называет идеи вечными богами, а космос и звезды — видимыми богами; в то же время философ не скрывает, что божества мифологии он считает созданиями фантазии, и высказывает резкое порицание многим мифам, имеющим безнравственное и недостойное божества содержание.

Тем не менее он хочет сохранить эллинскую религию, как религию своего государства, а её мифы делает первой основой воспитания, под условием, что они будут очищены от указанных вредных примесей; он требует не вытеснения, а только реформы народной веры.

Что касается искусства, то Платон оценивает его, как и религию, прежде всего с точки зрения его этического влияния. Именно потому, что он сам был художником-философом, он неспособен оценить чистое искусство, не служащее никакой посторонней цели. Понятие прекрасного он сводит на сократовский лад, без более точного расчленения его своеобразия, на понятие блага; искусство он рассматривает, как подражание, но подражание не существу вещи, а лишь её чувственному проявлению; и он упрекает искусство в том, что, порождаемое неясным вдохновением, оно одинаково требует нашего интереса к ложному и истинному, дурному и хорошему, что во многих своих созданиях, как особенно в комедии, оно льстит нашим низшим склонностям и своей пёстрой игрой наносит ущерб простоте и принципиальности характера.

Чтобы получить высшее оправдание, искусство должно подчиниться задачам философии; на него надлежит смотреть как на средство нравственного воспитания; высшая его задача должна состоять в том, чтобы внушать любовь к добродетели и отвращение к пороку. Этим мерилом должны руководиться государственное управление и надзор, которым Платон в своих двух больших политических трактатах хочет подчинить искусство и, главным образом, поэзию и музыку, вплоть до мельчайших подробностей; то же мерило применяет и он сам, изгоняя из своего государства не только все безнравственные и недостойные рассказы о богах и героях, но и всякую изысканную и изнеживающую музыку, а также всю подражательную поэзию, а следовательно, также и Гомера.

Точно так же Платон требует, чтобы ораторское искусство, обычное упражнение в котором он решительно отвергает, было преобразовано во вспомогательное средство для философии.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:26

http://www.bm-info.ru/pages/50.htm
Система философии Платона, как она рисуется нам на основании сочинений вплоть до «Тимея» и «Крития», испытала существенные изменения в последний период жизни Платона, приблизительно со времени его возвращения из его последнего сицилийского путешествия. Согласно Аристотелю, Платон в ту пору, когда Аристотель слушал его, ограничивал число идей родами естественных существ.

Сами идеи он обозначал как числа, но отличал эти идеальные числа от математических тем, что первые, по его мнению, не составлены, подобно последним, из однородных единиц, и потому не могут быть счисляемы; из идеальных чисел по его теории возникали идеальные величины, из математических — математические величины; ибо математическое начало он полагал посередине между идеями и чувственным миром. Далее, он не ограничивался теперь тем, что обнаруживал в идеях последнее основание явлений, а задавался вопросом о составных началах самих идей, и усматривал последние в единице, которую он отождествлял с благом, и в неограниченном, которое он называл «большим и малым», потому что оно не ограничено ни сверху, ни снизу, — или, поскольку из него происходят числа — множественностью или «неопределенной двоицей».

Он, по-видимому, не исследовал, как относится это «неограниченное» к тому, что есть основа телесного мира, и тем возбудил мнение, что (как это полагает Аристотель) он утверждает их полное тождество. Вместе с пифагорейцами, к которым он приближался во всех этих утверждениях, он отличал теперь эфир, как пятое тело, от четырёх элементов.

В тот же период, которому принадлежит эта форма учения, Платон пытался в «Законах» показать, как и на почве существующих отношений, вне условий государства философов, от выполнимости которого он теперь отказался, возможно достигнуть существенного улучшения состояния государства. Здесь уже нет речи о господстве философии, которое, согласно «Государству», есть единственное средство, способное помочь человечеству: место философов-правителей занимает теперь союз наиболее рассудительных граждан, без должностных полномочий; место диалектики, как научного познания идей, занимает частью математика, частью религия; и если последняя по своему содержанию вполне соответствует принципам Платона, то все же она во всех отношениях ограничивается той этически очищенной религией, которая в «Государстве» предназначалась лишь для толпы, в качестве замены диалектики.

Точно так же руководительство душой личности не принадлежит здесь мудрости в высшем смысле слова: её место занимает здесь практическое разумение, которое почти не отличается от рассудительности (софросины), тогда как мужество по сравнению с первыми двумя добродетелями решительно оттеснено назад.

Наконец, что касается общественного устройства, то Платон в своём позднейшем труде заменяет отмену частной собственности её законодательным ограничением и неизменным сохранением определённого числа земельных участков; отмена семьи заменяется тщательным надзором за браками и домашней жизнью; принцип общественного воспитания, равного для обоих полов, сохраняется, сношения с иными государствами подчиняются боязливому надзору и ограничениям.

Торговля, промыслы и земледелие должны находиться исключительно в руках метэков и рабов, так что из трёх сословий «Государства» здесь остаётся, в качестве активных граждан, лишь второе. Основой государственного устройства является равномерное сочетание монархических или, вернее, олигархических начал с демократическими; как органические государственные законы, так и гражданские и уголовные законы устанавливаются Платоном во всех деталях разумно и со знанием дела. Всякому закону должно предшествовать обосновывающее его вступление; это есть уступка требованию поступать не из слепого повиновения, а из собственного убеждения.

Δημόκριτος

17.09.2014, 05:28

http://www.bm-info.ru/pages/51.htm
Научный союз, который основал и которым руководил Платон, сохранился и после его смерти в Академии под руководством собственных схолархов; и этим для всего позднейшего времени была предуказана форма организации научного преподавания. По своему внешнему характеру и правовому положению эти философские союзы составляли товарищества для совместного поклонения музам; сам Платон передал главенство в школе и пожизненное обладание имуществом союза по завещанию, позднее то и другое передавалось по избранию.

Первым преемником Платона был его племянник Спевсипп, за которым в 339/8 г. последовал его сотоварищ Ксенократ из Халкедона; среди остальных непосредственных учеников Платона наиболее известны — оставляя в стороне Аристотеля — следующие: Гераклид из понтийской Гераклеи, Филипп из Опунта, Гестиэй из Перинфа и Менедем Пирреец. Все эти мыслители, насколько нам известны их воззрения, держатся, примыкая к пифагорейцам, того направления, который приобрела философия Платона в последний период его жизни.

Спевсипп, по-видимому, придавал опытному знанию большее значение, чем Платон, и даже совершенно отказался от учения об идеях в его платоновской форме и в его резкой противоположности обычному способу представления: место идей у него занимают математические числа, которые он, однако, мыслил отделёнными от вещей; вполне пифагорейский характер носит сохранившийся от него фрагмент о декаде.

Соответственно этому, он признавал, в качестве высших основ, единое и множественность; но он различал единое как от мироустрояющего разума — который он, по-видимому, мыслил как мировую душу и комбинировал с центральным огнём пифагорейцев, — так и от благого и совершенного; последнее, по его мнению, есть не основание всего бытия, а его цель и результат, и стоит не в начале, а в конце мирового развития. Из единства и множественности он прежде всего выводил числа; для пространственных величин и души он устанавливал особые аналогичные принципы; но вместе с тем нам сообщают, что он поставил математические науки в тесную связь между собой.

Вместе с пифагорейцами (и Платоном) он присоединяет к четырём элементам эфир; быть может, в интересах учения о переселении душ он держался мнения, что и низшие части души сохраняются после смерти. В своей этике он следует этике Платона и уклоняется от последней лишь в том отношении, что признает наслаждение прямо злом.

Не столь далеко в сближении с пифагореизмом шёл Ксенократ, человек чистого и достойного характера, но тяжёлого ума, плодовитый писатель и, без сомнения, главный представитель академической школы, во главе которой он стоял в течение 25 лет. Он, по-видимому, впервые различил три основные части философской системы: диалектику, физику и этику.

Первоосновами он считал, примыкая к пифагорейцам, единое или нечет и неопределённую двоицу или чёт (первое он называл «отцом», вторую — «матерью богов»); и единое он отождествлял с разумом или Зевсом. Их первое творение суть идеи, которые, однако, вместе с тем суть математические числа. Для выведения величин из чисел он пользовался гипотезой мельчайших, т. е. неделимых линий. Через присоединение к числу «тождественного» и «иного» возникает (мировая) душа, которую Ксенократ (опираясь на «Тимея») определял как самодвижущееся число; но, по-видимому под влиянием Аристотеля, он полагал, что это происхождение души нельзя мыслить как процесс во времени.

Силы, действующие в различных частях мира, на небе, в элементах, он, по-видимому, называл богами; наряду с ними у него, как и в народной вере и у пифагорейцев, играли большую роль добрые и злые демоны. Элементы, к которым он также присоединял эфир, состоят, по его мнению, из мельчайших телец. Вместе со Спевсиппом он утверждал, что после смерти сохраняются также неразумные части души, а может быть, и души животных; он советовал воздерживаться от употребления мясной пищи, так как через него на нас может оказать влияние неразумие животных. Свои этические воззрения он изложил в многочисленных сочинениях; все, что нам известно о них, свидетельствует, что он остался верен духу нравственного учения Платона; блаженство он полагал «в обладании добродетелью и необходимыми для неё средствами».

Более определённо, чем Платон, он различал научное и практическое разумение; и только первое он (как и Аристотель) называет мудростью.

Скорее математиком, чем философом был Филипп, — если судить о нем по псевдо-платоновскому «Эпиномису», который, по всей вероятности, есть его произведение. Высшее знание дают, по его мнению, математика и астрономия; в их постижении состоит мудрость, а на мудрости, в связи с правильными представлениями о небесных богах, основано все истинное благочестие. Богов мифологии Филипп отвергает вместе с Платоном; но тем большее значение имеют для него, в качестве посредников нашего общения с богами, демоны, которых он насчитывает три класса. О человеческой жизни и о земных вещах он держался низкого мнения; и вероятно именно он внёс в «Законы» злую мировую душу.

Наряду с добродетелью, главным образом математика и астрономия возносят нас над бедствиями земной жизни и обеспечивают нам в будущем возвращение на небо. — Гораздо далее, чем Филипп, уклонялся от учения Платона знаменитый астроном Евдокс из Книда, который, согласно Аполлодору, жил приблизительно между 407–355 гг. и слушал Платона и Архита; он полагал, что идеи примешаны к вещам, как вещества; кроме того, он объявлял вместе с Аристиппом наслаждение высшим благом и пытался логически обосновать это учение Гераклид Понтийский, который основал около 339 г. собственную школу на своей родине, заимствовал у пифагорейца Экфанта гипотезу мелких телец, что вероятно значит: раздельные массы), из которых божественный дух сотворил мир, а также учение о ежедневном обращении Земли, которое он ещё дополнил гипотезой, что Меркурий и Венера вращаются вокруг Солнца; душу он считал субстанцией из эфирного вещества.

Напоминает пифагорейцев то легковерие, с которым относился к чудесам и прорицаниям этот учёный и богатый воображением, но некритический мыслитель. — О Гестиэе мы знаем, что он принимал участие в тех метафизико-математических умозрениях, о которых нам сообщает Аристотель, рассказывая о школе Платона.

Преемник Ксенократа, афинянин Полем он, руководил Академией от 314/3 до 270/69 года. Он славился как моралист. Этические принципы, в которых он сходился с Ксенократом, он объединял в требовании естественной жизни. — Из его учеников самый знаменитый — Крантор из Сол в Киликии, который, однако, слушал ещё Ксенократа и умер до Полемона; он был первым комментатором «Тимея», в толковании которого он вместе с Ксенократом отрицал временное происхождение души, и автором прославленных этических сочинений, по содержанию всецело совпадающих с нравственным учением древней Академии, в том числе сочинения («О скорби»), которое положило начало литературному роду «утешений» (consolationes).

После Полемона руководство Академией перешло к Кратету из Афин. Преемник Кратета Аркесилай придал философии этой школы существенно иной характер.

Мудрый Философ

06.11.2015, 16:58

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/5439/%D0%90%D0%9B%D0%95%D0%9A%D0%A1%D0%90%D0%9D%D0%94%D 0%A0%D0%98%D0%99%D0%A1%D0%9A%D0%90%D0%AF
1) Александрийская школа платонизма—название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н. э.— начала 5 в. н. э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. Ill 61—66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона “Гомером философов”). В 87 в Александрии— Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский, который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, “Тимея”) и тем самым открыл т. н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н. э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей—но при гораздо более развитом мистическом начале—развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия, и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кои. 4—нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя “Суда” сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же “Суде” вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Киренский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смещение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

Filosof.historic.ru

23.11.2015, 12:51

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000196/st022.shtml
Платон (427—347 до н. э.) — сын афинского гражданина. По своему социальному происхождению принадлежал к афинской рабовладельческой аристократии и потому был своим человеком и кружке Сократа. В молодости был слушателем кружка сторонника учения Гераклита — Кратила, где познакомился с принципами объективной диалектики, на него также оказала влияние и тенденция Кратила к абсолютному релятивизму. Когда в возрасте 20 лет Платон готовился участвовать в соревновании как автор трагедии, случайно перед театром Дионисия он услышал дискуссию, которую вел Сократ. Она настолько его увлекла, что он сжег свои стихи и стал учеником Сократа (хотя и не перестал быть поэтом). Было это примерно в то время, когда афинский флот одержал последнюю значительную победу в Пелопоннесской войне. Платон разделял со всем кружком Сократа отвращение к афинской демократии. В период власти 30 тиранов (404—403 до н. э.) во главе кружка становится ученик Сократа Критий, который придерживался тех же взглядов, что и Сократ. После осуждения и смерти Сократа, в период, когда демократы снова вернулись к власти, Платон отправляется к одному из старших учеников Сократа — Евклиду — в Мегару, которая была традиционной соперницей Афин. Вскоре, однако, он возвращается в Афины и принимает участие в ее общественной жизни.

После возвращения в Афины он предпринял первое путешествие в Южную Италию и на Сицилию. В Сиракузах Платон попытался реализовать свои идеи и принял участие в политической жизни на стороне местной аристократии, возглавляемой тогда Дионом, зятем Дионисия Старшего, сиракузского тирана. Дион был последователем пифагорейской философии и в своей общине представлял крайне реакционное крыло. Политическая деятельность Платона не была, однако, успешной. Дионисий выдал его, как военнопленного, послу Спарты. На рынке рабов острова Эгина Платона выкупают его друзья, и он вновь возвращается в Афины.

В Афинах Платон интенсивно работает в области философии. Во время своих странствий он познакомился с пифагорейской философией, которая повлияла на него во многих отношениях. Диоген Лаэртский даже считает, что учение Платона является синтезом учений Гераклита, Пифагора и Сократа 18. В этот же период Платон в саду, посвященном полубогу Ака-дему, основывает свою собственную философскую школу — Академию, которая становится центром античного идеализма.

В период правления в Сиракузах тирана Дионисия Младшего Платон вновь пытается включиться в политическую борьбу. Однако и на этот раз его стремление провести свои мысли в жизнь не находят ожидаемого понимания. Подавленный политическими неудачами, он возвращается в Афины, где и умирает в возрасте 80 лет.

Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихся семи можно допустить и возможность подлога).

Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого является смерть Сократа. При жизни Сократа Платон, вероятно, не писал никаких философских произведений. В этот период он находился под непосредственным влиянием не только мыслей, но и образа жизни своего учителя. Лишь после его смерти, во время пребывания в Мегаре, он создает первые диалоги и трактат «Апология Сократа».

Форма всех диалогов Платона в основных чертах сходна. В диалогах всегда выступает Сократ, который говорит с кем-то из видных афинских или других граждан. Определенным, однако, исключением является диалог «Пир» («Симпозион»), в котором участников разговора больше, чем в других.

Сократ в диалогах «не поучает», а, как правило, задает вопросы тому, кто считается знатоком предмета. Искусно выбранными вопросами Сократ принуждает своего партнера по дискуссии точно и однозначно формулировать мысли. При этом обнаруживается, что в ответах партнера содержится много «противоречий» и нелепостей. Сократ же последовательно, взвешивая все «за» и «против», делает определенный вывод.

Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося приблизительно с основанием Академии, как правило, не выходят за рамки философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются «Апология Сократа» и диалог под названием «Критон».

Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в Южную Италию и на Сицилию, Постепенно изменяются содержание и способ философствования Платона. Он отходит от собственно сократического «этического идеализма» и закладывает основы объективного идеализма. Видимо, в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии Гераклита и пифагорейского подхода к миру.

Объективно-идеалистическая концепция Платона весьма тесно связана с острой критикой «линии Демокрита» , т. е. всех материалистических воззрении и мыслей, которые встречались в античной философии.

Во второй половине этого периода, который приблизительно можно ограничить первым и вторым путешествиями в Сиракузы, Платон дает цельное позитивное изложение своей системы. Лучше всего оно представлено в работе «Закон» («Политея»), где его филодофские, политические, этические и эстетические взгляды объединяются в единое целое.

Большое внимание в этот период Платон уделяет вопросам метода познания идеи. Он использует для его определения термин «диалектика» и приравнивает этот метод к трению дерева о дерево, которое в конце концов приводит к возникновению искры познания.

В этот период Платон вновь обращается к жизни Сократа и к его осуждению афинской демократией (в диалоге «Федон»), но уже как зрелый идеалист. В его понимании, Сократ добровольно выбирает смерть, ибо он убежден в нематериальности и в неуничтожимости (т. е. вечности) души.

Знаменательным переломом в развитии взглядов Платона является диалог «Парменид». Этот диалог большинство исследователей считают началом третьего, заключительного периода творчества Платона. В нем Платон подвергает переоценке свое прежнее понимание идеи, рационализирует его, придавая ему характер общности. Вместе с тем понимание идеи приобретает определенную косность (застылость). Видимо, в этот период проявляется ранее подавленное влияние элейской школы (о чем можно судить не только по названию диалога, но и по его содержанию). Характерным для этого периода является объединение теории «идей» с пифагорейской мистикой чисел. Это, между прочим, связано и с укреплением личных связей с пифагорейцами, установившихся во время путешествия Платона в Сиракузы.

В трудах Платона своеобразным способом отражены почти все элементы прежних идеалистических философских учений 21. Однако по сравнению с ними философия Платона является качественно более высокой ступенью развития идеалистической мысли. Идеализм до Платона проявлялся лишь «в намеках» и во многом имел интуитивный характер. Платон же создает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованными принципами.

Основной вопрос философии он решает однозначно — идеалистически. Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и произведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.

Возможность возникновения этой формы идеализма, как об этом говорил В. И. Ленин в «Философских тетрадях», заключена уже в первой элементарной абстракции («дом» вообще наряду с отдельными домами) 22. Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы — лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола. Это, как говорил В. И. Ленин, является переворачиванием действительности. В действительности идея стола возникает как абстракция, как выражение определенного подобия (т. е. абстрагирование от отличий) многих отдельных, конкретных столов. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом — ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.

Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты и добра. Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго периода — «Пир», «Закон», «Федон» и «Федр».

Возвратимся, однако, к Платоновому понятию кажущегося, производного бытия, которым является реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, как уже говорилось, существует возникновение и гибель, единое и многое, развитие. Диалектика этого мира определена вечным конфликтом бытия и небытия, идеи и материи. Это мир, в котором нет ничего (вечного), ибо все течет (изменяется, развивается, возникает и гибнет). В этом случае явно прослеживается влияние воззрений Гераклита.

В диалоге «Парменид», знаменующем начало третьего периода творчества Платона, диалектика идей определена конфликтом бытия и небытия, который происходит прямо в царстве идей. Тем самым в царство идей вводится движение и развитие. Диалектика идей была призвана поддержать идеалистический монизм Платона, в котором заключалась вершина его рационализма. В последующих трудах проявляется все большее влияние пифагорейской философии, усиливающей его мистицизм и иррационализм.

Последовательно идеалистическую позицию занимает Платон и в вопросах теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах «Федр» и «Менон». Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону, — это познание, проникающее в мир идей, познание разумное. Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.

В диалоге «Менон» теорию воспоминания Платон демонстрирует на примере разговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучал математику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросами был подведен к самостоятельному формированию теоремы Пифагора. Из этого Платон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась с идеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этом случае — это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души, о чем еще будет сказано.

Критике материалистических и сенсуалистских решений проблем познания посвящен диалог Платона «Теэтет».

Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном».

Последовательным идеализмом отличались и космологические представления Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по этому вопросу он излагает в диалоге «Тимей», который приходится на последний период его творчества. Космос «только один», он не вечен, ибо был сотворен. Он конечен и имеет шаровидную форму. Центром космоса является Земля, окруженная планетами и неподвижными звездами, которые находятся на седьмой отдаленной сфере. Небесные тела Платон считает одушевленными существами, богами. И движение небесных планет вызвано именно их душами. Создатель, которого Платон называет демиургом, сообщил миру определенный порядок и последовательность.

Создание мира Платон видит следующим образом: «...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» 24.

Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных произведения: «Закон» («Поли-тея»), приходящийся на центральный период его творчества, и «Законы» («Номой»), написанные в третьем периоде.

Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид не - может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон не стремится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием пробле уподобления общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп. Этими группами являются правители — философы, стратеги — воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители — земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.

С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, ,естест-венно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия).

К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.

В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.

Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.

Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает гимнастика — телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искусства идеальным государством). Вся система завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику».

Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражанием материальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственно воспринимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для него лишь подражание подражанию. Это по сути презрительное отношение Платона к искусству логически вытекает из основных принципов его системы объективного идеализма. Определенную роль здесь сыграл, видимо, и тот факт, что период расцвета античного греческого искусства совпадает с периодом расцвета рабовладельческой демократии, которую всей душой ненавидел Платон.

Осознавая силу и действенность искусства, Платон допускал его существование в идеальном государстве, подчиняя, однако, его социальные функции государству. Искусство должно служить укреплению могущества государства и развитию религии. Несмотря на свое негативное отношение к искусству, Платон выдвинул ряд мыслей (идея красоты, прекрасного, социальная функция искусства и т.д.), которые объективно способствовали дальнейшему развитию теории искусства.

Хотя последующие годы творчества Платона отличаются тенденцией к иррационализму и мистицизму, его философия является первой рационально, логически построенной системой объективного идеализма. При ее оценке следует иметь в виду мысль Ленина о том, что «умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм». Богатый категориальный аппарат дал возможность Платону постичь, хотя и в идеалистической форме, ряд объективно существующих диалектических отношений.

Объективные идеалисты в основном ссылаются на те места в учении Платона, которые направлены против материалистического мышления. В этом смысле Платон и платонизм играют определенную консервативную роль (стоит вспомнить конфронтацию реализма и номинализма в средневековой философии). С другой стороны, его диалектика, пусть даже как постижение развития в мире кажущегося бытия (т. е. в материальном мире), или как диалектика идей, сделала его концепции привлекательными для философии Ренессанса, давая ей во многом опору в конфронтации со схоластикой, аристотелевско-томистическим видением мира.

Русская историческая библиотека

25.12.2015, 10:03

http://rushist.com/index.php/tutorials/kareev-tutanc/958-uchenie-platona
Платон происходил из знатного и богатого афинского рода. Получив в ранней юности прекрасное образование, он лет двадцати от роду сблизился с Сократом и сделался одним из самых любимых ею учеников. Во время суда над учителем он хотел его защищать и начал было говорить народу речь, но был остановлен судьями (позднее в защиту Сократа он написал знаменитую «Апологию»). По смерти Сократа его ученики, спасаясь от преследований, разъехались из Афин в разные стороны. Платон предпринял тогда большое путешествие, был и в Кирене, и в Египте, а также посетил Южную Италию и Сицилию, где одно время вел довольно близкое знакомство с сиракузским тираном Дионисием. Во время этих странствований Платон везде, где только представлялась возможность, входил в общение с философами и приобретал новые знания. Возвратившись в Афины, он стал читать лекции избранному кругу слушателей в садах Академии неподалеку от Афин. Кроме того, он написал целый ряд философских сочинений в форме разговоров, выводя в них своего учителя беседующим с разными другими лицами. До сближения с Сократом Платон занимался поэзией, и действительно он обладал большим поэтическими даром: это сказалось и на его философии, отличающейся возвышенными характером. Форма его диалогов тоже вполне художественная, поэтичная.

211. Платонизм

Платон усвоил и развил основную мысль Сократа о том, что есть единая и вечная истина, и что отражением её является разум человека. По Платону, все видимые нами вещи суть лишь несовершенные копии высших первообразов, которые только одни и имеют истинное бытие. Эти первообразы суть идеи (общие понятия), совокупность коих составляет мир истинно сущего в отличие от видимого нами мира, представляющего собою только искаженное отражение царства идей. Высочайшая идея, содержащаяся во всех прочих идеях и их в себе содержащая, есть Бог. Душа человека витала первоначально в высшем мире идей, где созерцала их во всей их чистоте, да и здесь на земле её заветные стремления направлены туда, в мир действительно сущего, в царство истины, добра и красоты. Лишь тогда, однако, душа снова возвращается на свою родину, когда в земном существовании, памятуя о своем происхождении и сознавая свою богоподобность, она постоянно направлялась ко всему истинному, доброму и прекрасному. Учение Платона есть чистейший идеализм. Поэтические образы, в которые философ облекал свои идеи, он заимствовал нередко из области мифологических представлений, получавших у него при этом, конечно, совершенно иносказательное значение. Все последующие идеалистические философские учения древности ведут свое начало от Платона. (Например, в первые века по Р. X. в Александрии возникла неоплатоническая, т.е. новоплатоновская философия, которая под влиянием египетских и других восточных верований превратилась в своего рода философскую религию).

212. Политическое учение Платона

Детство и молодость Платона совпали с Пелопоннесскою войною, и он вынес из политической жизни родного города самые невыгодные для его устройства впечатления. Осуждение Сократа народным судом тоже не могло расположить его к демократии. В своих политических сочинениях («Государство» и «О законах») Платон является противником демократии, как господства капризной и невежественной толпы, но демократии он противополагает не аристократию происхождения или богатства, а аристократию образования. В идеальном государстве, которое он себе рисует, правителями должны быть философы. Самое государство Платон представлял себе в виде единого гармонического целого, в котором отдельная личность совершенно лишена свободы, служа лишь интересам этого целого. Государством правят философы, защищают его и охраняют в нем порядок воины, составляющие наследственную касту, но и те и другие живут только для государства и под постоянным его надзором. У этих сословий, по Платону, не может быть ни своих семейств, ни частной собственности, а все должно быть общим (коммунизм). Обязанность прокармливать философов и воинов Платон возлагал на остальное население. Политическое учение Платона – одна из первых в истории общественных утопий, т.е. неосуществимых фантазий касательно лучшего устройства общества и государства.

Дж. Реале, Д. Антисери

11.02.2016, 12:03

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Reale_ZapFil/Antica/_04.php

"... тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу".
Платон, "Алкивиад старший", 130 е.

"Это чувство - удивление - чрезвычайно свойственно философу: ибо у философии нет иного начала чем это".
Платон, "Тэетет", 155 d

Глава шестая Платон и античная Академия
1. ПРОБЛЕМА ПЛАТОНА
1.1. Жизнь и сочинения Платона

Платон родился в Афинах в 428-427 гг. до н.э. Его настоящее имя - Аристокл, Платон - псевдоним, которому он обязан своим мощным телом; по другим сведениям, он получил его, благодаря размашистому стилю и широкому лбу ("платос" по-гречески означает полноту, широту, просторность). Отец его имел среди предков царя Кодра, мать гордилась своим родством с Солоном. И нам понятно, что для Платона с младых лет открывалась поистине идеальная перспектива политической жизни: рождение, образование, личные склонности, все продвигало его в одном направлении. Все эти биографические данные существенны, ибо вошли в ткань его мышления.

Аристотель сообщает, что Платон поначалу был учеником Крати-ла (последователя Гераклита), и лишь позже - Сократа (встреча с учителем произошла в возрасте около 20 лет). Ясно, что Платон последовал за Сократом первоначально по тем же соображениям, что и другие юноши, т.е. не за тем, чтобы сделать философию целью своей жизни, а чтобы лучше приуготовить себя к политической жизни. Однако события придали жизни Платона совсем иной смысл.

Первое непосредственное включение Платона в политическую жизнь относится к 404-403 гг. до н.э., когда аристократия пришла к власти, и двое его родственников - Хармид и Критий - оказались на первых ролях в олигархическом правительстве. Однако это был, без сомнения, опыт горький; разочарование вызвали методы интриг и насилия, пущенные в ход теми, к кому Платон всегда питал доверие.

Кульминационным событием, приведшим к полному разочарованию в практической политике Афин стало осуждение Сократа к смерти в 399 году, ответственность за которое легла на демократов, вновь пришедших к власти. Итак, Платон решает держаться подальше от политики воинствующих невежд.

96

После 399 г. Платон удаляется в Мегару вместе с другими учениками Сократа, где они были приняты Евклидом, но не задерживается там слишком долго.

В 388 г., в свои 40 лет, он посетил Италию. Ранее он побывал также в Египте и в Кирене, но об этих путешествиях он умалчивает в своей автобиографии (Письмо VII). И этого Письма мы узнаем, что в Италии он знакомится с пифагорейцами, в частности, с Архитом. Затем он отправляется на Сицилию, в Сиракузы по приглашению тирана Дионисия I. Понятно его желание внушить тирану идеал правителя-философа, который он основательно разработал в диалоге "Горгий" еще до путешествия. Однако очень скоро возникли неприязненные отношения с тираном и его придворными (как прямое подтверждение принципов, выдвинутых в "Горгий"), зато, напротив, завязалась дружба и понимание с Дионом, родственником тирана, в ком Платон по-прежнему не отчаивался найти достойного ученика и в будущем философа на троне. Между тем гнев Дионисия достиг такого накала, что он как раба продал Платона спартанскому послу в Эгине. Возможно, все было проще: высаженный в Эгине, находившейся в войне с Афинами, Платон почувствовал себя рабом по тому, как с ним обращались. Но, по счастью, скоро он был освобожден Анникеридом из Кирены, который нашел его в Эгине.

По возвращении в Афины Платон основывает Академию (в гимнасии, расположенной в парке, посаженном в честь героя Академа), о чем впервые заявлено в диалоге "Менон". Академия утвердилась очень быстро и стала собирать множество молодых и не очень молодых талантливых людей.

В 367 г. до н.э. Платон снова отправляется на Сицилию, где вслед за умершим Дионисием I воцаряется его сын Дионисий II, который, по мнению Диона, куда более отца благорасположен к проектам Платона. Впрочем, скоро выясняется, что одним лыком шиты и сын, и отец. Дион по обвинению в заговоре сослан, Платона ждала участь узника. И лишь по причине своей занятости военными приготовлениями Дионисий, в конце концов, позволил Платону вернуться на родину.

В 361 г. предпринят третий вояж на Сицилию. В Афинах Платон нашел бежавшего туда Диона, которого ему удается убедить принять настойчивые приглашения Дионисия. Тиран снова возжелал иметь при дворе философа, дабы укрепить себя в познаниях и мудрости. Платон едет с Дионом, надеясь утвердиться в Сиракузах. И вновь его ждет расплата за наивную веру в изменение природы тирана, на этот раз едва ли не ценой жизни. И лишь благодаря Архиту и тарантинам Платону удалось спастись. В 357 г. Дион пришел все же к власти, однако править Сиракузами долго ему не довелось, в 353 г. он был убит.

В 360 г. Платон вернулся в Афины и не расставался с Академией до своей смерти, наступившей в 347 г. до н.э.

97

Сочинения Платона дошли до нас в своей полноте, упорядоченные грамматиком Трасиллом, они могут быть сгруппированы по следующим девяти тетралогиям:
1. Евтифрон, Апология Сократа, Критон, Федон.
2. Кратил, Теэтет, Софист, Политик.
3. Парменид, Филеб, Пир, Федр.
4. Алкивиад I, Алкивиад II, Гиппарх, Любовники (Соперники).
5. Феаг, Хармид, Лахет, Лисид.
6. Евтидем, Протагор, Горгий, Менон.
7. Гиппий Меньший, Гиппий Больший, Ион, Менексен.
8. Клитофонт, Государство, Тимей, Критий.
9. Минос, Законы, Эпиномид, Письма.

Интерпретация и оценка этих сочинений породили целую серию сложных проблем, образовавшую так называемый "платоновский вопрос".

1.2. Вопрос аутентичности и эволюции творчества

Первая проблема следующая: все ли из 36 сочинений аутентичны, подлинны, и если нет, то какие из них?

Критика прошлого века, озабоченная этой проблемой, дошла до гиперкритического экстремизма, сомневаясь в подлинности едва ли не всех диалогов. Позже проблема утратила резкость и остроту, и сегодня есть тенденция считать аутентичными почти все диалоги, и даже просто все.

Вторая проблема относится к хронологии сочинений. Речь идет не о проблеме эрудиции, а скорее, о том, что платоновская мысль развивалась постепенно, превосходя саму себя в процессе самокритики и самокорректировки. С конца прошлого века, благодаря критерию стилеметрии (т.е. на базе стилистических характеристик работ разных периодов), наконец, удалось дать, по крайней мере, частичный ответ.

Если отталкиваться от "Законов", определенно последнего сочинения Платона, то после внимательной установки его стилистических характеристик можно датировать и другие сочинения, соотнося их стилистические характеристики с предыдущими произведениями по критерию смежности.

И тогда к последнему периоду можно отнести, вероятно, следующие диалоги: "Тэетет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей", "Критий", "Законы". Таким образом получается, что "Государство" принадлежит к среднему периоду творчества Платона, предшествуют ему "Федон" и "Пир", а перед ним - "Федр". Можно также определить группу диалогов периода созревания, перехода от юношеских работ к более оригинальным. "Горгий", похоже, был напи-

98

сан непосредственно перед первым путешествием в Италию, а "Менон" - сразу после него. К тому же периоду созревания относится " Кратил ". Диалог "Протагор", возможно, есть блестящее завершение периода начального творчества. Большая часть других диалогов, преимущественно коротких, является, безусловно, юношескими сочинениями, в них обсуждается весьма изысканно сократическая проблематика. Некоторые из них могли быть переданы в зрелом возрасте. В любом случае, самые значительные метафизические диалоги ("Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб") - продукты зрелого творчества последнего периода, что позволяет реконструировать платоновскую мысль достаточно убедительным образом.

Духовное развитие Платона началось с разработки преимущественно этикополитической проблематики, начиная с позиции, к которой пришел Сократ. Затем Платон подошел к необходимости восстановить некоторые онто-космологические моменты философии физиса. Однако сделал он это неожиданно оригинальным, воистину революционным образом, который сам Платон назвал "второй навигацией", т.е. путем, приведшим к открытию сверхчувственного бытия (сверхприродного, надфизического), как позже мы увидим.

Открытие инобытия и его категориальная разработка привели к ревизии целой серии вечных проблем и запустили серию новых, которые Платон неустанно углублял до самой старости.

1.3. "Записанные" и "незаписанные" теории

В последние десятилетия на первый план вышла третья проблема - "незаписанных теорий", которая усложнила "платоновский вопрос". Многие ученые полагают, что от решения этой проблемы зависит корректная постановка платоновского вопроса и понимание значения платонизма в античной истории.

Древние источники свидетельствуют, что Платон в стенах Академии вел курсы под названием "Вокруг Блага", не желая видеть их записанными. В них шла речь о последней высшей реальности, предельных основаниях и первопринципах, причем Платон добивался от учеников их понимания через суровую систему воспитательных методов. Учитель был убежден, что знание об этих последних основаниях нельзя передать иначе как посредством приуготовления и строжайшего самоконтроля, а это может иметь место только в живом диалоге и в режиме оральной (устной) диалектики.

В своем "Письме VII" Платон пишет: "Познание этих вещей не подлежит передаче, подобно другим знаниям, но лишь после долгих споров об этих вещах, в процессе совместной жизни, подобно внезапно вспыхнувшей искре, рождается душа сама себя понимающая... Этим вещам научаются необходимым образом лишь совместно, совместно же

99

постигают истину и ложь, которые и образуют реальность как таковую, после доскональной проверки в течение длительного времени, как я говорил вначале; методом притирки одних к другим имен, определений, ощущений и образов, подвергнув их испытаниям, без зависти опробуйте их в споре, опровергая заблуждения, и воссияет внезапно познание каждой вещи в луче интеллектуальной интуиции, которая требует максимальных человеческих усилий". По этому вопросу решение Платона категорично: "Об этом я ничего не писал. И никогда не напишу".

Однако ученики, ассистировавшие Платону в его лекциях, кое-что все же записывали, и, таким образом, до нас эти записи дошли. Платон порицал их, более того, осуждал, считая их вредными и бесполезными, впрочем, признавал, что некоторые из его учеников неплохо поняли его лекции.

Стало быть, для понимания Платона мы не можем не учитывать эти устно выраженные доктрины, переданные устной традицией. Исследователи заметили, что некоторые диалоги, считавшиеся загадочными, непонятными в прошлом, будучи связаны с устными текстами, обретают четкий смысл.

1.4. Платоновские диалоги и Сократ как персонаж диалогов

Платон не желал писать о последних основаниях. Но даже в тех вещах, о коих решался писать, он отказывался быть систематичным и пытался воспроизвести дух сократовского диалога, имитируя его особенности, некое вопрошание без позы с пришпоривающим сомнением, с неизбежными разрывами, через которые майевтика выводит на свет истину из потаенности, настаивая и понуждая слушателя услышать свою душу, свой голос, со всеми драматическими муками, сопровождающими последние поиски. Так родился "сократический диалог", ставший литературным жанром, воспринятый бесчисленными учениками Сократа, среди которых Платон, вероятно, был едва ли не единственным подлинным наследником; ибо лишь в нем мы видим истинную природу философствования Сократа, тогда как в других не находим ничего, кроме заурядного маньеризма.

Итак, философское письмо Платона - диалог [109], герой которого Сократ, беседующий с одним или несколькими слушателями. Рядом с ними есть еще один, куда более важный персонаж, - читатель, который есть собеседник абсолютно незаместимый, ибо именно ему, читателю, часто выпадает задача, назначенная самой майевтикой, принять решения большинства обсуждаемых проблем.

100

Очевидно, что Сократ в диалогах Платона из исторической личности превращается в персонаж диалогического действа, поэтому, чтобы понять Платона, как уже прекрасно видел Гегель, "не важно расследовать то, что принадлежит Сократу, а что - Платону". Действительно, Платон рано начал практиковать смещения исторического и теоретического планов, и именно в такой теоретической перспективе читаются его сочинения.

Сократ, стало быть, в диалогическом пространстве - это Платон, а Платон "письменный", т.е. в сочинениях, известных публике, должен читаться под знаком Платона "бесписьменного", Платона умолчаний.
1.5. Возрожденный и новый смысл "мифа" Платона

Мы уже видели, что философия родилась в результате высвобождения "логоса" и обособления его от мифа и фантазии [1]. Софисты придали мифу функциональный характер (рационально-просветительский), однако, Сократ не одобрял этого, требуя строго диалектического обоснования. Поначалу и Платон разделял позицию Сократа. Но уже в диалоге "Горгий" он восстанавливает миф в правах, потом постоянно его использует, понимая его огромную важность.

Как объяснить этот факт? Возвращение философии к мифу - это инволюция, регресс, или, может быть, это частичное отречение философии от собственных прерогатив, отказ от последовательности, или, в любом случае, симптом неверия в себя?

На этот вопрос по-разному ответили Гегель и школа Хайдеггера. Гегель (и его последователи) видели в мифе помеху платоновскому мышлению, неразвитость логоса, который не завоевал еще полной свободы.

Напротив, школа Хайдеггера указала на миф как на подлинное выражение духа платонизма. В самомделе, логос схватывает бытие, ноне жизнь, миф же уловляет и объясняет жизнь, не покрываемую логосом.

Истина посередине. Платон восстанавливает миф, реактивируя некоторые тезисы орфизма и религиозные компоненты. Для него миф есть нечто большее, чем фантазия, миф - выражение веры и доверия. Во многих диалогах, от "Горгия" и дальше, мы видим желание некой формы рациональной веры: миф ищет разъяснения в логосе, а логос хочет найти завершение в мифе. Платон, значит, верит в силу мифа, когда разум достигает своих пределов и крайних возможностей, он интуитивно превозмогает эти границы, поднимая дух в его трансцендирующем усилии.

Кроме того, необходимо заметить, что миф, употребляемый Платоном систематично, существенно отличается от дофилософского мифа, не знавшего логоса. Речь идет о мифе, который как уже было сказано, есть более чем восторг фантазии, выражение веры, но еще более того, миф, который не подчиняется логосу как таковому, но дает

101

стимул последнему. Это миф, который в процессе сотворения выступает демифологизированным, а от соприкосновения с логосом сбрасывает свои фантастические элементы, удерживая при этом силу аллюзии, намека и эвристической интуиции. Вот один яркий иллюстрирующий пассаж из "Федона", непосредственно следующий за рассказом о родах душ и их участи по ту сторону земного мира: "Конечно, утверждать, что дела обстоят таким, а не другим образом, так, как я это показал, не значит убедить человека здравого смысла; однако утверждать так или иначе нечто подобное о том, что должно произойти с нашими душами и об их обиталище, включая то, что вытекает из нетленности души: все это, мне представляется, обогащает и возвышает того, кто верует в это, ведь риск прекрасен! И необходимо, чтобы вместе с этими верованиями мы очаровывались самими собой: именно поэтому я продлеваю немного жизнь моему мифу".

Следовательно, чтобы понять Платона, необходимо признать роль мифа и отдать ему должное, и вместе с тем, признать роль логоса затем, чтобы соотнести их для тех, кто желает, в пользу логоса, или же, если угодно, в духе преодоления логоса (мифо-логии).

1.6. Многогранность и многозначность платоновской мысли

На протяжении веков Платон обрел множество ликов, и именно в этой многоликости секрет обаяния платонизма, пронизывающего духовную историю Запада.

а) Начиная с философов Академии, сложилась традиция чтения Платона в ключе метафизики и гносеологии, что указывало на то, что в теории и познании идей нельзя обойтись без опоры на платонизм, б) Впоследствии, в неоплатонизме была найдена аутентичная форма платонизма в религиозной проблематике, в предвосхищающем ожидании божественного, в мистическом измерении, в котором исполнена большая часть диалогов, в) Вплоть до настоящего времени сохранились эти две интерпретации, но в нашем столетии возникла третья, которая усматривает сущность платонизма в этикополитической проблематике; в том, что он отталкивается от прошлого, не принимая его почти во всем, по крайней мере, в самоценности этого прошлого. В Письме VII Платон определенно заявляет, что его истинной глубинной страстью была политика. Сама жизнь, его сицилийские эксперименты подтверждают это. г) Наконец, в последние десятилетия ученые вновь вернулись к ландшафту устной диалектики в том смысле, что так называемые "последние истины", по убеждению Платона, не могут быть выражены письменно. Думается, что подлинный Платон не схватывается ни одной из этих перспектив, взятых по отдельности как единственно значимая точка зрения, а, лишь, в совокупности этих

102

направлений в динамике. Первые три позиции прочтения освещают три реальных лика, три ракурса метафизики Платона, которые, будучи по-разному соотнесены дают эффект полисемии платоновских сочинений. Четвертый аспект объясняет природу этой многогранности, оставляя контуры платоновской системы ясными в своей прозрачности.

2. ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ
2.1. "Вторая навигация", или открытие метафизики

В философии Платона существует момент, относительно которого все философские проблемы обретают новое основание, что инициирует иной духовный климат, служащий фоном для постановки и решения новых проблем. Это - открытие реальности сверхчувственного, надфизического пространства, признаки которого не просматриваются в предшествующей философии физиса, искавшей причины феноменов физического и механического порядка (вода, воздух, земля, огонь, горячее, холодное, конденсация, разряжение и т.п.).

Даже Анаксагор, заметил Платон, который лучше других увидел необходимость введения универсального интеллигибельного начала, не смог разработать эту интуицию, отдавая дань традиционным физическим первоначалам. Но проблема лежит в самом основании: являются ли причины физического и механического характера истинными? Или же, напротив, они суть "со-причины", т.е. сопутствующие, ведущие и служащие другим, более высоким причинам? Может ли, наконец, быть причиной того, что физично и механично, нечто нефизическое и немеханическое?

Для ответа на этот вопрос Платон прибегает к образу, им же эмблематически названному, - "второй навигацией" [233]. По терминологии древних мореплавателей, когда утихал ветер и паруса не функционировали, судно переходило на управление веслами, и это называлось второй навигацией. В образной системе Платона первая навигация символизировала ход философии по ветру на парусах натуралистической мысли. Ясно, что вторая фаза персонифицировалась Платоном и его вкладом, с тем, что, без метафор, было результатом его собственных усилий. Первая навигация, по существу, закончилась неудачей, ибо досократикам не удалось до конца объяснить чувственно воспринимаемое посредством чувственного же. Через эту брешь философия вышла в новое измерение бытия сверхчувственного, умопостигаемого. "Вторая навигация" Платона предприняла решительное

103

отстранение от чувств и чувственного, произошло смещение центра философской оси на чисто рациональное, на то, что может быть схвачено лишь интеллектуально. В "Федоне" мы читаем: "Едва ли есть страх, что душа моя и вовсе ослепнет, глядя на вещи очами и пытаясь ухватить их каким-либо другим из чувств. А посему укрепи меня в необходимости прибегнуть вновь и вновь к доводам логоса, и лишь в них буду искать истину вещей... Стало быть, я сам определил себя в этом направлении, и мало-помалу, приняв за основу рассуждение, которое мне представляется наиболее прочным, решаю о том, что с ним согласуется, как об истинном, будь то причины, или другие вещи, а если не согласуется, как о неистинном".

Смысл "второй навигации" станет еще яснее, если обратиться к примерам самого же Платона. Мы хотим объяснить, почему некая вещь красива? Так что ж, натуралист призвал бы для объяснения элементы чисто физические: цвет, фигура и т.п. Однако, считает Платон, они не есть истинные причины, скорее, средства или со-причины. Надобно постулировать существование некой последней причины, каковая, чтобы быть подлинной причиной, должна быть чем-то нечувственным, но умопостигаемым. Таковой является Идея, или же чистая форма Красоты-в-себе, которая в силу своего участия, присутствия или сходства, т.е. некого отношения, определяет, какие из вещей, данных в опыте, красивы, т.е. через форму, цвет и пропорции обнаруживает, каковы они есть и какими должны быть в точном смысле, чтобы быть прекрасными.

Вот второй пример, не менее красноречивый. Сократ находится в тюрьме и ждет своего приговора. Почему он в тюрьме? - Объяснение механико-натуралистическое: да потому, что Сократ имеет тело, которое сделано из костей и нервов, мускулов и сочленений, которые, в свою очередь, способны двигаться путем сокращения и ослабления нервов: по этой причине Сократ, передвигая ноги, мог бы войти в карцер, где мы его и обнаружили бы. Всякому очевидна неадекватность такого объяснения, ибо ясно лишь, посредством чего тело Сократа оказалось в тюрьме. Истинная же причина этого - морального и духовного порядка: он сам решил принять вердикт судей и подчиниться афинским законам, рассудив, что это было бы благом и обладало бы силой убеждающего аргумента. И лишь вследствии этого морального и духовного выбора были приведены в движение мускулы, ноги и все прочее.

Примеры можно умножать. Платон убеждает, что это имеет силу для всех вещей, что любая вещь физического мира имеет свою высшую и последнюю причину, которая имеет природу не физическую, но метафизическую.

104

"Вторая навигация" привела к пониманию двух планов бытия: феноменального, видимого, и невидимого, метафеноменального, улавливаемого исключительно интеллектом. Можно также утверждать, что это завоевание со временем обозначило основание и важнейший этап в истории западной мысли, которая впредь будет определена этим размежеванием, как в той мере, в какой она его приняла (и это очевидно), так и в той мере, в какой не приняла; в этом последнем случае она будет полемически отстаивать свое неприятие.

Только после этой "второй навигации" можно говорить о "материальном" и "нематериальном", "чувственном" и "сверхчувственном", "эмпирическом" и "метаэмпирическом", "физическом" и "надфизическом". В свете этих категорий предшествующие философы физиса выступают материалистами, ибо природа и космос есть тотальность вещей не как таковых, а вещей являющихся. "Истинное бытие" теперь уже образует умопостигаемую, интеллигибельную реальность.

2.2. Гиперурания, или мир идей

Эти причины не физической природы, т.е. умопостигаемая реальность, были определены Платоном терминами Идея, Эйдос, или Форма. Платоновские идеи, стало быть, не есть просто понятия, т.е. чисто умственные представления (это позже термин принял такой смысл), это, скорее, целостность, сущность. Идеи - не мысли, а то, по поводу чего мысль думает, когда она свободна от чувственного, это подлинное бытие, бытие в превосходной степени. Идеи - сущность вещей, т.е. то, что каждую из них делает тем, что она есть. Платон употребляет термин "парадигма", указывая, что идеи образуют перманентную модель каждой вещи (чем она должна быть).

Другие термины, и более выразительные, мы находим у Платона - "в себе", а также "для себя" ("Прекрасное само по себе", "Благо в себе" и т.д.), - часто неверно понятые, ставшие объектом острой полемики уже во времена Платона. Эти выражения, в действительности, обозначали характер безотносительности и стабильности, короче говоря, выражали абсолютность. Утверждение "идеи в себе и для себя" означало, к примеру, что Прекрасное и Истинное таковы не только относительно отдельно взятого субъекта (как этого хотел Протагор), но что они не подлежат манипуляциям в угоду субъективному капризу, а, напротив, они предписаны субъекту абсолютным образом. "Идеи в себе" суть то, что не вовлечено в вихревой поток становления, в водовороте которого живет мир чувственного: чувственно воспринимаемые вещи, первоначально красивые, становятся безобразными, но то, что непричастно к становящемуся безобразным, и есть причина прекрасного, т.е. идея Красоты. Итак: истинные причины вещей чувственных, меняющихся по своей природе, не могут сами по себе меняться, иначе они не будут последними причинами, предельными основаниями и высшим смыслом.

105

Комплекс Идей с вышеописанными чертами вошел в историю под названием "Гиперурания" , употребленным в "Федре". "Это место над небесами, - писал Платон, - Гиперурания, никто из земных поэтов его не воспевал и не воспоет должным образом. И все же это так, ибо надо же иметь мужество, чтобы говорить правду, в особенности, когда говорят об истине. Ведь это и есть субстанция (реальность, бытие, т.е. идеи), которая лишена цвета, фигуры и неосязаема, которую, возможно, созерцает лишь водительница души, нус, это и есть подлинный объект истинной науки, которой это посильно. Кроме того, сама мысль о боге питается интеллектом и чистой наукой, а также это дело каждой души, имеющей сердце, воспринять то, что к ней взывает; и ведомая бытием, она возрадуется, созерцая истину, пока, вращаясь, не будет приведена в то же состояние. В процессе эволюции мысль видит справедливость как таковую, видит мудрость, видит науку, не ту, что вовлечена в становление, и не ту, что разнится, имея дело с разными объектами, кои мы называем существами, но ту науку, которая есть реальное знание об объекте, который есть реальное бытие. И только созерцая подобным образом другие реальные целостности, наполнившись ими, она затем снова окунется в целокупность неба и вернется домой".

Заметим, что "местность Гиперурания" означает локальность наднебесную, или "поверх физического космоса", и, стало быть, есть мифическое представление, образ, указывающий, в точном смысле, место, которое не есть место. Действительно, идеи тут же описаны как то, что не имеет ничего в предметном смысле (без фигуры, цвета, неосязаемые). Гиперурания, следовательно, есть образ непространственного, умопостигаемого, надфизического мира. Платон усердно подчеркивает, что Идеи "доступны лишь наиболее возвышенной части души", т.е. открыты понимающему уму и только ему.

2.3. Структура идеального мира

Как уже не раз отмечалось, мир идей образован из некоего множества, поскольку в нем есть идеи всех вещей: идеи эстетических ценностей, идеи моральных ценностей, идеи различных телесных образований, идеи математических и геометрических формул и фигур и т.п. Таковые идеи никем и ничем не порождены, они неразложимы, неизменны, как элеатово бытие.

106

Различение двух планов бытия, чувственного и умопостигаемого, теперь преодолевало антитезу Гераклита и Парменида. Вечная текучесть относительно друг друга флюидных свойств есть бытие чувственно осязаемое. Напротив, неизменность и все, с ней связанное, есть бытие умопостигаемое. Но у элеатов возникли две проблемы, которые и плюралистам не удалось разрешить: как возможно существование "многого", и каким образом существует небытие? Как видим, эти проблемы теснейшим образом связаны, ибо имеют один и тот же фундамент. Чтобы сформулировать собственную концепцию идей, где структурно содержится множественность, Платон должен был дать четкое решение обеих этих проблем.

Уже в диалоге "Парменид", возможно, самом сложном из всех других диалогов, Платон подверг критике концепцию унитарности, которая стала сердцевиной элеатизма. Единое (или целостность) не может мыслиться в модусе абсолюта, т.е. так, чтобы исключалась любая множественность: единого нет без многого, а многое есть лишь в едином.

Возможность существования множественности дана Платоном в диалоге "Софист", она разрабатывается устами персонажа без имени, некоего чужестранца из Элеи. Парменид прав, говоря, что небытия нет, если его понимать как абсолютное отрицание бытия. Но ошибка его состоит в предположении, что это единственная форма небытия. Ведь существует небытие как "отличность", или "инаковость", чего элеаты не принимали в расчет. Любая идея, чтобы быть этой идеей, должна отличаться от других, т.е. должна быть "небытием" всех прочих. И, таким образом, каждая идея наделена некоторой дозой бытия и бесконечно небытием. Наконец, удалось преодолеть Парменида путем введения понятий "покоя" и "движения" как идеальных в умопостигаемом мире: каждая идея неподвижна сама по себе, но, в динамическом смысле слова, она есть идеальное движение по отношению к другим, участвуя в других, или же, исключая участие других.

Здесь сразу же становится ясно, что Платон понимает свой мир идей как иерархически организованную систему, в которой идеи нижнего яруса подчинены более высоким, и дальше, и выше, вплоть до Идеи на вершине иерархии, которая есть условие всех остальных и не обусловлена никакой другой (необусловлена, значит, абсолютна).

По поводу этого необусловленного начала Платон красноречиво пишет в "Государстве" о том, что есть Благо. О Благе он говорит не только как об основании, делающем идеи познаваемыми и ум познающим, но и как о том, что производит бытие и сущность: "Благо - не субстанция, или сущность, но превыше ее, будучи в своем превосходстве достоинством иерархии и ее потенцией". Об этом начале он более ничего не пишет, но оставляет для досказывания в "оральном", устном пространстве живого слова, о чем известно по его лекциям "Вокруг Блага", которые образуют финальную фазу платоновской мысли, и, как установили недавние исследования, лекции шли параллельно с созданием диалогических композиций, начиная с "Государства".

107

Высшее начало, названное в "Государстве" Благом, в параллельном текстовом пространстве было "Единым". Различие примечательное и вполне объяснимое, ибо "Единое" есть Благо в себе, поскольку все, что ни производится им, - благостно, поэтому Благо - функциональный аспект Единого. Единому противостоит начало, также упорядочивающее, но рангом ниже, понимаемое как безусловное и неограниченное начало множественности. Сей второй принцип получил название Диады, или Дуализма, Дуальности большого-малого, в одно и то же время бесконечно великого и бесконечно малого, ничтожного, потому назван Дуальностью неограниченной, неопределенной.

Из соединения этих двух начал вырастает тотальность всех идей. Единое воздействует на неограниченную множественность в духе ограничения и детерминации, обозначения границ, т.е. как формальный принцип, дающий форму, границы и пределы. В то же время принцип множественности исполняет роль субстрата, подобно интеллигибельной материи, если использовать позднейшую терминологию. Каждая и взятые все вместе идеи, следовательно, есть своего рода "смесь" двух принципов (ограничения и безграничного). Единое, сверх того, давая границы, манифестирует себя как Благо, поскольку, определяя неопределенное, оно конфигурирует и воплощает единство множества бесформенных элементов, давая им форму, сущность, порядок, совершенство, высшую ценность. Итак, Единое есть: а) принцип бытия (ибо, как сказано, это сущность, субстанция, Идея); б) принцип истинности и познаваемости, ибо лишь то, что определено, - умопостигаемо, познаваемо; в) принцип ценности, ибо именно ограничение влечет за собой порядок, совершенствование, а значит, позитивность.

Наконец, "насколько можно заключить, следуя целой серии указаний и уточнений, Платон определял унитарность, целостность как "меру", или, точнее, строжайшую соразмерность" (Г.Крамер).

Эта теория, как заметил Аристотель и его комментаторы, несет в себе знаки отчетливой инспирации и воодушевляющей силы пифагореизма. В терминах метафизики она выразила характерным образом особую стать греческого духа во всем его богатстве, все ценности которого ведут к наложению пределов тому, что не определено, находя при этом всему порядок и точную меру.

Два существенных штриха необходимо наметить еще для понимания структуры идеального мира Платона.

Рождение идей из принципов Единого и Диады нельзя понимать как временной процесс, это, скорее, метафора, иллюстрирующая анализ онтологической структуры. Ее цель - сделать доступным в дискурсивной манере раскрытие порядка бытия, который сам по себе не процессуален и атемпорален (вне времени и вне становления). Следовательно, сказать, что сначала порождены эти определенные идеи, а затем - другие, совсем не значит допустить хронологическую после-

108

довательность одних за другими, напротив, - это иерархическая градация, своего рода примат и апостериорность, старшинство онтологического свойства. В этом смысле сразу после первоначал возникают "генеральные" идеи; о пяти из высших идей говорится в диалоге "Софист" - Бытие, Покой, Движение, Тождественность, Различие, за ними следуют другие - Равенство, Неравенство, Сходство, Непохожесть и т.д. Возможно, в этой плоскости Платон располагал так называемые идеальные числа, или идеи-числа, архетипы идеального характера (не смешивать с математическими числами). Эти идеи иерархически расположены выше других, ибо последние участвуют в первых (а значит, содержатся в них), но не наоборот. К примеру, идея человека включает в себя идентичность и равенство самому себе, но также различие и неравенство - относительно других людей, но ни одной из высших идей не заключается в идее человека. Аналогично отношение идей-чисел к остальным идеям. Платон, должно быть, мыслил некоторые идеи как монады, диады, триады и т.п., поскольку они соотносились с единицей, двумя, тремя по внутренней конфигурации или по типу соотношения с другими идеями. Впрочем, здесь информация ограничена.

Ступенькой ниже в иерархии интеллигибельного мира расположены математические объекты, числа и геометрические фигуры, которые, в отличие от идеальных чисел, множественны (много единиц, 2, 3..., много треугольников и т.п.), впрочем, они также доступны познанию.

Позже Филоном Александрийским и Плотином эта сложная сфера платоновской умопостигаемой реальности будет названа "ноэтическим космосом". В самом деле, Платон выстраивает некую тотальность бытия мыслимого во всех его связях и отношениях, и того, что в диалоге "Федр" названо "Гиперуранией", или "Долиной правды", т.е. некой обители, где души блаженствуют, созерцая.
2.4. Генезис и структура чувственно воспринимаемого космоса

От мира чувственного с помощью "второй навигации" мы совершили восхождение к миру умопостигаемому как к его истинной причине. Теперь, поняв структуру высшего мира, нетрудно постичь генезис и структуру мира чувственного. Подобно идеальному миру, проистекающему из Единого как формального принципа и Диады как принципа материального (вместе умопостигаемого), физический мир происходит также из идей - принципа формального и принципа материального, однако на этот раз доступных чувствам, т.е. из начала неограниченного и неопределенного, физического по характеру.

109

Единое действовало на неопределенную Диаду в сфере умопостигаемого без посредников, ибо оба принципа идеальны, не так дело обстоит в сфере чувственного. Материя, лежбище чувственного, которую Платон называет "chora", "хора" (пространственность), существует лишь благодаря смутным образом участвующему в ней умопости-гаемому миру, и она находится во власти бесформенного и хаотического движения. Так каким же образом идеи воздействуют на чувственный физический мир, и из хаоса рождается космос?

Ответ Платона таков. Существует Демиург, некий Бог-творец, Бог мыслящий и водящий (стало быть, личностный), который, взяв за образец мир идей, слепил как мастеровой так называемую "хору", и таким способом породил физический космос.

Схема объяснения чувственно воспринимаемого мира по Платону, следовательно, ясна: модель (идеальный мир), копия (физический мир) и Творец, автор копии согласно модели. Модель-образец вечна, вечен также творец, но чувственный мир, продукт мастерового, рожден в точном смысле слова. "Он порожден, - читаем в "Тимее", - ибо его можно видеть и трогать, он имеет тело и все прочее чувствующее, а как таковые они суть процессы порождения и генерирования".

Так отчего же Демиургу захотелось породить этот мир? По мнению Платона, божественный мастеровой произвел мир для добра и из любви к благу. Вот его ответ, который столетиями отмечен как одна из вершин философской мысли: "Скажем, по какой же прихоти Творец вызвал к жизни этот универсум? Он был благостен, а в благом нет зависти никогда и ни в чем. Свободный от порока, восхотел он, чтобы все вещи стали бы похожими на него, насколько это возможно. Если кто-либо из людей благоразумных воспримет это как главный мотив рождения универсума, то воспримет главное. Ведь Бог, желая видеть все вещи благими, и, насколько это возможно, ни единой с изъяном, принял на себя все из видимого, что, лишенное покоя, металось неправильно и беспорядочно, и привел все это из разобщения к порядку, рассудив, как лучше подобает ему быть. С тех пор не делалось ничего иного, как если только, чтобы вещь была еще более прекрасной. Рассудив так, он нашел, что среди вещей видимых, учитывая их интерес, ни одна из них, лишенная понимающего начала, не может быть прекрасней другой, а имей она хоть толику интеллекта, не может же быть совсем без души. И, основываясь на этом рассуждении, вложил он понимание в душу, а душу - в тело, произведя так универсум, чтобы творение его рук было бы прекраснейшим по натуре его и благим настолько, насколько это возможно. Таков второй мотив, надобно сказать, чтоб этот мир был в действительности одушевленным животным и понимающим, ибо порожден, согласно божественному провидению".

Итак, демиург создал творение наипрекраснейшее из возможных, одухотворенное и пронизанное желанием добра: зло и все негативное маргинальны, явления "хаотической распыленности" (чувственной материи) сведены к интеллигибельному, иррациональное - к рациональному.

110

Из вышесказанного ясно, что Платон видит мир наделенным жизненной силой и пониманием, а это фактически означает, что, по его мнению, быть живым и понимающим есть состояние более совершенное, чем быть не-живым и не-понимающим. Именно поэтому Демиург наделил этот мир совершенным телом, а сверх того, душой совершенной и пониманием возможно более полным. Так была создана душа мира (с использованием трех принципов: сущности, тождества и различия), а внутри души - тело мира. Мир выступает как некий "видимый Бог", и звезды, светила суть ничто иное как "видимые Боги". Так, сконструированный мир не подвержен коррупции, порче; мир рожден, но не исчезнет вовек.

Обозначим еще один момент. Интеллигибельный мир пребывает под знаком вечности, что надо понимать как неподвижную "естьность", вне категорий "было" или же "будет". Мир чувственный, напротив, протяжен во времени. А что же такое - время? Ответ Платона изящен: время - это "движущееся подобие вечности", своеобразное мелькание, просвет "естьности" сквозь "было" и "будет". Структурно это мерцание влечет за собой движение и порождение. Время, в таком понимании, рождено "одновременно с небесами", т.е. с возникновением космоса, это значит, что "раньше" рождения мира не было времени, оно началось с миром.

Чувственный мир выступает у Платона как космос, восхитительный порядок, символизирующий триумф логосного начала над слепой необходимостью материи, побежденной Демиургом. "Бог, скомпоновав все части всех вещей с тщанием и точностью, насколько позволила природа необходимости (т.е. материи), спонтанная и ускользающая, повсюду придал им согласованные пропорции и гармонию". Древняя пифагорова концепция "космоса" нашла у Платона свою торжественную каденцию.

2.5. Бог и божественное у Платона

Мы уже много раз использовали термины "Бог" и "Божественное". Наконец, пришла пора определить, каков собственный смысл этих слов в Платоновой теологии.

Кто-то заметил, что Платон был основателем западной теологии. Это верно, если ее понимать в определенном смысле. "Вторая навигация" Платона, открытие сверхчувственного в ходе нее, впервые дали ему возможность увидеть божественное в новой перспективе так, что и сегодня для нас фундаментальным образом равнозначно: верить в божественное = верить в сверхземное. Несомненно, под таким углом зрения Платон был создателем западной теологии, введя категорию нематериального, в модусе которой осмыслено божественное.

111

Отдав должное Платону в обнаружении нового яруса бытия, в который была имплантирована вся теологическая проблематика, нельзя терять из виду, что понятие сверхчувственного есть константа всей философии, а также структурный фундамент греческой ментальности с ее многогранным пониманием божественного.

Поэтому в теологии Платона мы должны различать безличное божественное начало и Бога и богов персонифицированных. Божественное - это идеальный мир во всех своих измерениях, Божественна Идея Блага, тем не менее, это не есть Бог-личность. На вершине иерархии идеального мира находится божественное Существо, но и это не Бог-личность, также как Идеи суть божественные имперсональные (безличные) Существа.

И уж если кто и обладает личностной характеристикой, т.е. является Богом в старом смысле, то это Демиург, мудрый, понимающий и волящий, но и он, иерархическое завершение мира, - вне мира идей, ибо он не только его не создает, но и не зависит от него. Демиург не сотворяет и так называемой "хоры", или материи, из коей состоит физический мир; материя предшествует ему как идеальное условие. Демиург - это ваятель, зодчий, формовщик мира, но не творец его. Боги, созданные Демиургом, - подобны звездам и светилам, одушевлены и проникнуты логосом. Поразительна привязанность Платона к той божественности, в которой так много от античного традиционного политеизма. Божественна душа мира, божественны души звезд и души людей, рядом с которыми - их демоны-хранители и демоны-посредники, медиумы, наиболее типический из которых - Эрос.

Как видно, в самом теологичном из мыслителей Греции структурно внедрен политеизм. Позже Аристотель сделает в этом отношении шаг вперед, сместив границы иерархии, он предпочтет Бога-личность взамен имперсонального божества. И все-таки никто из греков, в т.ч. и Аристотель, не откроет монотеистического облика мира, принести который будет суждено лишь Библии.

3. ПОЗНАНИЕ, ДИАЛЕКТИКА, РИТОРИКА, ИСКУССТВО И ЭРОТИКА
3.1. Источники познания

До сих пор мы говорили об интеллигибельном мире, его структуре и о том, как он отражается в мире чувственном. Остается выяснить, каким образом человек может приблизиться к идеальному миру.

112

Проблема познания так или иначе дискутировалась всеми предыдущими философами, хотя вряд ли, впрочем, можно сказать, что кем-то из них она была поставлена и определена как таковая. Платон был в этом смысле первым, кто со всей ясностью связал проблему познания с понятием интеллигибельного, хотя его решения, по большей части, сохраняли характер апорий.

Первую такую попытку мы находим в диалоге "Менон". В этом диалоге эристы устраивают коварную ловушку с целью заблокировать проблему, убеждая, что исследование и познание невозможны. Действительно, как можно искать и узнавать то, что еще не найдено, не известно. Ведь если нечто мы находим, то лишь потому, что оно уже известно; и если искомое было бы найдено, то каким образом оно было бы опознано, если не располагать эффективным средством сличения и опознания.

Для разрешения этой апории Платон находит в высшей степени остроумный выход: познание - это "анамнез", т.е. некая форма "воспоминания", реактивация того, что уже от века есть в глубинах сокровищницы нашей души.

В "Меноне"представлены два пути решения задачи - мифический и диалектический. Во избежание возможного искажения замысла Платона необходимо рассмотрение и того, и другого.

Первая, мифорелигиозная трактовка проблемы озвучивает орфико-пифагорейские мотивы, согласно которым душа бессмертна и рождается много раз. Душа, стала быть, видела все, и вся реальность для нее доступна, как по эту сторону мира, так и по другую. Если это так, заключает Платон, нет ничего проще, чем увидеть, как душа познает и понимает: она извлекает из самой себя истину, которой владеет как своей сутью. Вот это извлечение из себя и есть "воспоминание", "анамнез".

И тут же в "Меноне" все части развернуты в обратном порядке: то, что было выводом, подвергнуто философской интерпретации как факт, данный для экспериментальной проверки, в то время как то, что поначалу было мифологической предпосылкой, функцией основания, становится, напротив, умозаключением. Значит, Платон находит важным дополнить мифологическую экспозицию "майевтическим экспериментом". Он, задавая вопросы рабу, не сведущему в геометрии, приводит его сократическим методом к решению одной из теорем Пифагора. Следовательно, аргументирует Платон, поскольку раба не обучали геометрии, и никем решение не было подсказано, полученное им самим знание - его заслуга, не оставляющая сомнения в том, что источник знания - его душа, способная вспомнить. Ясно теперь, что на основе аргументации, далекой от какого бы то ни было мифа, раб, как и любой человек, способен добыть изнутри себя истину, которой прежде не ведал, которой его никто не учил.

113

Очевидно, условием извлечения истины из души, произрастания ее, должен быть факт наличия истины в душе. Поэтому доктрина анамнеза есть не только неизбежное следствие из орфико-пифагорейской теории метемпсихоза, но, в не меньшей степени, удостоверение в реальных возможностях сократической майевтики.

Еще одно доказательство этой теории на основе переработки математических познаний мы находим в диалоге "Федон". Мы констатируем при помощи чувств существование вещей равных, больших, меньших, квадратных, круглых и др. Но - при внимательном рассмотрении - мы обнаруживаем, что данные, сопровождающие эксперимент, все без исключения, не адекватны, в точном смысле, тем понятиям, которыми мы неоспоримо обладаем. Ни одна из вещей, чувственно нам данных, не бывает абсолютно и совершенно квадратной или круглой, тем не менее, это не отнимает у нас понятий равного, квадратного, круглого в совершенном и абсолютном смысле. Значит, необходимо заключить, что между опытными данными и нашими понятиями существует некий зазор: последние содержат в себе нечто большее относительно первых. Так откуда же берется эта плюсовая величина? Если ее нельзя структурно обнаружить вовне, т.е. чувством, стало быть, ее источник внутри нас. Причем, этот плюс не есть творение думающего субъекта, последний его находит, следовательно, он предпослан субъекту объективным образом, будучи абсолютным и независимым. Итак, чувства поставляют знания несовершенные, но наш интеллект вскрывает, отталкиваясь от этих знаний, замыкаясь и углубляясь в собственные глубины, знания иные, совершенные, коррелирующие с первыми. А, поскольку наш ум их не производит, правильно заключить, что он их находит, как изначально существующие, вспоминая.

Подобное обоснование Платон воспроизводит по поводу эстетических и этических понятий (прекрасное, истинное, благое, здоровое и т.п.), которые нельзя объяснить иначе как исходящие из чистого родникового источника нашей души, образы которой дают нам эти понятия, а в целом, и идеальное видение мира, метафизика которого представлена в "Федре", и позднее в "Тимее".

Кто-то из ученых увидел в платоновских реминисценциях первый западный аналог понятия "априори". Этот термин, хотя и не платоновский, может быть здесь использован, но не в кантианско-субъективистском смысле, а в объективистском. Мир идей - абсолютная объективная реальность, которая посредством анамнеза становится предметом ума. И, поскольку интеллект не производит, но собирает и сортирует идеи независимым от опыта образом (хотя и при содействии опыта: для "воспоминания" идеи равенства мы должны чувственно воспринимать некоторые вещи как равные), в этом случае уместно говорить об открытии "априорного" в западной философии в том отношении, что независимо от опыта в человеке присутствуют чистые формы знания.

Дж. Реале, Д. Антисери

11.02.2016, 12:06

114

Понятие анамнеза объясняет источник, или возможность познания, залог которого - изначальная интуиция правды в нашей душе. Этапы и специфические способы познания Платон определяет в "Государстве" и диалектических диалогах.

В "Государстве" Платон отталкивается от положения, что познание пропорционально бытию так, что лишь максимальным образом существующее познаваемо наисовершенным образом; ясно, что небытие абсолютно не познаваемо. Но, поскольку есть промежуточная реальность между бытием и небытием, т.е. сфера чувственного, смесь бытия и небытия (поэтому она - объект становления), постольку есть и промежуточное познание между наукой и невежеством: и эта промежуточная форма знания есть "doxa", "докса", мнение.

Мнение, по Платону, почти всегда обманчиво. Иногда, впрочем, оно может быть и правдоподобным, и полезным, но никогда не имеет в себе гарантии собственной точности, оставаясь неустойчивым, как в своей основе неустойчив мир чувств, в котором обретается мнение. Для сообщения ему устойчивости, необходимо, утверждает Платон в "Меноне", "каузальное основание", которое позволяет зафиксировать мнение с помощью познания причин (т.е. идей), и тогда мнение превращается в науку, или "эпистему".

Платон специфицирует и мнение (doxa), и науку (episteme) [18] мнение разделяется на простое воображение (eikasia) и на верование (pistis) наука же бывает родом опосредования (dianoia) [110] и чистой мудростью (noesis) . Каждая из ступеней и форм познания коррелирует с формой бытия и реальности. Двум ступеням чувственного соответствуют eikasia и pistis, первая - тени и образы вещей, вторая - сами вещи; dianoia и noesis - две ступени интеллигибельного, первая - математико-геометрические познания, вторая - чистая диалектика идей. Математико-геометрическое познание - медиум, поскольку использует визуальные элементы (фигуры, к примеру) и гипотезы, "ноэзис" есть начало высшее и абсолютное, от которого все зависит, и это чистое созерцание, удерживающее Идеи, гармоническим завершением которого выступает Идея Блага.

3.3. Диалектика

В повседневном обиходе люди довольствуются первыми двумя формами познания, доверяясь мнениям; математики поднимаются к дианойе, но лишь философы достигают высшей науки, ноэтического знания. В интеллекте и незаинтересованном созерцании, оставив ощущения и все связанное с чувственным, в процессе дискурса и интуитивного проникновения собирают чистые идеи, их позитивные и негативные отношения, связи включения и изъятия, восходят от идеи к идее, пока не достигнут вершины, т.е. Безусловного. Вот этот процесс восхождения и есть "диалектика", а философ, по определению, есть "диалектик".

115

Итак, есть диалектика восходящая, которая, освободясь от чувств и чувственного, ведет от идеи к идее, вплоть до высшей; но есть также диалектика нисходящая, дорога на спуск: от высшей идеи - к идеям общим, через разделение, она ведет к данной идее, которая обнимает некую иерархическую структуру идеального мира. Этот процесс, т.н. диайретический, обстоятельно проиллюстрирован в диалогах последнего периода. Отсюда хорошо видно, что новое значение слова "диалектика" прямо вытекает из "второй навигации" Платона.
3.4. Искусство как удаление от истины

Платоновская проблематика искусства вплотную примыкает к метафизике и диалектике. В определении сущности, функции, роли и значимости искусства Платон озабочен одним: какова его ценность для истины? Ясно, что его ответ во всем негативен. Искусство не только не раскрывает истины, но скрывает ее, а потому оно не есть форма истинного познания; оно не улучшает природу человека, но портит ее, ибо лжет. Оно не воспитывает, но развращает, поскольку попустительствует иррациональным способностям человека, которые, понятное дело, далеко отстоят от высших.

Так, уже в первых своих сочинениях он низко оценивает поэзию, решительно возвышая над ней философию. Поэт становится поэтом не по науке и познаниям, но по наитию. Создавая нечто, он бывает "вне себя", в исступлении, и значит, не ведает, что творит. Он не в состоянии объяснить, ни того, что сделал, ни научить другого тому, что делает. Поэт таков, каким его "Бог обидел", "Божьей милостью", но никак не благодаря познанию.

Уточнения понятия искусства мы находим в 10-й книге "Государства". Искусство (поэзия, живопись, пластика), с точки зрения онтологии, есть некий "мимесис" [225], имитация, подражание чувственному (людям, вещам, фактам, событиям разного рода). Известно, что последние суть образы вечной идеальной парадигмы, отдаленные от истинного ровно настолько, насколько копия отстоит от оригинала. Так, если искусство, в свою очередь, есть имитация чувственного, то нельзя не понимать, что она тем самым является копией, воспроизводящей копию, а, стало быть, трижды удалена от истины.

116

Так фигуративное искусство имитирует простую видимость, поэты плетут вирши, не понимая, о чем говорят, и все это, с точки зрения истины, не более чем игра, шутка. В довершение всего Платон полагает, что искусство льет воду на мельницу не самой благородной части нашей души, а потому должно быть изгнано из идеального государства, тем более, что люди искусства мало склонны подчиняться законам блага и истины.

Заметим, что Платон не отрицает силы и права на существование искусства, отрицая лишь его самоценность. Искусство служит добру и истине, либо злу и лжи, tertium non datur. Предоставленное самому себе искусство становится фальшью. Чтобы спастись от лжи, оно должно проверять себя философией, устремленной к истине. Поэт не может пренебрегать философскими правилами.

3.5. Риторика как мистификация истины

Говоря о софистах, мы имели случай показать исключительную важность риторики в условиях античной классики. Речь идет не о литературном мастерстве, - чем она для нас, теперешних, является, - неомаргинальном явлении практической жизни. Риторика была в полном смысле, гражданской и политической силой, первой в ряду первых. Согласно Платону, риторика (как искусство афинских политиков и их учителей) есть всего лишь угодничество, лесть, подхалимаж, фальсификация истины. Претендуя убеждать всех во всем, не имея ни малейшего представления об истинном, подобно искусству, создающему фантазмы, риторика занята произведением суетных уверений и иллюзорных верований. Ритор - это тот, кто, будучи несведущим, имеет обыкновение показывать себя публично более убежденным, чем действительно сведущий, играя на чувствах и страстях толпы.

Риторика (как и искусство) спекулирует на худших сторонах души, - на ее легковерности и непостоянстве. В этом смысле ритор еще дальше артиста и художника отстоит от верного пути, ибо злонамеренно и сознательно создает фантазмы и подобия истины, чего не делают люди искусства. Как поэзия нуждается в философии, так риторика должна быть заменена "истинной политикой", совпадающей с философией. Это горькое суждение-приговор риторике, заявленное в "Горгии", несколько смягчено в "Федре", где признаны права искусства дискурса, т.е. риторики, если она служит истине, путь к которой лежит через познание вещей, души, диалектики.

117

3.6. Эротика как алогичный путь к абсолюту

Тематика прекрасного никак не связана у Платона с проблематикой искусства. Последнее как простая имитация видимости не раскрывает интеллигибельности красоты. Тематика эроса и любви проявлена при обсуждении медиума, моста, связывающего чувственное со сверхчувственным. Эрос и есть сила, дающая крылья, несущая через все ступени красоты к Красоте в себе, к метаэмпирической сути. А поскольку для всякого грека Прекрасное не мыслимо вне Блага, то и Эрос есть та сила, которая влечет к Благу, а эротика - еще одни ворота, это алогичный путь к Абсолюту.

Любовная аналитика - едва ли не самое впечатляющее из всего написанного Платоном. Любовь не есть ни прекрасное, ни благое, но - жажда красоты и добра. Любовь, стало быть, не Бог (ведь Бог - всегда благое и прекрасное), но и не человек. Она не смертна, но и не бессмертна. Она - одно из демонических существ, связующих человека и Бога.

Любовь, следовательно, это фило-софия во всей полноте смыслов этого термина. София, - мудрость, ею вполне владеет лишь Бог. Невежество - удел того, кто напрочь лишен мудрости. "Философос" - это, в точном смысле, тот, кто ни невежествен, ни мудр, но, не владея мудростью, он одержим страстью к ней; влекомый этой ненасытной жаждой, он - в вечном порыве: все, как в истинном любовном приключении.

То, что в расхожем смысле слова люди называют любовью, есть лишь частичка истинной Любви, суть которой в желании прекрасного, блага, мудрости, счастья, бессмертия, Абсолюта. Любовь знает много дорог, ведущих к разным ступеням блага (любая форма любви - жажда вечного обладания благом), но лишь истинный любовник знает, как преодолеть их все и достичь высшей точки зенита, чтобы увидеть то, что прекрасно абсолютным образом.

а) Низшая ступень "лестницы любви" - это любовь физическая, желание владеть красивым телом и породить в нем другое тело. И уже здесь есть желание бессмертия, ибо "путь в смертном зачатии, рождение - это вечность и бессмертие".

б) Затем ступень влюбленной очарованности не телом, но душой: она несет семена, которые прорастают в пространстве духа. Среди них мы находим по восходящей влюбленных в души, одержимых искусством, приверженцев справедливости и закона, увлеченных чистой наукой.

в) Наконец, на вершине нашей лестницы нас ждет ослепительное сияние идеи Прекрасного как Абсолюта.

В диалоге "Федр" Платон углубляет синтетическое понимание любви как соединяющей силы, связывая его с теорией воспоминания. Душа, как мы уже знаем, в своей первоначальной жизни, во всем следуя Богам, видела Гиперуранию, т.е. мир идей. Затем, потеряв крылья и обретя тело, она все забыла. Но, с усилиями поднимаясь над собой, в размышлениях мало-помалу душа припоминает уже виденное. Специфика идеи Прекрасного состоит в том, что воспоминание о ней "чрезвычайно наглядно и восхитительно сладостно". Это свечение иде-

118

альной Красоты в живом теле воспламеняет душу, пробуждая в ней желание полета, неистребимую волю вернуться туда, где ей не суждено было остаться. Это и есть работа Эроса с его тоской по сверхчувственному, возвращающего душам их древние крылья, влекущего в занебесные дали. Любовь платоническая - это ностальгия по Абсолюту, запредельное влечение к метаэмпирическому, сила, возвращающая нас к изначальному бытию среди Богов.

4. КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
4.1. Дуалистическое понимание человека

Ранее мы говорили о том, что отношение мира идей к вещам достаточно определенно, недуалистично в обычном смысле, ибо идеи являются истинной причиной всего сущего. Однако дуалистично понимание Платоном отношения души к телу, поскольку, кроме метафизико-онтологического плана, он вводит религиозную компоненту орфизма и свойственную ей оппозицию между душой (сверхчувственным) и телом (=чувственным). По этой причине тело понимается не просто как обиталище души, благодаря которой тело живет (на службе у души, как это понимал Сократ), но, скорее, как могильный склеп, или как тюрьма души, где она изнуряется в муках. В "Горгии" мы читаем: "Как не восхищаться Еврипидом, когда он говорит: "Кто знает, жить - не значит ли умирать, а умирать - не значит ли вновь ожить?" и, быть может, мы, в действительности, мертвы. Ведь и я слышал от мудрецов, что мертвы мы, и тело наше - могила наша".

Пока мы имеем тело, мы мертвы, ибо фундаментально мы есть благодаря душе, а душа, пока она в теле, - она как в могиле, значит, умерщвлена. Смерть тела - это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело - корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, несогласия, невежества и просто безумия: т.е. всего того, от чего гибнет душа. Такая негативная оценка телесного несколько притушевывается в последних работах Платона, но не исчезает совсем. Надо сказать, что платоновская этика лишь частично обусловлена этим дуализмом. Его теоремы неизбежно основаны на метафизическом различении души (интеллигибельной сущности) и тела (чувственном существе) в значительно большей степени, нежели на мистериософии души как демона и тела как могильного склепа. Как бы то ни было, "вторая навигация" остается, по существу, истинным фундаментом платоновской этики.

119

4.2. Парадоксы "бегства от тела" и "бегства от мира" и их смысл

Первый парадокс отчетливо обнаруживается в диалоге "Федон". Душа должна избегать тела, насколько это возможно, истинный философ желает смерти, а истинная философия - это "упражнение в смерти". Смерть - всего лишь эпизод, онтологически имеющий отношение только к телу; она не только не вредит душе, напротив, дарует ей жизнь новую, праведную, предоставленную лишь ей самой, которая, наконец, беспрепятственно соединяется с миром умопостигаемого. Смысл парадокса не меняется, если формулировку перевернуть в обратном порядке: философ есть тот, кто желает истинной жизни (смерти тела), а философия есть упражнение в подлинной жизни, т.е. в чистом пространстве духа. Найти дух, значит, потерять тело.

Не менее ясен смысл второго парадокса, - "бегства от мира" [166]. Платон сам объясняет это как средство соединения с миром идей и уподобления Богу в добродетели. "Зло не прейдет, скорее, оно будет вечно противостоящим благу; нельзя найти место среди богов, скитаясь по этой земле вокруг нашей смертной натуры. Вот почему надобно как можно быстрее покинуть этот мир ради другого. А это значит уподобиться Богу так, как это только возможно и доступно человеку, достигнув праведности, святости и вместе с тем мудрости".

Смысл обоих парадоксов идентичен: бегство от тела и от мира значит одно: избавиться от телесного и мирского зла, уподобляясь Богу, "мере всех вещей", как сказано в "Законах", через добродетель и познание.
4.3. Очищение души как познание и диалектика как обращение

Высшим моральным долгом человека Сократ полагал "попечение о душе". Платон закрепляет этот императив Сократа, придав ему некий мистический покров замечанием, что "забота о душе" означает ее очищение. Последнее достижимо через разрыв с чувственным и соединение с родственным миром интеллигибельного и духовного. Это очищение, весьма отличное от орфических инициаций, совпадает с подъемом и вхождением в чистую науку и познание, что, однако, не ведет к алогичности и экстатичности созерцания. Своеобразие платоновского мистицизма - в акценте на силу катарсиса, сопровождающего научный поиск как прогрессирующее восхождение к знаниям. Понятно, что для Платона процесс рационального познания со временем становится процессом морального обращения, преображения. В той мере, в какой познание ведет от чувственного к сверхчувственному, один мир преображается в другой, из иллюзорного пространства мы попадаем в подлинное. В этом и состоит добродетель.

120

Этот тезис развернут не только в "Федоне", но и в центральных частях "Государства". Диалектика - это освобождение от цепей чувственного, обращение от становящегося к бытию, наконец, это вступление во владения высшего Блага.

В этом смысле Платон должен быть признан первооткрывателем понятия "преображение", но не как христианского феномена, а исходного смысла этого понятия.

4.4. Бессмертие души

Для Сократа было довольно понять, что сущность человека - это его душа (психэ), чтобы обосновать новую мораль. Для него не было столь важно установление, смертна душа или же нет. Ведь добродетель сама себя награждает, подобно тому, как порок карает сам себя. Напротив, для Платона проблема бессмертия становится наиважнейшей. Если, умирая, человек разрешается в ничто, теория Сократа не в состоянии противостоять нигилистам, не признающим каких бы то ни было моральных принципов (софистам-политикам, например, или Калликлу, персонажу "Горгия"). Однако открытие метафизики и принятие ядра орфизма сделали для Платона проблему бессмертия фундаментальной: несколько раз он возвращался к ее аргументации в диалогах "Менон", "Федон", позже в "Государстве", в "Федре".

Центральный аргумент "Федона" можно суммировать следующим образом. Душа человека способна, - говорит Платон, - познавать неподвижное и вечное. Однако, чтобы уловить это последнее, она сама должна иметь сходную природу, в противном случае, все вечно пребывающее оставалось бы вне способности души к восприятию. Стало быть, душа столь же вечна и неизменна, как вечность, ей подвластная.

В предшествующих "Тимею" диалогах души представляются вне рождения и вне границ. Однако в "Тимее" они уже порождены Демиургом вместе с душой мира, состоящей из "сущности", "тождества" и "различия". Значит, рождение Души имеет начало, но, по своему божественному статусу, она не подлежит смерти, подобно тому, как недоступно смерти все то, что прямо произведено Демиургом.

Откуда бы ни зашел Платон в эту проблему, вывод все тот же: существование и бессмертие души осмыслены лишь в том случае, если душа понята как сверхэмпирическое существо, обитающее в интеллигибельном пространстве, а потому не подлежащее порче и отрицанию со стороны человека. Открытие Платоном двух измерений человеческого бытия стало настолько необратимым, что при последующих попытках отрицать одно из этих измерений, оставляя физическую природу человека как единственную, игнорируя духовную, смысл этого единственного начала обретал решительно иное содержание, чем прежде.

121

4.5. Метемпсихоз и судьба души после смерти

Участь души после смерти тела изложена Платоном в виде разных мифов и образует весьма сложную картину. Здесь нелепо искать логической линеарности, уместной лишь в диалектическом дискурсе. Эсхатологические мифы имеют целью убедить уверовать, путем различных аллюзивных представлений, намеков на глубинную истину, недосягаемую чистым логосом, которому они хотя и не противоречат, но питают и поддерживают его.

Для понимания обсуждаемого вопроса необходимо прояснить платоновское понятие метемпсихоза [221]. Как мы уже знаем, это теория миграции души от одного тела к другому, т.е. перерождения душ в разных живых существах. Восприняв эту теорию от орфизма, Платон наполнил ее новым содержанием в двух аспектах.

Первый представлен в диалоге "Федон". Здесь говорится о том, что, если души вели образ жизни, исключительно связанный с телами, страстями, вожделениями и наслаждениями, со смертью они не смогут полностью отделиться от телесного, сраставшись с последним. Эти души бродяжничают некоторое время, страшась Аида, кружа вокруг могил, подобно фантомам, пока, захваченные желанием телесного, не соединятся снова с телами как человеческими, так и животными, в соответствии с низким моральным уровнем предшествующей жизни. Те же души, что жили по законам добродетели (в житейском, не философском смысле), воплощаются в телах кротких и общительных животных или же в телах вполне достойных людей. "Но, - заверяет Платон, - высокое племя Богов недоступно душам, не культивированным философией и не очистившим свое тело полностью, но доступно лишь тем, кто возлюбил мудрость".

Вместе с тем в "Государстве" Платон говорит о втором типе реинкарнации души, заметно отличном от первого. Души количественно ограничены, и ежели каждая из них получит в ином мире свое вечное наказание или вознаграждение, то в один прекрасный момент на земле не окажется ни одной из них. По этой очевидной причине Платон полагает, что сверхземное возмездие за одну прожитую жизнь должно иметь определенную продолжительность. Поскольку одна земная жизнь длится максимально сто лет, Платон, очарованный пифагорейской мистикой числа 10, полагает, что внеземная жизнь должна иметь продолжительность в десять раз большую, чем земная - 10x100, т.е. тысячу лет. Для душ, отягощенных непоправимыми преступлениями, наказание не имеет предела. В общем же случае, пройдя этот 1000-летний цикл, души должны вернуться и воплотиться вновь.

122

Аналогичные идеи мы находим и в "Федре" с некоторыми вариациями во временных циклах, из которых следует, что души циклически падают в тела, а затем воспаряют на небеса.

Мы также находим рядом с индивидуальным циклом реинкарнаций, связанным с личными событиями, некий "космический" тысячелетний цикл. Ему посвящены два мифа: об Эре, содержащийся в "Государстве", и миф о крылатой колеснице в диалоге "Федр".

4.6. Миф об Эре и его смысл

В продолжении своего тысячелетнего путешествия, души собираются для определения своей дальнейшей судьбы. Согласно греческой традиции судьбу человека решают Боги, среди коих Необходимость ведет главную роль. Платон совершает здесь настоящий переворот. Парадигмы жизни, говорит Платон, сокрыты в лоне Мойры Лахесис, дочери Необходимости, но не так, что они вменены душам, а, скорее, вариативно предложены им, выбор между ними целиком и полностью принадлежит самим свободным душам. Человек не выбирает свободно, жить или не жить, но он свободен в выборе - жить по справедливости и в благе, либо жить в пороке и зле. "И рассказывал Эр тем, кто, придя сюда, должны были отправиться к Лахесис, что некий пророк, который первым делом расположил души по порядку, приняв с колен Лахесис судьбы и житейские парадигмы, поднялся на амвон и произнес: - Это глаголет девственница Лахесис, дочь богини Фемиды: "Души эфемерные, вот главный закон следующего периода жизни, который влечет вас к смерти. Нет и не будет демона, выбирающего вас, но будете вы, которые выберут своего демона. И первый шаг ваш будет выбором жизни, судьба которой впоследствии будет связана с необходимостью. Добродетель не имеет хозяина: каждый, кто либо ее почитает, либо пренебрегает ею, обретает или теряет что-то от нее. Выбор - источник вины; вина принадлежит выбирающему. Бог неймет вины".

Сказав это, пророк Лахесис бросила в сторону судеб числа, чтобы определить порядок, по которому души назначены к выбору: число, упавшее рядом с какой-либо из душ, вызывает ее к самоопределению. Стало быть, прато, луговина парадигм, посреди которой возвышается пророк, являет взору всякой души все возможные образцы человеческих жизненных путей и судеб животных, стократ превышающих число присутствующих душ. В распоряжении выбирающего первым - множество путей, но и для выбирающего последним проблема выбора далеко не безнадежна. И для него остается возможность выбора благой участи, даже если она для него не самая лучшая.

123

Сделанный выбор затем скрепляется печатью двумя другими Мойрами - Клото и Атропос, и становится уже необратимым. Души припадают к водам реки Леты (река забвения), и затем падают и поселяются в телах, чтобы реализовать собственный выбор.

Можно сказать, что выбор зависит от "свободы души", но точнее было бы сказать, от "знания", от понимания сути благой жизни и порочной, т.е. от "философии", которая, по Платону, выступает силой, спасающей всегда и везде, в мире этом и ином. Этический интеллектуализм здесь достигает крайних пределов: "Ведь если есть некто, - говорит Платон, - кто способен к здоровому философствованию в этой жизни, дело выбора сверхземной участи не застанет его среди последних; более того, есть у него возможность постольку, поскольку Эр сообщает о происходящем в этом мире, быть не только счастливым на этой земле, но и, путешествуя в иной мир, а затем обратно, не попадать в подземные сферы и тягостные испытания, но плавно двигаться к небу".
4.7. Миф о летающей крылатой колеснице

В диалоге "Федр" Платон предлагает видение потустороннего мира еще более сложное. Возможно, он искал объяснения тому, что ни один из мифов, до сих пор рассмотренных, не показывает почему души вселяются в тела, почему души первородны, и в чем причина их сродства и однонаправленности с божественным.

Первоначально душа была в Боге, и в этой своей божественной жизни во всем следовала Богам, а пала она на землю в тело по причине своей вины. Душа - нечто подобное крылатой колеснице, запряженной двумя конями с возницей. И если кони, мчащие Богов, равным образом надежны, то кони, впряженные в повозку с душами человечьими - разной породы, один из них хорош, другой - дурен, отчего возникают сложности с управлением. Возница символизирует разум, кони - алогичные части души - вожделеющую и гневную, агрессивную. Другие полагают, что это три элемента, из которых Демиург в "Тимее" слепил душу человека. Следуя Богам, души летят небесными стезями, одной своей половиной периодически соединяясь с небом и Богами, созерцая в полете Гиперуранию, запредельный мир идей, или так называемую "Долину правды". Но, в отличие от Богов, созерцать Бытие, упиваться дольними откровениями, - для наших душ все это многотрудное занятие по той простой причине, что плебейский конь, - наша вторая дурная натура, - тянет без устали вниз. Вот и получается, что некоторые души видели Бытие, или хотя бы часть его, и продолжают жить с Богами, тогда как другим не удается достигнуть "Долины Правды"; они скучиваются, в давке им не удается воспарить отвесно ввысь, к единению с небом, в стычках и драках их крылья крошатся, и отяжелевшие души падают на землю.

124

Следовательно, поскольку душе удается увидеть Бытие и "Долину Правды", она не падает на землю в чье-то тело, а продолжает, из цикла в цикл, жить в компании Богов и Демонов. Человеческая жизнь морально более или менее совершенна в зависимости от того, как много душа видела в "Гиперурании". По смерти тела душа вызывается на высший суд, где получает на тысячелетие награды или наказания, пропорционально своим заслугам и просчетам в земной жизни. После этого срока она вернется для новой инкарнации.

Впрочем, в "Федре" мы находим нечто новое. По прошествии десяти тысяч лет, все души вновь обретают крылья и возвращаются в лоно Богов. Те же души, что в течение трех жизней неуклонно философски совершенствовали себя, составляют привилегированное исключение и уже через три тысячи лет обретают вновь крылья. Ясно, что две картины представляются весьма различными: место, где живут с Богами и куда возвращаются души каждые десять тысяч лет (по "Федру"), и место, где протекает тысячелетнее блаженство после каждой прожитой жизни (согласно "Государству").

4.8. Итоги эсхатологии Платона

По сути дела, мифы всегда приглашают к вере, своего рода "разумной вере", как мы это видели из предыдущей главы. Суммируя сказанное, получаем следующее. Человек на земле - странник, а земная жизнь - некое испытание. Истинная жизнь начинается в невидимом - по ту сторону земного мира, где душа оказывается перед судом, совершаемом по одному критерию - справедливости и несправедливости, умеренности и разнузданности, добродетели и порока. Ни во что другое судьи не вникают: решительно ничего не значит факт, принадлежала ли душа Царю мира, либо самому ничтожному из подданных. Лишь знаки правоты или неправды идут здесь в расчет как самоценные. Участь же души может быть следующей: а) если прожитая жизнь была исполнена правоты, ее ждет награда (жизнь на сказочных островах Блаженных), или в месте превосходящем все остальные до неописуемости; б) неправедно прожитая до степени непоправимости жизнь получит вечное наказание в Тартаре; в) если прожитая жизнь лишь частично справедлива, а несправедливости поправимы, душу ждет наказание, но временное (позже, очистившись от вины, она получит все, что заслужила).

Все же, несмотря на идеи "суда", "награды", "кары", сквозь все эсхатологические мифы просвечивает идея "освобождения" от человеческих мук и страданий; здесь же мы имеем своеобразное уточнение: "признание превосходства души высокой пробы обретают исключительно через боль, муки, страдания; да будет так на земле, как и выше: ведь и вправду никак нельзя освободиться от неправедности иным путем".

125

5. ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО НЕГО ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ
5.1. Структура платоновского "Государства"

Устами Сократа Платон говорит в диалоге "Горгий": "Я полагаю, что лишь немногие из афинян, чтобы не сказать единственный, владеют истинным искусством политика, и лишь одного из современников можно считать практиком". Истинное политическое искусство есть искусство спасения и попечения души, требующее виртуозности, какую только можно себе представить. И потому такого рода искусство - философское по необходимости. Этот тезис, начиная с "Горгия", вызревал до выраженной в "Государстве" мысли о совпадении истинной философии с истинной политикой. Только если политик становится философом (и наоборот), можно построить подлинное государство, основанное на высшей ценности Правды и Блага. Чтобы осознать эти тезисы и чтобы избежать ошибки мы должны оживить их исторический контекст, а также некоторые понятия греческой ментальности: а) античный смысл понятия философии как "знания о целом", любовь к согласному звучанию частей, сливающихся в дивную гармонию, знание о высших причинах всего; б) сведение сущности человека к его душе; в) совпадение индивида и гражданина; г) представление о Городе-Государстве как горизонте всех моральных ценностей и единственно возможной форме общежития.

Только поняв это, мы можем увидеть структуру "Государства", шедевр Платона и почти "сумму", итог размышлений нашего философа. Построить Город-Государство означает познать до конца человека и его место в универсуме. В самом деле, - говорит Платон, - Государство есть ни что иное как увеличенная фотография нашей души; эта гигантография в широких измерениях воспроизводит все то, что есть в нашей душе, психэ. Центральная проблема справедливости, являющаяся осью, вокруг которой вращаются все прочие, получает свое адекватное решение при наблюдении того, как рождается (либо как гибнет) совершенный Город.

Государство возникает тогда, когда любой из нас не "автархичен", т.е. не самодостаточен, и нуждается в помощи многих других, ближних идальних. 1) Во-первых, нужды в материальных факторах, - от пищи, одежды и жилья, до тех, кто это все поставляет; 2) во-вторых, услуги тех людей, кто призван охранять и защищать Город; 3) в-третьих, необходимость в тех немногих людях, кто умеет и может практически управлять.

126

Город, таким образом, должен состоять из трех классов: 1) крестьян, ремесленников и купцов; 2) стражей; 3) правителей.

1) Первый класс образован из людей, в коих преобладает вожделеющая часть души, т.е. наиболее элементарная; если в них преобладает добродетель умеренности, своего рода любовь к порядку, дисциплина желаний и наслаждений, а также способность подчиняться высшим классам, это - достойнейшие люди.

2) Второй класс образован из людей, в коих преобладает волевая часть души (они похожи на собак хорошей породы, наделенных послушанием и отвагой). Долг стражников - бдительность, как относительно внутренней опасности, так и внешней. К примеру, следует избегать как чрезмерной роскоши в первом классе (это приводит к праздности, лени, изнеженности и нескончаемым требованиям новизны), так и чрезмерной нищеты, которая рождает пороки противоположного характера. Государство не должно ни расширяться, ни уменьшаться сверх меры, а гражданам надлежит заниматься тем что соответствует их натуре и воспитанию.

3) Правителями же должны быть те, кто умеет любить свой Город более других, кто способен исполнить свой долг с наибольшим усердием. А всего важнее, если они умеют познавать и созерцать Благо; значит, рациональная часть души в них преобладает, и их можно назвать по достоинству "мудрецами".

Итак, совершенное государство - это такое государство, где в первом социальном классе преобладает умеренность, во втором - мужество и сила, в третьем - мудрость. Справедливость же - это ничто иное как гармония, которая воцаряется меж этими тремя добродетелями. Реализует эту гармонию совершенного социального целого каждый гражданин и любой из классов, понимая собственное место и исполняя свое дело наилучшим образом по природе и по закону, в силу которых они избраны и призваны к этому делу.

Мы говорили о Государстве как о гигантографии души. Но и в душе всякого человека есть три способности (им соответствуют три класса в Государстве). Перед лицом объектов в нас есть: а) некая сила, что толкает нас к ним (это - желание); б) другая, напротив, отстраняет нас от них и доминирует над желаниями, и это - разум; есть также третья - страсть, когда мы увлекаемся и воспламеняемся, она не есть ни разум, ни желание (ни разум, т.к. это страсть, ни желание, т.к. часто контрастирует с ним). Итак, три части души: апетитородящая, вожделеющая (epithymetikon), страстная (thymoeides), рациональная (logistikon). Страстная, воспламеняющаяся часть души по своей природе должна припадать к разумной ее части, однако бывает наоборот, - и она страстается с нижней низменной частью по причине дурного воспитания. Получается великолепное по своей наглядности соответ-

127

ствие между добродетелями Государства и индивида. Индивид "темперирован", уравновешен, когда его нижние этажи гармонизированы с верхним ярусом. Он мужественен и несокрушим, когда в любой опасности страсти прочно удерживаются диктатом разума, действующим по законам Блага.

Такова, следовательно, концепция справедливости "по природе": каждый делает то, что ему надлежит делать: граждане и классы граждан в Городе и части души в душе. Справедливость во внешнем проявляется только тогда, когда она есть внутри, в корневой системе, в душе.

Платон выводит в таком духе систему ценностей, которые впоследствии станут кардинальными. Часто забывают, что она тесным образом связана с психологией Платона, с его идеей тринитарной структуры души.

Не забудем также, что в совершенном Городе должно быть совершенное образование и воспитание. Низший класс не нуждается в особенном образовании, ибо искусствам и ремеслам научаются в практическом освоении. Для сословия охранников Платон считает необходимым быть образованными в гимнастике и музыке для укрепления в их душе того элемента, который питает выносливость и мужество. Для этого сословия Платон предлагает общность имущества. Общность мужей и жен, а значит и детей, дополнялась запретом на любую форму собственности. Задача низшего класса - умножать богатство, заботиться о материальных нуждах общества. Мужчины и женщины сословия стражников подлежали одинаковому образованию и им предназначались одинаковые жилища. Дети должны были воспитываться в подходящих для этого местах и заведениях, вдали от родителей. Такая дерзкая концепция воспитания имела единственной целью построить город-семью, где все любили бы друг друга, как матери, отцы, дети, братья, сестры, родственники. Так Платон мыслил избавить общество от эгоизма и навсегда победить "мое" и "твое". Все обязаны были говорить "наше". Частная собственность должна была уступить место общественной.

Воспитание, достойное правителей, должно было соединять практические занятия с освоением философии, период пестования "истинного политика=истинного философа" назывался "длинной дорогой", ибо продолжался он до 50 лет. Между 30 и 35 годами практические задания усложнялись, в 35-50, посредством внедрения в различных местностях, начинался контакт с эмпирической реальностью. Цель образования - максимальное познание Блага, затем - лепка себя самого по образцу Блага, чтобы потом внедрять и прививать Благо исторической реальности.

128

Итак, Благо - это первопринцип, благодаря которому образован весь идеальный мир; Демиург - генератор физического космоса как блага; наконец, Благо - фундамент Города и гарант политического действия.

В финале IX книги "Государства" мы можем прочесть, что, в конце концов, "не так важно, как должно или как может быть" в идеальном государстве. Достаточно уже, если кто-то один живет по законам этого Города, т.е. по закону Блага, Добра и Справедливости. Ведь прежде, чем возникнуть в реальности внешней, т.е. в истории, платоновский Город родится внутри человека, по крайней мере, здесь его позиция неоспорима.

5.2. "Политик" и "Законы"

После "Государства" Платон вернулся вновь к политической тематике. Теперь его интересует не проект идеального Города, но он пытается найти форму конструкции некоторого "Второго Государства", т.е. государства как такового, состоящего из людей, какие они есть, а не только таких, какими они должны быть.

В идеальном городе нет дилеммы, должны ли быть суверенными человек и закон, поскольку закон - ничто иное как способ, посредством которого человек реализует в Государстве познанное Благо. Однако в реальности сложно найти тех, кто управлял бы "по добродетели и науке", поэтому сувереном должен быть закон, а потому необходимо разработать конституцию.

Исторических конституций, имитирующих идеальную (или портящих последнюю) может быть три: 1) Если один управляет и имитирует идеального политика, - это монархия. 2) Если роль идеального политика играет группа богатых людей, - это аристократия. 3) Если идеального политика имитирует весь народ, - демократия. Когда эти формы конституции разлагаются если правители преследуют лишь собственный барыш, а не народный интерес, тогда рождаются: 1) тирания, 2) олигархия, 3) демагогия. Если государства здоровы и хорошо управляются, предпочтительна первая форма правления, но когда они коррумпируются, лучше третья: как утешение гарантирована свобода.

В "Законах" Платон предлагает два базовых понятия: "смешанной конституции" и "пропорционального равенства". Чрезмерная власть порождает абсолютизм тирании, а чрезмерная свобода вырождается в демагогию. Наилучшее - "темперированная" свобода власти и "точность меры". Истинное равенство не есть абстрактный эгалитаризм любой ценой, но "пропорционально" дозированное. Надо сказать, что выражение "точная мера" не сходит со страниц "Законов". Более того, Платон делает из него фундамент, утверждая, что для нас, людей, "мера всех вещей - Бог".

129

6. НЕКОТОРЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ О ПЛАТОНЕ
6.1. Миф о пещере

В центре "Государства" мы находим знаменитый миф о пещере. Мало-помалу этот миф превратился в символ метафизики, гносеологии и диалектики, а также этики и мистики: миф, который выражает всего Платона. На нем мы и закончим наш анализ.

Представим себе людей, которые живут в подземелье, в пещере со входом, направленным к свету, который освещает во всю длину одну из стен входа. Представим также, что обитатели пещеры к тому же связаны по ногам и по рукам, и будучи недвижными, они обращают свои взоры вглубь пещеры. Вообразим еще, что как раз у самого входа в пещеру есть вал из камней ростом в человека, по ту сторону которого двигаются люди, нося на плечах статуи из камня и дерева, всевозможные изображения. В довершение всего нужно увидеть позади этих людей огромный костер, а еще выше - сияющее солнце. Вне пещеры кипит жизнь, люди что-то говорят, и их говор эхом отдается в чреве пещеры.

Так узники пещеры не в состоянии видеть ничего, кроме теней, отбрасываемых статуэтками на стены их мрачного обиталища, они слышат лишь эхо чьих-то голосов. Однако они полагают, что эти тени - единственная реальность, и не зная, не видя и не слыша ничего другого, они принимают за чистую монету отголоски эха и теневые проекции. Теперь предположим, что один из узников решается сбросить с себя оковы, и после изрядных усилий он осваивается с новым видением вещей, скажем, узрев статуэтки, движущиеся снаружи, он понял бы, что реальны они, а не тени, прежде им виденные. Наконец, предположим, что некто осмелился бы вывести узника на волю. И после первой минуты ослепления от лучей солнца и костра наш узник увидел бы вещи как таковые, а затем солнечные лучи, сперва отраженные, а потом их чистый свет сам по себе; тогда, поняв, что такое подлинная реальность, он понял бы, что именно солнце - истинная причина всех видимых вещей.

Так что же символизирует этот миф?

6.2. Четыре значения мифа о пещере

Во-первых, это представление об онтологической градации бытия, о типах реальности - чувственном и сверхчувственном - и их подвидах: тени на стенах - это простая кажимость вещей; статуи - вещи чувственно воспринимаемые; каменная стена - демаркационная линия, разделяющая два рода бытия; предметы и люди вне пещеры - это истинное бытие, ведущее к идеям; ну а солнце - Идея Блага.

130

Во-вторых, миф символизирует ступени познания: созерцание теней - воображение (eikasia), видение статуй - (pistis), т.е. верования, от которых мы переходим к пониманию предметов как таковых и к образу солнца, сначала опосредованно, потом непосредственно, - это фазы диалектики с различными ступенями, последняя из которых - чистое созерцание, интуитивное умопостижение.

В-третьих, мы имеем также аспекты: аскетический, мистический и теологический. Жизнь под знаком чувства и только чувства - это пещерная жизнь. Жизнь в духе - это жизнь в чистом свете правды. Путь восхождения от чувственного к интеллигибельному есть "освобождение от оков", т.е. преображение; наконец, высшее познание солнца-Блага - это созерцание божественного.

Впрочем, у этого мифа есть и политический аспект с истинно платоновским изыском. Платон говорит о возможном возвращении в пещеру того, кто однажды был освобожден. Вернуться с целью освободить и вывести к свободе тех, с которыми провел долгие годы рабства. Несомненно, это возвращение философа-политика, единственное желание которого - созерцание истины, преодолевающего себя в поисках других, нуждающихся в его помощи и спасении. Вспомним, что, по Платону, настоящий политик - не тот, кто любит власть и все с ней связанное, но кто, используя власть, занят лишь воплощением Блага. Возникает вопрос: что ждет спустившегося вновь из царства света в царство теней? Он не увидит ничего, пока не привыкнет к темноте. Его не поймут, пока он не адаптируется к старым привычкам. Принеся с собой возмущение, он рискует навлечь на себя гнев людей, предпочитающих блаженное неведение. Он рискует и большим, - быть убитым, как Сократ.

Но человек, который знает Благо, может и должен избежать этого риска, лишь исполненный долг придаст смысл его существованию...

7. ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ПЛАТОНА

В 388 г. до н.э. была основана Академия, - событие достопамятное, поскольку в Греции еще не было институтов подобного типа. Чтобы придать Академии прочный статус, ее представили как священное братство людей, почитающих Музы и Аполлона.

131

Цель школы состояла не в том, чтобы собирать знание для эрудиции, но в том, чтобы формировать через определенным образом организованное знание людей нового типа, способных обновить государство. В основе лежало убеждение, что знание облагораживает людей, а значит, через последних, общество и государство.

Ради этой цели Академия открыла двери личностям самой разнообразной формации и несовпадающих тенденций. В горизонте сократовских установок Платон читал лекции математикам, астрономам, медикам, провоцируя среди них творческие дискуссии. Евдокс из Книда, математик и астроном, весьма известный в свое время, подвергал критике даже теорию идей своего учителя.

Но уже, начиная со Спевсиппа (внука Платона), принявшего Академию в 347-338 гг., начинался ее неуклонный закат. Спевсипп отрицал существование идей и идеальных чисел, сведя весь интеллигибельный мир Платона к математическим сущностям. И хотя он допускал уровни возрастающей величины, душу, чувственное, все же ему не удалось органическим и систематическим образом отстроить этажи метафизики и скрепить их высшим принципом.

За Спевсиппом воспоследовал Ксенократ, управлявший Академией с 339 по 314 гг. Единое и Диада - два высших принципа, по Ксенократу, от которых проистекают все вещи. Он видел философию в виде триптиха: "физика", "этика" и "диалектика", эта схема имела успех в течение почти полтысячелетия эллинистической мысли.

После смерти Ксенократа Академию полстолетия возглавляли три мыслителя: Полемон, Кратет, Крантор, которые сделали детище Платона почти неузнаваемым. В их сочинениях, лекциях, как и в образе жизни доминировали уже знаки новой эпохи, которой, впрочем, эпикурейцы, стоики и скептики дали куда более яркое выражение.

Русская историческая библиотека

14.04.2016, 13:18

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2203-platon-kratkaya-biografiya
Великий древнегреческий философ Платон (428–348 до Р. X.) был гениальнейшим из учеников другого крупнейшего эллинского мудреца – Сократа. Основа философии Платона – учение об идеях – имело источником сократовский призыв к истинному познаванию понятий, которые не субъективны (как утверждали модные современники Сократа и Платона – софисты), а составляют самостоятельный бестелесный мир, существующий вне мира чувственного. Платон полагал, что только в мире идей и заключается действительная истина.

Сын знатных афинских граждан Аристона и Периктионы, Платон вёл происхождение от легендарного аттического царя Кодра. Многие из родственников матери Платона были видными политиками. Его дядя, Хармид, участвовал в знаменитом аристократическом правительстве «тридцати тиранов». День рождения Платона – 7-го фаргелиона (21 мая) – приходился на число, которое древние греки праздновали как день рождения бога Аполлона. Многие почитатели философа считали его воплощением этого божества. В Элладе рассказывали легенды о том, что чрезвычайное красноречие Платона было дано ему в младенчестве музами, которые послали пчёл положить на уста ребёнка чудесный мёд.
http://fanstudio.ru/archive/20160414/HQshGNEy.jpg
Великий греческий философ Платон

Юность Платона пришлась на годы, следовавшие за великой эпохой Перикла. Афинская образованность в это время процветала. Но Перикл слишком потворствовал желаниям демократической черни, и после его смерти преобладание легкомысленной народной толпы принесло Афинам немало бедствий. Семья Платона и сам философ принадлежали к аристократической оппозиции, мечтавшей изжить в согражданах сильно распространившиеся после Перикла леность, болтливость, трусость и корыстолюбие.

Настоящее имя Платона – Аристокл. Прочно закрепившееся за ним прозвище «Платон» («широкий») философ получил в юности то ли за свою широкую грудь, то ли за широкий лоб. Происходя из богатого класса, Платон имел средства смолоду приобщиться к превосходному афинскому образованию. Кроме различных отраслей естественного и гуманитарного знания, он занимался рисованием и музыкой, а в гимнастике достиг такого совершенства, что, как говорят, даже одержал победу на олимпийских и немейских играх. Обладая поэтическим талантом, Платон в юности пробовал сочинять стихотворения и драмы, но после знакомства на 20-м году жизни с великим Сократом бросил литературу и целиком отдался философии. Говорят, что Платон благодарил небо за четыре благодеяния: что он родился человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, греком, а не варваром, и более всего – за то, что он родился афинским гражданином и современником Сократа. И сам Сократ сразу разглядел в Платоне философский гений.
http://fanstudio.ru/archive/20160414/a0DE2yKC.jpg
Учитель Платона, Сократ
Автор фото - Eric Gaba

Гибель любимого учителя, присуждённого афинским народом к смерти по преувеличенному обвинению (399 г. до Р. Х.), усилила в Платоне неприязнь к демократии. Он отошёл от участия в общественной жизни родного города и ещё настойчивее предался научным исследованиям. 30-летний Платон покинул Афины и отправился в длительное путешествие, рассчитывая встретиться во время него с мудрыми людьми различных стран и почерпнуть от них глубокие познания. Он прожил некоторое время в городе Мегаре, у другого ученика Сократа – Эвклида, который пытался соединить сократизм с диалектикой элейской школы. Затем Платон изучал в ливийской Кирене геометрию у математика Феодора. Потом он около трёх лет жил в Египте, и некоторые биографы утверждали, что тамошние жрецы ознакомили его со своим древним тайным учением. Из Египта Платон хотел ехать в Персию и к индийцам, чтобы приобщиться к восточной мудрости, но отказался от этого дальнего путешествия, хотя, по некоторым сведениям, встречался с халдеями и магами в Финикии. С Востока Платон отправился в Южную Италию, вёл в Таренте учёные беседы с правителем этого города, прославленным пифагорейцем Архитом. Из Тарента Платон выехал на Сицилию.

В Сиракузах правил тогда знаменитый тиран Дионисий Старший. Зять его Дион, юноша большого ума и высоких стремлений, познакомившись с идеями Платона, представил его тестю в надежде облагородить Дионисия идеализмом платоновского учения. Но Дионисий пришёл в страшный гнев, когда Платон сказал ему, что обычному человеку легче достигнуть добродетели, нежели тирану и что счастье и несчастье в жизни человека зависит более всего от того, справедлив он, или нет. Составитель сборника биографий философов Диоген Лаэрций пишет, что Дионисий сказал Платону: «Твои речи отзываются старческой слабостью!», а философ отвечал: «А твои – тиранством».
http://fanstudio.ru/archive/20160414/0KK7sueE.jpg
Южная Италия в эпоху Дионисия Старшего и Дионисия Младшего
Автор изображения – FlankerFF

Дионисий отослал Платона к спартанскому послу Поллису. Платон был гражданином враждебных Спарте Афин, и сиракузский тиран втайне внушил Поллису мысль схватить философа и продать его в рабство. Поллис так и поступил на острове Эгине, и из невольничества Платона едва успели выкупить за немалую сумму друзья. На 40-м году жизни он возвратился в родные Афины из странствий, длившихся около десятилетия.

Платон основал в Афинах философскую школу. Он устроил её к северо-западу от города, в Академии – роще, посвященной мифическому герою Академу и богине Афине. Школа Платона была общедоступной. Лекции философа могли слушать все желающие, вне зависимости от возраста, благосостояния и общественного положения. Академия пользовалась у афинян большой популярностью, хотя мало смысливший в сложных философских вопросах народ часто расходился, когда Платон начинал беседы о слишком тонких материях.

Деятельность Платона в Академии продолжалась около 40 лет, но прерывалась ещё двумя поездками в Сиракузы. Умершему в 368 г. до Р. Х. Дионисию Старшему наследовал его сын, Дионисий Младший. Новый тиран, человек ещё молодой, поначалу находился под сильным влиянием своего дяди, вышеупомянутого почитателя Платона, Диона. Потерпев неудачу в попытке воздействовать платоновской философией на Старшего Дионисия, Дион теперь решил возобновить её в отношении Дионисия Младшего.

Узнав от Диона, что новый сиракузский владыка обладает многими похвальными качествами, Платон загорелся мыслью осуществить в Сицилии политические идеалы, развитые им в сочинении «Государство». Так состоялась его вторая поездка в Сиракузы (367-365 до Р. Х.). Поначалу Платон был принят там с большими почестями и приобрёл уважение молодого тирана. Говорят, что дворец Дионисия окружило целое облако пыли, ибо под руководством Платона множество знатных лиц стало заниматься геометрией и чертить фигуры на песке. Но легкомысленный Дионисий вскоре подчинился влиянию развратников, ненавидевших идеалистов Платона и Диона. Собутыльники внушали молодому правителю, что Дион собирается отнять у него трон. Диону, а потом и Платону пришлось уехать из Сиракуз. Платон вернулся в Афины и возобновил преподавание в Академии.

Но вокруг снискавшего широкое уважение Диона в Греции сплотилась сильная партия. Она приобрела много сторонников и в Сиракузах. Под давлением этой группировки Дионисию пришлось вернуть на родину Диона. По вызову Диона в Сиракузы вновь – уже в третий раз – поехал и Платон (361 г. до Р. Х.). Однако вражда партии Диона и её сиракузских противников вскоре дошла до большой остроты. Дион был опять изгнан, а старика Платона перевели из дворца в квартал наёмных войск. Там его собирались убить, и жизнь философа спасло лишь влиятельное заступничество пифагорейца Архита тарентского. В 360 г. Платон возвратился в Афины. Дион три года спустя вооружённой силой изгнал Дионисия Младшего из Сиракуз, но и сам укрепился там лишь ненадолго.
http://fanstudio.ru/archive/20160414/l97k6V4C.jpg
Ученик Платона, Аристотель. Скульптура работы Лисиппа

Остаток жизни Платон провёл в Афинах, продолжая преподавать в Академии, где у него появился великий ученик – Аристотель. Платон умер тихой кончиной на 81-м году от рождения, в 348 до Р. X. И при жизни великого философа, и после смерти его личность была окружена всеобщим уважением. По Греции ходили яркие рассказы о скромности, уме, самообладании и прочих высоких душевных качествах Платона.

Главная часть философско-литературного наследия Платона - его знаменитые диалоги.

Русская историческая библиотека

15.04.2016, 15:07

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2245-filosofiya-platona-kratko
Сущность философии по Платону

Согласно Платону, философия есть высшая наука, которая воплощает в себе чистое стремление к истине. Она – единственный путь к познанию себя, Бога и к истинному счастью. Настоящего мудреца влечёт к философии не сухая, рациональная тяга к мёртвому, абстрактному знанию, а любовное влечение (Эрос) к высочайшему умственному благу.

Платон о диалектическом методе философского познания

Подобно Сократу, Платон считает, что повседневные впечатления дают нам искажённый образ реальности. Наивно-непосредственное познание ошибочно. Прояснить его можно лишь путём усиленного размышления и применения философской диалектики, которая учит анализировать, связывать, классифицировать сбивчивые чувственные впечатления, получая из их беспорядочной массы общее понятие – и, наоборот, из общего понятия выводить идеи о родах, видах и единичных предметах.

Мир вещей и мир идей у Платона *– кратко

Помимо восприятия чувственных, материальных вещей, мы имеем представление об общих, отвлечённых понятиях – идеях. Согласно философии Платона, идея – это то одинаковое, что встречается хотя бы в двух разных вещах. Но никто не может познавать несуществующего – следовательно, идеи реально существуют, хотя мы и не ощущаем их, как чувственные предметы.

Более того – лишь мир умопостигаемых идей истинно существует, а чувственный мир вещей является только его бледным призраком. Ни один чувственный предмет не способен быть полным проявлением хотя бы одной идеи, воплотить её в себе целиком. В мире вещей истинные сущности скрыты и искажены покровом бесформенной, бескачественной материи. Вещи – не более чем слабое подобие идей – и, значит, они не являются истинным бытием.

Устройство вселенной по Платону

В философских представлениях Платона о космосе и вселенной чувствуется сильное влияние мифологии – возможно, даже восточных традиций, воспринятых им во время его многолетних путешествий. Бог – зодчий вселенной – при её создании соединил в ней идеи с вещественной материей. Сущность универсума подобна человеческой: он имеет разумную душу и является личностью. «Зодчий мира» распределил материю на пять стихий и дал Вселенной форму той геометрической фигуры, в которую можно заключить (вписать) все остальные – шара. Это шар внутри состоит из концентрических сфер, по которым движутся планеты и небесные светила. Закономерный, а не произвольный характер движения этих светил служит, по мысли Платона, лучшим доказательством того, что космос управляется разумной волей.

От разума неотделимы идеи красоты и гармонии. Расстояния между орбитами планет соответствуют первым трем числам, их квадратам и кубам: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Если дополнить ряд этих цифр вставкой между ними пропорциональных чисел, получатся математическая последовательность, соответствующая отношениям между тонами лиры. Отсюда Платон утверждает, что вращение небесных сфер создаёт музыкальную гармонию («гармония сфер»).

Но так как во вселенной соединены идеальное и материальное начала, она управляется не одним разумом, а и второй – инертной, слепой и косной – силой: законом необходимости, который Платон образно именует роком. Движения планет в направлении, противоположном движению звездного неба, доказывают, то, что во вселенной действуют силы, противоположные одна другой. При создании Вселенной разум преобладал над законом материальной необходимости, но в некоторые периоды злой рок может достигать преобладания над разумом. Бог, изначально вложив в мир ум, затем предоставляет вселенной свободу и лишь временами проявляет о ней заботу, восстанавливая в космосе разумное устройство и не давая ему соскользнуть в полный хаос.

Учение Платона о душе – кратко

Платоновское учение о душе изложено в диалогах «Тимей» и «Федр». По мнению Платона, душа человека бессмертна. Все души созданы Творцом в момент создания вселенной. Их число равняется числу небесных светил, так что на каждую душу приходится по одной звезде, которая охраняет душу в земной жизни, после соединения с телом. До начала земного существования души посещают мир чистых идей, расположенный выше звёздного неба. В зависимости от воспоминаний, сохраняемых от этого душой, она потом избирает себе тело и образ земной жизни. После смерти душа подвергается суду: праведники попадают на небо, а грешники – под землю. Через тысячу лет душе вновь предстоит избрать себе материальное тело. Души, которые три раза подряд выбирают образ жизни философов, прекращают дальнейшие перерождения и погружаются в божественное спокойствие. Все остальные переселяются по земным телам (иногда даже и не человеческим) десять тысяч лет.

Платон полагает, что человеческая душа состоит из трех частей. Одна из них, разумная, помещается в голове. Две другие части души неразумны. Одна из них благородна – это воля, живущая в груди и находящаяся в союзе с разумом. Другая неблагородна – это расположенные в желудке чувственные страсти и низшие инстинкты. У каждого из народов преобладает одна из частей души: разум – у греков, мужество – у северных варваров, влечение к низкой корысти – у финикиян и египтян.

Находясь в теле под владычеством чувственности, душа не имела бы пути к возвращению в мир идей, если бы мир явлений не имел в себе свойства, оживляющего в душе воспоминания об идеальном мире. Это – красота, возбуждающая в душе любовь. В философии Платона любовь ценится тем больше, чем полнее она освобождена от грубо-чувственных влечений. Такая любовь и получила с тех пор название «платонической».

Учение Платона о государстве – кратко

На вышеизложенных представлениях о трёх частях души основана государственная философия Платона. Каждой из этих трёх частей следует стремиться к собственной добродетели. Добродетель разума – мудрость, добродетель воли – мужество, добродетель чувства – воздержность. Из гармонии этих трёх качеств возникает наивысшая форма блага – справедливость. Подобно частям человеческой души и соответственно им, идеальное государство должно состоять из трёх, обособленных друг от друга по типу замкнутых каст, сословий: правителей-мудрецов, подчинённых им воинов и низшего, трудящегося класса. Каждое из них имеет свою особую общественную цель.

Идеальное государство Платона
http://fanstudio.ru/archive/20160415/doKRD39e.jpg
Идеальный город. Картина, приписываемая Пьеро делла Франческа или одному из его учеников и навеянная мотивами идеального государства Платона

«Справедливость, – говорит Платон, – водворится только тогда, когда философы станут царями или цари философами». Высший, правящий класс, по его мнению, должен с малолетства получать от государства философское образование и воспитание. Поэтов, художников и вообще все произведения умственного творчества следует подчинить строгому правительственному надзору, чтобы в обществе распространялись лишь благородные, полезные произведения, полные добрых нравственных примеров. Не только политическая, но и личная каждого гражданина должна всецело регулироваться государством – вплоть до установления коммунистической общности имуществ и женщин. Нормальная семья в идеальной республике Платона отменяется. Сношения между полами тоже регулируются государством. Дети сразу после рождения передаются в общественные воспитательные дома, так что они не знают своих родителей, а взрослые – тех, кого они родили. Материальные блага, выработанные низшим, трудящимся классом, распределяются под государственным контролем. В общем, политическая философия Платона ратует за всецелое порабощение всякого индивида обществом – так, чтобы он служил только коллективным, а не своим личным интересам.

Русская историческая библиотека

16.04.2016, 13:28

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2212-dialogi-platona-analiz
Форма преподавания Платона в Академии была по всей вероятности та, что диалоги перемешивались с лекциями; и высшие, более трудные части своей системы он излагал, вероятно, монологами лекций; но в своих сочинениях он держится исключительно разговорной, диалогической формы, и те мысли, которые считает верными, он влагает в уста Сократу; эту форму он избрал отчасти по любви к своему учителю, отчасти, и вероятно главным образом, потому что и для него, как для его учителя, знание было не законченною неподвижной системой, а личною живою деятельностью, процессом неустанного развития мыслей. Сократ является у него воплощением философии. Художественная форма философских трактатов Платона, облекающая мысли в одежду привлекательных диалогов, представляющая философию не только учением, но и живою силою в образе истинного философа, столько же содействовала восхитительности его диалогов, сколько и возвышенная идеальность их содержания. Художественности изложения точно так же, как и благородству своих мыслей, Платон обязан названием «божественного», которое дали ему современники, и сохранило за ним потомство. Выводя Сократа и его собеседников в диалогах между ними, Платон создавал истинно драматическую картину, где действие развивается участием живых лиц; эта драма рисуется перед воображением читателей и привлекает их ум к мыслям Платона. Он великий мастер изображать живые подробности, постоянно привлекающие к себе внимание оригинальностью собеседников или влиянием обстановки на ход диалога. Эта художественная форма доставляет Платону удобство выказывать весь блеск своего красноречия, удовлетворять и сердцу, удовлетворяя уму. Диалог дает видеть внутренние движения мышления, возникновение мыслей. Поэт по природе, Платон соединял с глубокомыслием живую фантазию, с возвышенностью мыслей – искусство одевать их в благороднейшие, привлекательнейшие формы. Диалоги Платона украшены всею грациозностью аттического изящества; это много содействовало тому, что они вполне нам сохранились. Платон неуклонно держится философских воззрений Сократа, защищает и развивает их постоянною диалектической борьбой против других мнений.

До нас дошли все философские трактаты, написанные Платоном; кроме того, есть произведения, на которых поставлено его имя, но которые критика признала не принадлежащими ему и считает сочинениями позднейших философов его школы. Уже в древности были признаны подложными 13 писем о его жизни в Сицилии, диалоги: «Эриксий», «Алкион», «Сизиф», «Аксиох», «О возможности научиться добродетели», «О справедливости», и некоторые другие. Новая критика нашла подложными некоторые небольшие диалоги, считавшиеся в древности подлинными: таковы: «Минос», «Гиппарх», «Алкивиад Второй», «Антерасты», «Гиппий», «Феаг», «Эпиномис» и другие. Некоторые из них теперь считаются произведениями философов Древней Академии. Были также высказываемы сомнения против принадлежности Платону разговоров: «Менексен», «Клитофон», «Ион», и трактата «Законы», в котором многое противоречит трактату «Государство»; но доводы против их подлинности недостаточно сильны. – За исключением всех этих произведений, у нас остается около тридцати диалогов, усомниться в подлинности которых еще никто не находил никаких поводов. По размеру, некоторые из несомненно принадлежащих Платону диалогов довольно большие трактаты, другие невелики – но все они справедливо причисляются к превосходнейшим произведениям греческой литературы.

Между учеными еще продолжаются споры о том, в каком порядке должны быть распределены диалоги Платона по хронологической последовательности и по внутренней связи. В древности их распределяли в группы по образцу распределения трагедий; великий александрийский грамматик (критик) Аристофан Византийский разделил диалоги Платона на трилогии, Фрасилл (живший во времена императора Тиберия) на тетралогии. Но при этой группировке не обращалось никакого внимания на хронологический порядок, и она вообще делалась неискусно, без понимания существенных связей между трактатами по их основным мыслям. Глубокое изучение философии Платона в нынешнем столетии привело к разъяснению отношений между диалогами его по их содержанию; начало этому положил Шлейермахер введениями и примечаниями к своему превосходному переводу Платона. Он первый ясно увидал, что диалоги Платона представляют собою не части изложения законченной системы философии, а разные фазисы развития философской мысли; по мнению Шлейермахера, они образуют ступени того хода, которым человек, способный воспринимать философскую истину, приближается к ней, научается анализировать ошибочные, высокомерные представления о своем мнимом знании, понимать их пустоту, и мало-помалу достигает высшего, какое доступно человеческому уму, знания истины. Таким образом, каждый последующий диалог Платона предполагает, что предшествовавший ему уже известен читателю, уже произвел свое действие на его душу, и ведет дело дальше. Шлейермахер полагает, что, за немногими исключениями, диалоги написаны по педагогическому плану, который был предварительно выработан с точною определенностью и при исполнении видоизменялся мало, и то лишь в мелочах. Диалоги, написанные не для исполнения этого общего плана, а по каким‑нибудь особенным научным мотивам, немногочисленны и не имеют первостепенной важности. Основная мысль общего плана высказана Платоном, по мнению Шлейермахера, в «Федоне», и состоит в изложении понятий о том, какое влияние на душу может иметь письменное изложение философского учения. Потому Шлейермахер считает «Федона» первым диалогом в хронологическом порядке, ссылаясь в подтверждение этого мнения на предание, принадлежащее, впрочем, поздним временам древности и недостоверное.

Гипотеза Шлейермахера хорошо обдумана и развита им очень последовательно. Но Карл Фридрих Герман противопоставил ей другое мнение: он находит, что диалоги Платона представляют собою не отделы, написанные по плану постепенного возведения мысли читателя к высшей истине, а фазисы постепенного развития мыслей самого Платона, фазисы видоизменений, которые принимала, в ходе своего совершенствования, его философская система.

Герман находит три фазиса развития философских воззрений Платона, и сообразно тому делит его диалоги на три периода. Ход развития, по мнению Германа, состоял в том, что учение Сократа о знании, как источнике добродетели, бывшее первым фазисом философии Платона, видоизменилось у него под влиянием прежних философских школ, в особенности пифагорейской, а потом он достиг тех воззрений, которые образуют его собственную систему – до учения об идеях и до своеобразных решений высших вопросов о цели жизни и об устройстве государства.

Гипотеза Шлейермахера очень заманчива. Но мнение Германа, возможно, более основательно. С подробным его изложением можно познакомиться в статье «Диалоги Платона – краткое содержание». Система Платона была после работы Германа предметом многочисленных исследований. Но ими добыто мало таких результатов, относительно которых все специалисты согласны и которые можно считать окончательными. Впрочем, относительно одной группы диалогов Платона надо сказать, что она, по всей вероятности, принадлежит не тому периоду, в который помещена Германом; это диалоги «Теэтет», «Софист» «Политик», тесно связанные между собою. Они (и имеющий близкую связь с ними «Парменид», если он действительно написан Платоном) должны считаться принадлежащими не ко второму, а к третьему периоду деятельности Платона. По многим чертам их содержания и по многим формам речи видно, что эти диалоги были написаны Платоном в промежуток времени, отделяющий трактат «Государство» от трактата «Законы».

Русская историческая библиотека

17.04.2016, 14:21

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2211-dialogi-platona-kratkoe-soderzhanie
По авторитетному мнению немецкого учёного Карла Фридриха Германа, диалоги Платона, первые из которых написаны вскоре после начала его знакомства с Сократом, распределяются на следующие три хронологические группы:

1. Вероятно полагать, что Платон написал несколько диалогов еще при жизни Сократа; эти произведения, проникнутые мыслями Сократа, имели целью доказать, что первое условие добродетели – знание, опровергнуть поверхностные понятия, заменявшие истинное знание у массы, которая держалась их по привычке, обнаружить пустоту риторических и диалектических хитросплетений софистов. К этому периоду принадлежат следующие трактаты, написанные в духе философии Сократа:

«Гиппий меньший». Основная мысль этого диалога – доказать, что знание лучше незнания даже и тогда, когда человек поступает дурно.

В диалоге «Ион» Платон доказывает, что рапсоды не знали истины: то, что говорится о них, относится, конечно, и к поэтам, чьи песни они пели.

«Алкивиад. Первый диалог», имеет целью доказать, что познание самого себя – единственный верный путь к добродетели и к истинному знанию.

Краткое содержание диалога «Лисид» сводится к изложению мысли, что все влечения человека создаются стремлением к одной высочайшей цели желаний.

В диалоге «Хармид» Платон анализом одной из добродетелей, умеренности, доказывает, что все добродетели основаны на знании средств к достижению этой высочайшей цели.

В «Лахете», анализом другой добродетели, мужества, доказывается, что все проявления добродетели имеют одну и ту же сущность, и что потому сущность добродетели всегда одна и та же.

В содержании «Протагора» Платон даёт дальнейшее развитие этой мысли и доказывается, что добродетель – знание; а из того, что она – знание, получается вывод, что ей можно научиться.

В «Эвтидеме» доказывается, что должно учиться ей, потому что знание – единственный путь к достижению счастья, высочайшей цели всех желаний и поступков людей. Во всех этих диалогах Платон полемизирует против софистов, которые хотят учить людей добродетели и способам достигнуть счастья, сами не зная того, чему берутся учить.

В диалогах первого периода Платон говорит, что добродетель – высочайшее благо, и предполагая, что справедливость этой мысли очевидна, не приводит доказательств её верности; точно так же, говоря о необходимости знания истины, он не доказывает, что оно возможно.

2. В содержании диалогах второго периода, начинающегося со смерти Сократа и с переселения Платона в Мегару, разъясняется необходимость добродетели, основанной на врожденном человеку знании; другая основная тема диалогов этого периода – самобытное существование понятий (идей).

В диалоге «Горгий» Платон, полемизируя против софиста, чьим именем назван этот разговор, доказывает, что добродетель лучше чувственного наслаждения; она лучше его, во-первых, по своим последствиям в здешней жизни, – она поддерживает нравственную гармонию, а порок разрушает эту гармонию; во-вторых, она лучше чувственного наслаждения потому, что в загробной жизни божественная справедливость награждает человека за добродетель.

Тесную связь с «Горгием» имеет диалог «Критон», в котором говорится, что человек всегда должен поступать справедливо и повиноваться законам; этому учит философия. Ораторское искусство не ведет людей к знанию истины и само не обладает им; потому оно служит только чувственному удовольствие, ищет только одобрения толпы, – говорится о нем в «Горгии».

В диалоге «Менон» Платон развивает мысль, высказанную в «Протагоре»: добродетели можно научиться; это доказывается тем, что человек может познавать истину посредством воспоминания бессмертной души о том, что знала она до своей земной жизни; душа существо самостоятельное, отличное от тела и бессмертное.

В диалогах «Евтифрон» и «Гиппий больший», Платон объясняет, каким образом из признаков отдельных частностей составляется общее понятие о предмете, и доказывает, что нельзя найти правильное определение качества предметов, не зная идеи этого качества, (самостоятельной сущности этого качества). Например, нельзя определить, что такое красота, проявляющаяся в красивых предметах, не зная, что такое красота сама по себе, не зная идеи красоты.

В «Кратиле» доказывается, что софисты ошибаются, отождествляя понятия (идеи) со словами; между словом и понятием есть родство, но слова только образ, знак понятия.

В диалоге «Теэтет» Платон доказывает, что чувственный мир не может быть предметом научного знания, занимающегося исключительно понятиями, и что мысли и представления толпы очень далеки от истинного знания.

В содержании диалога «Софист» эти мысли получают дальнейшее развитие: существование чувственного мира не таково, как существование мира идей, но не прямо противоположно ему; чувственный мир не ничто, он существует, но лишь как призрак истины.

Следовало бы предполагать, что в диалоге «Политик» Платон будет доказывать, что у государственных людей нет знания истины, принадлежащего только философу, что они руководятся лишь субъективными мнениями, не имеющими достоверности. Но в том виде, в каком дошел до нас этот диалог, мысль, которая должна была бы составлять его содержание, затрагивается лишь внешним образом, да и то мало, и потому многие критики полагают, что он приписан Платону ошибочно.

Эти диалоги, написанные Платоном в Мегаре и по отъезде из Мегары, имели общей своей целью разъяснить разницу сущности от явлений, разницу единого, общего от частного, индивидуального, и защитить реальность понятий от скептицизма элейской школы. Последний диалог этой серии – «Парменид». В нем диалектика самих элеатов обращена против их скептицизма. На основании её доказывается, что если принимать реальность единого бытия, как принимают элеаты, то необходимо принимать и реальность индивидуального, потому что понятие о едином само собою переходит в понятие об индивидуальном; а если сохранять за понятием о едином его абстрактность, то необходимо отрицать его реальность. Эта аргументация служит Платону средством получить вывод, что между формами абстрактного мышления и миром явлений существует нечто среднее, составляющее связь между ними; эти существа, средние между миром абстрактного мышления и миром явлений – «идеи».

3. Таким образом, Платон дошел до вопроса, решение которого составляет существенную задачу его философии; это вопрос об отношениях единого к идеям, идей к чувственному миру. К решению его он приступил лишь, когда ознакомился в Южной Италии с учениями пифагорейцев; трактаты третьего периода, в которых Платон излагал свои понятия о нем, самые лучшие его произведения и по форме и по содержанию; они завершают его систему; это диалоги «Филеб», «Федон», «Пир» (Symposion), «Федр», «Тимей», трактаты «Государство» и «Законы». В них великий мыслитель определил отношение человека к идеям, идей к миру явлений, то есть, теорию человеческого познавания и действования, учение о сотворении видимого мира и об устройстве его; это охватывает все те три отдела философии, которыми занимались мыслители прежних школ: диалектику, физику и учение о нравственности. Метафизический отдел, теорию отношения идей к единому, Платон излагал, кажется, своим изустным преподаванием в Академии; содержание этих лекций составляло «неписанное учение» Академии.

Краткое содержание отдельных диалогов Платона

(в алфавитном порядке)

Платон, диалог «Государство» – краткое содержание и анализ

Платон, диалог «Государство» – реферат с цитатами

Платон, диалог «Критий» – краткое содержание и анализ

Платон, диалог «Критон» – краткое содержание

Платон, диалог «Пир» – краткое содержание

Платон, диалог «Тимей» – краткое содержание и анализ

Платон, диалог «Феаг» – краткое содержание

Платон, диалог «Федон» – краткое содержание

Платон, диалог «Федр» – краткое содержание

Единственное недиалогическое сочинение Платона – «Апология Сократа». В ней без участия собеседников, от лица самого Сократа излагаются три речи, сказанные им в собственную защиту на завершившемся смертным приговором суде.

Русская историческая библиотека

18.04.2016, 14:37

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2213-dialektika-u-platona
По учению Платона, философия, наука, соответствующая чистому стремлению к истине, представляет единственный верный путь к самопознанию и к познанию божества, а потому и к истинному счастью; она – фокус, в котором соединяются все лучи истины, разрозненно проявляющееся в понятиях и в жизни человека. Это высочайшее знание принадлежит в полноте своей только божеству. Человек стремится приблизиться к такому знанию по влечению своей души к высочайшему умственному благу; это влечение, врожденное душе, называется у Платона Эросом, любовью.

Путь к удовлетворению его – диалектика, наука о сочетании понятий, «Прометеев огонь»; без нее невозможно приобрести правильных мыслей ни о чем. Платон разделяет и развивает мысль Сократа о том, что одни только грубые чувственные впечатления и ходячие понятия человеческого разума не способны дать всей полноты истины об устройстве вселенной, о добре, красоте и общественном идеале. Согласно Платону, лишь философская диалектика учит анализировать, связывать, классифицировать неопределенные и сбивчивые чувственные впечатления и представления, и таким образом получать из их беспорядочной массы единство общего понятия, добывать из чувственных явлений сверхчувственную идею и, наоборот, из единства общего понятия выводить понятия о родах, видах, подразделениях видов и, по нисходящей градации, достигать до понимания индивидуальных предметов. Этими способами диалектика научает определять и анализировать отношения между понятиями и отношения элементов к частностям; диалектика – развитие мысли путем анализа и путем синтеза.

Основанием диалектики, как и основанием всей образованности, служит, по мнению Платона, музыкальное и гимнастическое воспитание; гармоническое соединение занятий музыкою и занятий гимнастикой производит правильное настроение души, охраняет ее и от грубости и от изнеженности, возбуждает и укрепляет любовь к прекрасному. Подготовлением к диалектике служат математические науки; знание их нужно для неё потому, что отношение идей к явлениям, движущих сил к движению, определяется числом, величиною и мерою. На этих подготовительных сведениях основывается философское, а не наивно-непосредственное познание истины, которое, по выражению Платона в трактате «Государство», «поднимает человека из моря чувственности, очищает душу от наросших на нее раковин и морских трав».

Русская историческая библиотека

19.04.2016, 13:14

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2214-mir-idej-i-mir-veshchej-u-platona
Идеи и вещи у Платона

Платон полагает, что путем диалектики мыслящий дух восходит к «идеям», вечным первообразам существующего. Мир идей, по учению Платона, существует самостоятельно, отдельно от мира вещей и от человеческих мыслей. Их существование – вечное спокойствие. Мир идей пребывает в особой области пространства, отдельной от чувственного мира, сверхчувственной. Представление Платона об идеях есть ни что иное, как представление об общих понятиях, вечно неизменных; но они кажутся ему самостоятельными существами, существами реальными, отдельными от предметов. Это не мысли человека, и даже это не мысли божества; это реальные предметы, существующие особо от предметов мира вещей; это субстанции чувственных предметов, существующие отдельно от них, познаваемые только мышлением, а не чувствами; это прототипы чувственных предметов. Число их бесконечно.

Согласно Платону, каждому классу предметов соответствует особая идея, а вся область понятий, какие можно составлять через выделение чего-нибудь одинакового в нескольких отдельных предметах, и есть мир идей. Не входят в мир идей лишь те индивидуальные особенности предмета, которые принадлежат исключительно ему одному. Не идея лишь то, в чем нет одинаковости ни с чем ни в каком другом предмете; чуждо миру идей лишь недоступное пониманию, мелочное и непрерывно изменчивое в индивидуальном предмете.

Высочайший принцип всего существующего и последняя цель мышления, – абсолют, как теперь это называют – обозначается у Платона (в трактате «Государство») термином «идея добра»; она в невидимом мире идей то же самое, что в видимом солнце; она источник всего бытия и всякого познания. Неопределенность выражения «идея добра» вошла в поговорку у греков. Впрочем, нет сомнения, что этот термин был у Платона равнозначен понятию о Боге или о божественном принципе, что под названием «идея добра» он мыслил духовное существо, разумное, хотя и не безусловно свободное от подвластности законам необходимости.

Предмет исследования диалектики – то, что истинно существует, мир идей. Предмет физики – мир вещей: мир чувственного бытия, возникновения и перемен. Это чувственное бытие – лишь тень, очерками которой обрисовывается истинное бытие, лишь призрак мира идей. Чувственные предметы мира вещей не могут быть полными проявлениями идей; идея только смутно отражается в них; единая, она раздробляется в своих чувственных проявлениях на множество предметов мира вещей, и сущность её закрыта в них покровом материи. В одном из диалогов Платона, «Тимее», говорится, что существует общий субстрат всех чувственных явлений, материал, из которого формируются все чувственные предметы, и в который снова разлагаются их составные части; этот общий материал мира вещей, находящийся в вечном круговороте видоизменений – нечто особое от идей и от чувственных явлений.

Все материальные предметы мира вещей – лишь формы проявлений этого общего, бесформенного субстрата, невидимого, не имеющего никаких определенных качеств, но способного принимать всяческие очертания. Он – «пространство», помещение для всего возникающего, но само не имевшее начала, вечное. Исследователи философии Платона расходятся между собою во мнениях о том, как именно должно понимать этот субстрат мира вещей. Одни полагают, что Платон представлял себе его как вечную материю, существовавшую до возникновения вселенной, хаотически волновавшуюся, и заключавшую в себе перепутываемые беспорядочным движением, смутные формы и качества всех элементов чувственного мира; по мнению других, этот общий субстрат всех мира вещей – пространство. Неодинаково решают исследователи и тот вопрос, как именно думал Платон о чувственных представлениях. По мнению одних, он считал эти представления субъективными мыслями, чувственный мир вещей – лишь смутным продуктом воображения; по мнению других, он полагал, что качества представлений о внешних предметах обусловливаются качествами этих предметов, то есть, приписывал чувственным предметам существование вне человеческой жизни.

Чувственный мир вещей, происшедший из бесформенного субстрата, находится в процессе непрерывного видоизменения. В этой изменчивости явлений материального мира не могут уловить ничего постоянного ни чувства, ни мышление; действительно существующий элемент материальных явлений есть лишь тот, который вносится в них идеями. Истинно существует только мир идей; явления мира вещей – лишь тени идей, подобные истинно существующему, но сами не имеющие реальности, не имеющие истинного существования.

Русская историческая библиотека

20.04.2016, 13:17

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2215-platon-o-vselennoj
Космос и вселенная по Платону

Совершеннейшая часть бытия, по учению Платона, – вселенная. Она, подобно человеку, живое существо и подобно человеку состоит из духа (или разума, νοϋς), души и тела; она устроена по вечному прототипу живого существа. Зодчий вселенной создал её тело тем, что соединил идеи с материею. Вселенная создана одна, потому что и мир идей, прототип её, только один. Платон считал, что она имеет форму шара, потому что в шаре заключаются все другие фигуры. Это шарообразное тело имеет душу; она живет в центре его; оттуда её действия распространяются по всему телу; она производит все движения во вселенной, она причина порядка во вселенной, источник всей космической жизни; действия души вселенной проявляются особенно в движениях звездного неба и планет. Душа вселенной, говорит Платон, есть существо среднее между чистым разумом (духом) и материальными существами; в ней находятся все элементы чисел и размеров; она – вместилище математических законов, проявляющихся в стройном движении космоса.

В диалоге «Тимее» Платон излагает свои понятия о происхождении вселенной. Он дал им мифическую оболочку. Платон рассказывает, что «зодчий мира» образовал душу вселенной, соединив идею с материей; потом распределил хаотически волновавшуюся материю на пять стихий; дал материи, распределенной на стихии, форму шара, состоящего из концентрических сфер, пропорции между которыми соответствуют гармоническим пропорциям души вселенной; разместил по этим сферам небесные светила, движениями которых измеряется время, создал живые существа, вечные и божественные, и этим божествам, которых создал сам, поручил создать смертные живые существа. Основные понятия, облеченные в этом мифическом рассказе о вселенной поэтической формой, заимствованы Платоном из пифагорейской космологии. По понятиям Платона, космос – живое существо, тело которого – вся совокупность материального мира, а душа которого сопричастна божественному разуму; космос вечен; он создан по подобию вечного и невидимого бога, и сам он блаженный бог, единый в своем роде, довлеющий сам себе и не нуждающиеся ни в чем; эти понятия имеют своим источником, общие всему греческому народу представления о вселенной, как о существе живом и божественном.

Во вселенной, согласно мнению Платона, действуют две верховные силы: разум (нус, νοϋς) и закон необходимости, рок, чуждый разумности (ананке, άνανκη). Вначале разум преобладает над законом необходимости и заставляет его служить себе; потому вначале вселенная устроена разумно. Но мало-помалу неразумие (зло) может одолевать разум. Мысль о непрерывном управлении мира божеством, создавшим мир, чужда понятиям Платона. Божество влагает разум в мир, как влагает его в человека, и довольствуясь тем, что создало наилучший мир, какой мог быть создан, возвращается в свое блаженное спокойствие, предоставляет вселенной свободу. Таковы же отношения божества и к человеку. Лишь по временам божество снова проявляет свою заботу о мире, восстановляет в нем разумное устройство и тем предохраняет его от впадения в прежнее хаотическое состояние, к которому без этого привело бы вселенную расстройство, развивающееся в нем от постепенно возникающего преобладания неразумной силы материи.

Движения планет в направлении, противоположном движению звездного неба, служат, по понятиям Платона, ясным доказательством того, что во вселенной действуют силы, противоположные одна другой. Движение звездного неба слева направо производится всеобъемлющею силою единого разума; в движениях планет (и солнца, и луны) по их орбитам проявляется сила, производящая распадение единого, общего на различные частности. Но и это раздробление подчинено закону; расстояния между орбитами соответствуют первым трем числам, их квадратам и кубам: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Если пополнить ряд этих цифр вставкою пропорциональных цифр между ними, то получается ряд чисел, соответствующий отношениям между тонами лиры; потому быстрое круговращение сфер небесных светил производит гармонию – Платон, как видим, перенес в свою систему пифагорейскую гармонию сфер. Планеты (и солнце и луна) – показатели времени, поставленные творцом в мире явлений, а вечное вращение их – отражение вечности во вселенной. Когда все они одновременно придут на прямую линию, на которой были при начале своих движений, то завершится великий космический год; период продолжительности этого года Платон не определяет.

Русская историческая библиотека

21.04.2016, 12:52

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2216-uchenie-platona-o-dushe
В учении Платона, душа вселенной – существо, занимающее середину между идеей и явлением; такова же природа и человеческой души. Душа человека близкородственна идее и соединена со смертным телом; потому в ней примиряется противоположность между чувственным миром и духом. Душа сопричастна идее жизни, потому не может не быть живой; следовательно, её существование не началось и не кончится с земною жизнью; она существовала раньше рождения тела, в котором живет теперь, и она бессмертна.

Своё учение о происхождении и судьбе души Платон излагает в диалогах «Тимее» и «Федре» под оболочкою мифического рассказа. – Сотворив вселенную и богов (небесные светила), создатель мира повелел богам светил создать смертные существа. Они создали человеческое тело и смертную часть души, а сам он создал бессмертную часть её из того же состава, как и душу вселенной, только количество состава он взял для этого меньше. Число сотворенных душ, согласно Платону, равнялось числу божественных светил, так что на каждую звезду приходится по одной душе: эта звезда продолжает охранять душу и после соединения её с земным телом, руководить ею в её земной жизни. Число душ не увеличивается и не уменьшается. Созданные души посещают в сопровождении богов область истины, область идей, находящуюся над звездным небом. Смотря по тому, какие воспоминания остаются в душе от этого путешествия, она избирает себе тело и образ жизни. По смерти тела душа приходит в место суда, откуда праведные души в награду за свою добродетельную жизнь на земле отводятся направо, на небо, а неправедные отводятся в наказание налево, под землю.

По учению Платона, через тысячу лет души призываются снова избрать себе образ жизни на земле. Те души, которые три раза сряду выбирали себе образ жизни философов и жили в этом виде хорошо, переходят по прошествии трех тысяч лет в жилище богов и пользуются спокойствием, а все другие души странствуют по земным телам, какие выберут для себя, целые десять тысяч лет. Есть много таких душ, считает Платон, которые, погрязнув в чувственности, выбирают себе какое‑нибудь другое тело, а не человеческое, тогда как только человеческое тело имеет такое устройство, что душа, живущая в нем, может возобновлять в себе воспоминания об идеях, выделяя из чувственных впечатлений истинные понятия и замечая гармонию в мире явлений; и только возобновлением своих воспоминаний об идеях душа находит путь возврата к своему божественному началу. Поселясь в теле, душа утрачивает свою первоначальную чистоту, и часто, увлекаясь чувственностью, предаваясь страстям, она совершенно искажает свою природу.

Согласно учению Платона, человеческая душа состоит из трех частей: одна из этих частей, разумная, помещается в голове; это мыслящий дух; две другие части души неразумны; одна из них благородна, другая неблагородна. Благородная часть – энергия воли; она одарена влечением к благородному и доброму и по своей природе находится в союзе с разумом; она живет в груди. Неблагородная часть души, живущая в желудке, имеет своими качествами чувственные влечения и страсти. Разум преобладает у греков, мужество у северных варваров, а у финикиян и египтян преобладает влечение к корысти.

Каким образом происходит единство сознания в душе, состоящей из трех частей, Платон не разъясняет. Но ясно говорится у него, что человеческая душа имеет свободную волю и сама решает, как поступать.

Таким образом, человек имеет душу, продолжающую существовать по смерти тела, одаренную свободной волей и по собственному решению выбирающую для себя хороший или дурной путь жизни. Учение Платона делает из этого вывод, что человек и государство имеют нравственные задачи; ясно из этого и то, в чем состоят их нравственные задачи. Душа первоначально была подобна божеству и предназначение человека состоит в том, чтобы снова уподобиться божеству; средствами к тому служат мудрость и добродетель, а исполнение предназначения составляет счастье, которое Платон называет высочайшим благом. Соединяясь с телом, переносясь в чувственный мир, душа впадает в беспамятство, так что перестает сознавать свое божественное происхождение. Находясь в теле под владычеством чувственности, она не имела бы пути к возвращению в свою небесную родину, если бы божество не вложило в нее влечения к истине, находящего удовлетворение себе в преодолении чувственности. Это учение повело у индийцев к отрицанию жизни как обманчивого призрака, к погружению в апатическое умосозерцание. Встречаются и в учении Платона места, в которых говорится, что спасение души состоит в освобождении её от тела, в отрицании земной жизни.

Но такое воззрение на жизнь противоречило здоровой природе греков; и у Платона преобладают мысли иного рода. Мир явлений (вещей) – подобие мира идей; потому, познавая его, можно познавать идеи. Мир явлений доставляет душе возможность пробуждать дремлющие в ней воспоминания о её прежнем состоянии, возвращать себе сознание о своем богоподобии. Платон утверждает, что средства к этому доставляются разлитой по миру красотой, проявляющеюся в целесообразном устройстве природы, в науке, искусстве (особенно в музыке), в гармонии вселенной, а яснее всего в прекрасной форме человеческого тела. Красота возбуждает в душе любовь. Таким образом, говорит Платон, созерцание красоты и любовь двух душ, сходных между собою, содействуют пробуждению сознания о прежнем идеальном состоянии, и каждая из двух душ, любящих друг друга, научается познавать себя, узнавая другую, и обе помогают друг другу восходить в область идей. Эта любовь, которой усвоено название «Платоновой» или «платонической» любви, ведет душу к познанию истины, к сознанию высшей своей цели, пробуждая в мыслящем разуме стремление учиться и учить, освобождая человека от уз чувственности, заменяя в нем низкие желания предчувствием, а потом и созерцанием истины.

Русская историческая библиотека

22.04.2016, 15:13

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2217-uchenie-platona-o-gosudarstve
Идеальное государство Платона

Казарменно-тоталитарные черты идеального государства Платона полнее обрисованы в статье Платон «Государство» – реферат с цитатами.

Согласно учению Платона, истинное философское знание порождает добродетель. У Платона, как и у Сократа, добродетель – только практическое применение знания и, в соединении с ним, служит единственным истинным путем к счастью. В трактате «Государство» Платон называет добродетель направлением деятельности каждой части души к достижению той цели, какую имеет эта часть, такою деятельностью этой части, какая соответствует её природе. Добродетель разумной части души – мудрость, добродетель воли – мужество, добродетель чувственной части души – воздержность (Sophrosyne); общая правильная деятельность всех трех частей души производит справедливость, возникающую из их гармонии.

Платон учил, что эти четыре «основные добродетели» доставляют счастье и отдельному человеку и государству. Как в отдельном человеке, так и в государстве они должны быть гармонически соединены. Связь между ними должна состоять в том, чтобы мужество, принадлежащее главным образом военному сословию, и воздержность, принадлежащая главным образом трудящемуся сословию (поселянам и промышленникам), были подчинены руководству философов, людей царственной души, которые обладают мудростью, потому одни только и способны хорошо править государством, и чтобы справедливость владычествовала над всем и возбуждала каждого человека добросовестно исполнять свою обязанность. Платон считал, что в гармоническом сочетании этих основных сил состоит благо государства, чья цель – «делать граждан хорошими людьми».

По учению Платона, идеальное государство (аристократическое в истинном смысле слова) представляет своим устройством подобие человека, нравственные силы которого находятся в правильном отношении между собою; дурные формы государственного устройства соответствуют состояниям человеческой души под владычеством пороков: тимократия (правление богатых) соответствует корыстолюбию, олигархия – честолюбию, демократия – легкомыслию и расточительности, тирания – полной нравственной испорченности. Главное условие благоденствия государства состоит в том, чтобы правители обладали знанием истины и добродетелью. «Если не будут править государствами философы, или правители государств не будут ревностно заниматься философией, – учил Платон, – если власть и философия не соединятся в одних руках, то нет конца страданиям для государств и для человечества». Потому он считает делом величайшей важности то, чтобы будущие правители получили философское образование, и подробно объясняет, как следует вести их воспитание. Воспитывать их должно государство; оно должно наблюдать, чтоб они учились музыке, поэзии, гимнастике, математике. О воспитании трудящегося сословия Платон не говорит.

Поэты и художники должны находиться под постоянным надзором государства; оно должно наблюдать, чтобы поэты писали, и художники создавали только благородные, полезные произведения, которыми укреплялось бы в гражданах убеждение, что только добродетельный счастлив, а порочный всегда несчастен. Лирическая поэзия должна в сочетании с простою, возвышенною музыкою прославлять богов и благородных людей; эпическая поэзия должна рассказывать только такие события и речи, которые могут служить хорошим нравственным примером; драматическая поэзия и мифология передают о богах дурные вымыслы, потому должны быть изгнаны из государства. Основная мысль трактата Платона «Государство» состоит в том, чтобы показать, какими способами могут быть осуществлены в области нравственной свободы те вечные законы истины, совершенства и гармонии, которые осуществлены творцом в устройстве вселенной.

Трактат Платона «Государство» – изображение поэтического идеала. Но очень может быть, что, изображая этот идеал, он имел практическую цель, хотел показать афинянам, какие учреждения должны установить они, чтобы спасти от гибели свое совершенно расстроенное государство; для этого, по мнению Платона, им надо было ввести у себя организацию быта, основанную на подавлении личной свободы. Материалами для построения этой организации послужили ему дорийские обычаи и учреждения; они вообще очень нравились ему; в дополнение к ним, он взял предания о пифагорейском союзе. Эти материалы Платон переработал и систематизировал сообразно своим принципам своего учения, по которым все индивидуальное совершенно подчинено общему, и человек должен быть лишь гражданином. Результатом этой умственной работы Платона стал план такого государства, в котором люди разделены по сословиям и профессиям, похожим на касты, установлена общность женщин и имущества; подрастающее поколение воспитывается под строжайшим заведованием правительства.

Всем этим учение Платона о государстве совершенно устраняет всякую самостоятельность человека, всякую свободу личности. Учёный Брандис говорит: «Чтобы создать полное единство, полную гармонию, Платон совершенно подчиняет личные цели человека целям общества, личную волю, личное счастье – воле и благу общества; отдает собственность, труд, воспитание, искусство, науку, обычаи, религию в безусловное распоряжение правительства, приносит в жертву целям государства даже брак и семейную жизнь». Платон ставит воспитание детей под надзор государства; он определяет, когда люди должны вступать в половую связь, определяет допустимое число детей. В идеальном государстве Платона нет семьи; дети сразу после рождения передаются в общественные воспитательные дома, так что родители даже не знают своих детей, а дети родителей. Частная собственность и частное домашнее хозяйство отменяются. Высшие сословия (правители и воины) содержатся на счет государства, которое берет себе все добываемое трудящимся сословием. Женщины, не имея домашнего хозяйства, принимают участие в войне, в государственных делах, получают общественное воспитание, как мужчины. Государство Платона – государство греческое; потому в войнах с другими греками оно не должно делать пленных рабами; но в войнах с варварами может обращать пленных в рабство, так как варвары природные враги греков. Платон так далек от признания человеческого достоинства во всех людях, что в его государстве остается рабство.

Некоторые законы своего идеального государства Платон заимствовал из дорийских учреждений. Другие должны считаться выводами из его принципов его учения (общность женщин и имуществ, научное образование правителей). На мысль об общности жен и имуществ могли, впрочем, наводить Платона некоторые черты спартанского быта. «Строгое подчинение человека обществу, политическому единству, сисситии, суровый образ жизни людей военного сословия, устранение их от занятий земледелием и ремеслами, которым были в спартанском государстве предоставлены исключительно периэкам и илотам, участие девушек и женщин в гимнастических упражнениях, военный характер этих упражнений, строгость и простота поэзии и музыки, изгнание поэтов, выбрасывание младенцев, родившихся слабыми, устранение молодых людей от участия в управлении, аристократический характер государственного устройства – все это достаточно показывает, что автор трактата «Государство», Платон, был приверженцем доризма». (Целлер).

Русская историческая библиотека

23.04.2016, 15:47

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2491-platon-apologiya-sokrata-kratkoe-soderzhanie
Содержание:

I. Речь Сократа после выступлений на суде против него, но до вынесения обвинительного вердикта гелиастами - краткое содержание

II. Речь Сократа после вынесения ему судом общего обвинения, но до смертного приговора - краткое содержание

III. Речь Сократа после смертного приговора - краткое содержание

Художественная и логическая оценка речей Сократа в передаче платоновской "Апологии"
читайте также статьи Смерть Сократа, Сократ – биография, Сократ – краткая биография, Философия Сократа – кратко, Личность Сократа, Сократ как человек, Диалоги с Сократом, Диалектика Сократа, Этика Сократа, Сократ о Боге, Диалоги Платона – краткое содержание, Платон – краткая биография, Философия Платона – кратко

«Апология Сократа» – единственное произведение, написанное Платоном не в диалогической форме. Тем не менее, «Апология» тесно примыкает к его «сократическим» диалогам. Платон передаёт в ней – вероятнее всего, очень близко к буквальному тексту – содержание трёх речей, произнесённых Сократом в собственную защиту на суде, который был устроен над ним афинскими демократами и окончился смертным приговором великому философу (подробнее о мотивах и ходе суда, а также об обстоятельствах кончины Сократа – см. в статье Смерть Сократа). Слово «апология» в буквальном переводе означает «оправдание». Целью Платона при написании «Апологии» было посмертно оправдать Сократа от ложно возведённых на него обвинений.

Краткое содержание речей Сократа (и тем самым платоновской «Апологии») сводится к следующему:

I. Речь Сократа после выступлений на суде против него, но до вынесения обвинительного вердикта – краткое содержание

(Платон «Апология Сократа», фрагменты 17а – 35d)

Сократ заявляет членам гелиэи, что обвинители говорили против него красноречиво, но ошибочно и клеветнически; он же будет говорить попросту и без прикрас, но только одну правду, так, как он ее говорил всегда и раньше в своих спорах с разными противниками (Платон «Апология Сократа», фрагменты 17а – 18а).

Прежние обвинители, по мнению Сократа, были страшнее для него, потому что они ему неизвестны, и обвинения их слишком глубокие, хотя и клеветнические. Теперешние же обвинители – Анит, Мелет и Ликон – менее страшны и более ограниченны (Платон «Апология Сократа», фрагменты 18а – 18е).

Клевещут те, кто утверждал, будто Сократ занимался тем, что находится под землей, и тем, что на небе, т. е. натурфилософией или астрономией, хотя в самой науке Сократ не находит ничего плохого. Клевета и обвинение в том, будто он считает себя обладателем какой-то особой мудрости, ибо хотя дельфийский бог и объявил Сократа мудрейшим из людей, но эта его мудрость, как он сам убедился, расспрашивая мудрых людей, заключается только в том, что он признает отсутствие у себя какой бы то ни было мудрости. За это и озлобились на него все, кого считают мудрым и кто сам себя считает таковым (Платон «Апология Сократа», фрагменты 19а – 24а).

Невозможно доказать, что Сократ развращал юношество, ибо иначе вышло бы, что развращал только он, а, например, законы, суд, или судьи, а также Народное собрание или сам обвинитель его, Мелет, никого никогда не развращали. Кроме того, если Сократ кого-нибудь и развращал, то еще надо доказать, что это развращение было намеренным; а невольное развращение не подлежит суду и могло бы быть прекращено при помощи частных увещаний (Платон «Апология Сократа», фрагменты 24b – 26а).

Невозможно доказать и то, что Сократ вводил новые божества, ибо Мелет одновременно обвинял его и в безбожии. Если Сократ вводил новые божества, то он во всяком случае не безбожник (Платон «Апология Сократа», фрагменты 26b – 28а).

Сократ говорит далее, что не боится смерти, но боится лишь малодушия и позора. Отсутствие у него боязни смерти есть только результат убеждения в том, что Сократ ничего не знает, в частности, об Аиде и сам считает себя незнающим. Если бы даже его и отпустили при условии, что он не станет заниматься философией, то он все равно продолжал бы заниматься ею, пока его не оставило бы дыхание жизни. Убийство Сократа будет страшно не для него самого, но для его убийц, потому что после смерти Сократа они едва ли найдут такого человека, который бы постоянно заставлял их стремиться к истине. Ради воспитания своих сограждан в истине и добродетели Сократ забросил все свои домашние дела, хотя за это воспитание он ни от кого не получал денег, почему и оставался всегда бедным. Внутренний голос всегда препятствовал Сократу принимать участие в общественных делах, что и сам Сократ считает вполне правильным, ибо, по его мнению, справедливому и честному человеку нельзя ужиться с той бесконечной несправедливостью, которой полны общественные дела. Сократ никогда никого ничему не учил, он лишь не препятствовал ни другим в том, чтобы они задавали ему вопросы, ни себе самому – в том, чтобы задавать такие же вопросы другим или отвечать на них. Это поручено Сократу богом. И нельзя привести ни одного свидетеля, который бы утверждал, что в вопросах и ответах Сократа было что-нибудь дурное или развращающее, в то время как свидетелей, дающих показания противоположного рода, можно было бы привести сколько угодно. Сократ считает недостойным себя и судей, да и вообще безбожным делом стараться разжалобить суд, приводя с собою детей или родственников и прибегая к просьбам о помиловании (Платон «Апология Сократа», фрагменты 28b – 35d).

II. Речь Сократа после вынесения ему судом общего обвинения, но до смертного приговора – краткое содержание

(Платон «Апология Сократа», фрагменты 35е – 38b)

В этой части своей апологии Сократ говорит о себе самом – и удивляется тому, что выдвинутое против него обвинение поддержано столь незначительным большинством голосов (пятью или шестью).

Сам Сократ за то, что он совершил, назначил бы себе другое, а именно бесплатное питание в Пританее.

По мнению Сократа, его наказание не может состоять ни в тюремном заключении (ибо он не хочет быть чьим-либо рабом), ни в изгнании (ибо он не хочет быть в жалком и гонимом состоянии), ни в наложении штрафа (ибо у него нет никаких денег), ни в отдаче его на поруки состоятельным ученикам, которые внесли бы за него залог (ибо он в силу веления бога и ради человеческой пользы все равно никогда не прекратит своих исследований добродетели и наставления в ней всех людей).

Этого никогда не поймут его обвинители и судьи, ибо они ни в чем не верят ему.

III. Речь Сократа после смертного приговора – краткое содержание

(Платон «Апология Сократа», фрагменты 38с – 42а)

Те, кто голосовал за смертную казнь Сократа, причинили зло не ему, потому что он, как старый человек, и без того скоро должен был бы умереть, но себе самим, потому что их все будут обвинять, а Сократа будут считать мудрецом.

Пусть не думают, что у Сократа не хватило слов для защиты: у него не хватило бесстыдства и дерзости для унижения перед не понимающими его судьями. От смерти легко уйти и на войне, и на суде, если только унизиться до полного морального падения. Но Сократ себе этого не позволит.

Осудившие Сократа очень быстро будут отмщены теми обличителями, которых он же сам и сдерживал раньше.

Обращаясь к тем из голосовавших, кто хотел его оправдать, Сократ говорит, что внутренний голос («демон»), ранее всегда останавливающий его перед совершением проступков, на этот раз все время молчал и не требовал принимать каких-либо мер во избежание смерти, которая в данном случае есть благо.

Действительно, смерть – не зло, ибо если она есть полное уничтожение человека, то это было бы для Сократа только приобретением, а если она есть, как говорят, переход в Аид, то и это для него приобретение, ибо он найдет там праведных судей, а не тех, которые его сейчас осудили; он будет общаться с такими же, как он, несправедливо осужденными; он будет проводить там жизнь, исследуя добродетель и мудрость людей. И наконец, он будет уже окончательно бессмертен. Поэтому и его сторонники тоже пусть не боятся смерти.

Что же касается обвинителей, то Сократ просит их наказывать его детей (если они будут иметь слишком высокое мнение о себе и отличаться корыстолюбием), принимая такие же меры, какие сам Сократ принимал в отношении своих обвинителей, т.е. меры убеждения.

Сократ идет на смерть, а его обвинители будут жить, но не ясно, что из этого лучше и что хуже.

Художественная и логическая оценка речей Сократа в передаче платоновской «Апологии»

Выдающийся русский исследователь античности А. Ф. Лосев в одной из своих заметок даёт общую оценку содержания «Апологии Сократа», оговариваясь, что в ней необходимо выделять, с одной стороны, художественную, а, с другой, логическую сторону.

Лосев считает, что в художественном отношении написанная Платоном «Апология», несомненно, заслуживает высокой оценки. Перед нами предстает образ величавого и непреклонного мыслителя, осужденного на смерть из-за обвинений, которые нельзя назвать иначе как жалкими. Речи обвинителей Сократа на суде до нас не дошли. Но ясно, что обвинения эти состояли только из общих фраз. Если бы два главных обвинения, предъявленные Сократу, – в развращении молодежи и в безбожии – были хотя бы в какой-то мере конкретными и опирающимися на факты, в речи Сократа, несомненно, была бы сокрушительная критика такого рода обвинений.

Лосев обращает внимание на силу озлобления, которое вызывал в своих некритически мыслящих согражданах Сократ постоянный критик и разоблачитель лицемерия и лжи. Разъярённые афинские демократы предпочли разделаться с ним физически, а не отвечать на его критику разумными доводами.
http://fanstudio.ru/archive/20160423/72BB5Arv.jpg
Алексей Фёдорович Лосев (1893-1988)

Лосев отмечает также в «Апологии» Платона несколько необычный для традиционного образа Сократа гордый и самоуверенный тон его выступления. Если исходить из того, как рисуют Сократа Ксенофонт, сам Платон в других произведениях, да и вообще вся античная традиция, – это был мягкий и обходительный человек, иной раз, может быть, несколько юродствующий, всегда ироничный и насмешливый, но зато всегда добродушнейший и скромнейший. Совсем другое мы видим в платоновской «Апологии». Хотя Сократ здесь и заявляет, что он ничего не знает, ведет он себя, однако, как человек, прекрасно знающий, что такое философия, как человек, уверенный в невежестве и моральной низкопробности своих судей, даже как человек, достаточно гордый и самоуверенный, который не прочь несколько бравировать своей философской свободой, своим бесстрашием перед судом и обществом и своей уверенностью в наличии у него особого вещего голоса его гения, всегда отвращающего его от недостойных поступков. Учитывая эту самоуверенность Сократа в платоновской «Апологии», некоторые исследователи в прошлом даже сомневались в подлинности этого произведения.

Однако в настоящее время подлинность «Апологии» едва ли кем-нибудь серьезно отрицается. Самоуверенный же тон Сократа в этом сочинении Платона вполне объясним официальной обстановкой суда, где ему пришлось волей-неволей защищаться. В такой обстановке Сократу никогда не приходилось выступать, почему для него и оказалось необходимым сменить свое обычное добродушие и благожелательность на более твердый тон.

Что же касается чисто логического аспекта «Апологии», то здесь, по мнению Лосева, Платон (и сам Сократ, чьи речи передаёт его ученик?) далеко не везде на высоте. Хотя это понятно. Ужас изображаемой у Платона катастрофы не давал Сократу возможности особенно следить за логикой своей аргументации.

Так, у Сократа одним из основных аргументов против какого-либо утверждения часто выступает в «Апологии» только отрицание этого последнего. Обвинители Сократа утверждали, что он занимается натурфилософией. Сократ же говорит, что он ею не занимался. Это едва ли можно считать логическим аргументом, поскольку простое отрицание факта еще не есть доказательство его отсутствия. Толкование своей мудрости как знания самого факта отсутствия всякого знания тоже носит в содержании платоновской «Апологии» скорее констатирующий, чем аргументирующий, характер. В ответ на обвинение в развращении молодежи платоновский Сократ довольно беспомощно говорит своим обвинителям: а сами вы никого не развращали? Это, конечно, тоже не логическая аргументация, а скорее чисто жизненная реакция.

Далее Сократ у Платона утверждает, что он никогда не занимался общественными делами. Но тут же неоднократно и настойчиво утверждает, что всегда боролся и будет бороться с несправедливостью, выступая в защиту справедливости. Значит, его философия оказывается борьбой за общественное благо и за устои государства.

По убеждению А. Ф. Лосева, ни философия Сократа, ни ее оригинальный и острый вопросо-ответный метод в «Апологии» Платона почти никак не представлены, за исключением некоторых мест, где Сократ мысленно как бы вступает в разговор с Мелетом (фрагменты 24d – 27е). Часто употребляются обыденные термины вроде «бог», «добро», «добродетель», «зло», «порок», «мудрость» и т. д., однако философского разъяснения их не дается. Высказывания Сократа о загробном мире не лишены в «Апологии» некоторого скептицизма (см. фрагменты 40с, 40е), что противоречит заявляемой им же твердой уверенности в своем благополучии за гробом.

Однако Лосев признаёт, что все эти подробности содержания «Апологии» нисколько не роняют образа величавого и самоотверженного служителя истины – Сократа, каким он был фактически и каким хотел обрисовать его Платон. Жизненная мощь такого образа ломает чисто логическую аргументацию и получает огромное философское и моральное значение для всякого непредубежденного исследователя античной философии.

Русская историческая библиотека

24.04.2016, 14:42

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2506-platon-kriton-kratkoe-soderzhanie
Сюжет диалога Платона «Критон» как бы продолжает его же «Апологию Сократа». Здесь Платон представляет нам Сократа, уже заключенного по приговору суда в тюрьму и ожидающего смерти. Сократу пришлось ждать своей казни 30 дней, так как накануне его суда было отправлено на остров Делос ежегодное священное посольство («феория») в честь Тесея, некогда спасшегося на Крите от чудовища-минотавра и принесшего богу Аполлону обет. В дни пребывания феории на Делосе смертные приговоры в Афинах не исполнялись.

Действующие лица этого платоновского диалога: Сократ и Критон – близкий друг, земляк и сверстник Сократа. Критону тоже около 70 лет, родом он из одного с Сократом афинского дема. Этот богатый и знатный человек, несмотря на некоторую наивность и простоту характера, житейски практичен. Доселе он не раз помогал Сократу в тяжелых обстоятельствах. Именно он вместе с сыном Критобулом, а также самим Платоном и Аполлодором готов был уплатить за Сократа большой штраф в 30 мин. Однако, когда выяснилось, что казнь Сократа неизбежна, Критон задумывает спасти своего друга и устроить ему побег. С этой целью он приходит к Сократу в тюрьму на рассвете, за три дня до казни.

Если в «Апологии» Сократ выступал перед судом с глубоким сознанием своего достоинства и даже несколько высокомерно, то написанный тем же Платоном диалог «Критон» рисует нам Сократа, который, следуя духу своей философии, полностью смирился с отечественными законами и стремится во что бы то ни стало им повиноваться, даже если их применяют неправильно.

Вступление к «Критону»

Во вступлении к этому диалогу Платон описывает, как старый друг и ученик Сократа Критон пробрался в тюрьму к Сократу. Критон долго ждал пробуждения мудреца, чтобы не нарушать его покоя, и сообщил печальную весть об ожидаемом в этот день прибытии корабля с Делоса, после чего должна последовать казнь Сократа (во время делосского праздника Аполлона смертная казнь в Афинском государстве была запрещена). Это известие Критона вызывает у Сократа только спокойную усмешку.

Попытки Критона уговорить Сократа бежать из тюрьмы

По передаваемым Платоном словам Критона, он и его друзья потеряют в лице Сократа самого близкого друга. Люди будут обвинять состоятельного Критона в нежелании спасти Сократа.

Сократ, возражая Критону, указывает на неспособность большинства совершать какое-нибудь большое зло или большое добро, в силу чего Критону нечего бояться мнения людей.

Критон говорит, что он и его друзья не боятся возможных преследований властей за увоз Сократа. Кроме того, Критон обещает Сократу полную безопасность и даже благополучие за пределами Афин. По мнению Критона, Сократ, не желая уходить из тюрьмы, совершает ту же несправедливость, что и его враги. Он пренебрегает семьей и делает своих детей сиротами, а еще проповедует какую-то добродетель. Критона и его друзей все будут обвинять в трусости.

Ответ Сократа на эти аргументы Критона основан, по его мнению, только на «[разумном] убеждении» (logos) и на бесстрашии перед всесильным большинством, несмотря ни на какие пугала и угрозы.

Сократ утверждает, что нужно следовать мнению не всех, но только некоторых, а именно разумных людей, т. е. справедливых, вернее же, мнению того одного, кто знает, что такое справедливость, иначе говоря, надо следовать истине. А жить нужно не вообще, но хорошо, т. е. справедливо. Соображения же Критона основываются не на требованиях справедливости, но на обычаях все того же беспринципного большинства.

Нарушение справедливости, всегда находившее осуждение у Сократа и Критона, ни в коем случае не может иметь места здесь, равно как не может иметь места и ответ несправедливостью на несправедливость или злом на зло, согласно обычаям беспринципного большинства. Сократ вопреки обычаям большинства, предпочитает не отвечать злом за зло, а претерпеть это зло.

Речь олицетворенных законов в защиту Сократа против Критона

Платон описывает далее, как Сократ говорит с Критоном как бы от лица отечественных Законов. По этим законам совершаются браки, существуют семьи, ведётся образование и воспитание граждан, так что законы для гражданина важнее даже его родителей. Можно ли в таком случае нарушать их, т. е. нарушать требования государства и отечества?

Законы предоставляют гражданам право не повиноваться им, предлагая тем, кто с ними не согласен, покинуть отечество. Те же, кто предпочел остаться на родине, тем самым уже обязали себя либо подчиняться ее законам, как своим родителям и воспитателям, либо попытаться исправить эти законы в случае их несовершенства.

Сократ, говорят Законы, больше чем кто-нибудь другой, всей своей жизнью доказал преданность им, во всех смыслах предпочитая родину чужим странам. Кроме того, и на суде он имел бы право требовать изгнания вместо смерти, чего, однако, не стал делать. Как же теперь он вдруг пойдет против законов?

Нарушение законов, кроме того, поведет к репрессиям по отношению к родственникам Сократа, к тому, что он будет заклеймен как нарушитель законов, к недостойному его детей воспитанию на чужбине, к невозможности достойным образом жить и проповедовать свою философию в других странах, к гневу на Сократа подземных законов – братьев законов земных.

Русская историческая библиотека

25.04.2016, 13:58

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2507-platon-feag-kratkoe-soderzhanie
В древности «Феаг» считался одним из ранних произведений Платона. Но наука Нового времени усомнилась в том, что этот диалог был действительно написан им. Вопрос об авторстве «Феага» до сих пор остаётся открытым: возможно, его создал Платон в юные годы, но возможно и то, что он принадлежит перу одного из учеников Академии или даже некоему гораздо более позднему платоническому стоику, любителю искусства гадания и предвидения будущего.

Главный интерес «Феага» – рассказ в нём о «демоне» Сократа, то есть о внутреннем голосе, чьими указаниями великий философ пользовался всю жизнь. По «Феагу», Сократ считал, что этот «демон» может обращать своё воздействие и на его учеников, пробуждая в них талант к философии.

В диалоге участвуют: Сократ, богатый землевладелец и политик Демодок (упоминаемый Платоном и в «Апологии Сократа»), а также сын Демодока, Феаг. Желая дать сыну хорошее образование, Демодок привозит Феага в Афины и ищет для него хорошего преподавателя мудрости. Они встречают Сократа и заводят с ним разговор в портике Зевса Освободителя. Демодок рассказывает, что Феаг усиленно стремится к постижению мудрости. Сократ спрашивает, какой именно мудрости жаждет Феаг. Юноша отвечает, что его интересует прежде всего искусство управлять людьми, причём он хотел бы делать это не принуждением, как тираны, а разумом.

Сократ рассказывает о своем внутреннем голосе – демоне, который с детства отвращал его от дурных поступков и склонял к добрым. Увлечённый речами великого философа Феаг проявляет горячее желание стать его воспитанником. Однако Сократ замечает, что его демон, способствуя одним, обделяет своим вниманием других. Сила этого гения, умножая мудрость подлинных учеников, лишает помощи неспособных к философии. Феаг готов испытать, как отнесётся сократовский демон к нему.

Действие диалога происходит, видимо, между 410 и 400 годами до Р. Х.

Феаг, как и его отец, упоминается и в других произведениях Платона – «Апологии Сократа» и «Государстве». В платоновском «Государстве» Сократ говорит, что у Феага решительно всё «уклонилось к тому, чтобы отпасть от философии» в пользу занятия общественными делами. По некоторым сведениям, Феаг умер в дни рокового суда над Сократом.

Русская историческая библиотека

26.04.2016, 14:05

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2508-platon-fedon-kratkoe-soderzhanie

Рассуждение Сократа о душе и теле

Первый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: взаимное порождение противоположностями друг друга

Второй аргумент Сократа в пользу бессмертия души: идеи разума как припоминание того, что душа воспринимала до рождения человека

Третий аргумент Сократа в пользу бессмертия души: зыбкость чувственной материи и вечная неизменность идей разума

Четвёртый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: душа как неуничтожимая идея смертного тела

Этическое значение бессмертия души

Описание небесной Земли и подземного мира
Обобщающий обзор диалогов Платона дан в статьях Диалоги Платона – краткое содержание и Диалоги Платона – анализ

Диалог Платона «Федон» – поистине драматическое произведение, которое повествует о беседе Сократа с учениками в его последние часы и о смерти великого греческого философа. Излагаемое в «Федоне» с большой художественностью поучение Сократа посвящено теме бессмертия души. Внешней основой этого диалога Платона становится встреча Эхекрата (пифагорейца из города Флиунт) и Федона, уроженца области Элиды, который, попав на войне в плен, был некогда продан рабом в Афины. Выкупленный из неволи при содействии Сократа, Федон стал одним из его любимейших учеников, а позже основал одну из «сократических» философских школ – элидо-эретрейскую.

Федон и ещё несколько ближайших учеников Сократа (в том числе пифагорейцы Кебст и Симмий, юный Аполлодор и старый Критон) являлись свидетелями его гибели в тюрьме, когда гениальный мыслитель был вынужден по приговору афинского демократического суда выпить чашу цикуты. Около месяца спустя Федон встречается во Флиунте с Эхекратом и рассказывает ему о последних часах жизни Сократа. В рассказе Федона упоминаются рыдающая жена Сократа, Ксантиппа, его дети, раб и прислужник, из рук которого Сократ принял ядовитую чашу. Действие диалога «Федон» происходит в 399 г. до н. э., однако написал его Платон гораздо позже – видимо, на рубеже 380-370 годов. «Федон» составляет как бы заключительный раздел литературного триптиха, две первые части которого – созданные тем же Платоном «Апология Сократа» (с изложением его речей на суде в собственную защиту) и «Критон» (на тему отказа Сократа от подготовленного ему побега из тюрьмы).

Высокохудожественный «Федон» – диалог не только философский, но также моральный, отчасти и мифологический. Это произведение Платона, трактующее о жизни и смерти, посмертной судьбе души и загробном воздаянии – одно из самых ярких творений на эти темы во всей мировой литературе. Платон вновь воплощает в образе Сократа тип идеального мудреца, который бесстрашно принимает кончину в убеждёнии, что дух не погибает вместе с телом. Изображение смерти Сократа в финале «Федона» производит своим возвышенным трагизмом глубочайшее впечатление.

Рассмотрим краткое содержание диалога «Федон».

Вступление Платона к «Федону»

Во вступлении к «Федону» Платон даёт внешнюю канву своего рассказа. Пифагореец Эхекрат, встретившись с философом-элидянином Федоном, просит его рассказать про обстоятельства смерти Сократа.

Весь дальнейший рассказ ведётся Платоном от лица Федона. Вначале тот повествует о приходе нескольких учеников и друзей к нему Сократа в тюрьму в день казни. Перед казнью с Сократа снимают оковы, и он рассуждает в связи с этим о высшем единстве удовольствия и страдания.

Затем Сократ рассказывает учениками, почему недопустимо самоубийство: жизнь человека зависит не от него, а от богов, которые и после смерти оставят его живым и даже даруют, если он добр и рассудителен, лучшую жизнь. Истинные философы, по словам Сократа, не избегают смерти, а напротив желают её.

Рассуждение Сократа о душе и теле

Далее Федон излагает Эхекрату рассуждения Сократа о душе и теле. Душа по сути своей есть чистое, свободное от всяких материальных грузов и уз мышление. Его чистоте, однако, мешает жизнь тела с его низменными страстями и устремлениями. Между тем, истинные сущности вещей (а не их грубо-материальную оболочку) можно познать только незамутнённым разумом, который не скован бременем чувственности. Мудрецу необходимо отрешиться от тела и созерцать «вещи сами по себе самою по себе душой».

Полная высота такого идеального познания, продолжает Сократ, недостижима в здешней жизни, где душа неспособна целиком порвать связь с телом. Её можно обрести лишь по отрешении души от тела, после смерти, в потустороннем мире.

«Чистый разум» души не сводится к одному рациональному познанию. Он несёт с собой ещё и все моральные добродетели: мужество, справедливость и воздержность (ср. учение о них в трактате Платона «Государство»). Вслед за освобождением души от тела эти похвальные качества окончательно утрачивают связь с низменными, материальными целями.

Поэтому правы адепты религиозных таинств, которые учат о спасении в потустороннем мире только тех, кто очистился здесь. Поэтому и сам Сократ надеется на лучшую долю после смерти.

Устами Федона Платон рассказывает, что один из присутствующих учеников Сократа, Кебет, высказал сомнение относительно того, сможет ли душа мыслить после смерти тела. В ответ Сократ приводит четыре свои знаменитые доказательства бессмертия души. Вот как они передаются в диалоге «Федон».

Первый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: взаимное порождение противоположностями друг друга

Сократ излагает миф о переселении душ, а затем говорит, что все существующие в мире противоположности не могут существовать друг без друга, ибо они друг друга определяют и порождают. Без понятия о «большем» мы не имели бы понятия о «меньшем», без понятия «тепла» не могли бы объяснить, что такое «холод». Таковы же и жизнь со смертью: без одного нет другого. Жизнь постоянно порождает смерть, а, следовательно, и смерть должна рождать жизнь.

Значит, душа после смерти тела переходит в другое состояние, уже без земного тела, а одна из неземных душ опять возвращается к земному бытию. Миф о переселении душ Сократ осмысляет в платоновском «Федоне» как космический их круговорот.

Второй аргумент Сократа в пользу бессмертия души: идеи разума как припоминание того, что душа воспринимала до рождения человека

Платон приводит в «Федоне» и второе доказательство Сократом бессмертия души. Наш ум мыслит не только чувственными образами, но чисто абстрактными понятиями, целиком лишёнными всякой конкретной оболочки. Для примера Сократ берёт понятие «равенства». Как оно и подобные ему идеи в нас возникли? Сократ отвергает возможность, что мы могли получить его из материального мира, ибо полностью «равных» предметов нет – в любых двух вещах неизбежно содержатся хоть какие-то отличия. Значит, идею об абсолютном, абстрактном равенстве мы не выводим из жизненного опыта, а получаем «заранее», a priori. Она возникает в нас ещё до всяких восприятий материального мира, до рождения – как и все прочие общие идеи: прекрасного, доброго, справедливого, священного. Неизбежен вывод, – продолжает Сократ в «Федоне», – что наши души существовали прежде, чем родились наши тела, и придя в мир, мы уже имели воспоминания о созерцании душою в ином мире бестелесных идей. Это даёт добавочное подтверждение первому доказательству о взаимопереходе противоположностей.

Платон здесь излагает устами Сократа свою знаменитую теорию о мире вещей и мире идей.

Третий аргумент Сократа в пользу бессмертия души: зыбкость чувственной материи и вечная неизменность идей разума

Каждый предмет имеет постоянно меняющуюся, зыбкую, неустойчивую чувственную сторону – и свою же вечную, неизменную идею, постигаемую умом. Первую мы воспринимаем телесными органами чувств, а вторую – высшей, разумной частью души. Хотя душа и тело представляют собой одно существо, душа ближе к неизбывному, божественному, а тело – к изменчивому, земному. Следовательно, душа весьма близка к вечному, неразрушимому и неразложимому, несмотря на то, что вмещающее её тело отличается противоположными свойствами.

Даже тело путём бальзамирования можно долго сохранять после смерти. Тем более может сохраняться после отрешения от него душа. Если душа человека при жизни воздерживалась от телесных вожделений и стремилась во всём следовать разуму, чистоте и красоте, то после телесной кончины она пребудет с богами. Если же она, уподобляясь деятельности тела и подчиняясь ему, была тяжелой, порочной, безобразной, неразумной, то такой она и предстанет в загробном мире, получив там заслуженные наказания и новое переселение в грубые животные тела.

Федон рассказывает далее Эхекрату о сомнениях учеников Сократа относительно высказанных им мыслей. Поклонник учения Пифагора Симмий говорит, что если душа такова, какой ее обрисовал Сократ, то она подобна гармонии звуков, издаваемых лирой. Но когда ломается и погибает лира, с нею гибнет и её гармония. Кебет говорит, что факт существования души до рождения тела ещё не доказывает того, что она сохранится после телесной смерти. Даже если она и будет сохранена, то, переходя в ряд иных тел, не износится ли мало-помалу и не умрёт ли, подобно тому, как умер изготовивший много разных одежд ткач?

Ответ Сократа на это в «Федоне» звучит так: гармония звуков создаётся лирой, но тело не правит душой, а напротив, душа по своей природе управляет телом и создаёт его гармонию. Так Сократ опровергает мнение Симмия, а высказываемое им затем возражение Кебету является четвертым аргументом в пользу бессмертия души.

Четвёртый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: душа как неуничтожимая идея смертного тела

Платон от лица Федона так излагает это рассуждение Сократа: в жизни мы видим немало примеров, когда вещи меняют свои свойства, часто приобретая не просто иные качества, но и прямо противоположные тем, которые имелись у них недавно. Например, если к единице прибавить другую единицу, получится двойка. Эта же двойка получится и в случае, если единицу разделить на две части. Но означает ли это, что сами идеи могут исчезать, гибнуть и переходить друг в друга? Нет, изменения относятся здесь лишь к материальным вещам. При дополнении или разделении единичного тела сами идеи единичности и нечётности никуда не исчезают. Они лишь «отступают» от вещи, и она «облекается» в другие идеи, которые, однако, также существовали вечно, помимо материи, а не возникли в момент её изменения и не этим изменением чувственного предмета были созданы.

Сократ утверждает в «Федоне», что телесный мир не может порождать идеи. Он зависит от них, а не они от него. Идею без вещи мы можем сознавать, а вещь, лишённую всякой идеи, – нет. Идея является «причиной» вещей, а не вещь причиной идеи. Изменчивые телесные предметы постоянно сопричастны определённым идеям, которые вечны и неизменны. Так и душа – идея тела, лишь сопричастная ему. Когда умирает тело, душа не уничтожается, а только отделяется, «отстраняется» от своей прежней бренной оболочки.

Этическое значение бессмертия души

Если бы со смертью тела душа погибала, то дурным людям не о чем было бы волноваться. Но душа не погибает. Она и после кончины несет на себе бремя всех пороков и преступлений, совершенных ею «в телесной жизни».

Праведники спокойно занимают достойное место в Аиде. Души же злодеев, ввергнутые в страх, насильно тащит в загробный мир особый демон. До переселения в более низкое, презренное обиталище они испытывают в царстве мёртвых тяжкие муки.

Описание небесной Земли и подземного мира

Здешняя материальная Земля – расположенная в центре мира огромная сфера. Нам известна лишь малая её часть – одна из многих впадин.

Но наверху, в божественном эфире существует и вечная идея Земли – «истинная», духовная, небесная Земля. Это окрашенный в красивые и яркие цвета двенадцатигранник с прекрасными растениями, с горами из драгоценностей. Он населён никогда не болеющими люди. В храмах небесной Земли живут сами боги, все её обитатели пребывают в блаженстве.

Платон приводит далее в «Федоне» детальную мифологическую геологию и географию, даёт читателю картину подземного мира с его реками и озерами, местами наказания, очищения и наград праведникам.

Диалог Платона «Федон» оканчивается сценой самоотверженной смерти Сократа, которые бестрепетно выпивает принесённую ему чашу цикуты.

Русская историческая библиотека

27.04.2016, 12:30

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2505-platon-pir-kratkoe-soderzhanie
Диалог «Пир» принадлежит к жанру застольных бесед (симпосий), зачатки которого существовали в древнегреческой литературе задолго до Платона. Уже и герои Гомера на полях сражений Троянской войны наслаждаются едой, питьем и «беседой взаимной» (Илиада, XI 623 – 643), а в Одиссее удивительные странствия её главного героя излагаются путём его собственного рассказа на пиру у царя народа феаков Алкиноя (Одиссея, IX – XII). Стало хрестоматийным и описание пира в элегии философа и поэта Ксенофана (вольный перевод Пушкина – «Чистый лоснится пол…»).

После обильной еды на пиру гости обращались к вину. Отсюда греческий термин для слова «пир» – симпосион – συμπόσιον – «совместное питье». Название платоновского «Пира» и звучит по-гречески: «симпосион». За чашей вина разговоры эллинских интеллектуалов часто обращались к философским, этическим и эстетическим темам. Философский диалог с тем же названием «Пир» написал также прославленный современник и друг Платона, Ксенофонт.

Главная тема платоновского «Пира» – рассуждения о благе и любви. По ряду свидетельств, в древности этот диалог имел и соответствующие подзаголовки: «О благе» или «Речи о любви».

Точная дата написания Платоном «Пира» неизвестна. Наиболее вероятная датировка этого диалога – 379 год до Р. Х.

Диалог представляет собой рассказ о пире с участием Сократа, устроенном по случаю победы на состязаниях в афинском театре трагического поэта Агафона (её можно приурочить приблизительно к 416 г. до Р. Х.). Разговор об этом пире ведут у Платона Аполлодор Фалерский и его друг Главкон. Их беседа, судя по некоторым указаниям, отнесена Платоном примерно к 400 г. до Р. Х. – за год до смерти Сократа и за два десятилетия до написания диалога.

Уже задолго до написания «Пира» в платоновская философия выдвинула своё знаменитое учение об идеях. Сформулировать, в чём состоят идеи материальных вещей, Платону было относительно просто, однако гораздо более трудную задачу представляло осознание идеи человеческой души. Разъяснению именно этого вопроса и посвящён диалог «Пир». Согласно выраженному здесь Платоном мнению, идея человеческой души заключается в том вечном стремлении, которое постоянно ей присуще – в страстной любовной тяге к красоте и добру.

«Пир» состоит из небольшого вступления, столь же малого заключения – и семи речей участников дружеской попойки, посредством которых Платон развивает основную мысль диалога.

Вступление Платона к «Пиру»

Во вступлении к «Пиру» Платон описывает встречу некоего Аполлодора из Фалера с неким Главконом. Главкон просит Аполлодора рассказать о дававшемся лет пятнадцать назад пире в доме поэта Агафона, где велись какие-то речи о любви. Аполлодор отвечает, что сам он на этом пиру не был, но происходившие там диалоги может передать со слов одного из участников – Аристодема из Кидафин.

Аполлодор повествует о случайной уличной встрече Аристодема с Сократом. Философ направлялся на ужин к поэту Агафону и пригласил Аристодема с собой. После начала пиршества один из присутствующих, Павсаний, предложил каждому из главных его участников произнести похвальную речь Эроту, богу любви.
http://fanstudio.ru/archive/20160427/a3bVE1xS.jpg
Сцена из «Пира» Платона. Художник А. Фейербах, 1869

Речь Федра

Федр в своей речи на описываемом Платоном пиру говорит о том, что Эрот, по уверениям Гесиода и Парменида – древнейшее божество, у которого даже нет родителей. Сила, даваемая этим богом человеку любящему, не сравнима ни с чем. Влюблённый никогда не бросит на произвол судьбы предмет своей страсти. «Любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом», а любимый благороден своей преданностью любящему.

Платон приводит Федра к выводу, что «Эрот — самый древний, самый почтенный и самый могущественный из богов, наиболее способный наделить людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и после смерти».

Речь Павсания

Павсаний в своей речи на пиру обращает внимание на то, что любовное влечение может быть не только возвышенным, но и низменным. По его мнению, существуют два Эрота, ибо богинь Афродит, признаваемых многими его матерью, тоже две. Старшая Афродита (дочь Урана) – Афродита Небесная. Младшая (дочь Зевса и Дионы) – Афродита Пошлая. По этой причине есть и два Эрота – небесный и пошлый. Они очень непохожи друг на друга.

Небесная, благородная любовь есть любовь к мужчине, который прекраснее, умнее женщины. Но это не легкомысленная похоть, а достойная и благородная любовь к юноше. Охваченному такой любовью все позволено, но только в сфере души и ума, бескорыстно, ради мудрости и совершенства, а не ради тела.

Речь Эриксимаха

Со свойственным ему юмором, Платон описывает, что после Павсания очередь говорить должна была перейти к комедиографу Аристофану, но он, злоупотребив вином, не смог справиться с икотой и передал пока слово врачу Эриксимаху.

Эриксимах в речи на пиру у Агафона говорит, что Эрот живёт не только в человеке, но и во всей природе. Разделение двух Эротов даже необходимо, ибо поддержание их в нужной гармонии и является сутью жизни. Это касается и медицины, где задача знающего врача – обеспечивать равновесие двух начал, больного и здорового. Это касается и музыки – гармонии звуков и ритма. Это касается даже погоды, где природные силы, тепло и холод, сухость и влажность, лишь тогда создают изобильный год, когда «сливаются друг с другом [в акте любви] рассудительно и гармонично». Даже жертвоприношения и гадания – не что иное, как акты любовно-гармонического единения людей и богов.

Речь Аристофана

Икота Аристофана тем временем проходит, и после окончания речи Эриксимаха слово на пиру берёт он. Пользуясь своим талантом комедиографа, Аристофан сочиняет миф о том, что первые люди были одновременно мужчинами и женщинами – андрогинами. Они имели по четыре руки и ноги, два глядевших в противоположные стороны лица, две пары ушей и две разных срамных части. Когда андрогин торопился, он бежал, перекатываясь колесом на всех своих восьми конечностях.
http://fanstudio.ru/archive/20160427/ll1nSo54.jpg
Великий греческий комедиограф Аристофан

Поскольку андрогины были страшны своей силой даже для богов и к тому же возмущали Зевса своим бесчинством, тот приказал Аполлону рассечь каждого из них на две половины – мужскую и женскую. Эти половины были разбросаны по всему свету. Но воспоминание о прежней неразрывной связи породило в них стремление вечно искать друг друга для восстановления прежней полноты. Если разделённые половинки встречают друг друга, то их охватывает «удивительное чувство привязанности, близости и любви».

Эрот, – заключает Аристофан, – есть стремление рассеченных человеческих половин одна к другой ради восстановления целостности их первоначальной природы. Но это возможно лишь при условии почитания богов, ибо в случае нашего нечестия те могут рассечь нас на еще более мелкие части.

Речь Агафона

После Аристофана речь на пиру держит хозяин дома, стихотворец Агафон. С истинно поэтическим пылом он воспевает благие свойства Эрота: красоту, вечную молодость, нежность, гибкость тела. Бог любви, по словам Агафона, не терпит в вызываемой им страсти никакого насилия. Чувствуя в какой-либо душе грубость, он покидает её навечно. Эрот даёт человеку справедливость, рассудительность, храбрость, мудрость в мусических искусствах – и в порождении всего живого. Любовь, считает Агафон, – самый достойный вождь, за которым должен следовать каждый.

Речь Сократа

Речь Агафона вызывает бурное одобрение у участников пира. Хвалит её Сократ, но так, что в его словах слышится и сдержанное противоречие Агафону. Иронично заметив, что прекрасная похвальная речь равносильна приписыванию её предмету как можно большего числа прекрасных качеств, «не думая, обладает он ими или нет», Сократ заявляет: сам он сейчас будет говорить об Эроте только правду.

В своей речи на пиру Сократ прибегает к излюбленному им диалектическому методу майевтики. Платон описывает, как вступая в диалог с Агафоном и задавая ему искусно связанные друг с другом вопросы, Сократ мало-помалу вынуждает поэта отказаться от многого только что им сказанного.

Любовь, говорит Сократ на пиру, – это пылкое стремление к чему-то. Но горячо желать можно только то, в чём имеешь нужду – то, чего у тебя самого нет. Раз Эрот есть любовь к красоте и благу, то из этого неопровержимо следует: сам он красоты и блага лишён. Это, правда, не означает, что Эрот зол и безобразен, ибо тяга к благому всё же неизбывно ему присуща. Эрот, скорее, находится посередине между этими крайностями. Раз он не обладает полнотой жизни, а лишь стремится к ней, то его нельзя считать и богом. Гений любви – нечто среднее между бессмертным и смертным. Пребывая между людьми и богами, Эрот заполняют промежуток между теми и другими, связывая человеческую природу с божественной.

Чтобы выразить свои мысли образно, Сократ рассказывает миф о том, как Эрот был зачат в саду Зевса на дне рождения Афродиты двумя богами — нищей Пенией (Бедность) и заснувшим от хмельного нектара Поросом (Богатством). Родившийся от этой связи Эрот, подобно своей матери, беден, некрасив, груб, не обут, бездомен, но благодаря свойствам отца от него неотделима устремлённость к всеобладающей полноте: к прекрасному и совершенному. Эрот стремится ко всем благим свойствам: не только к красоте, но к храбрости и героизму, ищет полной мудрости и потому всю жизнь занимается философией, так и оставаясь однако посередине между мудростью и невежеством, ибо если бы он познал всю суть бытия, то, получив её в полное обладание, перестал бы стремиться к ней.

Цель Эрота: овладение благом, но не каким-нибудь отдельным, а всей их полнотой, Благом как таковым. Но эту божественную вечность нельзя получить сразу, и люди овладевают ею постепенно, т. е. зачиная и порождая вместо себя другое. Устами Сократа Платон заключает отсюда, что Эрот есть любовь к вечному порождению в красоте ради бессмертия, порождению как телесному, так и духовному. Эрот объединяет в себе все виды любви: не только плотскую, но и высокодуховную, включая любовь к поэтическому творчеству и государственной деятельности.

В заключение Сократ рисует картину эротической иерархии, располагая различные проявления Эрот по мере роста их духовной высоты. Влюбившись в одно прекрасное тело, мы вскоре обретаем идею Красоты, как таковой, объединяющей в один манящий символ все прекрасные тела. Но через неё мы начинаем больше любить не тело, а душу, создавая образ Прекрасной Души. Через тягу к Прекрасной Душе высшая часть нашей собственной души – разум – обретает жажду к мудрости и наукам, а от отдельных наук переходит к высшей ступени их всех, к идее Прекрасного, которая неизменно существует от века, как цель и предел всех человеческих желаний.

Речь Алкивиада

Платон описывает, как на пир вдруг врывается пьяный Алкивиад в окружении буйной ватаги гуляк. Присутствующие кое-как объясняют ему суть ведущихся разговоров и предлагают тоже произнести речь в честь Эрота. Но, узнав содержание слов Сократа, Алкивиад целиком соглашается с ними. Так как прибавить насчёт Эрота ему нечего, он решает сказать речь в честь Сократа.
http://fanstudio.ru/archive/20160427/vuBS2qY4.jpg
Алкивиад. Античный бюст

Внешность Сократа Алкивиад в своей речи на пиру сравнивает со спутниками Диониса – силенами и уродливым сатиром Марсием. Однако «когда я слушаю его, – говорит Алкивиад, – сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими». Своими речами Сократ заставляет жить людей по-новому и стыдиться недостойных поступков.

Несмотря на комичную внешность Сократа, его речи божественны. В них можно найти ответ на все вопросы, занимающие тех, кто хочет достичь высшего благородства.

Личное поведение Сократа безупречно. Участвовавший с ним в военном походе Алкивиад был поражён небывалой физической выносливость философа и его героизмом. В бою Сократ спас Алкивиаду жизнь и потом скромно отказался от полагающейся за это награды.
http://fanstudio.ru/archive/20160427/D97TT4wt.jpg
Сократ вырывает Алкивиада из объятий гетеры Аспазии. Художник Ж. Б. Реньо, 1785

Сократ «не похож ни на кого из людей, древних или ныне здравствующих».

Передавая в «Пире» речь Алкивиада, Платон исподволь подводит читателей к мысли, что Сократ как раз и воплощает в себе те самые черты «бедного, некрасивого, грубого, не обутого, бездомного, но неотделимого от стремления к прекрасному и совершенному» гения, которыми сам великий афинский мудрец незадолго до этого живописал образ двигателя всех людских помыслов – Эрота.

За речью Алкивиада следует краткое заключение диалога «Пир»: гости пиршества Агафона постепенно расходятся.

Русская историческая библиотека

29.04.2016, 13:09

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2580-platon-fedr-kratkoe-soderzhanie

Встреча Сократа с Федром и их разговор о речи Лисия

Сократ случайно встречает на улице умного, вдумчивого юношу Федра, который несёт с собой запись речи о любви, принадлежащей знаменитому оратору-софисту Лисию. Сократ просит, чтобы Федр прочитал ему эту речь.

Оратор Лисий посвящает её банальному доказательству той внешней житейской истины, что человек в любви должен предпочитать отвечающего взаимностью, а не того, кто ответного чувства не проявляет. Сократу в наивных, поверхностных обоснованиях Лисия многое кажется неверным. Между ним и Федром закипает спор. Юноша просит философа подробно высказать собственные взгляды на ту же тему.

Первая речь Сократа к Федру

Сократ начинает указанием на то, что в речи Лисия нет определения понятия «любовь», без которого все рассуждения о ней не придут к необходимой цели.

Сократ даёт такое определение. Любовь, говорит он Федру, бывает двух видов: она может уподобляться или стихийной, необузданной страсти, или не порабощающей воли самого человека разумной привязанности.

Не способный контролировать своего влечения человек вредно влияет и на того, кого любит. Он отвращает его от самообладания и рассудительности, превращая в похотливого, ленивого, трусливого невежду, неспособного заботиться ни о родственниках, ни о своём материальном преуспеянии, ни о собственной семье (если она есть). Постоянный объект надоедливых приставаний любовника, такой человек часто потом вынужден терпеть и его измену. Вследствие этого в любви нужно проявлять большую разборчивость. Лисий не различает в своей речи двух видов любви, тогда как это – первое, с чего ему надо было бы начать.

Вторая речь Сократа к Федру

Страсть, продолжает объяснять Сократ Федру, не всегда зло. Даже разумная любовь несёт в себе сильнейший чувственный элемент, даже и она является неистовством. Но она – «правое неистовство», разновидность того божественного дара, которым обладали великие древние пророки. Неистовство встречается во многих религиозных таинствах, без него невозможно подлинное духовное очищение. Своеобразным видом неистовства, выхода души за собственные пределы, являются и искусства.

Так, незаметно, Платон направляет поучение Сократа к главной теме «Федра», которой является не любовь, а душа. Дав определение любви, Сократ теперь пытается дать его и для души.

Никакое материальное тело, ни один предмет, говорит он Федру, не может двигать сам себя. Его движет лишь влияние чего-то другого. Для человеческого тела таким двигателем является душа.

Душа любого человека и даже бога имеет в себе как сдержанные, так и необузданные влечения: её можно представить в виде колесницы с двумя конями. Ум играет в такой колеснице роль возничего. Боги отличаются от людей тем, что в их душах стихийные и разумные страсти пребывают в равновесии. Но в других духовных «колесницах» дурные кони оказываются сильнее добрых. Такие души становятся тяжелыми, падают с неба на землю и поселяются в человеческих телах.
http://fanstudio.ru/archive/20160429/p5AHGtan.jpg
«Федр» Платона. Папирус из Оксиринха (Египет). II в. нашей эры

Души богов постоянно и ясно созерцают находящееся в горнем эфире истинное бытие из прекрасных идей, чья совокупность воплощает в себе совершенную справедливость, знание и красоту. Людские же души созерцают его лишь изредка, толпясь и беспорядочно толкаясь, чтобы насладиться такой возможностью. В виде оригинальной «психологической классификации» Сократ называет Федру разряды душ, распределённые по убыванию таланта видеть истину (философ, справедливый правитель, политик, врач, прорицатель, поэт, софист-демагог, тиран). Все души каждое тысячелетие проживают земную жизнь и подвергаются потом суду за неё. Лишь тесно сопричастные божественной истине философы, служители Муз и Любви, после трех земных перевоплощений навсегда остаются на небе с богами.

Воспоминания на земле о небесных видениях и стремление вновь обрести их на небе – высший вид неистовства. Страсть истинно любящего имеет необычайную силу именно потому, что он усматривает в любимом черты небесной красоты и добра. Сократ описывает это состояние Федру в необычайно ярких и поэтичных красках.

Определение диалектики Платоном

(См. также статьи Диалектика Сократа и Диалектика у Платона)

В заключительной части «Федра» Платон останавливается на методе, которым, по его мнению, должна пользоваться истинная философия – на диалектике.

Тот, кто обладает истинным красноречием и даром верно раскрыть истину, обязан во время разговора с другим прежде всего ясно определить предмет и тему. Без такой ясности невозможно никого ни в чём убедить.

Разобранная Сократом речь Лисия не содержит определения любви и состоит из набора первых пришедших на ум фраз, часть из которых верна, а часть истине совершенно не соответствует. Сократ же, начав с установления того, что есть любовь, в первой своей речи к Федру подробно обрисовал страсть низменную, а во второй – возвышенную.
http://fanstudio.ru/archive/20160429/326N5Q3r.jpg
«Федр» Платона. Византийская рукопись 895 г.

Диалектика, согласно Платону, есть «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно», совмещённая и с противоположным даром – «разделять всё на виды, на естественные составные части». Диалектика, следовательно, есть умение возводить частное к общему и из общего получать частное.

Диалог «Федр» завершается молитвой Сократа.

Русская историческая библиотека

30.04.2016, 13:36

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2225-platon-gosudarstvo-kratkoe-soderzhanie
В своем великом сочинении, называющемся «Полития» или «Государство», Платон высказывает свои политические воззрения, рисуя картину совершенно правильного идеального государства и идеал настоящего человека. Создание такого государства так же невозможно, как и осуществление всех других идеалов, потому что устройство действительного государства зависит от национальных свойств, географических условий и других обстоятельств, не принятых в соображение в идеальном создании философа, который сам признает свою мысль неосуществимою до тех пор, пока люди совершенно не переродятся. Государство Платона, подобно идеальным представлениям всех остальных человеческих отношений, так далеко от действительности, что выражение «республика Платона» до сих пор употребляется для обозначения фантастической мечты. Платон имел только в виду представить истинные понятия о справедливости и указать характеристические свойства истинного правителя: и действительно, изучение образца такого государства и таких общественных условий естественно должно вести к уяснению понятий об этих предметах.

Начиная описание своего идеального государства, Платон говорит, что оно есть подобие совершенного человека. По представлению Платона, государство, подобно человеку, есть гармоническое сочетание всех способностей и наклонностей, как высших, так и низших. Части общества, отдельно взятые, соответствуют страстям, склонностям, чувствам, умственным способностям нашей собственной природы. Как каждому из нас, для выполнения его человеческого назначения, необходимы все физические и умственные способности, и как страсти и наклонности, если только они не переступают должных границ, столь же полезны, как рассудок и воображение, так и различные человеческие натуры полезны и годны для цели государства. Различить дарования людей и дать им положение, соответственное их способностям – вот первая задача совершенного государства.

Каждое общество, говорит затем Платон, должно быть уверено в своей безопасности и прочности; но как это главное условие его существования может постоянно подвергаться опасности от внешних и внутренних врагов, то члены государства, назначенные для его защиты, должны быть самые разумные и сильные. Эти защитники и правители составляют первый орган благоустроенного общества, или, другими словами, они в государстве то же, что голова и сердце в человеке. При этом Платон нисколько не имеет в виду установления наследственной аристократии или кастового устройства; напротив того, он ясно говорит: хотя благородный корень и производит большей частью благородные плоды, но часто случается, что он подвергается гниению, и потому, при выборе правительственных лиц и защитников, всегда должно смотреть только на плод, но не на корень. При такой аристократии талантов и благородных натур сословное различие само собой пропадает в государстве Платона. Неравенство состояний, происходящее только от неравенства наслаждений, отстраняется уничтожением последнего, потому что, не имея приманки наслаждений, никто не будет стремиться к приобретению богатств. Но воздержность может быть вызвана только искоренением наклонностей в самом их зародыше и направлением чувств к другой цели, а никак не запрещением самого наслаждения. Единственные верные средства к тому – религия и воспитание. Религия поддерживает во всех гражданах сознание, что человек принадлежит миру высшему, а не чувственному. Истинно хорошее воспитание сделает излишними все мелкие нравственные и полицейские предписания, которых так много в древних греческих государствах; хороша воспитанное поколение везде само отличит хорошее, а дурно воспитанное не исполняет и самых лучших законов Солона и самых строгих предписаний Драконта.

Но никакое воспитание и никакая религия еще не водворят сами по себе полного равенства, которое всегда будет нарушаться до тех пор, пока будут существовать семейство и собственность. Для водворения полного равенства Платон требует полного уничтожения семейства, установления общественного владения равенства воспитания и занятий без различия пола.

Но учреждения, порядок и закон, продолжает Платон, не могут существовать в государстве, если руководители его не будут живым отражением закона или, как он сам говорит, государство только тогда может быть счастливо, когда им управляют философы. Но самое слово «философ» употреблялось греками в различных смыслах, и потому Платон очень определённо выражает, что он понимает под словом «философ». Он называет философом человека, который по своим принципам умерен, щедр, храбр, великодушен, кроток и твердо стоит за ненарушимость закона. Платон сравнивает с таким идеальным правителем государственных людей своего времени и при этом случае вооружается против софистического направления, которое имело целью только словопрение и корыстолюбие и, несмотря на это, господствовало в судах и общественной жизни. Он осмеивает публичные речи, наполненные блестящими словами и фразами, в которых одно положение искусно выводится из другого, но не вытекает ни само из себя, ни из сущности рассматриваемых предметов. Яркими красками изображает Платон в «Государстве» контраст между жизнью благородного человека, который, сознавая собственное свое достоинство и силу, возвышается над землей и её наслаждениями, и жизнью людей дюжинных, не понимающих высших наслаждений истинной науки. Он представляет этот контраст в символической форме. Чистая душа, становящаяся выше животных побуждений, сравнивается у Платона с существом свободным, никогда не носившим оков и потому прямо смотрящим на солнце; напротив того, человека чувственного, стремящегося только к удовлетворению своих страстей и зависящего от них, он уподобляет пленнику, который годами продолжительного заключения приучен к оковам и мраку. Между такими людьми существует такое же отношение, как между светом и его отражением, или телом и его тенью. Платон требует от правителей государства, чтоб и они вели не только созерцательную или научную, но и практическую жизнь, потому что и только в таком случае они будут способны понимать науку ипередавать другим и как чистое знание, и в её практическом применении к жизни.

Таким образом, большая часть этого сочинения заключает развитие идеала государства и соответственного ему идеала человека. В остальной части Платон объясняет, отчего ни одно действительное государство не может соответствовать этому идеалу. Это происходит не оттого, чтобы учреждения идеального государства были неприменимы, но оттого, что, по свойству нашей природы, всякая истинная аристократия искажается и переходит сначала в демократию, а потом в деспотию. Платон подробно описывает самый ход постепенного перерождения истинной аристократии. Первым шагом к этому служит непонимание того учреждения, по которому лучшие граждане должны руководить государством. Лучшими людьми считают обыкновенно граждан более древнего происхождения. Отсюда возникают в государстве касты и подобные нелепые учреждения. Легко заметить, что при этом Платон описывает спартанское государство и ясно доказывает, как далеко от идеала прославленное государственное устройство Спарты. Затем, показав, как совершается переход от аристократического правления к олигархии, пользующейся феодальными правами, он говорит, что последняя всегда насильственно превращается в демократию, когда народу становятся, наконец, нестерпимы все притеснения. Но возникшее таким образом народное владычество не может быть истинною разумною демократиею, потому что рабство не может создать истинной свободы.

Рассуждая о демократии, Платон изображает при этом сущность афинского государственного устройства, как прежде представил характер спартанского государства. Он, в насмешку, называет демократию лучшею из всех правительственных форм, потому что ее можно сравнить с пестрою одеждою, в которую вотканы всевозможные цвета; это такое государственное устройство, говорит он, в котором могут существовать всевозможные нравы и характеры одни подле других. Массы, обращающие внимание только на внешнюю сторону предметов, прибавляет Платон, обыкновенно судят о демократическом государственном устройстве точно так же, как женщины и дети о пестрой одежде, которую они именно по её пестроте и считают лучшим платьем.

Хотя Платон и не представляет демократию с выгодной её стороны, но из самого описания его видны все разнообразие, движение, независимость и простор жизни в афинском государстве. Затем он объясняет, каким образом демократия постепенно переходит в деспотизм. Несмотря, говорит Платон, на всю привлекательность подобного государственного устройства для всякого, кто судит о человеческой жизни только по её внешним проявлениям, демократия вредна в высшей степени; потому что чувственность, не обуздываемая в свободном демократическом государстве ни законом, ни общественной нравственностью, приобретает вскоре исключительное господство, несмотря на все усилия властей. Толпа будет презирать и осыпать насмешками все высшие наслаждения, все благородные чувства, всякую мысль, выходящую из круга понятий обыденной жизни. По мнению Платона, это произойдет тем легче и скорее, чем быстрее возникнет, в сильном движении образованного народа с демократическим устройством, софистика, осмеивающая все серьезное и солидное. Насмешки над благородным и возвышенным будут считаться тогда признаком образованности, необузданность – свободой, паясничество – гениальностью, бесстыдство – свободой от предрассудков; словом, всякая глупость и пошлость будут оправдываемы с большим искусством. Когда демократия доходит до такого искажения, в государстве исчезает всякий порядок, продажность делается повсеместно господствующею, насилия совершаются чаще, и народ из состояния полнейшей свободы впадает в самое ужасное рабство и низкопоклонничество. Массы бедных становятся доступны подкупам и делаются рабами честолюбца, который, раз достигнув единовластия, должен, для сохранения своего могущества, прибегать к тем же средствам, которые доставили ему власть.

На изображении тирана Платон останавливается несколько долее, и при этом истощает все свое красноречие, для того чтобы выразить отвращение самовластию.

Изобразив характер тирана, Платон разбирает качества других правителей государства, для сравнения их с настоящею царственною натурою, выражающеюся в истинной идеальной аристократии. Только последняя, говорит он, ищет своего счастья и славы в изучении идеала жизни и старании устроить ее как можно ближе к этому идеалу; все остальные повинуются только своему честолюбию и корысти и одинаково заблуждаются, идя по различному пути. Платон хорошо понимает и прямо высказывает в «Государстве», что изображенная им царственная, натура чисто идеальная и что в действительной жизни нигде не встречается полного отречения от всех эгоистических чувств, составляющего необходимое условие истинного счастья.

В последней из десяти книг, составляющих сочинение «Государство», Платон объясняет свойства человеческой души, как самосознательной и самопонимающей части нашего существа. Он доказывает при этом разницу между кажущимся и действительным бытием, и указывает на трудность перейти от первого к познанию действительности, от воображаемого к истинному и от конечного к бесконечному и вечному. Здесь он достигает крайних пределов человеческого знания и переходит, по своему обыкновенно в подобных случаях, к поэзии и мифам. Хотя при этом Платон тщательно отделяет поэтические красоту, величие и совершенство от философских, однако, благодаря этому и другим подобным местам в своих сочинениях, он открывает полный простор мечтательности всех позднейших последователей его идей.

Русская историческая библиотека

01.05.2016, 12:32

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2711-platon-gosudarstvo-referat-s-tsitatami
В классической Греции мы сталкиваемся с идеями хилиастического социализма, которые сразу имеют законченную, можно сказать, идеальную форму. Изложение этих идей, оказавшее колоссальное влияние на их более чем двухтысячелетнюю историю, принадлежит Платону. Им посвящены два его диалога – «Государство» и «Законы». В «Государстве» Платон рисует свой идеал государственного устройства, в «Законах» – тот строй, который является лучшим практически возможным приближением к этому идеалу. «Государство» написано в середине жизни Платона, «Законы» – в старости. Быть может, в них отразились неудачи, которые Платон испытал, пытаясь осуществить в жизни свои взгляды. Мы изложим здесь ту картину идеального общества, которая изображена в «Государстве».

«Дивным и загадочным» называет это произведение С. Булгаков. Действительно, в десяти книгах диалога очерчены почти все стороны философии Платона: Учение о бытии (концепция мира идей), о познании (мир зримый и умопостигаемый), о душе, о справедливости, об искусстве, об обществе. Заглавие «Государство» может показаться слишком узким для такого произведения. Тем не менее, оно вполне оправдано: вопрос об устройстве общества является центром, к которому прилагается и на примере которого иллюстрируется многообразное учение Платона. Познание идей блага и красоты необходимо для руководства государством, учение о бессмертии души и о посмертном воздаянии способствует выработке нужных духовных качеств у его руководителей, справедливость должна быть положена в основу организации государства, искусство является одним из основных орудий воспитания граждан.

Платон излагает учение о возможных формах государственного устройства (которых он насчитывает пять) и о коррелированных с ними духовных человеческих качествах. Все современные ему государства он относит к четырем порочным типам. В них господствует разделение, вражда, раздор, своеволие, стремление к обогащению:

«Подобного рода государство неизбежно не будет единым, а в нем как бы будет два государства: одно – государство бедняков, другое – богачей, хотя они и будут населять одну и ту же местность, однако станут вечно злоумышлять друг против друга» («Государство», 551).

Пятая форма государственного устройства и есть, согласно Платону, СОВЕРШЕННОЕ ГОСУДАРСТВО. Основное его качество – справедливость. Благодаря ей оно становится причастным добродетели. На вопрос же о том, что такое справедливость в государстве, Платон отвечает:

«Мы еще в начале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-то одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» (433 а).

На основе этого положения население государства разделяется на три социальные группы, можно даже сказать – касты: философов; стражей или воинов; ремесленников и земледельцев. Дети ремесленников и земледельцев принадлежат той же группе и никогда не смогут стать стражами. Дети стражей тоже, как правило, наследуют занятие родителей, но если они проявляют дурные наклонности, то их делают ремесленниками или крестьянами. Философы же пополняют свое число за счет лучших из стражей, но не раньше, чем тем исполнится 50 лет.

Концепция Платона совершенно не материалистична: он не интересуется тем, как организовано производство в его государстве. В связи с этим он очень мало говорит о том, как течет жизнь ремесленников и крестьян. Он считает, что жизнь государства определяется законами, и поэтому все его заботы посвящены жизни тех каст, которые создают и охраняют законы: философов и стражей.

Неограниченная власть в государстве предоставляется философам (С. Булгаков предлагает переводить это слово как «праведники» или «святые»). Это люди, которых

«страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие...» («Государство», 485 в).

«...ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия» (486 в).

«такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным»(486 в).

«Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства. Таким образом, они постоянно будут воспитывать людей, подобных им самим и ставить их стражами государства взамен себе, а сами отойдут на Острова блаженных, чтобы там обитать» (540 а, в).

Под началом философов находятся стражи. Излюбленный образ, которым Платон пользуется, говоря о них, – это сравнение с собаками. Как и у породистых собак,

«их свойство – быть как нельзя более кроткими с теми, к кому они привыкли и кого они знают, но с незнакомыми как раз наоборот» («Государство», 375 е).

Детей их надо брать в походы, чтобы они присматривались к войне:

«пусть они отведают крови, точно щенки» (537 а).

Их юноши обладают свойствами породистого щенка:

«остро воспринимать, живо преследовать то, что заметят, и, если настигнут, с силой сражаться» (375 а).

Женщины должны быть равноправны с мужчинами, нести те же обязанности, лишь со скидкой на меньшие физические силы. Это поясняется тем,

«что сторожевые собаки-самки должны охранять то же самое, что охраняют собаки-самцы, одинаково с ними охотиться и сообща выполнять все остальное» («Государство», 451 d).

Вся каста воинов сравнивается Платоном с крепкими поджарыми собаками (422 d). Страж должен обладать и другими, более высокими качествами:

«мало того, что он яростен – он должен по своей природе еще и стремиться к мудрости» (375 е).

«ни обольщение, ни насилие не заставят его забыть или отбросить мнение, что надлежит делать наилучшее для государства» (412 е).

Выработка этих качеств достигается глубоко продуманной системой воспитания, которым руководят философы и которое продолжается до 35 лет.

Основная роль в воспитании отводится искусству, которое для блага государства подвергается строжайшей цензуре.

«Прежде всего нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет – отвергнем» (377 с)

«Хорошо» или «плохо» относится здесь не к художественным достоинствам мифов, а к их воспитательным качествам. Как о плохих, говорится

«о тех, которые рассказывали Гесиод, Гомер и остальные поэты» («Государство», 377 d).

«Разве можем мы так легко допустить, чтобы дети слушали и воспринимали душой какие попало мифы, выдуманные кем попало и большей частью противоречащие тем мнениям, которые, как мы считаем, должны быть у них, когда они повзрослеют?» (377 в).

Запрещаются все мифы, которые могут внушить ложное представление о божестве, – те, в которых говорится о жестокости богов, об их распрях, любовных приключениях, о том, что боги могут быть причиной несчастья и вообще чего-либо, кроме блага, о том, что боги могут смеяться или менять свой облик, не оставаясь вечно неизменными:

«ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, – не должен ни говорить об этом, ни слушать ни в стихотворном, ни в прозаическом изложении» («Государство», 380 е).

Должны быть устранены все поэтические произведения, в которых говорится об ужасах подземного царства и смерти, о проявлениях страха и горя – все это мешает выработке мужества, для стражей в смерти не должно быть ничего пугающего. Запрещается рассказывать о несправедливости судьбы – что справедливые люди могут быть несчастливы или несправедливые счастливы. Нельзя осуждать начальников, писать о проявлениях страха, горя, о голоде или смерти.

«Мы извиняемся перед Гомером и остальными поэтами – пусть они не сердятся, если мы вычеркнем эти и подобные им стихи, и не потому, что они непоэтичны и неприятны большинству слушателей, нет, наоборот: чем более они поэтичны, тем менее следует их слушать» (387 е).

Под надзор берутся и другие искусства:

«Видно, именно где-то здесь надо будет нашим стражам установить свой сторожевой пост – в области мусического искусства» («Государство», 424 d).

Запрещается многоголосие в хорах и смешение различных ладов. Флейтистов и изготовителей флейт в городе не будет – из музыкальных инструментов останутся только лира и кифара. Эти же принципы распространяются и дальше:

«Так вот, неужели только за поэтами надо смотреть и обязывать их либо воплощать в своих творениях нравственные образы, либо уж совсем отказаться от творчества? Разве не надо смотреть и за остальными мастерами и препятствовать им воплощать в образах живых существ, в постройках и в любой работе что-то безнравственное, разнузданное, низкое и безобразное? Кто не в состоянии выполнить это требование, того нам нельзя допускать к мастерству...» («Государство», 401 в).

С другой стороны, для стражей создаются новые мифы, которые должны настроить их в нужном для государства духе. Например, чтобы привить любовь друг к другу и к государству, им рассказывают, что они братья, рожденные одной матерью-землей своей страны. А чтобы закрепить идею каст, внушают, что при этом к философам примешано золото, к стражам – серебро, к земледельцам же и ремесленникам – железо.

Все воспитание стражей, начиная с детских игр, проходит в платоновском государстве под наблюдением философов, которые подвергают их различным испытаниям, проверяя их память, выносливость, умеренность, храбрость. Взрослые, как и дети, строго наказываются за ложь. Но философам она разрешена:

«этим правителям у нас нередко придется прибегать ко лжи и обману – ради пользы тех, кто им подвластен» (459 d).

Мы уже говорили, что основной недостаток порочных форм государства Платон видит в отсутствии единства среди его граждан, вражде и раздорах. Он старается отыскать причину этих явлений:

«...И разве не оттого происходит это в государстве, что невпопад раздаются возгласы: «Это – мое!» или «Это – не мое!» И то же самое насчет чужого.

– Совершенно верно.

– А где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: «Это – мое!» или «Это – не мое!», там, значит, наилучший государственный строй» (462 с).

В соответствии с этим строится в государстве Платона жизнь стражей:

«...у них не будет никакой собственности, кроме своего тела. Все остальное у них общее» (464 е). «Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступ каждый желающий. Припасы, необходимые для рассудительных и мужественных знатоков военного дела, они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. Количества припасов должно хватать стражам на год, но без излишка. Столуясь все вместе, как во время военных походов, они и жить будут сообща» (461). «Им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним, быть с ними под одной крышей, украшаться ими или пить из золотых и серебряных сосудов» (417 а).

Стражи живут в своем государстве как наемные сторожевые отряды

«и вдобавок в отличие от остальных они служат только за продовольствие, не получая сверх него никакого вознаграждения, так что им невозможно ни выезжать в чужие земли по собственному желанию, ни подносить подарки гетерам, ни производить другие траты по своему усмотрению, какие бывают у тех, кто слывет счастливыми» (420 а).

Собственность, однако, – только один из способов, каким личные интересы могут отвлечь стражей от служения государству. Другой причиной обособления может стать семья – поэтому она тоже упраздняется.

«Все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно ни одна ни с кем не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть отец не знает, какой ребенок его, а ребенок – кто его отец» (457 d).

Брак в государстве Платона заменяется кратковременным соединением полов, имеющим целью чисто физическое удовлетворение и произведение потомства. Вся эта сторона жизни тщательно регламентируется философами, что дает возможность провести совершенную систему полового отбора. Соединение пар происходит торжественно, сопровождается песнопениями, которые специально для этого сочиняют поэты. Кто с кем соединяется – должен решить жребий, чтобы каждый мог жаловаться только на судьбу. Руководители же государства тонко подделывают жребий, чтобы достигнуть нужных результатов.

Естественно, что и воспитание детей находится в руках государства.

«Все рождающееся потомство сразу же поступает в распоряжение особо для этого поставленных должностных лиц...» (460 в).

«А младенцев, родившихся от худших родителей или хотя бы обладающих телесными недостатками, они укроют, как положено, в недоступном тайном месте» (460 с).

Про потомство, произошедшее вне регулируемого обществом соединения полов, Платон говорит:

«пусть распорядятся с ним так, чтобы его не пришлось выращивать» («Государство», 461 с).

Родители не должны знать своих детей:

«матерей, чьи груди набухли молоком, они приведут в ясли, но всеми способами постараются сделать так, чтобы ни одна из них не могла опознать своего ребенка» (460 с).

На вопрос – как же они будут распознавать своих детей и родителей, ответ Платона такой:

«Никак. Но всякий будет называть своими детьми тех, кто родился на десятый или седьмой месяц после его вступления в брак, а те будут называть его своим отцом» (461 d).

Лишенные семьи, детей, всякой собственности, стражи живут только ради интересов государства. Всякое нарушение этих интересов карается. За проявление трусости воинов государства Платона переводят в ремесленников или земледельцев, попавших в плен не выкупают из рабства. Средством контроля служит и медицина. Врачи и судьи

«будут заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен только телесно, тем они предоставляют вымирать; что касается людей с порочной душой и притом неисцелимых, то их они сами умертвят» (410 а).

Чего ради пойдут стражи на такую жизнь? Один из участников диалога говорит:

«не слишком-то счастливыми делаешь ты этих людей, и притом они сами будут в этом виноваты: ведь, говоря по правде, государство в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ...» (419 а).

Но с точки зрения Платона счастье не определяется материальным благополучием. Стражам дает удовлетворение чувство исполненного долга, уважение и любовь других граждан, надежда на посмертное воздаяние. Он говорит:

«наши стражи будут жить блаженной жизнью – более блаженной, чем победители на олимпийских играх.

– В каком отношении?

– Те слывут счастливыми, хотя пользуются лишь частью того, что будет у наших стражей. Ведь победа стражей прекраснее, да и общественное содержание их более полноценно: ибо одержанная ими победа – это спасение всего государства, и сами они и их дети снабжаются пропитанием и всем прочим, что нужно для жизни; и почетные дары они получат от своего государства еще при жизни, а по смерти они получат достойное погребение.

– Это великолепно» (465 е).

Подробно описывая жизнь философов и стражей, Платон почти ничего не говорит об остальной части населения – ремесленниках и земледельцах. Законы для них устанавливают философы, придерживаясь основных положений, высказанных в диалоге:

– Не стоит нам давать предписание тем, кто получил безупречное воспитание: в большинстве случаев они сами поймут, какие здесь требуются законы» («Государство», 425 d).

Очевидно, что все население подчинено философам и стражам. В городе стражи разбивают лагерь в таком месте,

«чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто не пожелает подчиниться законам...» (415 е).

Каждый в государстве Платона прикреплен к своей профессии:

– Чтобы у нас успешнее шло сапожное дело, мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, ткачом или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое...» (374 с).

Очевидно, жизнь ремесленника и земледельца строится на основании более или менее уравнительных порядков, так как и для них бедность и богатство приводит к деградации – «хуже становятся как изделия, так и сами мастера» (421 е). Но остается неясным, в какой мере на них распространяются те социалистические принципы, которые определяют жизнь двух групп.

В заключение интересно было бы понять, какова роль религии в идеальном государстве Платона. В диалоге религиозные проблемы занимают много места, причем в определенной связи с вопросом об идеальном государстве. Однако связь эта очень рационалистична: религия не ставит целей государству, а играет охранительную и педагогическую роль. Мифы, многие из которых, как говорит Платон, с этой целью и выдуманы, способствуют выработке у граждан нужных для государства представлений и черт характера.

Почти все, писавшие о «Государстве» Платона, отмечают двойственное впечатление, которое оставляет этот диалог. Его программа истребления самых тонких и глубоких черт человеческой личности и низведения общества на уровень муравейника – производит отталкивающее впечатление. И в то же время нельзя не заразиться порывом почти религиозной жертвы личными интересами ради высшей цели. Вся схема Платона построена на отрицании личности – но и на отрицании эгоизма. Он сумел понять, что будущность человечества зависит не от того, какая из соперничающих групп возьмет верх в борьбе за материальные интересы, а от изменения людей и создания новых человеческих качеств.

Трудно не признать, что «Государство» Платона нравственно, этически и даже чисто эстетически стоит несравненно выше других систем хилиастического социализма. Если предположить, что «Женщины в народном собрании» Аристофана были пародией на эти идеи, в то время, вероятно, уже обсуждавшиеся, то теперешние системы, вроде той, которую мы встречаем, например, у Г. Маркузе, гораздо ближе к карикатуре, чем к оригиналу. Его «превращение работы в игру», «социально-сексуальный протест», борьба против «необходимости подавления инстинктов» шокирует своей примитивностью по сравнению с тем аскетическим подвигом, который рисует Платон.

Несмотря на их исключительную, ни с чем не сравнимую роль в истории социалистических идей, «Государство» и «Законы» Платона были только одним из многих проявлений античного хилиастического социализма. Упоминаниями такого рода идей пестрит аттическая комедия. Например, из 11 сохранившихся комедий Аристофана две – «Женщины в народном собрании» и «Богатство» – посвящены социалистическим темам.

При написании статьи использована книга И. Р. Шафаревича «Социализм как явление мировой истории»

Русская историческая библиотека

03.05.2016, 15:02

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2577-platon-timej-kratkoe-soderzhanie-i-analiz

Внешний сюжет и части диалога «Тимей»

В диалоге «Тимей» Платон подробно излагает своё учение о космосе, мироздании (в античной терминологии – «о природе»). Вследствие широты этой темы «Тимей» является тем произведением, в котором наиболее полно и систематически изложены общие основы платонизма как философии. Считается, что «Тимей» принадлежит к одним из самых поздних диалогов Платона. Он создан, скорее всего, в 360-350-е гг. до Р. Х. Диалоги «Государство», «Тимей», «Критий» близко связанные внешним обрамляющим сюжетом, кругом действующих лиц, и тематикой, образуют у Платона своеобразную трилогию.

Судя по ряду намёков, Платон относит пересказываемый им в «Тимее» разговор к 421 г. до Р. Х., к периоду временного прекращения Пелопоннесской войны Никиевым миром. Участниками беседы являются Сократ, Тимей, Гермократ и Критий. Тимей и Гермократ – приехавшие в Афины гости из Локр Эпизефирских (крупной греческой колонии в Италии). Тимей – довольно известный в то время философ-пифагореец и политик. Гермократ – талантливый полководец и общественный деятель, вождь одной из главных сиракузских партий, которому через несколько лет после этого воображаемого или отчасти реального разговора с Сократом будет суждено нанести сокрушительное поражение Сицилийской экспедиции афинян (415-413 гг.). В Критии комментаторы этого платоновского диалога долго видели знаменитейшего из Тридцати тиранов, приведённых к власти в Афинах спартанцами после их победы в Пелопоннесской войне. Однако то обстоятельство, что в «Тимее» Критий относит время своей молодости к периоду, не слишком отдалённому от реформ Солона породило иную, более вероятную версию: речь здесь идёт не о тиране Критии, а о его деде (внучатом племяннике Солона).

Главная тема платоновского «Пира» – рассуждения о благе и любви. По ряду свидетельств, в древности этот диалог имел и соответствующие подзаголовки: «О благе» или «Речи о любви».

Точная дата написания Платоном «Пира» неизвестна. Наиболее вероятная датировка этого диалога – 379 год до Р. Х.

Сократ делает в начале диалога лишь несколько кратких замечаний, слегка дополняя в них темы первой части вышеупомянутой «трилогии» – диалога «Государство». Затем следует яркий, но довольно короткий рассказ Крития об Атлантиде (сюжет о ней Платон потом постарается развить в диалоге «Критий»). Большую же часть разговора составляет изложение философской системы мироздания, которое делает пифагореец Тимей. Этот диалог на деле гораздо ближе к монологу. По имени своего главного участника он и назван «Тимееем». Поведать читателям свою метафизику и физику Платон «доверяет» не Сократу, а Тимею, так как было хорошо известно, что Сократ пренебрегал этими науками: цель философии он усматривал в поисках человеческого счастья и добра, а не в «досужих» и малодостоверных естественнонаучных штудиях.

Мир у Платона

Тимей разворачивает перед слушателями своё учение о мире без обсуждений и доказательств. Платон намеренно подчеркивает при этом, что оно не имеет твёрдого обоснования, основывается больше на предположениях, представляя собой «правдоподобный миф», «вероятное сказание».

Мир, говорит Тимей, возник не в силу какой-либо абстрактной необходимости, бездушного физического закона. Он создан благим и разумным Богом, стремившимся воплотить вовне избыток своей красоты и добра. Следовательно, причина миротворения имеет прежде всего этический и эстетический характер. Разумный, вечный, исполненный добра демиург создал совершенное, «наипрекраснейшее произведение», чтобы любить его и любоваться им.

Согласно рассказу Тимея, Демиург привёл в строй и гармоничный порядок находившиеся доселе в хаосе и беспорядочном движении вещи. Созданный им космос – верх совершенства. А так как непревзойдённое, ни с чем не сравнимое совершенство не может иметь разновидностей и вариантов, то отсюда с неизбежностью вытекает: оно – лишь одно, и наш мир единственен. Ни двух, ни множества миров быть не может. Из всех видимых геометрических форм прекраснейшая – шар. Значит, и мир имеет форму шара.

Поскольку «творение, наделенное умом, прекраснее лишенного ума», а ум не может существовать без души, наш мир является одушевленной личностью. Тело его не знает болезней и дряхления, ибо вне его ничего нет, и, не принимая ничего иного извне себя, его глубочайшая сущность обречена оставаться вечной и неизменной. Так как мир со своей мировой душой был однажды рождён, он в принципе является смертным, но не погибнет вовеки: демиург по своей благости никогда не захочет его уничтожения. «Из семи видов движения» наш одушевлённый мир обладает только одним – тем, которое «ближе всего к уму и разумению»: космос равномерно вращается на одном и том же месте. Обладая разумом, Вселенная исполнена самого ясного самосознания и потому не одинока: она неизменно поддерживает общение с самим собой – как интеллектуальное, так и этическое. Она не только досконально знает сама себя, но и любит себя, любуется собой – и потому всегда весела и счастлива. Она вся – единый блаженный Бог.

Мировая душа, которая движет космос, порождена Творцом раньше мирового тела: она важнее тела, а, значит, возникла до него. В мировой душе соединяются разумные и иррациональные, чувственные начала. Разумная часть души вызывает круговое движение высшей небесной сферы неподвижных звезд, а чувственная – не вполне круговое движение планет. Душа мироздания расположена не только внутри его тела, а и со всех сторон вокруг него. Такое проповедуемое Платоном в «Тимее» представление связано с распространённой у греков мыслью, что «идеей» любого материального предмета является его форма. Её позже отразил и Аристотель в своём учении о материи и форме.

Хотя до «момента рождения» Вселенной уже существовал хаос, ни времени, ни пространства тогда не было. Платон считает, что понятия пространства и времени предполагают определённую упорядоченность. Без неё нельзя осмыслить закономерную последовательность временных моментов, без неё невозможно и сознавать взаимное расположение предметов в пространстве – то, что одни из них находятся выше, ниже, правее или левее других. Но состояния хаоса, предшествовавшее рождению мира, представляло собой полное и абсолютное отсутствие смысла и порядка. В нём были беспорядочно перемешаны не только обрывки материи, но также ход времени и пространственные места.

(См. также статью Платон о Вселенной)

Стихии у Платона

Центром мира Платон считает Землю, вокруг которой, по его убеждению, движется сферический небосвод со звёздами. Тело космоса составлено из четырех первоэлементов (стихий) – воздуха, огня, земли и воды, чьё количество в мире находится в вечной и неизменной пропорции. Эти элементы, согласно «Тимею», отличаются друг от друга видом мельчайших частиц, из которых они составлены. Частицы любой стихии (примерно соответствующие у Платона молекулам позднейшей физики) имеют вид правильного многогранника. Но для стихии земли это куб, для огня – тетраэдр (правильный четырёхгранник-пирамида), для воздуха – октаэдр (правильный восьмигранник, вроде двух сложенных основаниями пирамид), для воды – икосаэдр (правильный двадцатигранник).
http://fanstudio.ru/archive/20160503/70fb0X2H.jpg
Тетраэдр - «молекула» огня у Платона
http://fanstudio.ru/archive/20160503/n9Mhq3KD.jpg
Октаэдр - «молекула» воздуха у Платона
http://fanstudio.ru/archive/20160503/v0f5edu5.jpg
Икосаэдр - «молекула» воды у Платона
Автор всех изображений многогранников - Cyp

Кроме этих четырёх объёмных фигур правильной может быть ещё лишь одна – додекаэдр (из 12 правильных пятиугольников, тогда как грани всех остальных – треугольные). В «Тимее» Платона уже есть тенденция сопоставить эту геометрическую форму с пятой мировой стихией, на Земле не встречающейся. Позднее Аристотель назовет «пятый элемент» эфиром и будет утверждать, что из него состоит сфера неподвижных звёзд. Развивая в разговоре теории о стихиях, Тимей следует общей направленности своей пифагорейской школы, которая сводила весь мир к числовым и геометрическим соотношениям. Её пропагандирует и Платон, который, как известно, сам учился в юности у пифагорейцев.

Платон подробно останавливается в «Тимее» на структуре «молекул» четырёх первоначальных стихий. Он обращает внимание на то, что все они составлены из треугольников (треугольных граней), которые, таким образом, играют у него примерно ту же роль, что атомы в новейшей физике. Эта внутренняя сложная структура, считает Платон, позволяет «многогранным» молекулам при некоторых условиях рассыпаться и переходить молекулы иной стихии. Большие материальные тела возникают из-за круговращения Вселенной, которые вызывает вихри, колебания, столкновения и сцепления множества «молекул».

Платон убеждён, что в мире нет пустоты. Любое пространство, любая протяжённость – уже сами по себе есть материя. Всё похожее на теории дальнодействия, легшие затем в основу современных законов гравитации и прочих виды материальных взаимодействий, в «Тимее» напрочь отвергается. По Платону, никакого тяготения на расстоянии быть не может. Электрические свойства магнита и янтаря следует объяснять невидимой глазу механической передачей через мелкие промежуточные частицы.

В «Тимее» излагается и платоновская теория ощущений: философ считает, что их разница, как и разница стихий, объясняется числовым и геометрическим различием воздействий.

Метафизика Платона

Учение о правильных многогранных частицах относится к телесным стихиям Вселенной, но Платон в «Тимее» пробует ответить и на вопрос, как материальная часть космоса относится к идеальной, мировое тело к мировой душе. Учение об этом – платоновская метафизика (хотя самого термина «метафизика» тогда ещё не существовало, он появился позже). Платон выделяет три «уровня мироздания»: бытие, пространство и «возникновение», которые, по его мнению, отличались друг от друга еще до рождения неба.

«Бытие» – это вечные платоновские идеи, чистое мышление. Истинно существуют только они.

«Пространство» – в метафизике Платона это чистая материя, пока ещё лишённая всякого смысла, не оформленная ни в какие предметы, которые можно было бы сколько-нибудь «умопостигать». Перевод данного платоновского понятия словом «пространство», впрочем, многими оспаривается. Это не общемировое пространство в целом, а нечто, близкое к той идее «протяженности», которую считает главным атрибутом материальных вещей и Декарт. Это, скорее, способность заполнять пространство, чем оно само. Материя, субстанция, сама по себе, неразумная, способна, однако, создавать чувственные образы бесплотных идей, запечатлевать последние, как восковая табличка запечатлевает смысл написанных на ней слов.

Между этими двумя «мировыми уровнями» – высшим (чистые идеи) и низшим (неоформленная материя) – находится, согласно метафизике Платона, третий, промежуточный, – «возникновение». Это – материя, уже облечённая в вид осмысленных предметов, идею которых можно воспринимать умом. Платон именует её «возникновением» или «становлением», так как в отличие от вечных и неизменных идей в материальных вещах нет ничего незыблемого. Их удел постоянно меняться, постоянно терять одни качества и приобретать другие. В каждой из них отдельные части её сущности непрерывно рождаются и погибают, так что чувственные вещи никогда не существуют в подлинном смысле слова. Во взглядах на них метафизика Платона близко подходит к Гераклиту.

Платон о человеке

Следующие разделы «Тимея» посвящены теории происхождения человека. Платон рассказывает, что после тяжкого труда сотворения мира Демиург отправился отдыхать, а младшие боги стали создавать людей. Вначале они изготовили головной мозг, где сконцентрирована человеческая душа, потом спинной и костный мозг, после этого – защищающие мозг кости, связки, мышцы и кожу. По образцу космоса людям придали круглую форму, ибо человек – это, в сущности, одна голова, которой все прочие члены служат лишь орудиями и опорами. Основа человеческого здоровья – гармония тела и души. Избыток ума в слабом теле, как и тупая душа в сильном, нарушают гармонию в вызывают болезни.

Трусливые и лживые люди дали начало «женской природе». Животные тоже происходят из выродившихся людей (Платон популяризирует в «Тимее» пифагорейские взгляды о переселении душ). Птицы произошли из мужчин легкомысленных, а большинство сухопутных тварей – из глупцов. Впрочем, баснословные рассказы о происхождении животных из человека излагаются у Платона с явной шутливостью.
http://fanstudio.ru/archive/20160503/EZzYrm4S.jpg
Средневековое издание «Тимея» в латинском переводе

«Тимей» об Атлантиде

«Тимей» знаменит и рассказанной в нём легендой об Атлантиде, хотя она составляет в нём лишь малую вводную часть. Об Атлантиде в «Тимее» повествует 90-летний Критий, который 80 лет назад слышал историю легендарного острова от деда, а тот, в свою очередь, узнал её отца, передававшего разговоры знаменитого реформатора Солона. Будучи в Египте, Солон позаимствовал легенду об Атлантиде у жреца богини Нейт: это предание передавалось из поколения в поколение среди священнослужителей её храма в городе Саисе.

В «Тимее» Платон приводит лишь начало рассказа об Атлантиде, продолжая его в другом диалоге – «Критий». Это начало говорит о войне афиняне с жителями огромного острова в Атлантическом океане, который якобы когда-то лежал к западу от Геркулесовых Столпов (Гибралтара). Эта война кипела за девять тысяч лет до написания «Тимея». Атлантида превосходила размерами Африку и Азию, взятые вместе, и была населена сильным и умным народом атлантов, происходившим от бога Посейдона. Однако со временем жители Атлантиды забыли искони присущую им доблесть, обратив свои успехи в науках на службу корысти и жестокости. Атланты пошли войной на Европу и завоевали её до самых Балкан, но потом были разбиты земляками Платона, афинянами. Однако вслед за этим и Атлантида, и Афины были разрушены землетрясением и наводнением. Атлантида утонула в море. Почти никто из её жителей не уцелел.

Из всех диалогов Платона «Тимей» является самым полным и всесторонним сводом его философского учения. По этой причине интерес к нему не угасал с древности до настоящего времени. К «Тимею» написано множество комментариев. В XX веке великий немецкий физик В. Гейзенберг заявил, что разработка квантовой механики обратила современную науку к старым платоновским теориям о математической структуре материи-пространства.

«Тимей» неоднократно переводился на русский язык.

Русская историческая библиотека

04.05.2016, 14:48

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2578-platon-kritij-kratkoe-soderzhanie-i-analiz

«Критий» – диалог Платона, в котором излагается знаменитая легенда об Атлантиде. «Критий» дошёл до нас в неполном виде. Та версия, которая известна ныне, очень коротка. Рассказ в ней обрывается на самом интересном месте – в момент, когда Платон, дав подробное описание страны атлантов, переходит к теме божественной кары этому морально испортившемуся народу. Сейчас нельзя сказать, был ли недостающий конец «Крития» утерян, или Платон так и не дописал этот свой диалог.

По внешней канве рассказа «Критий» составляет продолжение того же разговора между Сократом, пифагорейцем Тимеем, полководцем Гермократом и афинянином Критием, началом которого является диалоги «Государство» и «Тимей». Эти три произведения Платона составляют нечто вроде литературного триптиха. Все они, по-видимому, написаны великим философом близ конца его жизни, в 360-350-е годы до Р. Х.

«Критий», как и «Тимей», больше напоминает, не диалог, а монолог. Словесные вставки в него Сократа и Тимея невелики по объёму и не слишком важны по смыслу. Основным рассказчиком, повествующим о древних Афинах и Атлантиде, является Критий, чьё имя и дало диалогу название. Критий долго отождествлялся с одним из Тридцати тиранов, который был учеником Сократа и правил Афинами после их поражения в Пелопоннесской войне со Спартой. Однако из некоторых намёков «Тимея» на весьма почтенный возраст этого персонажа затем возникла и другая версия: речь идёт не о тиране Критии, а о его деде, внучатом племяннике знаменитого реформатора Солона.

Критий об Атлантиде

Критий в одноименном ему диалоге пересказывает легенду об Атлантиде именно со слов Солона, который якобы слышал её во время своих путешествий от египетских жрецов.

«Критий» начинается тирадой Тимея. Тот завершает ею свой философский рассказ Сократу и его друзьям о мироздании (см. диалог «Тимей») и передаёт слово уже упоминавшему ранее об Атлантиде Критию. Критий принимает свой черед говорить не без колебаний. По его словам, Тимею было нелегко обрисовывать предметы божественные, но повествовать о делах человеческих ещё труднее. Первая тема людям известна плохо, вторая же – близка и хорошо знакома, поэтому любая ошибка рассказчика может вызвать суровые нарекания против него. После ободрения от Сократа Критий приступает к рассказу.

Он говорит, что, по древним преданиям, за 9000 лет до их разговора была война между народами, жившими по эту сторону Геракловых столпов (Гибралтара), и теми, кто обитал с противоположной их стороны. Первых возглавляли афиняне, а вторых – жители Атлантиды, огромного острова, который находился в океане западнее Африки, а теперь частью затонул от землетрясений, частью превратился в непроходимый ил. После того, как на заре веков боги поделили между собой землю, область Афин – Аттика – досталась Гефесту и Афине. Малопригодная для земледелия во времена Платона, она, по словам Крития, была очень плодородной в седой древности. Но губительные наводнения последующих времён смыли с неё слой тучной, плодородной почвы, уничтожили росшие здесь ранее строевые леса, благодатные пастбища и многочисленные родники.

Критий рассказывает собеседникам, что афинский акрополь древле охватывал гораздо большее пространство, нежели в их времена. Вокруг него жили ремесленники и землепашцы. Отдельно от них селилось особое сословие воинов, в которое женщины входили наравне с мужчинами. Члены этого сословия не имели личного имущества, а владели всем сообща. Следуя правилам скромности и воздержанности, сохраняя неизменной свою численность (20 тысяч), эти самоотверженные люди правили Аттикой и всей Элладой. Во всей Европе не было им равных. Древний афинский строй в описании Крития совпадает с тем, который Платон пропагандирует в знаменитом «Государстве».

Далее Критий переходит к рассказу об Атлантиде. Этот остров при разделе земли достался морскому богу Посейдону, который населил его своим потомством от смертной женщины Клейто. Холм, где жила Клейто, стоял посреди красивой и плодородной равнины. Посейдон отделил его от прочей части Атлантиды двумя земляными и тремя водными кольцами, проведёнными, как начерченные циркулем окружности, вокруг центра-холма. Клейто родила от Посейдона пять пар близнецов мужского пола – десять сыновей, от которых пошёл многочисленный народ островитян. По имени старшего из этих сыновей, Атланта, вся богатая земля и получила название Атлантиды. Власть её вскоре распростёрлась до Египта и Тиррении (земли этрусков в Италии). По имени Атлантиды был назван и Атлантический океан.

Потомки Атланта, говорит Платон устами Крития, стали царями Атлантиды, а от девяти его братьев пошли роды архонтов (старшин) главных областей острова. Атлантида была необычайно богата минералами и сельскими продуктами. Располагая огромные средствами, её цари выстроили громадный дворец на холме Клейто и прорыли каналы, соединившие водные кольца вокруг него между собой и с морем. Критий подробно рассказывает о ширине и глубине этих каналов, об украшениях дворца, о великолепии храма, который атланты выстроили в честь чтимого ими Посейдона. Атлантида в изобилии снабжалась водой из чистых и целебных источников. На земельных кольцах, устроенных Посейдоном, располагалась множество святилищ, садов и гимнасиев. На внешнем кольце, по всей его окружности, был устроен гигантский ипподром для конских бегов.
http://fanstudio.ru/archive/20160504/EnCCBMKv.jpg
Николай Рерих. Гибель Атлантиды, 1928

По словам Крития, в Атлантиду прибывало такое множество купеческих кораблей, что «днём и ночью слышались говор, шум и стук». Равнина, окружавшая столицу атлантов, представляла собой ровную гладь длиной в три и шириной в две тысячи стадиев (1 стадий = приблизительно 193 метрам). Благодаря плодородию равнины, на ней жило великое множество людей и животных. Вся она была окопана гигантским каналом шириной в стадий и глубиной в плетр (одна шестая стадия, т. е. около 32 метров), так что «никто не поверит, что возможно было такое творение рук человеческих». Принимая в себя горные потоки, этот канал питал плодородие равнины. Соединяясь с морем, он служил развитию торговли. Во время войны Атлантида могла выставить 60 тысяч одних офицеров и несчётное число простых ратников. Её флот доходил до 1200 кораблей.

Государство атлантов, согласно платоновскому «Критию», управлялось законами, дарованными самим Посейдоном. Они были записаны на большой стеле, стоявшей внутри главного храма Атлантиды. Раз в несколько лет десять владык страны собирались в этом храме, заводили на стелу лучшего быка и приносили его там в жертву. Кровь быка текла на текст законов, этой кровью цари клялись ни в чём не отступать от установлений Посейдона.

В продолжение многих поколений правители Атлантиды повиновались законам и «блюли великий строй мыслей». Однако со временем их «унаследованная от бога природа» стала «истощаться». Причины этого Платон в «Критии» ясно не указывает, но говорит, что среди атлантов «возобладал человеческий нрав», в них закипела «безудержная жадность и сила».

Увидев это, Зевс решил наложить на Атлантиду кару. Созвав всех богов на общий совет, он обратился к ним со словами…

– На этом обрывается дошедший до нас текст диалога «Критий». По незаконченности трудно понять главную идею, которую собирался в нём выразить Платон. Все исследователи, однако, отмечают удивительную красоту художественного рассказа «Крития»: в нём всё удивительно симметрично, всё чисто по-эллински пронизано геометрической размеренностью.

Русская историческая библиотека

05.05.2016, 16:29

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2218-platon-zakony-kratkoe-soderzhanie
Идеи трактата «Государство» во многом непохожи на те, которое Платон излагает в другом своем труде, «Законы». В трактате «Государство» общественная жизнь безусловно подчинена идее; книгу «Законы» можно считать попыткою описать государство, настолько близкое к неосуществимому идеалу, насколько человеческие слабости и фактические условия быта допускают приближение к недостижимому совершенству. По-видимому, Платон хотел показать в этом трактате, какие улучшения государственного устройства возможны и при сохранении существующих обычаев, без предоставления владычества философам.

В «Законах» Платон отбрасывает все те черты идеала, изображенного им в трактате «Государство», чьё осуществление невозможно по неодолимости препятствий, противопоставляемых действительностью. Те привилегии, какие давались высшим сословиям в «Государстве», уменьшены в «Законах». В «Законах» Платон советует давать всем гражданам одинаковое воспитание; но ремеслами должны потом заниматься исключительно метеки и отпущенники, земледелием – рабы. Полноправным гражданам не следует унижаться до этих работ. Вместо проповедуемой Платоном в «Государстве» общности жен и имуществ, трактат «Законы» требует только того, чтобы устроены были общественные трапезы, чтобы в них участвовали все люди, пользующиеся гражданскими правами, и мужчины, и женщины; чтобы брак был поставлен под контроль правительства; чтобы был определен максимальный размер движимого имущества, которое может принадлежать одному лицу; чтобы по возможности поддерживалось уравнительное распределение земли между гражданами.

Главной из добродетелей трактат «Законы», в отличие от прежних рассуждений Платона о человеческой душе, считает воздержность. Первое место после неё занимает «мудрость», практическая рассудительность; «мужество» поставлено лишь на втором плане. Об «идеях» почти совсем не упоминается. В содержании «Законов» Платон выводит теорию государственного устройства из религиозных, математических, политических соображений, а философско-идеологические принципы здесь отложены в сторону. Они заменяются рассуждениями о нужде в хороших законах, которые охватили бы все стороны жизни; о полезности таких законов Платон говорит очень сильно. Вовсе нет речи об особом сословии философов, подготовляемых научным воспитанием к управлению государством. Правители не они. Согласно «Законам» управление государством должно принадлежать совету, составленному из граждан, наиболее достойных того по своим знаниям и хорошим качествам. Этот правительственный совет заведует воспитанием; все дети граждан, не только сыновья, но и дочери, должны учиться музыке и гимнастике. В противоположность тем советам, которые даются Платоном в «Государстве», «Законы» не считают нужным изгонять драматическую поэзию из общества – она, напротив, должна служить одним из средств распространения образованности. Комедия должна показать, что порок гнусен и что должно удаляться от него; сценическими героями в ней должны быть только метеки и рабы. Трагедия должна изображать прекрасное, которому следует подражать. Но и в «Законах» Платон настаивает на том, чтобы театр стоял под надзором правительства.

Таким образом, содержание «Законов» очень резко отличается от идей трактата «Государство». По этому и по некоторым другим соображениям многие исследователи полагали, что «Законы» не принадлежат Платону. Но это противоречит свидетельству Аристотеля. Гораздо вероятнее другое объяснение разноречий «Законов» с «Государством». В первом из этих двух трактатов мы видим глубокое знакомство с афинскими законами; автор очевидно человек пожилой. Потому можно считать справедливым мнение, что Платон писал «Законы» в старости, когда вера в осуществимость идеалов «Государства» в нем поколебалась, уменьшилась надежда на мудрость и добродетель людей, и образ мыслей философа стал менее восторженным. А может быть, правы те ученые, которые думают, что Платон умер, не окончив работы над «Законами», и что она была докончена кем-нибудь из его учеников, – по мнению некоторых, Филиппом Опунтским.

Приводим заключение, которым Целлер кончает свое исследование вопроса, принадлежит ли Платону трактат «Законы»: «Все затруднения устраняются, если принять мнение, что трактат «Законы» остался после Платона в виде черновой работы, что некоторые отделы этого труда были уже закончены, а по другим отделам были написаны Платоном лишь отрывки, конспекты, заметки, что эти части и отрывки были связаны, дополнены кем-нибудь из учеников Платона, который придал и литературную отделку небрежно написанным отрывочным заметкам. Если так, то современники имели полное право называть произведением Платона трактат, появившийся в этой обработке. А мы имеем право предполагать, что те места «Законов», которые не совпадают с воззрениями Платона, написаны философом, обработавшим оставшиеся после него материалы».

Русская историческая библиотека

07.05.2016, 13:03

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2457-akademiya-platona

Ученики Платона образовали секту или школу, называвшуюся Академией, по имени заведения, основанного их учителем близ Афин, в роще, посвящённой герою Кадму. Впоследствии философы эти разошлись во взглядах и направлении, и тем дали повод позднейшим исследователям разделять школу Платона на Древнюю, Среднюю и Новую Академию.

Преемником основателя заведения и главою Древней Академии был Спевсипп, племянник Платона, умерший в 339 до Р. X. Он учил за деньги и таким образом следовал примеру софистов, против корыстолюбия которых так сильно вооружались Сократ и Платон. Спевсипп превратил Академию в школу для ораторов и государственных людей, и теснее соединил с философией Платона пифагореизм. Главной целью его школы было приготовление деятелей к государственной жизни, и для достижения её он, говорят, купил тайны Исократа, знаменитейшего из греческих учителей красноречия. Если это справедливо, то нельзя придавать большого значения риторическому учению и практической деятельности академика Спевсиппа, потому что тайны эти состояли, конечно, только из правил и указаний, с помощью которых, не имея ораторских дарований, можно было чисто механическим образом научиться изящно выражаться, говорить плавно и красноречиво. Эти тайны можно сравнить с руководствами писать стихи без малейшего поэтического таланта. Своим пифагорейским направлением, Спевсипп имел такое же влияние на образование политиков, а, следовательно, и на самую государственную жизнь, как и своим риторическим учением. При нём платоновская Академия находилась в самых тесных связях с великим пифагорейско-аристократическим союзом в Сицилии. Вполне усвоив дух его учения, Спевсипп нашел в высшем афинском обществе, утратившем всю прежнюю энергию и искавшем теперь пищи только воображению, еще более сочувствия, чем его учитель, Платон. Различие, сделанное им между истинами, назначенными для непосвященных в тайны пифагорейцев, и другими, доступными одним только посвященным, или, как выражались древние, между учением экзотерическим и эзотерическим, было также встречено с большим одобрением высшими классами. При Спевсиппе Академия сделалась духовным центром аристократов и образованных афинян и имела такой успех, что даже женщины следовали её направлению и предавались сладким мечтам платонико-пифагорейской философии.

Таким образом, Спевсипп, следуя в главных основаниях учению Платона, дал его философии и академической школе другое направление. Он обратил особенное внимание на ту часть философии Платона, которая имела связь с пифагореизмом, занимался преимущественно вопросами государственного устройства и объяснил, в каком отношении находится его учение ко всему существующему порядку и к отдельным лицам.
http://fanstudio.ru/archive/20160507/91asBo40.jpg
Местоположение платоновской школы (роща Академия) на карте древних Афин

Преемник его по Академии, Ксенократ, живший до 314 г. и тоже державшийся в главных основаниях философии Платона, следовал направлению, данному Спевсиппом. Подобно своему предшественнику, он был того мнения, что государственная жизнь со всеми её потребностями должна быть главным предметом преподавания в Академии. При нем платоновская Академия оставалась школой, где получали образование высшие классы греческого народа, управлявшие государством. Как велико было влияние Академии, лучше всего можно судить по тому, что все знаменитости греческого мира приезжали в Афины, где преимущественно старались показываться в Академии. При Ксенократе значение Академии, как школы, в которой получали образование государственные люди, так увеличилось, что даже сам Александр Македонский просил у Ксенократа советов по части государственного управления. Тот же македонский царь послал однажды Ксенократу и Академии 50 талантов (около 65,000 руб. серебром), которые, впрочем, философ не принял из уважения к афинскому народу, не любившему царских подарков.

После Ксенократа во главе платоновской Академии стояли Полемон, Кратес и Крантор. Из всех сведений, которые мы имеем о первом и последнем, видно, что философы эти были тоже последователями Платона и шли по направлению, проложенному их предшественниками. Полемон написал сочинение, в котором проводит мысль, что высшее блаженство заключается в том, чтоб жить сообразно природе. Иными словами, он проповедовал то, что у позднейших греков и римлян составляло высшую житейскую мудрость государственного человека, который поступал согласно своим нравственным принципам до тех пор, пока позволяли обстоятельства, в противном же случае следовал личным интересам или побуждениям своей собственной природы. Крантор написал книгу о скорбях, которая также находится в тесной связи с главной целью Академии Платона. Все философские школы позднейшей древности считали нужным подготовлять будущих государственных людей к. непостоянству счастья, и трактат о скорбях был вызван именно этим соображением.

Крантор был последним представителем Древней Академии. Преемник его, Аркесилай, родившийся около 318 г. и живший до 241, дал совершенно новое направление платоновской философии и вследствие того сделался основателем Средней Академии. Но его деятельность принадлежит следующей эпохе.

Русская историческая библиотека

08.05.2016, 15:28

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2417-filosofiya-platona-i-aristotelya
Философия Аристотеля вытекает из философии Платона, так же как последняя вытекала из учения Сократа. Правда, Аристотель исследует учения всех предшествовавших философов, как и Платон; он критикует их всех; но в своих взглядах на предшествовавшие учения сходится с Платоном. В некоторых отношениях его система есть совершенный платонизм, в других она существенно противоположна этому учению.
http://fanstudio.ru/archive/20160508/SL764SQM.jpg
Аристотель и Платон. Скульптор Лукка делла Роббиа
Автор фото - Sailko

Платон и Аристотель – оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа: оба они, несмотря на значительные различия, в сущности, имеют один и тот же взгляд на самую природу знания: в их глазах знание имеет свое начало в разуме, в понятиях, а не в ощущениях. Истинное знание есть логическое знание, которое достигается посредством исследования понятий, их образования и сочетания. Понятиями, идеями постигается действительное в вещах, их неизменная сущность, их конечное основание, всеобщее и необходимое в них. И эта сущность вещей, то, что в них истинно и действительно, заключается в общих началах, в родовых формах или видах, которые составляют содержание наших понятий. Таким образом, мы находим здесь принципиальное согласие. Философия Аристотеля точно так же, как философия Сократа и Платона, является наукой понятия. Все единичное, частное сводится индуктивным путем к всеобщим понятиям.

Но вместе с тем, особенности философии Аристотеля объясняются ее противоположностью платонизму. Платон искал познания, истины, красоты в сверхчувственном мире, Аристотель – в изучении мира действительного. Платон противополагает идеи миру явлений, вещей – ложному, призрачному, раздробленному отражению истины. Аристотель, напротив, признает действительность мира явлений. Платон – философ идеала, Аристотель – реалист, философ действительности. Но он реалист не потому, чтобы он отрицал идеал, а потому, что он не противополагает понятия – действительности, идеи – вещам: идеи не противополагаются миру, но осуществляются в нем, наполняют его. «Сущность вещей не может быть отрешена от того, чего она есть сущность», – говорит Аристотель. Вся его полемика против философии Платона основывается на том, что идеи, находящиеся в «умном месте» за пределами действительности, не объясняют вещей, не наполняют их, но лишь удваивают, повторяют их собою. На самом деле, если они – живые силы, то ими должно определяться всякое движение, развитие, жизнь, все действительное.
http://fanstudio.ru/archive/20160508/TyVQQTca.jpg
Платон
Для Аристотеля, как и для Платона, общее предшествует частному, определяет частное (как всякая вещь логически определяется общими признаками и понятиями); но именно поэтому общие формы, соответствующие нашим понятиям, суть живые силы, имеющие полную действительность, а не отвлеченный идеал, который никогда и никоим образом не может осуществиться в действительности. Из этой особенности основных воззрений Аристотеля объясняются и методологические отличия его от Платона. В своем реализме он яснее различает между теоретическим и практическим. Вместе с тем, не полагая непроходимой бездны между действительностью и идеалом, между явлением и понятиями, философия Аристотеля не противополагала опыта умозрению; примирение опыта и умозрения, их гармонический синтез – вот верховный научный принцип Аристотеля. Поэтому диалектика понятий утрачивает для Аристотеля то верховное метафизическое значение, которое она имела при Платоне: то, что подлежит исследованию, объяснению, познанию, что возбуждает в нас изумление, это – действительность. Поэтому философия должна познавать эту действительность и сводить ее к таким началам и принципам, которые на самом деле соответствуют ей. И Аристотель стремится к всестороннему исследованию данных опыта, к изучению явлений, прежде чем восходить к общим началам. В естествознании он отвергает законность априорных, диалектических соображений о природе: он требует естественно-исторического изучения.

Диалектика, или наука о понятиях, превращается у Аристотеля в логику. Она не есть метафизическая наука о сущем, как в философии Платона, а наука о формах мышления и познания. Вместе с тем эмпирическое (опытное) знание приобретает для Аристотеля самостоятельную цену.
http://fanstudio.ru/archive/20160508/sUb8Nkg3.jpg
Философия Аристотеля обыкновенно делится на теоретическую и практическую. Сам Аристотель признавал еще одну часть – поэтику, которая имеет предметом творческую, производящую действительность. Теоретическая философия, в свою очередь, делится на математику, физику и метафизику, практическая – на экономику, этику и политику. Вероятно, это деление установлено не самим Аристотелем, но было принято уже впоследствии в его философской школе.

Александр Павлов

09.05.2016, 12:52

http://postnauka.ru/video/32906

Философ о политической философии Платона, понимании тирании в диалогах «Государство» и «Законы» и идеальном политическом режиме
03.10.2014
R9NL-4aOM08
В каких диалогах отражено политическое учение Платона? Как философ подходит к описанию тирании в «Государстве» и «Законах»? Об этом рассказывает кандидат юридических наук Александр Павлов.

В большом тексте про Платона для совместной с Джозефом Кропси хрестоматии «История политической философии» Лео Штраус говорит, что вся политическая философия Платона выражена в трех произведениях: «Политик», «Государство» и «Законы». Все они написаны в разное время, и все затрагивают общие для политического учения Платона темы. Все три книги в целом могут быть описаны как система политической философии Платона. Политическое учение философа огромно и многообразно. Даже небольшой по объему диалог «Политик» можно обсуждать часами.

Если в «Государстве» Платон однозначно осуждает тиранию, то в «Законах» — а это более позднее произведение — он говорит о ней не так негативно. Означает ли это, что в одном месте Платон говорит про тиранию хорошо, а в другом — плохо? Не совсем. В «Законах» он пишет о совсем другой тирании, не той, что в государстве. В «Государстве» тиран — это несчастнейший из людей, который не может наслаждаться никакими политическими удовольствиями. В отличие от лучшего политического режима, где добродетель для вас главнее, чем порок, в тирании работает другая группа понятий. Это группа понятий «удовольствие — страдание». В идеальном политическом режиме философ стремится к добродетели, избегая порока и осуждая его, то тиран стремится к удовольствию для того, чтобы избежать страдания.

Платон в «Законах» говорит, что при создании государства лучшим политическим режимом может быть тирания. Но это не та тирания, что описана в «Государстве». Речь идет о том, что человек жесткой властью, быть может, опираясь на философов, на советников, может построить идеальное государство. Нужно подчеркнуть очень важный момент с точки зрения политической философии: и в мысли Платона, и в мысли Ксенофонта, отчасти это будет у Макиавелли (Штраус настаивает, что Ксенофонт сильно повлиял на Макиавелли), видно, что есть политический режим, который является если не лучшим, то привлекательным в какое-то конкретное время для определенной ситуации. Для него невозможно найти адекватный термин, поэтому у Платона используется понятие «тирания».

кандидат юридических наук, доцент Школы философии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ, член редколлегии журнала "Логос"

Русская историческая библиотека

09.05.2016, 13:14

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2381-platon-i-aristotel-sravnenie
Платон был создателем идеализма, а великий ученик его, Аристотель, основатель перипатетической школы, стал создателем реализма. Понятие «реализм», впрочем, здесь следует трактовать не в смысле «материализма», а, скорее, как позднейший европейский «позитивизм». Аристотель никогда не утверждал, что материя первична по отношению к идее. У него немало высказываний в прямо противоположном смысле. Но основная его тенденция совпадает с позитивизмом: Аристотеля, в отличие от Платона, интересует не столько внутренняя сущность бытия, первооснова мира как таковая, сколько взаимоотношения различных вещей и понятий друг с другом. Подобно позитивистам, он не стремится вглубь, а разлагает на части. Именно поэтому и у Аристотеля, и у позитивистов важнейшей часть философии является не метафизика, а логика.

При сравнении Платона с Аристотелем сразу бросается в глаза, что поэтическая душа первого из них восторженно возносилась в невидимую область идей и считала философию средством очистить душу, внушить ей стремление к небу. Критический же ум Аристотеля занимался по преимуществу эмпирическим (опытным) исследованием мира явлений, изучал факты, представляемые природой, шел путем индукции от частного к общему и ставил целью философии знание истины, приобретаемое наукой. Платон считает понятия (идеи) сущностями, отдельными от явлений (вещей), имеющими самобытную реальность; Аристотель сводит идеи из их отдельной области в мир явлений, считает их формами, посредством которых образуются из материи чувственные, действительно существующие предметы. Платон стремится возвыситься над природою и берет содержание своей философии из области сверхчувственного, небесного. Аристотель подвергает своему исследованию природу, землю, предметы, существующие на земле, систематизирует приобретаемые о них сведения и, путем ясных, строго логических выводов и доказательств, формулирует общие законы.

По воззрению Платона, истинное бытие принадлежит только общим понятиям; они существуют отдельно от явлений, в особой области, в мире идей. По учению Аристотеля, идеи имеют свое существование в самих явлениях; путем к изучению идей, составляющих сущность явлений, должно служить исследование явлений. Потому эмпирическое исследование, бывшее у Платона лишь маловажным вступлением к умозрительным рассуждениям, служит основою философии Аристотеля. По учению Аристотеля, идея только форма, охватывающая материю, из которой образует она предмет. Идея и явление существуют не отдельно друг от друга, а в сочетании между собою, и цель его исследований – определить идеи, действующие в явлениях. Точка отправления у Платона и у Аристотеля одинакова, но вопрос об отношениях идей к явлениям решается у Аристотеля совершенно не так, как у Платона.

То же самое мы видим и в сравнении их подходов к вопросу о сущности философии. И Платон, и Аристотель, следуя Сократу, считают истинное знание отличным от обыкновенных, общераспространённых взглядов необразованной толпы. Оба они считают истинное знание высочайшею целью стремлений человека, важнейшим элементом счастья. Но у Платона добродетель сливается со знанием истины, изучение философии ведет к обладанию не только умственным, но и нравственным совершенством. Аристотель точнее определяет различие между знанием и практическою жизнью; вместе с тем, он ставит философию в тесную связь с опытными знаниями. Таким образом, философия разделяется у Аристотеля на теоретическую и практическую. Задача теоретической философии, по его воззрению, – подводить данные опыта под единство понятия, и выводить из общих истин частные.
http://fanstudio.ru/archive/20160509/FX17oFLX.jpg
Рафаэль. Афинская школа, 1509. В центре изображены Платон и Аристотель
Источник изображения

Эти два мыслителя, противоположные друг к другу по своим тенденциям, были представителями двух равно необходимых направлений человеческой мысли, величайшими представителями их в древнем мире. Точки зрения Платона и Аристотеля – два полюса, около которых вращались в следующие времена древности и будут вечно вращаться все исследования истины. Прекрасно охарактеризованы они на великолепной картине Рафаэля «Афинская школа»: Платон изображен на ней поднявшим руку к небу, к царству своих идей, Аристотель – указывающим рукою на землю, область своих исследований.
http://fanstudio.ru/archive/20160509/ES6755O0.jpg
На фреске Рафаэля «Афинская школа» Платон изображён поднявшим руку к небу...

Интересно сравнить и особенности литературного слога двух этих мыслителей. Труды Аристотеля и по форме изложения совершенно не таковы, как диалоги Платона. У Аристотеля нет ни сочетания мысли с мифическими образами фантазии, ни драматической живости разговора; эти особенности, придающие такую неодолимую прелесть трактатам Платона, заменяются у Аристотеля сухостью строго логического исследования и собирания фактов. В своих диалогических сочинениях Аристотель не умел облекать мысли такою дивною поэзиею, таким художественным драматизмом, как Платон. Кажется также, что в разговорах его не было такого лица, которое постоянно служило бы выразителем понятий автора и постоянно играло бы главную роль, как у Платона Сократ. Кажется, что представители разных мнений являлись у Аристотеля мыслителями, одинаково достойными уважения, и что истина разъяснялась у него не исключительно одним лицом, которое дает разговору направление, какое хочет, а свободным обменом мыслей. По крайней мере так это у Цицерона, который говорит, что образцом того был для него Аристотель.
Аристотель на фреске Рафаэля
http://fanstudio.ru/archive/20160509/332d1Oc1.jpg
... а Аристотель - указывающим рукой на землю

Неопределенность и темнота рассуждений Платона, наполовину поэтических, заменяются у Аристотеля ясностью зрело обдуманной мысли, Впрочем, говоря о сухости формы произведений Аристотеля, не надо забывать, что до нас не дошло ни одного из тех его сочинений, которые были написаны в популярной форме.

Русская историческая библиотека

10.05.2016, 13:57

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2418-kritika-platona-aristotelem
Платон сводит истинные начала и сущность вещей к их форме, к их идеальному умопостигаемому виду, или идее.

Аристотель подвергает это учение самой резкой критике. По-видимому, он совершенно отрицал это учение, но на самом деле он никогда не мог совершенно отделаться от него и отверг его гораздо менее, чем хотел. Критика идеологии Платона находится в XIII и XIV книгах «Метафизики» Аристотеля и в 9-й главе I книги ее.

Прежде всего, с точки зрения Аристотеля, существующие вне вещей идеи Платона недостаточно доказаны. Доказательства либо слабы, либо противоречивы или, наконец, доказывают больше, чем надо. Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания, идеи относительного, гибнущего, так что смерть, уничтожение, отношение также имеют свои идеи.

Далее, после некоторых несущественных, иногда даже придирчивых замечаний, быть может, заимствованных у мегарской школы, Аристотель переносит свою критику на основной недостаток платоновского учения об идеях. Идеи Платона не объясняют ни бытия, ни генезиса, или происхождения вещей, идеи не обусловливают собою бытия вещей, потому что они им внутренне не присущи. Они находятся за пределами мира, «в умном месте». Вечные, неподвижные, они могли бы быть причинами скорее покоя и неподвижности, чем началом движения и генезиса. Без действия какой-либо живой силы единичные вещи, причастные идеям, не могли бы возникнуть. Философии Платона, согласно критическому мнению Аристотеля, недостает αἰτία, ὃθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μέταβολῆς («причина, откуда начало изменения»), между тем как задача философа именно и заключается в познании видимого мира явлений.

По убеждению Аристотеля, столь же мало платоновские идеи способствуют и познанию вещей. Они не могут быть их сущностью, раз они вне их, ибо сущность не может быть вне того, чего она есть сущность. Предполагая для каждой вещи одноименную с ней идею, платоники лишь совершенно бесполезно удвояют предметы. Содержание идей совершенно равно содержанию тех эмпирических вещей, коих они суть идеи: они только тем и отличаются, что они вечны, а вещи скоропреходящи. Платоновские понятия вроде «лошадь в себе», «человек в себе» суть лишь αἰθητὰ ἀίδία – апофеоза чувственных вещей, перенесение их в область вечного бытия; это – нечто вроде греческих богов, бессмертных богочеловеков.

На таких основаниях Аристотель критикует учение Платона о том, что умопостигаемая сущность вещей имеет бытие, отличное от единичных чувственных предметов. Критика, по-видимому, сильная и сокрушительная; но затем оказывается, что Аристотель дает одной рукой то, что разрушает другой.

По мнению Аристотеля, Платон справедливо признает реальность общего, универсального. Аристотель совершенно сходится с ним в этом отношении. Без допущения εἴδη, т.е. общих видовых и родовых начал или идей, определяющих собою все вещи, их нельзя было бы понимать. Если бы не было ничего общего, ничего «единого о многом» (ἕν κατά πολλῶν), то не было бы знания: ибо знание направляется на общее и не может охватывать совокупности вещей в отдельности. Если бы не было ничего общего, объемлющего частное, то возможно было бы только ощущение, а не знание, не понятие.

Далее, не было бы ничего вечного и неподвижного. Не было бы различий: ибо все различия вещей определяются их свойствами, а свойства суть нечто общее; не было бы родов и видов, которые суть нечто действительное.

Стало быть, делает вывод Аристотель, есть нечто «единое во многом»: есть универсальные родовые понятия, относящиеся ко многим единичным предметам, имеющие реальное бытие, действительное основание. Аристотелевская критика Платона сводится в основном к тому, что эти понятия не следует разделять от вещей: «единое во многом», ἕν κατὰ πολλῶν, не следует превращать в ἕν παρά τὰ πολλά («единое отдельно от многого»), как это делает Платон с идеями.

По Аристотелю, немыслимо, чтобы сущность была вне того, чего она есть сущность. Нет человека вне людей; но вид (εἰδος) – внутренне присущ вещам (ἐνυπάρχει), как та форма (μορφὴ), которая делает каждую вещь тем, что она есть. Итак, спрашивает Аристотель, что же есть сущность? Она не есть отвлеченное понятие, не есть что-либо общее. То, что присуще многому, что сказывается во многом, не есть вещь или сущность. Сущность (οὐσία) есть лишь индивидуальное существо, не человечество, а человек. Следовательно, говорит Аристотель, сущность есть то, что не может сказываться о каком-либо другом подлежащем, но то реальное подлежащее, о котором все сказывается.

Но тут-то и возникает самая большая трудность. Если существуют только единичные вещи, то как можно их познавать или правильно мыслить в наших общих понятиях? Ведь знание направляется не на единичное, а на общее. На вопрос: «чем является эта вещь» – я по необходимости даю общее определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность вещи в самой ее индивидуальности определяется общим видом или формой, которая в ней воплощается. Сущность вещи есть данная форма в данной материи, сочетание материи и формы; сущность вещи есть внутренне присущая ей видовая форма (Аристотель. Метафизика. VII, II, 25).

Здесь миросозерцание Аристотеля резко отличается от платоновского: подобно Платону он признает общие начала, но видит их как реализацию лишь в единичных вещах. Однако в своей критике Платона Аристотель не становится на сторону киников, утверждающих, что общие начала суть лишь наши субъективные понятия, – слова, которым в действительности ничто не соответствует; он признает, что общие начала, общие формы существуют, но не отдельно от вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности. Поэтому Аристотель допускает возможность познания лишь в форме общих понятий и ставит задачей научного исследования раскрытие общих законов в индивидуальных явлениях. Так он учит во всем: недаром он является творцом сравнительной анатомии: он старается открыть единство форм в разнообразии индивидуумов.

По материалам книги выдающегося русского философа С. Трубецкого «История древней философии»

365 дней

22.06.2016, 15:44

3bbKZMnJ4Vg

Новая философская энциклопедия

01.08.2016, 15:35

http://iph.ras.ru/elib/2329.html
ПЛАТОН (Πλάτων) Афинский (427–347 до н.э.) – древнегреческий философ. Первый философ, чьи сочинения дошли до нас не в кратких отрывках, цитируемых другими, а полностью.

ЖИЗНЬ. Отец Платона Аристон, происходивший из рода последнего афинского царя Кодра и афинского законодателя Солона, рано умер. Мать – Периктиона, тоже из рода Солона, двоюродная сестра одного из 30 афинских тиранов Крития, вторично вышла замуж за Пирилампа, друга Перикла, богача и известного политика. Третий сын Аристона и Периктионы Аристокл получил прозвище «Платон» («широкий») от своего учителя гимнастики за ширину плеч. Знатность и влияние семьи, а также собственный темперамент располагали Платона к политической деятельности. Сведения о его юности не поддаются проверке; сообщается, что он писал трагедии, комедии и дифирамбы; учился философии у Кратила, последователя Гераклита. Достоверно, что с 407 до н.э. он оказывается среди слушателей Сократа; по преданию, впервые услышав Сократа, Платон сжег все, что написал до сих пор и отказался от политической карьеры, решив всецело посвятить себя философии.

Казнь Сократа в 399 потрясла Платона. Он на десять лет уехал из Афин и путешествовал по Южной Италии, Сицилии, вероятно, также и по Египту. Во время этой поездки познакомился с учением Пифагора и устройством Пифагорейского союза, завязал дружбу с Архитом из Тарента и сиракузянином Дионом и испытал первое разочарование от общения с тираном Сиракуз Дионисием I: в ответ на наставления Платона, как устроить наилучшее государство, Дионисий продал философа в рабство. Выкупленный друзьями, Платон по возвращении в Афины (ок. 388–385) организовал собственную школу или, скорее, общину желающих вести философский образ жизни, по образцу пифагорейских. Юридически школа Платона (Академия) была культовым союзом блюстителей священной рощи героя Академа, почитателей Аполлона и муз; практически она сразу же стала центром философского исследования и воспитания. Стремясь не ограничиваться теорией и преподаванием, но претворить найденную философскую истину в жизнь и устроить правильное государство, Платон еще дважды (в 366 и 361, после смерти Дионисия I) отправлялся в Сицилию по приглашению своего друга и почитателя Диона. Обе поездки закончились для него горьким разочарованием.

СОЧИНЕНИЯ. Сохранилось практически все, что написал Платон. Только от его лекции о благе, впервые опубликованной учениками, до нас дошли лишь фрагменты. Классическое издание его сочинений – Corpus Platonicum, включающий 9 тетралогий и приложение, – принято возводить к Трасиллу, александрийскому платонику, астрологу, другу императора Тиберия. В приложение входили «Определения» и 6 очень кратких диалогов, которые уже в античности считались не принадлежащими Платону, так же как краткое заключение к «Законам» – «Послезаконие», написанное учеником Платона Филиппом Опунтским. 36 сочинений, вошедших в тетралогии (за исключением «Апологии Сократа» и 13 писем это диалоги), считались подлинно платоновскими вплоть до 19 в., до начала научной критики текстов. К настоящему времени признаны не подлинными диалоги «Алкивиад II», «Гигшарх», «Соперники», «Феаг», «Клитофон», «Минос», и письма, за исключением 6-го и 7-го. Оспаривается также подлинность «Гиппия Большего» и «Гиппия Меньшего», «Алкивиада I» и «Менексена», хотя большинство критиков уже признают их платоновскими.

ХРОНОЛОГИЯ. Тетралогии платоновского корпуса были организованы строго систематически; хронология платоновского творчества – предмет интереса 19–20 вв., с их вниманием к генетике, а не к систематике, и плод реконструкции современных ученых. С помощью анализа реалий, стиля, словаря и содержания диалогов была установлена их более или менее достоверная последовательность (она не может быть вполне однозначной, ибо Платон мог писать по нескольку диалогов одновременно, оставляя одни, браться за другие и возвращаться к начатым спустя годы).

Раньше всех, под непосредственным влиянием Сократа или памяти о нем (вероятно, сразу после 399) были написаны сократические диалоги «Критон», «Ион», «Евтифрон», «Лахес» и «Лисий»; к ним примыкает «Хармид», в котором намечаются подходы к построению учения об идеях. Видимо, несколько позднее написан цикл диалогов, направленных против софистики: «Евтидем», «Протагор» и важнейший из них – «Горгий». К этому же периоду следует отнести «Кратила» и «Менона», хотя их содержание выходит за рамки антисофистической полемики. «Кратил» описывает и обосновывает сосуществование двух областей: области видимых вещей, непрерывно изменчивых и текучих – по Гераклиту, и области вечного самотождественного бытия – по Пармениду. «Менон» доказывает, что знание есть припоминание истины, созерцавшейся душой до рождения. Следующая группа диалогов представляет собственно учение об идеях: «Федон», «Федр» и «Пир». В тот же период наивысшего расцвета платоновского творчества написано «Государство» (вероятно, первая книга, рассматривающая идею справедливости, написана на несколько лет раньше девяти последующих, где помимо собственно политической философии помещается завершающий обзор и схема учения об идеях в целом). Тогда же или несколько позднее Платон обращается к проблеме познания и критике собственной теории идей: «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик». Два важнейших поздних диалога «Тимей» и «Филеб» отмечены влиянием пифагорейской философии. И наконец в конце жизни Платон целиком посвящает себя работе над «Законами».

УЧЕНИЕ. Сердцевина философии Платона – учение об идеях. Суть его кратко и наглядно представлена в VI книге «Государства» в «сравнении с линией»: «Возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем...» (509d). Меньший из двух отрезков линии, область чувственно воспринимаемых вещей, в свою очередь делится на два класса «по признаку большей или меньшей отчетливости»: в больший класс «ты поместишь находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также все то, что изготовляется»; в меньшем окажутся «образы – тени и отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах». Как тени относятся к реальным существам, их отбрасывающим, так вся область чувственно воспринимаемого в целом относится к вещам умопостигаемым: идея настолько же реальнее и живее зримой вещи, насколько вещь подлиннее своей тени; и в той же мере идея – источник бытия эмпирической вещи. Далее, сама область умопостигаемого бытия делится на два класса по степени реальности: больший класс – подлинно сущее, вечные идеи, постижимые только умом, беспредпосылочно и интуитивно; меньший класс – предмет дискурсивного предпосылочного знания, прежде всего математических наук – это числа и геометрические объекты. Присутствие (παρουσία) подлинного умопостигаемого сущего делает возможным бытие всех низших классов, существующих благодаря причастности (μέθεξις) высшему. Наконец, умопостигаемый космос (κόσμος νοητός), единственная подлинная реальность, обладает бытием благодаря наивысшему трансцендентному началу, которое именуется богом, в «Государстве» – идеей блага или Благом как таковым, в «Пармениде» – Единым. Это начало – выше бытия, по ту сторону всего сущего; поэтому оно неизреченно, немыслимо и непознаваемо; но без него никакое бытие невозможно, ибо чтобы быть, всякая вещь должна быть самой собою, быть чем-то единым и одним. Однако принцип единства, просто единое как таковое, существовать не может, ибо с прибавлением к нему предиката бытия оно станет уже двумя, т.е. множеством. Следовательно, единое – источник всякого бытия, но само по ту сторону бытия, и рассуждение о нем может быть лишь апофатическим, отрицательным. Образец такой негативной диалектики единого дает диалог «Парменид». Благом же трансцендентный первопринцип называется потому, что для всякой веши и всякого существа высшее благо заключается в том, чтобы быть, и быть самим собой в самой высокой и совершенной степени.

Трансцендентное божественное начало, по Платону, немыслимо и непознаваемо; но так же непознаваем и эмпирический мир, область «становления» (γένεσις), где все возникает и погибает, вечно меняясь и ни на миг не оставаясь тождественным себе. Верный парменидовскому тезису «мышление и бытие – одно и то же», Платон признает доступным пониманию и науке – «умопостигаемым» – лишь подлинно сущее, неизменное и вечное. «Должно разграничить две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть всегда возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» («Тимей», 27d–28а). В каждой вещи вечна и неизменна идея (εἶδος), тенью или отражением которой вещь является. Она и составляет предмет философии. В «Филебе» об этом говорится на языке пифагорейцев: есть два противоположных начала всего сущего – «предел» и «беспредельное» (они приблизительно соответствуют «единому» и «иному» «Парменида»); само по себе и то и другое непознаваемо и не обладает бытием; предмет изучения философии и всякой специальной науки – то, что состоит из обоих, т.е. «определенное».

То, что на пифагорейско-платоновском языке называется «беспредельным» (ἄπειρον) и что Аристотель впоследствии назвал «потенциальной бесконечностью», составляет принцип континуума, в котором нет четких границ и одно постепенно и незаметно переходит в другое. Для Платона существует не только пространственный и временной континуум, но, если можно так выразиться, континуум онтологический: в эмпирическом мире становления все вещи находятся в состоянии непрерывного перехода от небытия к бытию и обратно. Наряду с «беспредельным» Платон употребляет в том же значении термин «большое и малое»: есть вещи, такие, как цвет, размер, теплота (холод), твердость (мягкость) и т.п., которые допускают градацию «больше-меньше»; и есть вещи иного порядка, не допускающие такой градации, напр., нельзя быть в большей или меньшей степени равным или неравным, в большей или меньшей степени точкой, четверкой или треугольником. Эти последние – дискретны, определенны, тождественны себе; это и есть идеи, или подлинно сущее. Напротив, все, что существует в «большей и меньшей» степени, текуче и неопределенно, с одной стороны, несамостоятельно и относительно – с другой: так, невозможно точно сказать, велик мальчик ростом или мал, ибо, во-первых, он растет, а во-вторых, это зависит от точки зрения и от того, с кем его сравнивают. «Большим и малым» называет Платон принцип, в силу которого эмпирический материальный мир отличается от своего прообраза – мира идеального; ученик Платона Аристотель назовет этот принцип материей. Еще одна отличительная черта платоновской идеи, помимо определенности (дискретности), – простота. Идея неизменна, следовательно, вечна. Отчего эмпирические вещи тленны? – Оттого, что сложны. Уничтожение и гибель – это разложение на составные части. Следовательно, нетленно то, что не имеет частей. Душа бессмертна, поскольку проста и не имеет частей; из всего, что доступно нашему воображению, ближе всего к душе геометрическая точка, простая и непротяженная. Еще ближе – арифметическое число, хотя и то и другое – всего лишь иллюстрации. Душа – идея, а идея недоступна ни воображению, ни дискурсивному рассуждению.

Кроме того, идеи – ценности. Чаще всего, в особенности в ранних сократических диалогах, у Платона рассматриваются такие идеи, как красота (или «прекрасное само по себе»), справедливость («справедливое как таковое»), благоразумие, благочестие, мужество, добродетель. В самом деле, если идеи – подлинное бытие, а источник бытия – благо, то чем реальнее нечто, тем оно лучше, тем выше стоит в иерархии ценностей. Здесь в учении об идеях обнаруживается влияние Сократа; в этом пункте оно отличается от пифагорейского учения о началах-противоположностях. В поздних диалогах Платон приводит примеры идей из пифагорейской математической метафизики: тройка, треугольник, четное, равное, подобное само по себе. Но и эти на современный взгляд внеценностные понятия для него ценностно определены: равное и подобное прекрасно и совершенно, неравенство и неподобие – мерзко и скверно (ср. Политик, 273a–e: мир вырождается, «погружаясь в беспредельную трясину неподобия»). Мера и граница прекрасны, полезны и благочестивы, бесконечность дурна и отвратительна. Хотя Платон (первым из греческих философов) стал различать теоретическую и практическую философию, собственная его онтология есть в то же время учение о ценностях, а этика насквозь онтологична. Более того, всю свою философию Платон не желал рассматривать как чисто умозрительное занятие; познать благо (единственное, что заслуживает познания и познаваемо) означало для него претворить его в жизнь; назначение подлинного философа – управление государством в согласии с высшим божественным законом мироздания (этот закон проявляется в движении светил, так что мудрый политик должен прежде всего изучать астрономию – Послезаконие 990a).

В качестве ценности и блага идея у Платона – предмет любви (ἔρως). Настоящая любовь и бывает только к идее. Поскольку душа – идея, то человек любит в другом человеке именно душу, а тело лишь постольку, поскольку оно просветлено прекрасной разумной душой. Любовь только к телу – неподлинная; она не приносит ни блага, ни радости; это заблуждение, ошибка темной души, ослепленной вожделением, которое противоположно любви. Любовь – эрос – есть стремление; стремление души на родину, в вечную область бытия, прекрасного как такового; поэтому здесь душа устремляется ко всему, в чем видит отражение того прекрасного (Пир, 201d–212а). Впоследствии у Аристотеля, ученика Платона, бог – «вечный двигатель» – будет двигать мир именно любовью, ибо все сущее любовно стремится к источнику своего бытия.

С логической точки зрения идея есть то, что отвечает на вопрос «Что это?» применительно ко всякой вещи, ее суть, логический вид (εἶδος). Здесь Платон также следует учению Сократа, и именно этот аспект теории идей был с самого начала наиболее уязвим для критики. В первой части диалога «Парменид» Платон сам приводит главные аргументы против толкования идей как общих понятий, существующих самостоятельно и отдельно от причастных им вещей. Если в «Федоне», «Федре», «Пире» идеи рассматриваются как вполне трансцендентные эмпирическому миру, а в «Государстве» высшее Благо еще называется «идеей», то в «Пармениде» в качестве подлинной трансценденции вводится Единое, стоящее выше и по ту сторону всякого бытия, в т. ч. и истинного, т.е. идей. После «Парменида», в диалоге «Софист» Платон критикует как материалистический имманентизм, так и собственную теорию отделенности идей (χωρισμός) и пытается представить идеи в виде системы категорий – пяти «величайших родов»: бытие, тождество, отличие, покой и движение. В дальнейшем, в «Тимее» и «Филебе», в качестве примеров идей выступают уже пифагорейские начала – преимущественно математические объекты, а не общие понятия, как в ранних диалогах, и сам термин «идея» уступает место таким синонимам, как «бытие», «подлинно сущее», «образец» и «умопостигаемый космос».

Помимо определенности, простоты, вечности и ценности платоновскую идею отличает познаваемость. Следуя за Парменидом и элеатами, Платон различает собственно знание (ἐπιστήμη) и мнение (δόξα). Мнение мы составляем на основе данных чувственного восприятия, которые опыт преобразует в представления, а наше мышление (дианойя), абстрагируя и обобщая представления, сопоставляя понятия и делая выводы, превращает в мнение. Мнение может быть истинным или ложным; может относиться к вещам эмпирическим или умопостигаемым. Относительно эмпирических вещей возможно только мнение. Знание не основывается на данных ощущения, не бывает ложным, не может относиться к эмпирии. В отличие от мнения знание не является результатом процесса познания: мы можем знать лишь то, что знали всегда. Следовательно, знание – плод не дискуссии, а едино-моментного (точнее, вневременного) созерцания (θεωρία). До нашего рождения, до воплощения, наша крылатая душа, чей умственный взор не был затуманен телом, видела истинное бытие, участвуя в хороводе небожителей (Федр). Рождение человека, с точки зрения знания, есть забвение всего, что знала душа. Цель и смысл человеческой жизни – припомнить то, что душа знала до падения на землю (поэтому истинный смысл жизни и спасение души обретаются в занятиях философией). Тогда после смерти душа вернется не в новое земное тело, а на свою родную звезду. Знание как раз и есть припоминание (анамнесис). Путь к нему – очищение (должно очистить глаза души от мути и грязи, привносимых телом, прежде всего плотскими страстями и вожделениями), а также упражнение, аскеза (занятия геометрией, арифметикой и диалектикой; воздержание в пище, питье и любовных удовольствиях). Доказательство того, что знание есть припоминание, приводится в «Меноне»: мальчик-раб, никогда ничему не учившийся, способен понять и доказать трудную теорему об удвоении площади квадрата. Знать – значить видеть, и предмет знания не случайно называется «видом», идеей (εἶδος). Более того, чтобы знать нечто, нужно быть тождественным предмету знания: душа сама есть идея, поэтому она может знать идеи (если освободиться от тела). В более поздних диалогах (Софист, Тимей) то, чем душа видит и знает идеи, называется умом (нус). Этот платоновский ум не столько субъект, сколько объект знания: это «умопостигаемый мир», совокупность всех идей, целостная реальность. В качестве субъекта этот же ум выступает не как познаватель, а как деятель; он – творец нашего эмпирического мира, Демиург (в «Тимее»). Применительно же к знанию субъект и объект у Платона неразличимы: знание истинно лишь тогда, когда познающее и познаваемое – одно.

МЕТОД. Поскольку знание для Платона не есть сумма сведений, внешних для познающего и благоприобретаемых, постольку и процесс обучения – это в первую очередь воспитание и упражнение. Платоновский Сократ называет свой метод воздействия на собеседников майевтикой, т.е. повивальным искусством: как мать его была повивальной бабкой, так и сам Сократ занимается тем же ремеслом, только принимает роды не у женщин, а у юношей, помогая родить не человека, а мысль и мудрость. Его призвание – отыскивать юношей, чья душа беременна знанием, и помогать им выносить и произвести на свет дитя, а затем определить, что родилось – ложный призрак или истина (Теэтет 148–151). Рождаемые один за другим призраки – ложные мнения о предмете исследования – следует уничтожать одно за другим, расчищая место для истинного плода. Все ранние платоновские – сократические – диалоги носят майевтический характер: в них опровергаются неверные толкования предмета, а верное толкование не дается, ибо слушатель Сократа и читатель Платона должен родить его сам. Т.о., большая часть диалогов Платона – апории без однозначного вывода. Сама парадоксальность и апоретичность должна благотворно воздействовать на читателя, пробуждая в нем недоумение и удивление – «начало философии». Кроме того, как пишет Платон уже в позднем 7 письме, само знание не может быть выражено словами («то, что слагается из имен существительных и глаголов, не бывает достаточно надежным», 343b). «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие» (342b). Слова и воображение годятся лишь на первых трех ступенях; дискурсивного мышления хватает лишь до четвертой. Вот почему Платон не ставил перед собой задачи дать систематическое изложение философии – оно могло бы лишь ввести в заблуждение, создав у читателя иллюзию знания. Вот почему основная форма его сочинений – диалог, в котором сталкиваются различные точки зрения, опровергая и очищая друг друга, но не произносится окончательное суждение о предмете. Исключение составляет «Тимей», предлагающий сравнительно систематический и догматический свод платоновского учения о боге и мире; однако в самом начале делается предупреждение, что это сочинение ни в коем случае нельзя делать достоянием непосвященных, ибо им оно не принесет ничего, кроме вреда – соблазна и заблуждения. Кроме того, все повествование неоднократно именуется «правдоподобным мифом», «правдивым сказанием» и «вероятным словом», ибо «мы всего лишь люди», и высказать или воспринять со слов окончательную истину не в состоянии (29c). В диалогах «Софист» и «Политик» Платон пытается разработать новый метод исследования – дихотомическое деление понятий; этот метод не прижился ни у самого Платона, ни у его последователей как не вполне плодотворный.

ПЛАТОН И ПЛАТОНИЗМ. От античности до эпохи Возрождения просто Философом, без уточнения имени, называли не Платона, а Аристотеля (как просто Поэтом звали Гомера). Платона же всегда называли «божественным», или «богом философов» (Цицерон). От Аристотеля вся последующая европейская философия заимствовала терминологию и метод. От Платона – большую часть проблематики, остававшейся неизменно актуальной по крайней мере вплоть до Канта. Впрочем, после Канта Шеллинг и Гегель вновь возродили к жизни платонизм. Для античных авторов слово Платона божественно, потому что он, подобно оракулу или пророку, видит и изрекает истину по вдохновению свыше; но так же, как оракул, он изъясняется темно и двусмысленно, и толковать его слова можно по-разному.

В эпоху эллинизма и поздней античности два наиболее влиятельные направления философии были платонизм и стоицизм. Со времени Макса Вебера античную философию – именно платоновского или стоического толка – нередко классифицируют как «религию спасения», ставя ее в ряд с буддизмом, христианством и исламом. И это справедливо: для платоника и стоика философия была не автономной наукой среди др. специализированных наук, а знанием как таковым, причем знание рассматривалось как смысл, цель и условие спасения человека от страданий и смерти. Познающая часть души – ум – для стоиков «главное», для платоников – единственно изначальное и бессмертное в человеке. Разум – основа и добродетели, и счастья. Философия и ее венец – мудрость – это образ жизни и устроение человека, стремящегося к совершенству или достигшего его. По Платону, философия определяет и загробную участь человека: ему суждено тысячелетиями вновь и вновь перевоплощаться для страданий земной жизни, пока он не овладеет философией; лишь тогда, освободившись от тела, душа вернется на родину, в область вечного блаженства, слившись с душой мира («Государство», кн. X). Именно религиозная составляющая учения обусловила постоянное возрождение интереса к Платону и к Стое в европейской мысли вплоть до наших дней. Доминанту этой религиозной составляющей можно схематически обозначить как дуализм у платоников и пантеизм у стоиков. Как бы сильно ни разнилась метафизика Платона, Филона Александрийского, Плотина, Прокла, средневековых реалистов и неоплатоников Возрождения, основополагающим у них остается разделение двух миров: эмпирического и идеального, умопостигаемого. Все они признают бессмертие души (в ее разумной части) и видят смысл жизни и спасение в освобождении от уз тела и мира. Почти все они исповедуют трансцендентного Бога-Творца и высшим видом познания считают интеллектуальную интуицию. По единственному признаку – дуалистическому полаганию двух несводимых друг к другу субстанций – Лейбниц классифицировал Декарта как платоника и критиковал его за «платонизм».

Достаточно сложным было отношение к платонизму христианских мыслителей. С одной стороны, из всех языческих философов Платон, по выражению Августина, к христианству ближе всего. Уже со 2 в. у христианских авторов повторяется предание о том, как Платон во время путешествия по Египту познакомился с Моисеевой Книгой Бытия и списал с нее своего «Тимея», ибо учение о всеблагом, всемогущем и всеведущем Боге, сотворившем мир исключительно по причине своей благости, не могло без откровения свыше возникнуть в языческой голове. С другой стороны, для христианства были неприемлемы многие ключевые моменты платонизма: прежде всего дуализм, а также учение о предсуществовании идей в уме Творца и о предсуществовании и переселении души. Именно против платоников выступал уже во 2 в. Татиан, утверждая, что «душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна... Сама по себе она есть не что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого» (Речь против эллинов, 13). За платонизм осуждено в 4 в. учение Оригена. Августин, большую часть жизни мысливший в духе дуализма под влиянием манихеев и Платона с Плотиной, под конец резко порывает с этой традицией, находя ее соблазнительной и противной христианству, осуждает увлечение знанием и философией, призывая к смирению и послушанию без высокоумия. За «платоновскую ересь» осужден в 12 в. Церковью Иоанн Итал, а позднее борется с платониками-гуманистами Возрождения, опираясь на Аристотеля, Григорий Палама.

Первым и основательнейшим критиком платонизма выступил ученик самого Платона Аристотель. Он критикует Платона именно за дуализм – учение об отделенном существовании идей, а также за пифагорейскую математизацию естествознания – учение о числах как первой истинной и познаваемой структуре эмпирического мира. В изложении Аристотеля платонизм предстает радикально дуалистическим учением, гораздо более близким к философии пифагорейцев, нежели это можно заметить по собственным диалогам Платона. Аристотель излагает законченную догматическую систему, которой нет в текстах Платона, но именно подобная система будет затем положена в основу метафизики неоплатонизма. Это обстоятельство заставило некоторых исследователей предположить, что помимо писаных диалогов, предназначенных для широкого круга читателей, Платон распространял в узком эзотерическом кругу «неписаное учение» для посвященных (начатая книгами К.Гайзера и Г.Кремера дискуссия о «неписаном учении» Платона продолжается по сей день). Из писаных диалогов наибольший интерес всегда вызывал «Тимей», считаясь квинтэссенцией платоновского творчества. По выражению Уайтхеда (Whitehead А.N. Process and Realty. N. Y, 1929, p. 142 sqq.), всю историю европейской философии можно рассматривать как пространный комментарий к «Тимею».

Сочинения:

1. Platonis dialogi secundum Thrasylli tetralogies, t. I–VI, rec. С.F.Hermanni. Lipsiae, 1902–1910;

2. Platonis opera, vol. 1–5, ed. J.Burnet. Oxf., 1900–1907;

3. в рус. пер.: Сочинения Платона, переведенные и объясненные проф. [В.Н.] Карповым, т. 1–6. М., 1863–79;

4. Полное собрание творений Платона, пер. под ред. С.А.Жебелева, Л.П.Карсавина, Э.Л.Радлова, тт. 1, 4, 5, 9, 13–14. Пг./Л., 1922–29;

5. Сочинения, ред. А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А.Тахо-Годи, т. 1–3 (2). М., 1968–72 (переизд.: Собрание сочинений, т. 1–4. М., 1990–95).

Литература:

1. Асмус В.Ф. Платон, 2-е изд. М., 1975;

2. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969;

3. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993;

4. Платон и его эпоха, сб. ст. М., 1979;

5. Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985;

6. Она же. Писаная и неписаная философия Платона. – В сб.: Материалы к историографии античной и средневековой философии. М., 1990;

7. Она же. Путь к Платону. М., 1999;

8. Доброхотова Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986, с. 3–148;

9. Мочалова И.Н. Критика теории идей в Ранней Академии. – В сб. ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ: Материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 1997, с. 97–116;

10. Natorp Р. Platon’s Ideenlehre, 1903;

11. Robin L. La théorie platonicienne des idées et de nombres d’après Aristote. P., 1908;

12. Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. Baltimore, 1944;

13. Wilamowitz-Moel-lendorff U. v. Plato. Sein Leben und seine Werke. В.–Fr./M., 1948;

14. Friedländer P. Platon, Bd. 1–3. B.–N. Y., 1958–69;

15. Krämer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik, 1964;

16. Allen R.E. (ed.). Studies in Plato’s Metaphysics. L., 1965;

17. Gadamer H.G. Piatos dialektische Ethik. Hamb., 1968;

18. Gaiser K. Platon’s Ungeschriebene Lehre. Stuttg., 1968;

19. Guthrie W.К.С. A History of Greek Philosophy, vol. 4–5. Cambr., 1975–78;

20. Vlastos G. Platonic Studies. Princeton, 1981;

21. Thesleff H. Studies in Platonic Chronology. Helsinki, 1982;

22. Wyller E.A. Der späte Platon. Hamb., 1970;

23. Tigerstedt Ε.Ν. Interpreting Plato. Stokholm, 1977;

24. Sayre Κ.Μ. Plato’s Later Ontology. Princeton, 1983;

25. Ledger G.R. Recounting Plato. A Computer Analysis of Plato’s Style. Oxf., 1989;

26. Thesleff H. Studies in Plato’s Chronology. Helsinki, 1982;

27. Brandwood L. The Chronology of Plato’s Dialogues. Cambr., 1990;

28. Methods of Interpreting Plato and His Dialogues, ed. by J.С.Klagge and N.D.Smith. Oxf., 1992;

29. Kraut R. (ed.). Cambridge Companion to Plato. Cambr., 1992;

30. Chappel T. The Plato Reader. Edinburg, 1996.

Библиография:

1. Platon 1990–1995, «Lustrum» 40, 1998.

Словари:

1. Ast Fr. Lexicon Platonicum, sive Vocum Platonicum Index. Lpz., 1835–38 (repr. Darmstadt, 1956);

2. Brandwood L. A Word Index to Plato. Leeds, 1976.

Т.Ю.Бородай

Новая философская энциклопедия

02.08.2016, 14:32

http://iph.ras.ru/elib/2331.html
ПЛАТОНИЗМ – 1) в узком смысле – направление позднеантической философии 1 в. до н.э. – нач. 3 в. н.э.; более точное его обозначение в современной литературе – средний платонизм в отличие от неоплатонизма. 2) В широком смысле – всякое философское направление, опирающееся на учение Платона. Необходимый элемент платонизма – противопоставление чувственному миру мира сверхчувственного. В дуалистических системах платонизма материя понимается в качестве самостоятельного начала небытия и зла наряду с нематериальным первоначалом всякого бытия, благом, а в монистических идеалистических – как результат самоограничения и дробления этого первоначала. В античности платонизм представлен Древней, Средней и Новой Академией, средним платонизмом, неоплатонизмом, а также системами неопифагореизма, гностицизма и герметизма, эксплуатировавших ряд понятий и представлений платонизма. В Средние века и в Новое время вплоть до 19 в. платонизм выступает преимущественно в виде неоплатонизма и его ответвлений.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

03.08.2016, 19:24

http://iph.ras.ru/elib/0080.html
АКАДЕМИЯ (’Aκαδήμεια или ’Ακαδημία) Платоновская – школа Платона, названная так по имени общественного гимнасия, существовавшего, вероятно, со времен Солона (нач. 6 в.) в северо-западном пригороде Афин на месте святилища в честь местного героя Академа. Недалеко от Академии Платон после 1-й сицилийской поездки (387) приобрел небольшое имение (κηπίδιον – Diog. L.Ill 19–20) и вел занятия либо у себя, либо в гимнасии, причем и здесь, и там он устроил святилища в честь Муз. По-видимому, школа Платона – созданный по личной инициативе кружок единомышленников, составивших своего рода неофициальный политический клуб и вместе чтущих память отмеченного божеством учителя философии Сократа, – образовалась в 380-е гг. и в ней по инициативе и по образцу Платона начали писать диалоги (с обязательным участием Сократа), полемизировали с другими сократиками, софистами и риторами, вели диспуты и занимались математикой. Когда Платон во второй раз едет в Сицилию (367–66), его замещает Евдокс (попытки оспорить это неубедительны). В то же время в Академии появляется Аристотель, при котором развивается стихия диспутов и расширяется система литературных и лекционных жанров (диалоги с участием современников, доклады, курсы лекций, трактаты).

Последовательность схолархов Академии после смерти Платона (347) восстанавливается на основе прежде всего «Списка академиков» Филодема (Acadernicorum index Herculanensis), IV книги Диогена Лаэртия и статьи Πλάτων из Суды: Спевсипп из Афин, племянник Платона (ум. 339); Ксенократ из Халкидона (ум. 314/13); Полемон из Афин (ум. 270/69); Кратет из дема Фрия в Афинах (?); Сократил (? – вероятно, последний, кто вел занятия не только в Академии, но и в имении Платона); Аркесилай из Питаны (Diog. L. IV 32: «школу он принял после кончины Кратета, когда некий Сократил уступил ему это главенство»; ум. 241/40); Лакид из Кирены (ум. ок. 207), который первым еще при жизни передал руководство школой Телеклу и Евандру из Фокеи, преемником которого был Гегесин из Пергама (Diog. L. IV 60). Суда между Лакидом и Карнеадом из Кирены называет Евандра, Дамона, Леонтея, Мосхи-она, Евандра из Афин, Гегесина; «Список академиков» (col. M 10–21) называет Леонтея, Демона из Кирены, Деметрия, Полита (?) из Фокеи, двух Евбулов, Мосхиона, Агаместора, Евандра (?) и Телекла, Евфориона; вероятно, не все они были схолархами (Cic. Acad. II 16: Карнеад «был после Аркесилая четвертым, так как его наставником был Гегесин, который сам слушал Евандра, ученика Лакида»), Карнеад из Кирены (ум. 129/28), Карнеад Младший (131/30), Кратет из Тарса (ум. 127/26), Клитомах (110/109), Филон из Ларисы, который покинул Афины в 88 до н.э. Филон не оставил преемника (Seneca. Nat. Quaest. VII 32, 2), и на нем прерывается цепь непосредственного преемства схолархов Академии.

Ученик Филона Антиох Аскалонский разрывает с ним еще при его жизни и основывает собственную школу (Numenius, fig. 28, 11–12 des Places: (ἑτέρας ἄρξας Ἀκαδεμίας), назвав ее «Древней Академией» (Cic, Brut. 315; Luc. 70), к которой он относил Платона и его ближайших последователей, противопоставляя ей скептицизм Аркесилая; в этом двойном разделении ему следовал Цицерон.

Тройное членение Академии представлено в «Списке академиков» (XXI 37–42): Средняя начинается с Аркесилая, Новая – с Лакида (ср. Diog. L. I 14, I 19, ГУ 59; Суда, Λακύδης; аберрация связана с тем, что Лакид стал учить в новом месте, названном Лакидейон); однако новый содержательный этап в развитии Академии начинается с Карнеада, которого и называет родоначальником Новой Академии Секст Эмпирик (Pyrrh. I 220; ср. Ps.-Gal. Hist. Phil. 3; Clem. Alex. Strom. I 64, 1). Согласно последнему, круг Филона и Хармида составил 4-ю Академию (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235), a школа Антиоха – 5-ю (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235).

Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицероном в «Бруте» (332), написанном в 46 до н.э., как глава – heres – «Древней Академии»; но уже осенью 45 его, вероятно, не было в живых, т.к. сын Цицерона слушал только ученика Ариста перипатетика Кратиппа. Другой ученик «Древней Академии», Аристон Александрийский, также перешел в Перипат. Согласно Плутарху (Brut. 2, 3), Марк Юний Брут в августе 44 слушал в Афинах Кратиппа и «академика Теомнеста». Это последний живший и преподававший в Афинах философ, которого источники называют «академиком»: нет оснований считать его преемником Ариста, хотя нельзя сказать и того, что он продолжал традицию скептической Академии, вероятно, обратившуюся после Филона из Ларисы к пирронизму. Т.о., на Аристе завершается история основанной Антиохом Аскалонским «Древней Академии», само название которой было ярким свидетельством того возвратного порыва философской мысли античности, который в период т.н. среднего платонизма искал идентичности во все большем внимании к текстам основателя школы и постепенно привел к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские платоники в 4–6 вв. считали себя «диадохами» Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной конструкцией» (W.Görler), но и констатацией того пути, на котором античный платонизм сумел подвести самый внушительный итог всего развития языческой мысли и сохранить ее наследие для Византии, арабов и Западной Европы.

Источники:

1. Filodemo, Storia dei filosofi. Piatone e l’Academia (Pap. Herс. 1021 e 164), edizione, traduzione e commento a cura di T.Dorandi. Napoli, 1991.

Литература:

1. Lynch J.P. Aristotle’s School. A study of a Greek Educational Institution. L, 1972;

2. Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978;

3. Billot M.-F. Académie. – «Dictionnaire des philosophes antiques», t.1. P., 1989, p. 693–789 (p. 780–87: Platon et l’École Académicienne à l’Académie); Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei fflosofi ellenistici. Stuttg., 1991.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

08.08.2016, 18:19

http://iphras.ru/elib/0752.html
ГЕРАКЛИД ПОНТИЙСКИЙ (Ἡρακλείδης ὁ Ποντικός; из г. Гераклея на южном берегу Понта Эвксинского) (4 в. до н.э.) – греческий философ, член древней Академии Платона, согласно Сотиону, посещавший также лекции Аристотеля и в некоторых текстах причисляемый к Перипатетической школе. После смерти Спевсиппа (339 до н.э.) – кандидат на должность схоларха (побежден Ксенократом); возможно, вернулся в Гераклею и основал свою школу. Сочинения его (согласно каталогу Диогена Лаэртия V 86–88, 47 названий, в основном диалоги) утрачены. Гераклид имел репутацию блестящего писателя с тягой к парадоксальности; действующие лица его диалогов, как правило, исторические персонажи, в т.ч. Фалес, Пифагор (к диалогу Гераклида восходит легенда о Пифагоре, изобретшем термин «философия» и впервые назвавшем себя «философом») – ср. написанный в подражание Гераклиду философский диалог Цицерона «О государстве». В физике («О природе») в противовес неизменяемым и бескачественным атомам Демокрита Гераклид развил представление об аффицируемых «несопряженных молекулах» (ἄναρμοι ὄγκοι), обладающих качественными различиями и управляемых божественным мировым разумом. Концепция Гераклида оказала влияние на Стратона из Лампсака и врача-натурфилософа 1 в. до н.э. Асклепиада из Вифинии. В диалогах Гераклида обсуждались такие астрономические теории, как вращение Земли вокруг своей оси, вращение Венеры и Меркурия вокруг Солнца, Солнца – вокруг Земли (ср. гелиогеоцентрическую систему Тихо Браге), гелиоцентрическая гипотеза и даже гениальная догадка о существовании других планетных систем («каждая звезда – мир, содержащий землю...»). Астральная концепция души («душа – свет», происходящий из Млечного Пути) неясным образом сочеталась с отрицанием субстанциальности души в диалоге «О том, что в Аиде».

Фрагменты:

1. Wehrli F. von (hrsg.), Die Schule des Aristoteles. Texte und Komm., Hft. VII. Basel – Stuttg., 1969.

Литература:

1. Lonie I.M. The «anarmoi onkoi» of Heraclides of Pontus. – «Phronesis», 1964, v. 9, n. 2;

2. Idem. Medical Theory in Heraclides of Pontus. – «Mnemosyne», 1965;

3. Gottschalk Η.Β. Heraclides of Pontus. Oxf., 1980.

А.В.Лебедев

Новая философская энциклопедия

09.08.2016, 17:59

http://iphras.ru/elib/1565.html
КСЕНОКРАТ (Ξενοκράτης), сын Агафенора (396, Халкедон на Боспоре – 314 до н.э., Афины) – греческий философ, ученик Платона. После смерти Платона вместе с Аристотелем покинул Академию; с 339 схоларх Академии, сменивший Спевсиппа. Сочинения Ксенократа (список из 75 названий, свидетельствующий об энциклопедическом характере его интересов, – у Диогена Лаэртия, IV 11–14) были достоянием школы и не предназначались для широкой публики; вероятно, они погибли при разрушении Академии в 86 до н.э. Однако «мнения» Ксенократа вошли в доксографические компендии (начиная с Теофраста) и были очень популярны в период среднего платонизма. Ксенократ – первый платоник, отличавшийся литературной продуктивностью: вероятно, им был разработан жанр философских трактатов по отдельным вопросам. Он предпринял первую серьезную попытку догматизации доктрины Платона, впервые использовав для изложения его взглядов разработанное в Академии (ср. Arist. Top. I 14, 105b) деление философии на физику, этику и логику (fr. 1 Heinze). Философская система Ксенократа создавалась (в противовес другим платоникам – Спевсиппу, Евдоксу, Аристотелю) как учение ортодоксального платонизма. Она поддерживала (и заостряла) пифагорейские тенденции позднего Платона. Ксенократ выделял три типа бытия: умопостигаемое, помещаемое им за пределами небесной сферы (идеи-числа); чувственное, заключенное внутри нее, и смешанное, или представляемое (δοξαστή), доступное как зрительному восприятию, так и научному изучению посредством астрономии (fr. 5). В качестве метода изложения философии Ксенократ, по примеру пифагорейцев и Платона, избрал математику (арифметика и геометрия суть «ухваты философии», fr. 2) в сочетании с аллегорическим толкованием мифов. Первый бог – монада, ум, Зевс (мужское начало); второй – диада, душа мира (женское начало, как бы «мать богов»); зримых богов – 8: небо и 7 планет (fr. 15). Между людьми и богами, совмещая черты тех и других, посредничают демоны. Ксенократ не признавал временного начала мира. Начала всего суть единое и неопределенная двоица, из сочетания которых получаются числа, точки, плоскости и тела; от двоицы происходят место, пустота, апейрон; от единого и чисел – душа и др. (fr. 26). Сделав математику универсальным способом описания, Ксенократ не различал между бытием математических объектов и идей (в терминологии познейших платоников – между эйдетическим и математическим числом). Идея (как число) возникает из «большого и малого» и единого (fr. 33) и есть «парадигматическая причина существующего по природе от века» (fr. 30). Идеальные математические предметы (точки, линии, числа от 1 до 10 и т.д.) неделимы, т.е. диада не состоит из двух монад и т.д. (fr. 41–42), из чего вытекало учение о 5 элементах (по числу правильных многогранников) (fr. 53). Понимая душу как среднюю между неподвижными идеями-числами и вечно изменчивыми телами сущность, Ксенократ называл ее «числом, само себя движущим» (fr. 60, 64). Душа бестелесна (fr. 66), не имеет возникновения во времени (fr. 68) и бессмертна (fr. 74), обладает двумя потенциями – чувством и разумом (fr. 70).

Судя по названиям многих трактатов, Ксенократ придавал большое значение практической этике, в чем ему следовал сменивший его во главе Академии Полемон. Блаженство состоит в приобретении добродетелей (fr. 77), подлинно блажен – разумный (σπουδαῖος – fr. 81–82). Наряду с хорошим и дурным есть «безразличные» с этической точки зрения предметы, напр. здоровье, богатство (fr. 76, 92).

Осуществленная Ксенократом систематическая разработка платоновского учения обусловила исключительное влияние его на неопифагореизм и средний платонизм, а также на стоиков, воспринявших благодаря ему ряд платоновских идей (учение о принципах, о самодостаточности добродетели и др.) и эпикурейцев (учение о неделимых величинах).

Фрагменты:

1. Heinze R. Xenokrates. Lpz., 1892; repr. Hildesheim, 1965;

2. Pines S. A New Fragment of Xenocrates and its Implications. – «Transaction of the American Society», 1961, vol. 51, part 2, p. 3–34;

3. Senocrate, Ermodoro, Frammenti, a cura di M.Isnardi Parente. Napoli, 1982.

Литература:

1. Лосев Α. Φ. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974;

2. Krämer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Platon und Plotin. Amst., 2 Aufl., 1967, S. 21–191 u. a.;

3. Idem. Die Ältere Akademie, GGP, Antike 3, 1983, S. 151 sq., 161–174;

4. Dorandi T. Senocrate nel giudizio di Demetrio del Falero, Beiträge zur antiken Philosophie. Festschrift für W.Kullmann, hrsg. v. H.-Chr. Günther, A.Rengakos. Stuttg., 1997, S. 271–278.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

10.08.2016, 17:05

http://iphras.ru/elib/2820.html
СПЕВСИПП (Σπεύσιππος) (ок. 407 до н.э., Афины – 339, там же) –древнегреческий философ-платоник. Сын сестры Платона Потоны, его преемник по руководству Академией. Писал трактаты и диалоги. Важнейшие среди его сочинений (30 названий, по Диогену Лаэртию, IV 4–5, часть из них – диалоги; к этому следует прибавить трактат «О пифагорейских числах») – «Об удовольствии», «О философии», «О богах», «О душе», «О подобном», «Энкомий Платону». Спевсипп заменил платоновские идеи числами (fr. 42 Lang), которые понимал как самостоятельные субстанции, отделенные от чувственных вещей, но при этом толковал их не как «идеальные числа» Платона, а как математические числа. Начало (архе) всех чисел – единое, которое Спевсипп отличал от блага и бога (fr. 34); это начало – выше бытия, причиной которого является диада (fr. 35); числа наряду с другими математическими объектами суть первые из существующих предметов, рождение которых от единого и некоего принципа множественности Спевсипп понимал не буквально, а в качестве мысленного образа. Демиурга платоновского «Тимея» он считал богом и умом (нусом) и отождествлял парадигму с декадой. Для каждой ступени реальности Спевсипп признавал свою материю. В сочинении «О подобном» на материале биологии и ботаники он проводил логическое различение родовых и видовых признаков. Разграничивая мир чувственный и умопостигаемый, он, в отличие от Платона, признавал знание на основе ощущений. В этике считал благом отсутствие зла и свободу от душевного смятения (ἀοχλησία, ἀλυπία). Влияние Спевсиппа, по-видимому, ограничено в основном рамками Древней Академии, хотя оно проявлялось и позднее – в неопифагореизме.

Фрагменты:

1. Speusippus, Fragmenta, ed. P.L.F.Lang. – De Speusippi Academici scriptis. Bonn, 1911, repr. Fr./M., 1964;

2. Frammenti, a cura di I.Parente. Napoli, 1980.

Литература:

1. Merlan Ph. Zur Biographie des Speusippos. – «Philologus», 1959, 103, Heft 3/4, S. 198–214;

2. Tarrant H.A.S. Speusippus ontological classification. – «Phronesis», 1974, v. 19, № 2, p. 130–45;

3. Dillon J. The middle Platonists. L., 1977, 2 d. 1996, p. 11–22;

4. Halfivassen J. Speusipp und die Unendlichkeit des Einen: ein neues Speusipp-Testimonium bei Proklos und seine Bedeutung. – «Archiv für Geschichte der Philosophie», LXXIV, 1992, 43–73.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

30.08.2016, 12:57

http://iphras.ru/elib/3060.html
ТРАСИЛЛ (Θράσυλλος) (ум. 36) – античный философ-платоник, известный как издатель сочинений Платона и придворный астролог императора Тиберия. Издал сочинения Платона и Демокрита, разбив их по тетралогиям, т.е. четверкам (такое деление было известно и до Трасилла, ср. Varro, De Lingua Latina VII, 370). Издание Демокрита утеряно, а принцип издания Платона, предложенный Трасиллом, сохраняется до сих пор в наиболее авторитетных изданиях на языке оригинала (см. издание Платона в Clarendon Press. Oxf.). К Трасиллу также восходит двойное название платоновских диалогов – «по имени» и «по теме», напр. «Теэтет, или О знании», «Государство, или О справедливости» и т.д. (см. Диоген Лаэртий III 57–61). Об интересе Трасилла к пифагореизму свидетельствует его сочинение о первоначалах пифагореизма и платонизма (см. Porf. V.Pl. 20 со ссылкой на Лонгина). Выдержки из сочинения Трасилла по гармонике («О семи [музыкальных] тонах») приводит в своем сочинении Теон из Смирны, а также Порфирий в комментарии на «Гармонику» Птолемея (ad Ptol. Harmon., p. 266). На сочинения Трасилла о небесных телах дважды ссылается Ахилл (1 в.) в своем комментарии на Арата (in Arat., p. 43, 9; 46, 30 Maass).

Литература:

1. Tarrant Η. Thrasyllian Platonism. Ithaca, 1993.

M.А.Солопова

А.В.Марей

31.08.2016, 20:02

https://postnauka.ru/longreads/41342
17 февраля 2014
C0H6vW_Pea0
Кто согласно Платону может управлять полисом? Каковы характеристики полиса в платоновской философии? По какому принципу в полисе люди делятся на сословия? И как описывает Платон различные режимы правления? Об этом рассказывает кандидат юридических наук.

Платон родился в Афинах в 427 году до н. э., умер там же в 347 году до н. э. Был учеником Сократа, и учитель оказал на Платона и его философию неоценимое влияние. Говоря о политической философии Платона, необходимо начать с вопроса об идеях. Согласно теории Платона, существуют два мира: один — вечный, нематериальный и неизменный, мир эйдосов, мир идей; другой — наш, материальный и изменчивый, который представляет собой отражение (объективацию) мира идей, материальную проекцию.

Существование платоновского полиса — и об этом Сократ говорит в диалоге «Государство» — возможно, если мы изначально предположим существование группы философов, стоящей у истоков этого полиса. В основе гармонии платоновского полиса лежит индивидуальное воспитание. Дети должны быть отлучены при рождении, их должны забирать у родителей, и воспитанием детей должны заниматься философы. Те априорные философы, стоящие у истоков. Из-за чего весь платоновский полис и представляется утопией: нет априорных философов.

Худший режим правления в философии Платона — это демократия, власть большинства, толпы. Потому что большинство (и в этом Платон вторит своему учителю Сократу, в этом, конечно, слышен отзвук давней обиды Платона на его казнь) не способно видеть благо, не способно принять разумное решение. Ими правят инстинкты, темные силы, опьяненные свободой, они режут друг друга.

кандидат юридических наук, ведущий научный сотрудник Центра фундаментальной социологии ИГИТИ ВШЭ , доцент кафедры практической философии факультета философии ВШЭ

Новая философская энциклопедия

04.09.2016, 18:23

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f2050.html
НЕОПЛАТОНИЗМ – последний этап развития античного платонизма, принципиальной новизной которого по сравнению со средним платонизмом следует считать признание сверхбытийной природы первоначала и тождество ума-бытия как его первое проявление, что было впервые отчетливо представлено в философии Плотина (3 в.). Неоплатонизм замыкает средний платонизм, вбирает в себя неопифагореизм и начиная с ученика Плотина Порфирия использует аристотелизм в качестве введения – гл.о. логического – в учение Платона. Античный неоплатонизм тяготел к школьной организации и существовал прежде всего в виде ряда школ, ориентированных преимущественно на толкование диалогов Платона и систематизацию его учения. Правда, школа Плотина в Риме представляла собой кружок слушателей, распавшийся еще при жизни учителя. Тем не менее именно у Плотина и его учеников Амелия и Порфирия были разработаны основные понятия системы неоплатонизма: во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое-благо, постижимое только в сверхумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии; далее в порядке раскрытия единого и в качестве его главных проявлений (ипостасей) в сфере бытия (ср. Эманация) следуют бытие-ум (нус) с идеями в нем, душа (псюхе), обращенная к уму и к чувственному космосу, вечному в своем временном бытии (третья ипостась). Однако в школе Плотина еще отсутствовали четкие основы интерпретации платоновских диалогов. Амелий, напр., проводил тройное деление ума и учил о трех умах и трех демиургах, полагая, что это и есть «три царя» 2-го «Письма» Платона, тогда как Плотин под «тремя царями» понимал единое, ум и душу. Порфирий, в отличие от Плотина и Амелия, считал, что под демиургом Платона можно понимать не ум, а душу.

Учеником Порфирия был Ямвлих, основатель т.н. Сирийской школы неоплатонизма в Апамее, где была хорошо представлена платоно-пифагорейская традиция: из Апамеи – платоник и пифагореец Нумений, почитателем и знатоком сочинений которого был соученик Порфирия у Плотина Амелий, перебравшийся в Апамею из Рима в 269 и руководивший там философской школой. В своей школе Ямвлих впервые в истории платонизма придал решающее значение теургии: наряду с «пифагорейскими» математическими науками, аристотелевской философией в качестве пропедевтики, основного курса платоновской философии из 12 диалогов вместе с дополнительными курсами по другим диалогам Платона, а также – на завершающей ступени – толкованием орфических текстов и халдейских оракулов, бывших в поле зрения уже Порфирия, – платонизм делает отправление религиозного культа своей обязательной приметой. В связи с тем что платоновская школа вновь (как некогда школа Пифагора) стала религиозно-философской институцией и тексты Платона рассматривались в качестве главных «священных» текстов, Ямвлих упорядочил форму их толкования; эта реформа комментария оказала решающее влияние на всю последующую традицию неоплатонизма, в связи с чем говорят о доямвлиховском и послеямвлиховском типах неоплатонизма. Впрочем, еще ученик Порфирия и Ямвлиха Феодор Асинский (ум. ок. 360) не принимал ямвлиховских методов толкования Платона; так, «небо» платоновского «Федра» (247а–b) он толковал как первое (у большинства же неоплатоников «небо» – это сфера умануса), за которым следует «единое» – область ума. Решительное изменение общеобразовательной ориентации афинской школы платонизма в 3 в. и принципиально интеллектуалистской ориентации кружка Плотина в Риме на подчеркнутую религиозную замкнутость неоплатонизма после Ямвлиха объясняется тем, что начиная с 3 в. в Римской империи все более заметную роль как в образовательной, так и в интеллектуальной сфере начинает играть христианство, которое в 4 в. к тому же становится государственной религией. Платоники не могут больше свысока указывать христианам, как должны вести себя в обществе приличные, т.е. воспитанные и образованные, люди (как это во 2 в. делал Цельс). С усилением еще гонимого христианства всерьез считается Порфирий, автор полемического сочинения «Против христиан»; а Ямвлих, расширивший в своей школе базу языческих учений и культов, принципиально закрывает платонизм от христианства. Но все дальнейшее развитие постямвлиховского платонизма постоянно корректируется начавшимся прямым преследованием язычников после Константина Великого, принявшего крещение в 337, окончательным запрещением языческого богослужения при Феодосии Великом в 392 и закрытием языческих философских школ при Юстиниане в 529.

Поэтому основанная учеником Ямвлиха Эдесием Пергамская школа неоплатонизма продолжала линию Сирийской школы, но преимущественное внимание уделяла мифологии и теургии. К Пергамской школе принадлежали ученики Эдесия Хрисанфий из Сард и Максим Эфесский, чьим учеником был император Юлиан Отступник, восторженный платоник на троне, попытавшийся распространить языческую практику школьного политеизма на империю; Саллюстий, автор общего очерка неоплатонического учения «О богах и о мире», в котором, в частности, была систематизирована традиционная языческая мифология; Евнапий, в сочинении которого «Жизнеописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и круге императора Юлиана.

В 4 в. Афины, где в одно и то же время получали образование Василий Великий, Григорий Богослов и Юлиан Отступник, видимо, не испытывали особого влияния неоплатонизма вплоть до Плутарха Афинского (ум. 432), хотя еще ритор Лонгин, преподававший в Афинах в 3 в. и поддерживавший дружеские отношения с Порфирием, сделал список сочинений Плотина.

Плутарх – первый диадох Академии, введший в нее неоплатонизм,– написал комментарии к ряду диалогов Платона, а также к аристотелевскому трактату «О душе». Его преемник Сириан закрепил круг преподаваемых в Афинской школе авторитетных текстов (помимо Платона и пифагорейцев – Гомер, орфическая литература и «Халдейские оракулы»); признавая за аристотелевской философией статус введения к философии Платона, Сириан, однако, не пытался сгладить различие между Аристотелем и Платоном и опровергал аристотелевскую критику платонизма в 13–14-й книгах «Метафизики». В 437 главой Академии стал ученик Плутарха и Сириана Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и дал детально разработанную сводку основных понятий и методов неоплатонизма. После смерти Прокла во главе Афинской школы, оставшейся до своего закрытия языческой, стояли Марин, Исидор, ставивший озарение выше теоретического исследования, Гегий, Зенодот и Дамаский, комментарии к Платону и систематический трактат которого «О первых началах» демонстрируют возможности дальнейшего развития неоплатонизма в доктринальном плане.

Александрийские платоники, традиционно культивировавшие ученость (достаточно вспомнить растерзанную христианскими фанатиками Гипатию, математика и астронома, и ее ученика Синесия, ставшего епископом Кирены), в 5 в. усвоили неоплатонизм Афинской школы, т.к. многие александрийцы учились у афинских философов: у Плутарха – Гиерокл, автор комментариев к «Золотым стихам» пифагорейцев, к «Федону» Платона, трактата «О промысле», у Сириана – Гермий, автор комментария к «Федру» Платона, у Прокла – сын Гермия Аммоний, автор трактата «О роке» и ряда комментариев к Аристотелю. Учеником Аммония и Дамаския был Симпликий, автор комментариев к Аристотелю и к «Руководству» Эпиктета. Из комментариев к Платону и Аристотелю ученика Аммония Олимпиодора видно, что еще в 40–60-х гг. 5 в. в Александрийской школе развивались методы афинского неоплатонизма. Однако основным предметом изучения постепенно становился Аристотель; комментаторами его были ученик Аммония Иоанн Филопон, выступивший после принятия христианства и закрытия школы в Афинах с критикой Прокла, ученики Олимпиодора Элиас (Илия) и Давид (комментировали также «Введение» Порфирия), Стефан Византийский – последний представитель александрийской школы (преподавал в Константинополе в 1-й пол. 7 в. при императоре Ираклии).

Из отдельных философов, не принадлежавших к перечисленным основным школам неоплатонизма, следует упомянуть Александра из Никополя (3 в.), Калкидия (лат. перевод «Тимея» и комментарий к нему, до 350), Макробия (комментарий ко «Сну Сципиона» Цицерона, ок. 400) и Фавония Евлогия (кон. 4 – нач. 5 в.). Плотино-порфириевский вариант неоплатонизма повлиял на Марциана Капеллу (5 в.). Неоплатонизм оказал мощное воздействие на развитие средневековой философии и теологии. В восточной патристике уже Евсевий Кесарийский привлекает Плотина для решения догматических вопросов. Усвоение и переработка неоплатонизма во многом определяют характер богословия Афанасия Александрийского и представителей т.н. каппадокийского кружка – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. С достижениями философии неоплатонизма в школе Прокла был хорошо знаком усвоивший теологический опыт каппадокийцев автор т.н. Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит), благодаря которому терминология, ряд важнейших понятий и общая разработка структуры универсума в неоплатонизме были усвоены христианской мыслью как восточного, так и западного средневековья: его комментировали Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник, на Западе переводил Эриугена. Влияние комментаторов Аристотеля Порфирия и Аммония Александрийского усматривается в теологических трудах Иоанна Дамаскина. Под влиянием неоплатонизма была организованная василевсом Теофилом школа, главой которой был «математик» (разносторонний ученый) Леон; школа продолжала существовать и была реорганизована при цезаре Варде в 863. В 11 в. Михаил Пселл возобновил преподавание философии неоплатонизма в Константинополе.

В западной патристике неоплатонизм через посредство Порфирия был воспринят Марием Викторином и благодаря ему – Августином. Образец христианизированной неоплатонической философии дал Боэций. Традиция христианского неоплатонизма на латинском Западе складывалась под влиянием Августина и Боэция, а также Калкидия и Макробия (определивших, в частности, неоплатонизм Шартрской школы 12 в.). Непосредственным влиянием Иоанна Скота Эриугены, переведшего на латинский язык сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита и давшего очерк неоплатонической системы в трактате «Разделение природ», обусловлены неоплатонические элементы у Амальрика Венского (ум. ок. 1207) и его последователей (амальрикан), осужденных церковью. С традицией августинианства и идеями Псевдо-Дионисия Ареопагита связана неоплатоническая струя в мистике Сен-Викторской школы.

Среди арабских философов неоплатонизм получил известность прежде всего благодаря переводу «Введения» Порфирия и ряда др. его комментариев и трактатов, переложению ряда текстов «Эннеад» Плотина («Теология Аристотеля» и др.) и «Начал теологии» Прокла («Книга о причинах»), переводу (кон. 9 в.) трактата Прокла «О вечности мира» Исхаком ибн Хунайном (ум. 910). Влияние неоплатонизма на арабских мыслителей сочеталось с непосредственным влиянием Платона (особенно у ар-Рази и ал-Фараби) и представителей среднего платонизма (Плутарх, Псевдо-Плутарх, Гален). В целом вся арабо-мусульманская философия ориентировалась по преимуществу на Аристотеля в истолковании его Афинской и Александрийской школами неоплатонизма (среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Филопон); в частности, в духе александрийского неоплатонизма утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля (трактат ал-Фараби «О согласии двух философов: божественного Платона и Аристотеля»). Этим смешением разнородных традиций объясняется, напр., истолкование неоплатонического Единого в духе аристотелевского учения об уме (нусе) как первичного бытия, которое мыслит само себя (ал-Фараби, Ибн Сина). Неоплатоническую интерпретацию ислама стремился дать Ибн Сина, под влиянием которого находился Сухравар-ди, разработавший учение о сверхчувственном свете (ишрак). Переосмысление неоплатонических представлений в духе ортодоксального ислама осуществил ал-Газали, соединив их с суфийским учением о единении с божеством в сверхумном экстазе (см. Суфизм). Влияние неоплатонизма испытал также Ибн Туфайль(ум. 1185).

В средневековой еврейской философии неоплатонизм впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Израэли (ок. 850–950), который под влиянием ал-Кинди и «Теологии Аристотеля» стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля («Источник жизни») и у Авраама бар Хиййа (ум. ок. 1130; учение о «пяти световых мирах» в соч. «Размышления о душе»). В области этики идеи неоплатонизма проводил Бахья ибн Пакуда (род. ок. 1080), которому приписывали компиляцию неоплатонического толка «О душе» (на арабском языке). Близок к неоплатонизму комментатор Библии Ибн Эзра (1092–1167). Несомненное влияние неоплатонизма прослеживается в построениях каббалы.

Предпринятые в кон. 12 в. переводы на латинский язык ряда арабских текстов (в т.ч. «Теологии Аристотеля» и «Книги о причинах»), а также переводы Прокла, выполненные между 1268–81 Вильемом Мербеке, дали новый импульс распространению неоплатонизма на Западе. Под влиянием этих переводов, идей Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита неоплатонические концепции преломляются в немецкой мистике 13–14 вв. (францисканец Ульрих Страсбургский и доминиканцы Дитрих Фрейбургский, Мейстер Экхарт и его ученики Г.Сузо и И.Таулер). В русле этой же традиции неоплатонизм усваивается и развивается Николаем Кузанским.

Популярности неоплатонизма в среде гуманистов во многом способствовал Плифон, возглавлявший платоновскую школу в Мистре; под его влиянием Козимо Медичи основал платоновскую Академию во Флоренции. Во 2-й пол. 15 в. в связи с активной переводческой и издательской деятельностью гуманистов расширяется база источников для знакомства с античным неоплатонизмом. Огромное влияние оказали переводы и комментарии М.Фичино. Неоплатонизм во всем многообразии его проявлений (у греков, арабов, евреев, латинян) был рассмотрен Пико делла Мирандолой. В 16 в. под сильным неоплатоническим воздействием складываются учения Ф.Патрици и Дж. Бруно.

Влияние флорентийского неоплатонизма испытал английский комментатор Псевдо-Дионисия Ареопагита Дж. Колет (14677–1519), через посредство которого неоплатонизм был воспринят в 17 в. Кембриджскими платониками. Неоплатонические элементы прослеживаются у Спинозы и Лейбница. Под влиянием идей Плотіша написан «Сирис» Беркли. Однако в целом традиция неоплатонизма к кон. 18 в. угасает. Интерес к нему возобновляется в эпоху романтизма (английский перевод Платона и неоплатоников Т.Тейлора, изучение и издание Плотина и Прокла Ф.Крейцером и В.Кузеном). Неоплатоников изучают Шеллинг и Гегель, высоко оценивший неоплатонизм в «Истории философии». Значительным воздействием неоплатонизма отмечено учение Бергсона. В русской философии 19 – нач. 20 в. неоплатонизм оказал влияние на Вл.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Л.Франка, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева.

Первый систематический и полный обзор материалов по античному неоплатонизму дал во 2-й пол. 19 в. Э.Целлер, следовавший в трактовке неоплатонизма историко-философской концепции Гегеля. Новый подход к изучению неоплатонизма как философии, основанной на школьной разработке и комментировании авторитетных текстов, был намечен в работах К.Прехтера (1910) и получил развитие в ряде конкретных исследований по истории школ неоплатонизма (Э.Брейе, Р.Э.Додде, Р.Бойтлер, В.Тайлер, А.Ж.Фестюжьер, Л.Г.Вестеринк и др.).

Общие труды:

1. The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy, ed. by A.H.Armstrong. Cambr,, 1970;

2. Wallis R.T., Neoplatonism. L., 1972;

3. Beierwaltes W. Piatonismus und Idealismus. Fr./M., 1972;

4. Dörrie H. Platonica minora. Münch., 1976 (библ.);

5. The significance of Neoplatonism, ed. R.B.Harris. Norfolk, 1976;

6. Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. v. С.Zintzen. Darmstadt, 1977;

7. Westerink L.G. Texts and studies in Neoplatonism and Byzantine literature. Amst., 1980.

Античный неоплатонизм:

1. Лосев А.Ф. История античной эстетики, т. 6: Поздний эллинизм. М., 1980; т. 7: Последние века, кн. I–II. М., 1988; т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн. I. M., 1992;

2. Он же. Словарь античной философии. М., 1995;

3. Theiler W. Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966;

4. PrächterK. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus. – Kleine Schriften. Hildesheim, 1973. S. 165–216;

5. Saffrey H.D. Recherches sur le néoplatonisme après Plotin. P., 1990.

Средневековый неоплатонизм:

1. Klibansky R. The continuity of the Platonic tradition during the middle ages. L., 1939;

2. Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. v. W.Beierwaltes. Darmstadt, 1969;

3. Imbach R. Le néoplatonisme médieval. Proclus latin et l’école dominicaine allemande. – «Revue de Théologie et de Philosophie», 1978, v. 6, p. 427–448.

Неоплатонизм в патристике:

1. Неnrу Р. Plotin et l’Occident. Louvain, 1934;

2. Courcelle P. Les lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassiodore. P., 1948;

3. Ivanka E. v. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964.

Неоплатонизм в арабской философии:

1. Neoplatonici apud arabos, ed. В.Badawi. Le Caire, 1955;

2. Idem. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P., 1968;

3. Walzer R. Greek into Arabie. Oxf., 1962.

Неоплатонизм в еврейской философии:

1. Greive H. Studien zum jüdischen Neuplatonismus. В.–Ν.Υ., 1973.

Западноевропейский неоплатонизм 11–14 вв.:

1. Garin Â. Studi sul Platonismo medievale. Firenze, 1958;

2. Mittelalterliche Mystik unter dem Einfluß des Neuplatonismus, hrsg. v. W.Schultz. В., 1967;

3. Saffrey H.D. Recherches sur la tradition platonicienne au Moyen âge et à la Renaissance. P., 1987.

Неоплатонизм в эпоху Возрождения:

1. Robb N. Α. Neoplatonism of the Italian Renaissance. L., 1935;

2. Miles L. John Colet and the Platonic tradition. La Salle, 1961;

3. Kristeller P.O. Eight philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, 1964;

4. Garin E. Platonici bizantini e platonici italiani del Quattrocento. – «Veltro», 1983, v. 27, p. 219–32.

Обзор литературы:

1. Courcelle P. Travaux néoplatoniciens. – Actes du congrès. Budé. P., 1954, p. 227–54.

Конгрессы, конференции, симпозиумы по неоплатонизму:

1. Les sources de Plotin. Gen., 1960 (Entretiens sur l’antiquité classique, t. 5);

2. Porphyre. Gen., 1965 (ibid., t. 12);

3. De Jambliche à Proclus. Gen., 1975 (ibid., t. 21); Le Néoplatonisme. P., 1971 (Colloques Internationaux...);

4. Études Néoplatoniciennes, Conférence... Neuchâtel, 1973;

5. Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente: Atti del convegno intemazionale. Roma, 1974.

См. также лит. к ст. Александрийская школа, Афинская школа, Средний платонизм, Плотин, Прокл, Кембриджские платоники.

А.Шичалин

Михаил Маяцкий

04.09.2016, 18:28

https://postnauka.ru/video/32906
Философ о синтезе власти и философии, Карле Поппере и денацификации Платона
08 июня 2015
R9NL-4aOM08
Почему нацистские философы предложили Платона в качестве главной идеологической опоры Третьего рейха? Как интерпретирует платоновский синтез философии и власти Карл Поппер? Как Платон был денацифицирован в послевоенный период? На эти и другие вопросы отвечает научный сотрудник отделения культурологии НИУ ВШЭ Михаил Маяцкий.

Философия и власть — это большая, тяжелая, многоплановая проблематика, и редко какой крупный философ является абсолютно нейтральным относительно этой темы. Хайдеггер, который не покидает общественные дебаты, тому лишний пример.

В становящейся идеологии нацистской Германии Платон был среди самых мобилизованных философов наряду, например, с Фихте, Гегелем, и в отличие, например, от Аристотеля. В 1930-е годы появилась масса книг и статей, которые утверждали, что национал-социалистическая революция 1933 года и есть та, о которой мечтал Платон в своей «Политее», в своем «Государстве».

Эта тема хорошо изучена. Надо сказать, что дело тут не только в философии — практически вся немецкая древняя история того времени очень легко, без всякого подталкивания, добровольно включилась в так называемый гляйхшальтунг, в подчинение общим идеологическим задачам. И история античной философии была лишь частью этих наук о древности.

Что произошло потом? Как оказалось, что после этого Платон остался вполне пристойным мыслителем, изучение которого не прекращается, а, наоборот, все больше расширяется? В Германии, по крайней мере, произошел негласный процесс денацификации Платона, и он сам по себе довольно интересен. Все было бы просто, если бы можно было после войны сказать: нацисты все поняли неправильно, неправильно истолковали Платона, исказили его, неправомочно выпятили одни аспекты, недооценили другие, поэтому их интерпретацию можно отбросить как неверную. Это было бы слишком просто. Но возник один непредвиденный фактор, и возник он в лице известного философа Карла Поппера.

Карл Поппер, австрийский философ еврейского происхождения, встретил аншлюс, то есть захват, аннексию Австрии фашистской Германией, оказавшись в ссылке в Новой Зеландии, преподавая там, и, узнав об аншлюсе и обо всей европейской трагедии, решил посвятить следующий труд как раз отношениям философии и власти, несколько лет труда положить на сочинение — «Открытое общество и его враги». Первый том — это The Spell of Plato («Чары Платона») — анализирует, как Платон оказался приманкой для последующих мыслителей, мечтавших или пытавшихся осуществить синтез философии и власти. Понятно, здесь имеется в виду платоновский идеал политического строя, в котором философы правят, а правители философствуют. И вся политическая программа Платона плюс его практические попытки реализации — его малоудачные сицилианские экспедиции как попытки воплотить его философию — относятся именно сюда.

И перед послевоенными историками философии возникла проблема: оказалось, что невозможно отвергнуть нацистское прочтение Платона как неверное по той простой причине, что либеральный мыслитель Поппер толкует Платона точно так же, пусть и с обратным знаком. Те одобряли, видели в Платоне провозвестника, предвосхитителя Третьего рейха.

А Поппер видит в Платоне злостные чары, которые испортили отношения между властью и философией на многие века, и этому нужно положить конец.

Сначала резюмируем то, как происходила нацификация Платона. Здесь были некоторые изолированные мыслители, те, кто пришел из феноменологии или из расовой теории, которая тогда была вполне этаблирована и стала предметом университетского преподавания и исследования. Исследовательская программа «третьего гуманизма» Вернера Йегера была другим течением, которое политически истолковывало Платона. Круг Штефана Георге тоже поднял Платона на щит, сделав его фактически самым важным своим фетишем, идолом. Так или иначе, они, наряду с дежурными идеологами Третьего рейха — Розенбергом, Боймлером, Криком, — выдвинули Платона в качестве главной идеологической опоры Третьего рейха.

После войны некоторые из этих акторов продолжили исследование Платона и совершили некоторые чисто поверхностные ритуальные акты покаянного характера, которые позволили им дальше продолжать писать о Платоне. Разумеется, они уже не могли писать, что Платон — это фюрер Античности или Гитлер — это Платон сегодня. Но они давали проницательному читателю знаки того, что их позиция осталась прежней: использовали определенные маркированные слова, ссылались на тех же авторов, что и до войны. Некоторые совершили полную конверсию, отказались от прежних взглядов и стали исповедовать нечто другое.

Были и более тонкие переинтерпретации. В частности, люди спорили с Поппером, что позволяло им избегать прямой конфронтации с нацистскими авторами, которые были просто вычеркнуты из обихода, даже спорить с ними считалось ненужным для науки демаршем, и это позволяло, не упоминая этих авторов, оспаривать (через Поппера) их позицию, поскольку, повторяю, он дал Платону в целом такую же интерпретацию, но только с противоположным знаком. Причем он был не первым, он уже опирается на довольно длительную либеральную традицию, преимущественно английскую, осуждения этого альянса философии и власти, который Платон заложил или который реабилитировал.

Другие интерпретационные попытки были еще более изощренными. Например, ни для кого не было секретом, что Платон — враг демократии. Но нашлись либерально, демократически настроенные мыслители, которые захотели сохранить Платона в качестве предмета исследований и которые трактовали его в таком духе: да, Платон критиковал, конечно, демократию, очень несовершенную демократию своего полиса, Афин IV века до н. э., но критиковал ее с точки зрения идеала демократии, то есть он хотел подтянуть Афины до идеала демократии. Это, разумеется, является сильным вчитыванием, но оно предпринималось ради как бы благой цели — сохранить Платона как достойного объекта исследования в современном либерально-демократическом контексте.

Одним словом, в послевоенные десятилетия — а во многом и сейчас — мы имеем дело с переинтерпретацией Платона, в которой нацистское, фашистское толкование остается ориентиром, ex negativo по контрасту, остается вехой, от которой нужно отталкиваться. Сейчас нужно убедить себя, редакторов, издателей, читателей в том, что Платон — это учитель демократии, учитель диалога, учитель аргументации, убеждения, а не принуждения и так далее. Что не может не наводить на размышления о роли вообще герменевтического или интерпретационного насилия в наших науках о человеке. Можно ли полностью абстрагироваться от этого фактора? Можно ли говорить о какой-то истине в делах человеческих, в conditio humana как предмете изучения или мы навсегда во власти неких тропизмов, неких предрасположенностей исследователя?

PhD University of Fribourg (Switzerland), профессор отделения культурологии НИУ ВШЭ

Новая философская энциклопедия

05.09.2016, 15:52

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f2832.html
СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ – условно выделяемый в истории античного платонизма хронологический период после закрытия платоновской Академии в Афинах в 88 н.э. (см. также Филон из Ларисы) и до Плотина (хотя еще ученики Плотина Амелий и Порфирий сохраняют ряд среднеплатонических установок). В доктринальном плане переход от среднего платонизма к неоплатонизму означал жесткое противопоставление сферы бытия сверхбытийному началу – первому богу, единому, или благу; а в пределах ума-бытия – тождество демиурга платоновского «Тимея» и ума-нуса, в пределах которого помещается образец-парадигма.

По основной философской установке средний платонизм противопоставлен предшествующему скептическому периоду как догматизм (начиная с Антиоха Аскалонского), институционально не связанный с Академией и развивающийся в ряде центров (Александрия, Рим, Афины, Херонея, Смирна, Апамея).

Начиная с Евдора Александрийского платонизм возвращается к свойственной Платону и Древней Академии пифагорейской ориентации (ср. также Трасилла, издателя известного нам корпуса платоновских сочинений, Плутарха Херонейского, Модерато, Никомаха из Герасы, Нумения), в пределах которой развивается сакрализация образа Платона (Апулей) и его текстов (прежде всего «Тимея» – у Евдора, Плутарха, Феона Смирнского, и «Парменида» – вероятно, уже у Модерата, ср. также «Второе Письмо», представляющее собой скорее всего пифагорейскую подделку).

В отношении к другим школам средний платонизм обнаруживает разные тенденции: антиаристотелевская (Евдор, Лукий, Никострат, Аттик) сопровождается стремлением вместить аристотелизм в качестве пропедевтики (прежде всего логической) платоновского учения, что ярко проявилось у Алкиноя, для которого также характерна – вопреки резкому антистоицизму Плутарха Херонейского – стоическая ангажированность (ср. также Анонимный Комментарий к платоновскому «Теэтету»), в связи с чем вообще говорится об эклектическом характере платонизма этого периода.

Популярный платонизм, развивающийся во 2 веке (Апулей, Максим Тирский), имеет в качестве основы две школьные тенденции: составление учебников платонизма (Апулей, Алкиной) и комментирование текстов Платона (Альбин, ср. также Кальвена Тавра, Аттика, Гарпократиона; вариант школьного догматического платонизма как базы медицинской теории дает Гален).

Антихристианская тенденция среднего платонизма (Кельс, который, по слову Оригена, во многих местах выступает как платоник, С.Cels. IV 83, а также Порфирий) сопровождается, с одной стороны, стремлением объединить Платона и Моисея (Нумений), с другой, – противопоставить христианству собственный богооткровенный текст («Халдейские оракулы», изданные Порфирием «Эннеады» Плотина, открывающего неоплатонизм).

Но уже в самом начале эпохи среднего платонизма мы находим фигуру Филона Александрийского, продемонстрировавшего возможный путь принципиального расширения базы опорных текстов платонического философствования и нашедшего широкий отклик в христианском богословии.

На перепутьях указанных тенденций платонизм этого периода постепенно обретает те качества, которые позволили ему остаться единственной школой, пережившей смерть язычества, сумевшей сохранить и реально приумножить духовные богатства античной философии, обеспечив ей преемственность в христианстве Византии и Запада, а также в мусульманской философии.

Литература:

1. Dörne Н. Platonica minora. Münch., 1976;

2. Dillon J. The middle Platonists. L., 1977, 2 ed., 1996;

3. Zintzen С. (hrsg.). Der Mittelplatonismus. Darmstadt, 1981;

4. Lilla S. Introduzione al medio platonismo. Roma, 1993.

Библиография:

1. Deitz L. Platonisme antérieur à Plotin. ANRW II 36, 1, 1987, p. 124–128.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

06.09.2016, 16:37

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f0125.html
АЛКИНОЙ (’Αλκίνοος) (сер. 2 в. н.э.?) – греческий философ-платоник, автор сочинения «Учебник платоновской философии». Биографических сведений о нем нет. Датировка условна (после Ария Дидима, цитата из которого начинает XII главу «Учебника» Алкиноя, и до Плотина). После работы Ю.Фрейденталя (J. Freudenthal, 1879) Алкиной в течение почти века обычно отождествлялся с Альбиной и причислялся к «школе Гая», но в работе М.Гиуста (M. Giusta, 1960–61) это отождествление было поставлено под сомнение на основе сопоставления позиции Альбина, восстанавливаемой по Тертуллиану, Ямвлиху и Проклу, с позицией «Учебника». Эта точка зрения была развита в работах Ю.Уайтекера (J. Wïttaker, 1974) и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990. Одно из возможных отождествлений – с Алкиноем-стоиком, упоминаемым у Филострата (Vit. Soph. I 24). «Учебник» представляет традицию эклектического платонизма, принимающего аристотелевскую логику и ряд стоических положений, что проявляется уже в порядке изложения: логика (диалектика) – физика (теоретическая философия) – этика (практическая философия, включающая политику).

Платоновское определение диалектики (усмотрение сущности каждой вещи) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и принятым стоиками (восходящим к Теофрасту) делением силлогизма на категорический и гипотетический. Примеры использования отдельных видов силлогизма приводятся из Платона.

Теоретическая часть делится на три раздела: математика, физика, теология. В отличие от диалектики математические дисциплины не имеют дело с первыми началами, но они выше мнения, имеющего дела с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (διάνοια) и только грезят о сущем (VII, р. 162.5, 15–17, ср. Resp. 533c1). В соответствии с «Тимеем» излагается теология, возникновение космоса и человека, причем Алкиной начинает с первых начал: материи, образца, или идеи, и причины, или бога. Материя, как у стоиков, оказывается «бескачественной» (ἄποιον VIII, р. 162. 41 Н) и в соответствии с Аристотелем сравнивается с медью — «статуей в потенции»; идея определяется как «вечный образец естественных вещей» (IХ, р. 163. 23–24 Н) в соответствии с Ксенократом (фрг. 30 Heinze); бог – как аристотелевский неподвижный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум целокупного неба (X, р. 164. 20–27 Н).

В области этики Алкиной в согласии со стоиками рассуждает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о «взаимообусловленности» (ἀνθακολουθία) добродетелей (XXVII, р. 180. 40–41, XXIX, р. 183.3), опирается также на ряд аристотелевских представлений, напр., о дружбе (XXXIII, р. 187. 11–14, ср. Arist., Eth. Nie, VIII 2, 1155b33–34, и пр.).

Алкиной не принадлежал к самым представительным и сильным фигурам среднего платонизма: позднейшие платоники на него не ссылаются; но он оказался одним из авторитетов для мыслителей Возрождения и новоевропейской традиции, первый латинский перевод «Учебника» был сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кардиналу Николаю Кузанскому и издавался полностью в 1469 (Рим), 1488 (Виченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан) и частично в 1472 (Нюрнберг). В 1464 появился латинский перевод М.Фичино, имевший хождение в рукописях и неоднократно издававшийся, начиная с 1497 (Флоренция). Новый латинский перевод, предпринятый Дени Ламбеном, был опубликован в 1567 в Париже, где в 1577 появился другой латинский перевод, изданный Жаком Шарпантье. В 1607 и 1614 годах вышли две версии латинского перевода Даниила Гейнсия (Лион). «Учебник» неоднократно переводился на новые языки (английский, французский, итальянский, русский).

Сочинения:

1. Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, introd., texte et. et comm. par J.Wittaker et trad. par P.Louis. P., 1990;

2. Alkinous. The Handbook of Platonism, transl. with introd. and comm. by J.Dillon. Oxf., 1993;

3. Учебник платоновской философии, пер. Ю.А. Шичалина. — В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 4. М., 1994.

Литература:

1. Deitz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur a Plotin: 1926–1986. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 136–137;

2. Göranson T. Albinus, Alkinus, Arius Didymus. Göteborg, 1995.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

07.09.2016, 16:23

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f0119.html
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА 1) платонизма и 2) неоплатонизма.

1) Александрийская школа платонизма – название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н, э. – начала 5 в. н.э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. III 61–66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона «Гомером философов»). В 87 в Александрии – Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский, который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, «Тимея») и тем самым открыл т.н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н.э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей – но при гораздо более развитом мистическом начале – развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия, и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кон. 4 – нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя «Суда» сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же «Суде» вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Киренский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

2) Александрийская школа – ответвление Афинской школы неоплатонизма. Первым неоплатоником в Александрии был ученик Плутарха Афинского (ум. 432) Гиерокл Александрийский, который ок. 420 начал здесь преподавать платоновскую философию в ямвлиховском духе. Как язычник Гиерокл был отправлен в изгнание, но затем вернулся в Александрию и продолжал учить по-прежнему. В Афинах у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись лекций Сириана о «Федре». Сын Гермия Аммоний, ученик Прокла, открывает «неоплатоническую эру» комментирования Аристотеля, однако преподавание платоновской философии в Александрии при этом не прерывается: между 475 и 485 курс платоновской философии у Аммония слушал Дамаский, сорока годами позже лекции Аммония о «Горгии» – Олимтюдор; на лекции по платоновской философии, в частности на комментарий к «Теэтету», ссылается Асклепий. Иоанн Филопон, также ученик Аммония, приняв христианство, полемизирует с ортодоксальным неоплатонизмом Афинской школы, но прежде всего (в сочинении «О вечности мира против толкования Прокла») обрушивается на традицию неоплатонического толкования «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля. Ряд комментариев к Платону принадлежит Олимпиодору Младшему, последнему неоплатонику-язычнику Александрийской школы.

Ученики Олимпиодора Элиас и Давид – христиане; в это время (2-я пол. 6 – нач. 7 в.) изучение философии в Александрийской школе ограничивается началами логики. Программа обучения, как и в Афинской школе, включала в себя толкование сочинений как «дивного» Аристотеля, так и «божественного» Платона (сочинения Аристотеля как введение и необходимое дополнение к сочинениям Платона). До чтения полных корпусов Аристотеля и Платона дело доходило, вероятно, крайне редко (у Аммония?), при этом сочинения Платона читались в Александрийской школе в меньшей степени, чем в Афинской. От Олимпиодора, напр., дошли три комментария к диалогам Платона («Алкивиад I», «Горгий», «Федон»), читавшимся первыми по порядку из 12, входивших в полный курс платоновской философии («канон Ямвлиха»). Элементарный характер обучения провоцировал иногда в качестве пропедевтики толкование других (помимо трудов Платона и Аристотеля) сочинений по практической этике: отсюда комментарии к «Золотым стихам пифагорейцев» Гиерокла и к «Руководству» Эпиктета Симпликия. Основной курс начинался с общего введения в философию, построенного по плану аристотелевской «Второй Аналитики» II, гл. 1 (в качестве примера см. русский перевод древнеармянской версии «Введения» Давида [Фессалоникийского?] в кн.: Давид Анахт. Соч. М., 1975); за ним следовало введение ко «Введению» Порфирия, чтение самого «Введения», затем введение к Аристотелю, включавшее классификацию его сочинений (см. Аристотеля комментаторы), затем толкование «Органона», начинавшееся с «Категорий». К концу 6 в. обучение стало принимать все более элементарный характер и последний представитель школы Стефан Александрийский, перебравшись из Александрии в Константинополь и сделавшись (после 610) «вселенским наставником» (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος), τ. е. преподавателем императорской академии, среди прочего преподавал квадривий. По характеру комментариев к Александрийской школе примыкает Симпликий, стремившийся, как и александрийцы, объединить учения Платона и Аристотеля. В целом школа повлияла на формирование византийского богословия (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Пселл и др.); с Иоанном Филопоном связан сирийский аристотелизм (в частности, сирийские монофизиты), через него традицию толкования Аристотеля перенимают арабы, оказавшие затем значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию.

Литература:

1. Tannery P. Sur la période finale de la philosophie grecque. – «Revue philosophique» XL11,1896, p. 266–287;

2. Vancourt R, Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote. Lille, 1941;

3. Richard M. ’Απὸ φωνής, «Byzantion» 20, 1950;

4. Saffrey H.D. Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle. – «Revue des Études Grecques» LXVII, 1954, p. 396–410;

5. Marrou H.-I. Synesios of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. – Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A.Momigliano. Oxf., 1960;

6. Westerink L.G. The Alexandria School since Hermias. – Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, introd., text, transl. and indices by L.G.Westerink. Amst., 1962, p. X–XIII;

7. Hadot I. Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. P., 1978;

8. Texts and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Coll. papers by L.G.Westerink. Amst, 1980.

См. также лит. к ст. Средний платонизм, Неоплатонизм, Афинская школа, Аристотеля комментаторы, Платона комментаторы.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

08.09.2016, 18:21

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f0323.html
АФИНСКАЯ ШКОЛА платонизма – направление 1) в среднем платонизме 1–2 вв. и 2) неоплатонизме кон. 4 – сер. 6 в.

С сер. 1 в. до н.э. платоническая догматика развивалась вне стен Академии и даже вне Афин, – прежде всего в Александрии, в связи с чем возникло противопоставление академиков, т.е. представителей скептической Академии, и платоников, признававших наличие платоновской догматики и необходимость положительной разработки платоновского учения. Первый известный платоник Афинской школы – выходец из Египта Аммоний Александрийский (ум. ок. 80 н.э.). У него в 66–67 учился Плутарх из Херонеи, по сочинениям которого («Платоновские вопросы», комментарий на «Тимея», толкования мифов, и др.) можно представить общую направленность учения Аммония. Платонизм Аммония, сформировавшийся в Александрии и опиравшийся на учение Древней Академии (Ксенократа), носил пифагорейскую окраску, в связи с чем следует предполагать влияние Евдора Александрийского. Не исключено также влияние Евдора на Никострата, который, по Симпликию, вслед за неким Лукием написал книгу возражений против ряда аристотелевских трактатов, используя для критики Аристотеля положения стоицизма.

Стремление отделить учение Платона от аристотелевского характерно также для К.Тавра, о школе (διατριβή) которого можно составить представление по Авлу Геллию: на занятиях читались и комментировались тексты Платона, реже – Аристотеля; после лекций ученикам предлагалось задавать вопросы, которые тут же решались на основании книг предшественников или сочинений самого Тавра; избранных учеников Тавр приглашал домой на обеды, в ходе которых также обсуждались возникавшие «вопросы» (жанр философских бесед), о которых можно судить также по «Пиршественным вопросам» Плутарха. Стремление Тавра сохранить в чистоте платоновское учение поддержал его ученик Аттик (вероятно, первый диадох восстановленной Марком Аврелием в 176 платоновской кафедры в Афинах), для которого, однако, характерны элементы стоицизма, объясняемые, впрочем, влиянием того же Евдора. Ученики Аттика – Гарпократион из Аргоса, Авл Геллий, Апулей, Герод Аттик.

В 3 в. разработка платоновской философии в Афинской школе, видимо, сменяется в основном общеобразовательными штудиями. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма: Евбул (сер. 3 в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор сочинения «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были известны (напр., Лонгину) сочинения Плотина, его учение не находит там отклика.

Для формирования Афинской школы неоплатонизма решающим было влияние Ямвлиха, философия которого была усвоена Академией, видимо, благодаря Приску и Ямвлиху Младшему, внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом постямвлиховской ориентации в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник – Сириан, затем во главе школы стоял Прокл (ум. 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в школе читался вводный курс аристотелевской философии (см. Александрийская школа, Аристотеля комментаторы), затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, расположенных в строгой последовательности и соотнесенных с определенными разделами философии (т.н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад I» – протрептическое введение, побуждение к философии; «Горгий», «Федон» – этика; «Кратил», «Теэтет» – логика; «Софист», «Политик» – физика; «Федр», «Пир» – теология; «Филеб» – заключительный диалог, дающий сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл, второй, высший цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Парменида» (теология); иногда в программу включалось «Государство» и «Законы» (политика). Завершался курс толкованием «Халдейских оракулов». В Афинской школе этого периода ревностно относились к законам языческого благочестия: соблюдались не только исконно греческие праздники, но и египетские, фригийские и др. В школе учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоплатонизм привился и там: у Плутарха учился Гиерокл, у Сириана – Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла – Аммоний, сын Гермия. Среди слушателей Афинской школы этого периода – автор Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит). Последовавшие за Проклом диадохи не могли поддержать заданный им стиль преподавания: Марин – больше математик, чем философ; Исидор Александрийский доверял божественному озарению больше, чем систематической разработке философии; Гегий и Зенодот – фигуры мало известные и незначительные. Только при последнем схолархе, Дамаскии, в школе восстанавливается «канон Ямвлиха».

Для Дамаския – как до него для Сириана – характерен подчеркнутый антиаристотелевский пафос (иной раз он упрекает в аристотелизме даже Прокла, предпочитая ему в ряде принципиальных вопросов Ямвлиха), его комментариям свойствен больший прагматизм и интерес к конкретным деталям, а систематическим «Первым началам» – еще большая, чем у Прокла, схоластическая разработанность, не отменяющая, однако, доктринальной самостоятельности и умозрительной глубины.

В 529 появился эдикт императора Юстиниана, запрещавший преподавание еретикам, евреям и «одержимым безумием эллинского нечестия», а также специальное постановление, направленное в Афины и запрещавшее язычникам «преподавание философии и толкование законов». Афинская школа прекратила преподавание. Вероятно, в кон. 531 Дамаский с платониками (в их числе Симпликий и Прискиан), «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» II 28–32 Keydel известен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531). В кон. 532 Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения. По версии М.Тардье, поддержанной И.Адо, к Хосрову отправился один Дамаский, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора. Остальные платоники находились в Харране (Каррах, в Месопотамии, в 30 км на юго-восток от Эдессы): существовавшая здесь до 1081 философская школа была одним из важных источников влияния разработанного в Афинской школе платонизма на мусульманскую философию.

Литература:

Proclus. Théologie Platonicienne, livre I. P., 1968, p. IX–LIV;
Entretiens sur l’antiquité classique, publiés par O. Reverdin, B.Grange, Fr. Paschoud et Ch. Buchwalder, t. XXI: De Jamblique à Proclus. Vandoevres – Gen., 1975;
Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 éd. 1996;
Dörrie H., Baltes M. (Hrsg.). Der Piatonismus in der Antike, I–III. Stutt.–Bad Cannstadt, 1978–1993;
Tardieu M. Sabiens coraniques et <Sabiens> de Harran. – «Journal Asiatique», 1986, 274, p. 1–44.

См. также лит. к ст. Академия, Александрийская школа, Средний платонизм, Неоплатонизм.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

09.09.2016, 18:50

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f1062.html
ЕВДОР (Εὔδωρος) Александрийский (сер. – 2-я пол. 1 в. до н.э.) – греческий философ, представитель среднего платонизма. Слушал Антиоха Аскалонского (вероятно, в Александрии), но отказался от его стоической ориентации (кроме, вероятно, вопросов практической астрономии, где Евдор мог следовать ученику Посидония Диодору Александрийскому – Achill, intr. in Arati phaenom., p. 30, 20 sqq., 40, 15 Maass). Сочинения не сохранились; по упоминаниям и цитатам известны доксографический компендий «Основные проблемы философии», использованный Арием Дидимом и посвященный этическим и физическим проблемам; комментарий к «Тимею» Платона (Plut., De an. procr. 16, 1019 e sqq., сообщает, в частности, о толковании «Тимея» 35 b–с и о специальном внимании Евдора к числовым соотношениям при составлении смеси души); толкование отдельных мест из «Метафизики» Аристотеля (Alex. Aphrod. In Met., p. 59, 1 sqq. Hayduck); сочинение о принципах пифагорейского учения; традиционное школьное рассуждение о разливах Нила (Страбон. «География» 17, 790) и др.

Признавая трехчастное деление философии, Евдор на первое место ставил этику, считая целью нравственного совершенствования «посильное уподобление божеству» (изложение у Стобея, Ecl. eth. II 42, 7 sqq.; 49, 8). Началом всего Евдор признавал единое, которое стоит над оппозицией монады (= видов) и диады (= материи) и порождает ее (Simpl. In Phys. p. 181, 10 sqq. Diels). Толкуя «Тимея» в согласии с Ксенократом и Крантором (Plut. ibid. 3, 1013b), Евдор признавал мир сотворенным, но не во времени (такое – небуквальное – понимание демиургического акта в «Тимее» было принято последующими платониками и неоплатониками). В лице Евдора пифагорейски окрашенный платонизм впервые сознательно противопоставил себя не только академическому скепсису (что сделал уже Антиох из Аскалона), но и стоическому материализму, а также аристотелизму, метафизическое и логическое учение которого принималось с большими оговорками, а учение о десяти категориях оспаривалось (Simpl. In Cat., p. 174, 14 sqq.; 256, 16 sqq. Kalbfleisch), – тенденция, поддержанная Никостатом и Плотином.

Литература:

1. Dörie H. Der Platoniker Eudoros von Alexandreia. – «Hermes», 1944, Bd 79, S. 25–39 (= Platonica minora. Münch., 1976, S. 297–309);

2. Dillon J. The Middle Platonists, L, 1977, 2 ed. 1996, p. 115–135.

См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

10.09.2016, 19:21

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f0317.html
АТТИК (Ἀττικός) (2-я пол. 2 в.) – греческий философ-платоник. Согласно Евсевию-Иерониму (Chron. Ol. 231), его расцвет приходится на 176. Вероятно, именно Аттик возглавил восстановленную в этом году Марком Аврелием кафедру платоновской философии в Афинах. Его цитируют перипатетики (Александр Афродисийский, анонимный комментатор «Никомаховой этики») и хорошо знают платоники: усматривается влияние Аттика на Галена, его сочинения читались в кружке Плотина (Porph. V.Plot. 14), его мнения приводят Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Симпликий, Иоанн Филопон; обширные цитаты из сочинений Аттика у Евсевия, «прославленным» (πολύς) называет его христианский софист Эней из Газы. Аттик – автор полемического трактата «Против пытающихся объяснить платоновское учение через аристотелевское»; вероятно, у него было специальное сочинение, посвященное космической душе; есть ссылки на его комментарии к платоновским «Тимею», «Федру», «Федону», а также к «Категориям» Аристотеля.

Аттик – представитель афинского платонизма, подчеркнуто стремящегося оградить себя от влияния других школ. Поэтому он поддерживает антиаристотелевские тенденции своего предшественника К.Тавра; оборотной стороной этого оказываются, однако, стоические моменты учения Аттика. Порядок частей философии, принимаемый им, – этика, физика, логика (ср. Евдора Александрийского). Первенство этики, по Аттику, отличает Платона от Аристотеля (начинавшего с логики), как и учение о добродетели (которой, по Платону, одной достаточно для блаженства), и учение о бессмертии индивидуальной души, которого не признавал Аристотель (фрг. 1–2; 7 Des Places).

В области физики Аттик – как и Плутарх из Херонеи – сторонник временнóго понимания демиургического мифа «Тимея». При этом он считает, что до вмешательства демиурга неупорядоченная материя, движимая злой душой, существовала вечно, а демиург привел ее в порядок (фрг. 4; 23). Проблема творения мира связана для Аттика с учением о промысле: мир упорядочен потому, что создатель счел это состояние лучшим, нежели беспорядок («Тимей» 4 lb), и может сохранять это упорядоченное состояние вечно. Демиург, как и любой другой ремесленник, прежде чем создать вещи мыслит их; эти «мысли божьи» (τὰ του̑ θεο υ̑ νοήματα) – бестелесные, умопостигаемые, вечно самотождественные образцы, или идеи (фрг. 9). Идеи у Аттика рангом ниже демиурга, за что его позднее упрекал Сириан (фрг. 40), согласно которому у Аттика идеями оказываются всеобщие логосы, вечно существующие в душе, с которой тождественна природа (фрг. 8).

Аттик подчеркивает, что мир состоит из четырех элементов, отвергая аристотелевский эфир (фрг. 5). Критика эфира для Аттика принципиальна: называя эфир неаффицируемым телом, Аристотель, по Аттику, пытается приписать ему свойства умопостигаемой сущности.

Прокл отмечает, что для Аттика-комментатора характерно строгое следование тексту Платона (фрг. 14).

Фрагменты:

1. Fragments. Texte et trad, par ed. Des Places. P., 1977.

Литература:

1. Baltes M. Zur Philosophie des Platonikers Attikos. – Blume H.-D. (ed.). Piatonismus und Christentum: Festschrift für H.Dörrie. Münster, 1983, S. 38–57;

2. Moreschini С. Attico: una figura singolare del medioplatonismo. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 477–91.

См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

11.09.2016, 20:13

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f0046.html
ABЛ ГЕЛЛИЙ (Aulus Gellius, Agellius – искаженная форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128? – после 177?) – автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя Афинской школы платонизма Кальвена (Кольвизия) Тавра; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастриция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался приумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146, опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писателей, заметок по римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам – медицине, арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет собой лишенные плана заметки (commentarii) – собрание эксцерптов, фрагментов и исторических анекдотов, в т. ч. о современниках Авла Геллия, частью основанные на личных впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. Авл Геллий цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Героде Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» – VII 14, 15, неких других комментариях – I 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» – XI 5, 5).

Помимо этого из Фаворина он приводит анекдоты о Писистрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия.

Сочинения:

1. Nodes Atticae, гее. brevique adnotatione instraxit P. К. Marshall, vol. I (libri I–Х) – II (libri XI–XX). Oxf., 1968;

2. Les Nuits Attiques, livres I–IV texte ét. et trad. R. Marache. P., 1967;

3. Livres V–X. – Ibid., 1978.

4. Livres XI–XV – Ibid., 1989.

Литература:

1. Berthold H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.);

2. Gassner J. Philosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197–235;

3. Holfold-Strevens L.A. Towards a chronology of Aulus Gellius. – «Latomus», 36, 1977, p. 93–109;

4. Goulet R. Aulu-Gelle, Dictionaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, vol. 1. P., 1989, p. 675–687.

Ю.A.Шичалин

Filosof.historic.ru

20.10.2016, 20:30

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st034.shtml
Платон — представитель старинного аристократического афинского семейства, исконно связанного с политикой. В «Хармиде» (155а) и «Тимее» (20d-e) он сам припоминает своего предка Солона, законодателя и поэта; его дядя Критий, также участник ряда платоновских диалогов, — софист и поэт, приверженец олигархии, — стоял во главе "тридцати тиранов" в 404-403 гг. до н.э. Но Платон попадает под влияние нищего разговорщика Сократа и вопреки семейной традиции отказывается от активной политической деятельности, хотя и не теряет интереса к политике.

Когда вернувшиеся к власти демократы казнили Сократа, Платон на некоторое время уезжает в Мегары, затем возвращается в Афины и, вероятно, принимает участие в Коринфской войне. За пределы Греции Платон выбирается в 388 г. до н.э., возможно, — в Кирену, во всяком случае, — в Южную Италию (в Локры, знаменитые благодаря первым записанным законам Залевка, хранившие аристократическую ориентацию, имевшие политическое влияние в Южной Италии и тесно связанные с Сицилией) и в Сицилию (в Сиракузы, где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дионисия I). Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности Платона и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки Платона в Сицилию — своеобразный эрзац политической деятельности. А Дион, занимавшийся политикой реально, был убит своими политическими соперниками в 354 г. до н.э.

Платон начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который в его время был наиболее развит и распространен: во второй половине 90-х годов до н.э. он пишет защитительную судебную речь «Апология Сократа». Платоном использован целый ряд штампов, применявшихся в судебных речах того времени логографами (профессиональными литераторами, писавшими на заказ речи для неискушенных в красноречии граждан, которым предстояло выступать перед судом присяжных), например Лисием: когда Сократ предупреждает о своем неумении говорить, о том, что он произносит речь без подготовки, когда он "зачитывает" текст своих старинных обвинителей, в числе которых Аристофан, задает вопросы реальному обвинителю Мелету и проч., — все эти моменты его речи абсолютно традиционны. Живость воспроизведения стиля Сократа, его абсолютная узнаваемость и правдоподобие также сами по себе не были чем-то исключительным. Исключительной была литературная одаренность Платона, а также то, что он пишет судебную речь для процесса, который состоялся семь лет назад и завершился казнью подсудимого.

Парадоксальное воскрешение Сократа, сделанное с таким литературным блеском, имело огромный успех у публики, подготовленной к восприятию этого литературного жанра. Для Платона оно имело чрезвычайно важное значение потому, что фигура Сократа, уже ставшего героем сократических диалогов в школах сократиков, оказалась чрезвычайно удобной для выражения собственных взглядов.

Уже в «Апологии» Платон определил основные интересующие его темы и выявил тот движущий механизм развития идей, который продолжал работать на протяжении всего его творчества: им стало противоречие между индивидуальной добродетелью и несовершенным государственным устройством, которое привело к гибели, как пишет сам Платон в «VII Письме» (324е), "старшего моего друга, дорогого мне Сократа, которого я, не обинуясь, могу назвать справедливейшим из живших тогда людей". Поэтому на протяжении всей своей жизни Платон работает над двумя беспрецедентно огромными произведениями, «Государством» и «Законами», которые были призваны решить это противоречие в принципиальном плане и в конкретном приложении к реальному человеческому бытию.

Первый очерк «Государства» — как и «Апологию» — Платон создает во второй половине 90-х годов IV в. до н.э. еще до основания собственной школы: отклик на него мы находим у Аристофана в комедии «Женщины в народном собрании», поставленной в 392 г. до н.э. Над «Законами» он работал до последних дней своей жизни. Но с того момента, как Платон приобрел после возвращения из Сицилии небольшое имение рядом со знаменитым общественным гимнасием, носившим имя героя Академа, и стал вести постоянные беседы в кругу учеников и единомышленников, его размышления над проблемами государства и права сопровождались активным литературным творчеством: к нему Платон-схоларх был постоянно подвигаем как внешними обстоятельствами школьной жизни и межшкольной полемики в Афинах, так и внутришкольными задачами.

Платон поначалу продолжает писать речи, явно соревнуясь с наиболее известными ораторами того времени: таковы речь в «Менексене», написанная в распространенном жанре "надгробной речи", три речи в «Федре», разрабатывавшие жанр показательных речей на парадоксальную тему — восхваление невлюбленного поклонника и божественного безумия, а также семь речей в «Пире» — похвала божеству Эроту и Сократу. Помимо этого Платон откликается в диалогах на традиционную софистическую проблематику: воспитание благородного юноши, возможность научить добродетели, возникновение справедливости в обществе и в отдельном человеке («Протагор», «Горгий»). Ясно, что здесь же Платон дает частную разработку более общих проблем, которые он постепенно решает в «Государстве», а параллельно ниспровергает риторику, отказывая ей в праве называться искусством.

Что же касается внутришкольных стимулов к сочинению диалогов, то к их числу прежде всего следует отнести постепенно развивающуюся в школе Платона стихию диспутов, которая провоцирует написание «Евтидема». По «Менону» мы можем судить, что математика постепенно занимает в Академии все большее место. Темы «Федона» (бессмертие души), «Хармида» (одна из главных добродетелей — здравомыслие), «Лисида» (дружба) показывают, какие проблемы были в Академии предметом наиболее заинтересованного обсуждения.

Раскрытие этих тем Платон доверяет Сократу и постепенно с полным самозабвением входит в увлекательную литературную игру воссоздания жизни ушедшего V в. до н.э., когда его учитель мог вести подобного рода беседы. Естественным образом он вовлекает в эту игру своих учеников, которые в подражание Платону пишут диалоги и подчиняются правилам, заданным учителем: по видимости отвлекшись от современности, изображают в качестве действующих лиц Сократа и его современников. Ученики по образцу и при участии Платона сочиняют знаменитый диалог «Критон», а также диалоги «Лахет», «Алкивиад», «Гиппий меньший», «Ион» и др. Эта литературная игра позволяет сплотить школу стилистически некоим консервативным и реакционно-аристократическим пафосом, а также постепенно определяет круг проблем, которые и мы со времен Платона считаем наиболее важными для философии.

Само слово "философия" во времена Платона употреблялось в довольно широком значении: им, в частности, пользуется знаменитый оратор и политический мыслитель Исократ для того, чтобы обозначить то, чем он сам занимался в своей риторической школе, которая одновременно была своего рода политическим клубом. Платон, отстаивая позиции своей школы, постепенно переходит от более общего значения слова "философия" — стремление к учению, страсть к знанию, — с каким мы встречаемся, например, в диалогах «Федр» (239Ь), «Горгий» (484с), «Евтидем» (288d) и др., к подчеркиванию в нем совершенно определенного аспекта.

В VII книге «Государства» (521с) Платон рассуждает об образе жизни, посвященном истинной философии, и замечает, что именно он позволяет возвести душу к истинному бытию. Вслед за этим Платон разбирает, какие науки позволяют душе ученика постепенно отвлечься от мира зыбкого мнения и перейти к истине и бытию:

ими оказываются прежде всего арифметика, геометрия, астрономия и музыка, а венчает все науки диалектика, т. е. искусство рассуждать, благодаря чему человек, "минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага" (532а). Эта простая и прекрасная формула позволяет Платону вместить в понятие философии все основные черты ее предшествующего развития: завещанная пифагорейцами "любовь к мудрости", проявляющаяся прежде всего в изучении математических наук; парменидовское стремление освободиться от мира мнения и подняться к миру подлинного бытия, совпадающего с подлинной мыслью; а осознанная и сформулированная софистами необходимость "воспитывать людей" трансформируется в стройную систему формирования совершенной добродетели, явленной в полноте Сократом.

Проблемы педагогические и политические рассматриваются в «Государстве» до такой степени слитно потому, что само государство, по Платону, отражает строение нашей души с ее вожделеющим, пылким и разумным началами, которым в государстве соответствуют сословия ремесленников, воинов и философов-правителей. Воспитание отдельной души и построение истинного государственного устройства совпадают по существу, поскольку, правильно установив способности и потребности людей, распределив все население государства по сословиям, дав представителям каждого сословия соответствующее воспитание и приобщив к соответствующему образу жизни, мы и получаем совершенное государственное устройство. Его высшими типами оказываются монархия и аристократия, а низшими — олигархия (власть немногих богатых) и демократия (власть народа, т.е. всех полноправных граждан), которая слишком легко превращается в охлократию (власть толпы), а та в свою очередь неизбежно скатывается к тирании. И если подлинный правитель — философ — строит всю свою деятельность на основе созерцания подлинного бытия и умения согласовывать ее с общим божественным замыслом мироздания, то тиран оказывается символом нарушения всех божественных и человеческих законов и у становлении.

Однако, когда Платон выстраивает свое идеальное государство, перед ним встает необходимость понять его место внутри человеческой истории и укоренить его в космосе. Так Платон постепенно приходит к «Тимею», где рисует величественную картину мироздания в целом — макрокосма, и дает описание человека — микрокосма — во всей его психофизической определенности. А в незавершенном «Критии» предполагалось утвердить человека и человеческое общество в исторической реальности.

Литература:
Шичалин Ю.А. Обретение полноты "пребывания" античной философии в платоновской Академии Платон: литературное творчество 90-60-х годов./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.115-118

Filosof.historic.ru

21.10.2016, 19:01

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st035.shtml
Еще в «Тимее», завершенном между второй и третьей поездками в Сицилию, мы видим, что проблема изложения своего взгляда на мир решается в чисто литературном плане: Платон оговаривает, что он предлагает вероятное рассуждение и безусловно не стремится к его абсолютной доказательности и верифицируемости. С тактом подлинного ума Платон вплоть до сих пор удерживался от попыток безусловно доказать то, что коренится в недрах божественного величия. Он предпочитает использовать мифы и притчи наряду с математическими аналогиями, а его доказательства всегда носят неокончательный характер.

Так, в «Федоне» Платон предлагает четыре доказательства бессмертия души (на основе взаимоперехода противоположностей: душа, находившаяся в теле, переходит к неземному существованию вне тела, а бестелесная душа внедряется в тело; понятия прекрасного, благого, справедливого нельзя создать на основе впечатлений от чувственно воспринимаемого, но мы ими обладаем, — следовательно, они даны нам в припоминании того, что наша душа видела в истинном мире до внедрения в тело; постоянно изменяющийся человек остается тем не менее одним и тем же человеком, — это обеспечено тем, что у него наряду с изменчивым и смертным телом есть всегда тождественная себе бессмертная душа; как четное никогда не становится нечетным, так и душа, дающая жизнь смертному телу, не смешивается с ним и потому бессмертна); однако более убедительной для него оказывается мифологическая картина загробного существования души, претерпевающей наказание за нечестие и отличаемой за добродетель, а самым достоверным свидетельством — достойное поведение Сократа в день его смерти, описанию которого и посвящен диалог. Точно так же в «Пире» Сократ является наилучшим примером подлинного служения философии и философского образа жизни.

Восхвалив диалектику в «Государстве», Платон в качестве образцов диалектики мог бы привести свои диалоги, но не какую-то определенную методику ведения беседы, которая обеспечивала бы это безусловное овладение подлинным бытием и проникновение в сущность блага. И его ученики в качестве упражнения в этом прекрасном искусстве также писали в подражание учителю диалоги, а не овладевали диалектикой как некоей наукой со своими категориями, определениями, строгими правилами и законами, систематически изложенными в специальном руководстве.

Платон не принимал у софистов прежде всего их стремление свести процесс воспитания добродетели к техническим приемам, и именно за это он их прежде всего и высмеивал. (Разумеется, ирония Платона направлена не столько на ушедшую эпоху расцвета софистики, сколько на современных ему сократиков: Антисфена, мегарских спорщиков и др.) Но постепенно он задается вопросом: этот мир мнения, эта ориентация на преходящее, эта поверженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, — не связано ли все это с некоим странным существованием небытия, или становлением бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные? Но где критерий, позволяющий отличить одно от другого? Где верное средство безусловно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей? Задолго до Канта Платон формулирует: "...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет" (Теэтет 186d). Но когда мы создаем некое мысленное представление в пределах мысленной же реальности, мы также можем сделать ложное умозаключение, например, приняв 11 за 12, сказать, что сумма 5 и 7 равна 11 (196f-b). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему.

Имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предполагаем, — все это необходимо для познания; сопоставляя их, душа сама с собой ведет разговор об этом; но как убедиться в том, что результат этого сопоставления, этой внутренней беседы — истинное знание? Проблема критерия и метода достижения знания постепенно выходит на первый план, и тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно, что необходимо всерьез задуматься об этом пути приобретения истинного знания и дать соответствующий путеводитель — обеспечивающую нам истинное знание систему умозаключений и их правила.

Например, мы пытаемся различить подобные и неподобные вещи путем возведения их к идее подобия и неподобия; но когда речь идет о грязи, соре и другой не заслуживающей внимания дряни, то "предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно" («Парменид» 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и других трудностей. Как понимать причастность вещей идеям? Причастны ли они к идее целиком или лишь к части идеи? Могут ли вещи быть причастными сразу к нескольким идеям? Например, нечто малое — больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Или если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости — будут ли они иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и если да, то не уйдем ли мы таким образом в бесконечность? Может быть, мы должны понимать идею как образец? Но в чем тогда смысл приобщения вещей к идее, если они не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея? Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Но разве в этом состоит подлинное знание?

Рассматривая все эти вопросы в «Пармениде», Платон не предлагает их решения, но мы прекрасно понимаем, что эти вопросы вставали не только перед ним, но и перед его учениками: потребность разрешить их и найти отчетливо выстроенную систему рационального знания все более остро ощущалась в Академии. Платон не делает этого: в этом его диалектика не может ему помочь. Но она позволяет ему предложить поразительной красоты и силы рассуждение об едином и многом, которое Парменид, главный герой одноименного диалога, развивает перед юным Аристотелем — будущим политиком, реальной фигурой давно ушедшего V века.

Едва ли случайно Платон дал это имя собеседнику божественного старца Парменида: между двумя поездками Платона, знаменитого политического мыслителя, главы ведущей философской школы Афин, в Сицилию в 366 и 361 гг. до н.э. в Академии появляется будущий основатель Ликея Аристотель из Стагир, и Академия вступает в новый этап своего существования.

Литература:
Шичалин Ю.А. Проблема философского метода и критерия знания./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.118-121

Filosof.historic.ru

24.10.2016, 21:03

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st038.shtml

После смерти Платона Академию на протяжении восьми лет возглавлял его племянник Спевсипп. Два наиболее сильных философа школы — Ксенократ и Аристотель — покидают Академию. Первый возвращается в Академию по приглашению Спевсиппа и после его смерти становится во главе школы. Второй надолго уезжает из Афин, возвращается туда в 335 г. до н.э. и начинает вести собственную школу в Ликее.

Литература:
Шичалин Ю.А. Исхождение (προοδος)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.128

Открытая реальность

25.10.2016, 21:41

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/classic/platon/

Платон родился в 427 г. до н. э. в знатной семье на острове Эгина, неподалеку от Афин. Со стороны отца, Аристона, род Платона восходит к последнему царю Аттики — Кодру; со стороны матери, Периктионы, — к семье родственников знаменитого законодателя Солона. Платон был учеником Сократа. Платон в посвященном полубогу Академу саду основывает свою собственную философскую школу — Академию, которая становится центром античного идеализма.

Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихся семи можно допустить и возможность подлога).

Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого является смерть Сократа. Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося приблизительно с основанием Академии, как правило, не выходят за рамки философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются «Апология Сократа» и диалог под названием «Критон».

Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в Южную Италию и на Сицилию, Постепенно изменяются содержание и способ философствования Платона. Он отходит от собственно сократического «этического идеализма» и закладывает основы объективного идеализма. Видимо, в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии Гераклита и пифагорейского подхода к миру.

Объективно-идеалистическая концепция Платона весьма тесно связана с острой критикой «линии Демокрита», т. е. всех материалистических воззрении и мыслей, которые встречались в античной философии.

Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и произведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.

Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы — лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом — ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.

Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты и добра, истины и блага. По Платону, кто последовательно поднимается по ступеням созерцания прекрасного, тот «увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе». Прекрасное существует вечно, оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает.

Идея красоты и добра не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго периода — «Пир», «Закон», «Федон» и «Федр».

Есть у Платона и «идеи» физических явлений и процесс сов (таких, как «огонь», как «покой» и «движение», как «цвет» и «звук»). Далее «идеи» существуют также и для отдельных разрядов существ (таких, как «животное», как «человек»). Иногда Платон допускает также существование «идей» для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как «стол», «кровать»). Большое значение в платоновской теории «идей» имели, по-видимому, «идеи» отношений.

В этом своем объективном существовании наивысшая, по Платону, «идея» есть «идея» блага. Благо доставляет познаваемым предметам «не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность». Учение Платона об «идее» блага как о высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Учение это сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического.

Телеология — учение о целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует «идея» блага, то, другими словами, это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью, оно есть вместе с тем благо. Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец. Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя — как чувственные вещи — не способны его достигнуть.

Как как критерий всякого относительного блага — благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии — учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодным и полезным». Без «идеи» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны.

В «Пире», в «Пармениде», в «Федре» он утверждает, что «идеи», не полностью постижимы для нас, зато сполна и безусловно постижимы для разума бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни. Бог — не только существо живое, он — совершенство благ. Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни — сам бог, но бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру.

Стремление к счастью вложено в нас самим богом. Человек влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности бога. Бог — начало, так как от него все происходит; он — середина, так как он сущность всего, что имеет генезис; он — конец, так как все к нему стремится.

Платон отождествил в известном смысле «благо» с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее «идее». Отсюда получается, что постигнуть, в чем «благо» вещи, значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону.

Материя. В каком-то отношении к миру «идей» стоит мир чувственных вещей. Вещи «причастны», по выражению Платона, «идеям». Миру истинно-сущего бытия, или миру «идей», у Платона противостоит мир небытия, что, по Платону, то же, что «материя». Под «материей» Платон понимает, как сказано, беспредельное начало и условие пространственного обособления, пространственной раздельности множественных вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую «кормилицу» и «восприемницу» всякого рождения и возникновения.

Однако «идеи» и «материя», иначе — области «бытия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две «субстанции» — духовная и «протяженная» (материальная). Миру, или области, «идей», по Платону, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Бытие первее, чем небытие. Так как «идеи» — истинно-сущее бытие, а «материя» — небытие, то, по Платону, не будь «идей», не могло бы быть и «материи». Правда, небытие существует необходимо.

Более того. Необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия. Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие». Чтобы «материя» могла существовать в качестве «небытия» как принцип обособления отдельных вещей в пространстве, необходимо существование непространственных «идей» с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Чувственный мир есть нечто «среднее» между обеими сферами — истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира». Чувственный мир — порождение мира «идей» и мира «материи».

Если мир «идей» есть мужское, или активное, начало, а мир материи — начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обоих. Мифологически отношение вещей к «идеям» — отношение порожденности; философски объясненное, оно есть отношение «участия», или «причастности» вещей к «идеям». Каждая вещь чувственного мира «причастна» и к «идее», и к «материи». «Идее, она обязана всем, что в ней относится к «бытию», — всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно.

Поскольку чувственная вещь «причастна» к своей «идее», она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к «материи», к беспредельной дробности, делимости и обособленности «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.

Теория познания. Последовательно идеалистическую позицию занимает Платон в вопросах теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах «Федр» и «Менон». Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону, — это познание, проникающее в мир идей, познание разумное.

Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.

Научить в этом случае — это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души.

По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, — для невежд, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества.

Поэтому, согласно Платону, философ — тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса.

В «Государстве» Платон развивает детальную классификацию видов знания. Основное деление этой классификации — разделение на знание интеллектуальное и на чувственное. Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление» и на «рассудок».

Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении». Находясь в этой сфере, познающий пользуется умом ради него же.

Под «рассудком» Платон понимает вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума и не ради его созерцаний, а для того чтобы с помощью ума понимать или чувственные вещи, или образы. Этот «рассудок» Платона — не интуитивный, а дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или «предположений».

Рассудок, по Платону, действует между сферами мнения и ума и есть, собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений — ниже ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, который созерцают мыслимое и сущее, но созерцают его рассудком, а не ощущениями; в исследовании они не восходят к началу, остаются в пределах предположений и не постигают их умом, хотя исследования их по началу бывают «умными» (т. е. интеллектуальными).

Чувственное знание Платон также делит на две области: на «веру» и «подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» — вид уж не восприятия, а представления вещей, или, иначе, интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что в «подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие» — некое мыслительное построение, основывающееся на «вере».

С этими различиями у Платона тесно связывается различение знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто не принимает причастное за самоё прекрасное, а само прекрасное принимает за всего лишь причастное к нему. Мысль такого человека надо назвать "знанием".

В отличие от знающего, имеющий мнение любит прекрасные звуки, образы, но его ум бессилен любить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни незнание, ни знание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь между ними обоими. Так, о тех, которые усматривают многое справедливое, но самого справедливого не видят, правильно будет сказать, что они обо всем мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И напротив: о тех, которые созерцают само неделимое, всегда тождественное и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знают все это, но не мнят.

В особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания Платон выделяет математические предметы и математические отношения. В системе предметов и видов знания математическим предметам принадлежит место между областью «идей» и областью чувственно воспринимаемых вещей, а также областью их отображений, или изображений.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое.

Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания.

«Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном».

Космология. Последовательным идеализмом отличались и космологические представления Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по этому вопросу он излагает в диалоге «Тимей», который приходится на последний период его творчества. Мир есть живое существо, имеющее форму шара. Как живое существо, мир имеет душу.

Душа — не в, мире, как его «часть», а окружает весь мир и состоит из трех начал: «тождественного», «иного» и «сущности». Начала эти — высшие основания «предельного» и «беспредельного» бытия, т. е. бытия идеального и материального. Они распределены согласно законам музыкальной октавы — в кругах, увлекающих небесные светила в их движениях.

Окруженное со всех сторон мировой душой, тело мира состоит из элементов земли, воды, огня и воздуха. Элементы эти образуют пропорциональные соединения — по законам чисел. Круг «тождественного» образует круг неподвижных звезд, круг «иного» — круг планет. И звезды и планеты — существа божественные, мировая душа одушевляет их, так же как и остальной мир.

Так как элементы земли, воды, огня и воздуха телесны, то они, как геометрические тела, ограничены плоскостями. Форма земли — куб, воды — икосаэдр, огня — пирамида, воздуха — октаэдр. Небо украшено по образцу додекаэдра. Жизнью мировой души правят числовые отношения и гармония. Мировая душа не только живет, но и познает.

В своем круговом возвратном движении она при всяком соприкосновении с тем, что имеет сущность, свидетельствует своим словом о том, что с чем тождественно, что от чего отличается, а также где, когда и каким образом всему бывающему доводится быть — по отношению к вечно неизменному и по отношению к другому бывающему.

Слово этого свидетельства одинаково истинно — как по отношению к «иному», так и по отношению к «тождественному». Когда оно относится к чувственному, возникают твердые истинные мнения и верования. Когда же оно относится к разумному, тогда мысль и знание необходимо достигают совершенства. Душа человека родственна душе мира: в ней — подобная гармония и подобные же круговороты. Сначала она жила на звезде, но была заключена в тело, которое стало для нее причиной нестройности.

Цель человеческой жизни — восстановление первоначальной природы. Достигается эта цель изучением круговращений небес и гармонии. Орудием для достижения этой цели служат наши чувства: зрение, слух и т. д. К той же цели ведет и способность речи и музыкальный голос, служащий слуху и через слух — гармонии.

Движения гармонии родственны круговращениям души. В «Тимее» излагается фантастическое учение о вселении человеческих душ в тела птиц и зверей. Порода животного, в которое вселяется душа, определяется нравственным подобием человека тому или иному виду живых существ. Достигнув очищения, душа возвращается на свою звезду.

Создание мира Платон видит следующим образом: «...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого.

Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души.

Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения».

Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных произведения: «Закон» («Политея»), приходящийся на центральный период его творчества, и «Законы» («Номой»), написанные в третьем периоде.

Государство, по Платону, возникает, потому что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон не стремится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием проблем уподобления общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп.

Этими группами являются правители — философы, стратеги — воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители — земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.

С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, ,естест-венно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия).

К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э.

Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.

В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.

Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.

Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает гимнастика — телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искусства идеальным государством).

Вся система завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику».

Платоновская Академия после Платона. Еще при жизни Платон сам назначил себе преемника по руководству Академией. Преемником этим стал его ученик, сын его сестры Спевсипп (407 — 399), стоявший у руководства в течение всего остатка своей жизни (347 — 339). В ряде вопросов Спевсипп отклонялся от учения Платона, прежде всего в учении о Благе и об «идеях».

Как и Платон, он исходит из Блага (Единого), но видит в нем только начало бытия, а не его завершение. В сущности Спевсипп был скорее пифагорейцем, чем платоником. Учение Платона об «идеях» он отрицал, заменив «идеи» «числами» пифагорейцев. Однако и «числа» он понимал не столько в платоновском — философском, онтологическом — смысле, сколько в смысле математическом. Он использовал при этом пифагорейское учение о декаде и о ее первых четырех числах, придав, таким образом, древней Академии вполне пифагорейское направление.

Он сближал Мировой ум Платона не только с Душой, но и с Космосом. Он даже начал борьбу с Платоном и платоновским дуализмом — в теории познания, в которой он ратовал за «научно значущее чувственное восприятие», и в этике, выдвинув счастье как основную категорию этики. Возможно, что уже начиная со Спевсиппа в платоновскую Академию проникает скептицизм, впоследствии столь усилившийся при Аркесилае и Карнеаде.

Последующие академики примыкали к позднему Платону, чьи воззрения были сильно окрашены пифагореизмом. Это Гераклид Понтийский, Филипп Опунтский, Гестиэй и Менедем. Не столь, как Спевсипп, приблизился к пифагорейцам его ученик Ксенократ, который стоял во главе Академии в течение 25 лет (339 — 314) и был главным представителем школы, одним из самых плодовитых ее писателей. Ему принадлежит разделение всей философии на области диалектики, физики и этики.

Filosof.historic.ru

26.10.2016, 21:15

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st040.shtml
Приняв Академию от Платона, его племянник Спевсипп был её схолархом вплоть до самой своей смерти в 339 г. По списку из тридцати названий, приводимому Диогеном Лаэртием (IV 4-5), можно судить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представленные в платоновском корпусе сочинений: «О наслаждении», «О справедливости», «О дружбе», «О душе», «О богах», «О философии», «О законодательстве» и др., причем среди его сочинений были как диалоги, так и записки. Помимо этого Спевсипп написал «Энкомий Платону», где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии был сыном Аполлона. Таким образом, уже у Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизме обеспечила ему постоянный эпитет божественный.

Спевсипп, сохраняя платоновское деление мира на чувственный и умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель сообщает («Метафизика» VII 2, 1028bl8 слл.), что Спевсипп по сравнению с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные начала для чисел, величин, души. В сфере сверхчувственного бытия он признавал вышебытийное Единое, источник бытия, началом которого он считал неопределенную двоицу. Это мнение Спевсипп стремился возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную позицию Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно лежит в русле основных установок платонизма, однако, если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма. В трактате «О пифагорейских числах» Спевсипп отождествляет умопостигаемую парадигму с декадой, которая и была образцом для творящего демиурга.

В области этики Спевсипп проповедовал "несмутимость" (αοχνησια), с которой вполне сопоставима развитая концепция "невозмутимости" (αταραξια) Эпикура. В области логики признавал платоновскую диэрезу; в трактате «О подобном» на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков.

Говоря о Спевсиппе, мы по преимуществу остаемся в русле традиции Академии при Аристотеле, который постоянно полемизирует со Спевсиппом. Осознание того, что наряду со школой Платона и независимо от нее существует сопоставимая с ней школа другой ориентации, по-видимому, впервые приходит к Ксенократу.

Покинув Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, Ксенократ становится ее главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ первым дает четкую систематизацию и догматизацию платоновского учения, тем самым консервируя его. Тот же Ксенократ впервые проводит намеченное в Академии деление философии на физику, этику и логику, ставшее классическим в эпоху эллинизма. Во главе всего Ксенократ помещает монаду, отождествляя ее с умом и Зевсом, и диаду, принцип множественности и неопределенности. Наши источники ничего не говорят о вышебытийном начале бытия у Ксенократа, но иерархия бытия у него дана с абсолютной отчетливостью. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым — небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах небесного свода, который в свою очередь делится на две сферы — надлунную и подлунную.

В надлунной сфере — боги, к числу которых относятся планеты, в подлунной помещаются демоны — человеческие души, не прошедшие очищения и не могущие вернуться к своему солнечному отечеству. Признавая бессмертной человеческую душу (включая и ее неразумную часть), Ксенократ предписывает ей в качестве цели ее пребывания в этом мире очищение от всего того, что причиняет ей тревогу. Блаженство достигается человеком на пути следования первоначальным природным задаткам (τα πρωτα κατα φυσιν), первый из которых — инстинкт самосохранения, а по достижении разумного возраста — благодаря культивированию добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей.

Иерархия бытия и живых существ соответствует иерархии знания. Сверхчувственной реальности соответствует знание, чувственной — чувственное восприятие, промежуточной сфере — мнение. По-видимому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи, более или менее тонкой. Вероятно, таким образом он пытался перейти от невещественной сферы образцов к все более плотным материальным сферам. Продумывание и упорядочение иерархии бытия — одна из главных тенденций Ксенократа, что в сочетании с подчеркнутым пифагореизмом открывало его учению широкие перспективы, однако — в значительно более поздний период.

Ксенократ написал 75 сочинений, часть которых трактует традиционные академические — отчасти восходящие еще к эпохе софистики — темы: «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, как можно научить добродетели» и др.; часть его сочинений — шесть книг — посвящена отдельным наукам: «О науках», «О геометрах», «О геометрии», «О числах», «Наука чисел», «Об астрономии». Он специально занимался также проблемами логики. Ему принадлежали трактаты «О диалектике», «О противоположностях», «О родах и видах». К сожалению, мы не знаем содержания этих его сочинений, но можем предположить, что, во-первых, он продолжал развивать некоторые платоновские методы (диэрезу), а кроме того, при Нем в Академии не прерывалась традиция диалектических споров, диспутов.

В 314 г. Ксенократ умирает, и его сменяет Полемон. Перед нами — новое поколение платоников, не знавших лично уже не только Платона, но и Спевсиппа. Диоген Лаэртий (IV 18) сообщает о нем следующее: "Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических упражнениях; выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распорядке жизни".

Этот подчеркнутый интерес к практической этике не означает, что Полемон — и Академия при нем — пренебрегал диалектическими упражнениями: "Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собеседников, а разделывался с ними на ходу" (IV 19). Во всяком случае, при Полемоне в Академию приходит Аркесилай, с которого начинается новый этап ее эволюции: скептический.

Однако при Полемоне в Академии развивалась еще одна очень важная сфера внутришкольной активности: Крантор, слушавший еще Ксенократа, комментирует платоновского «Тимея». Это показывает, что, если у последователей Ксенократа и не шла речь о догматической разработке платонизма, платоновские сочинения продолжали быть предметом изучения и толкования в Академии.

Итак, начиная с Полемона мы можем говорить о все большем сужении академического горизонта: этика и логика (диалектика) начинают безусловно доминировать. Ставший во главе Академии после смерти Кратета в 265 г. до н.э. Аркесилай, родоначальник скептической ( от греческого σκεπτεον — "это еще нужно исследовать!") Академии, провозглашает в качестве цели философии не обладание истиной, а отсутствие заблуждений и выдвигает знаменитый принцип воздержания от суждений (εποχη). Основной в Академии становится полемика с догматизмом других философских школ, прежде всего — стоиков.

Литература:
Шичалин Ю.А. Древняя Академия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.132-135

Filosof.historic.ru

07.11.2016, 22:12

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st048.shtml
Евдор Александрийский (2-я пол. I в. до н.э.), которого, собственно, и следует назвать первым представителем периода так называемого Среднего платонизма, решительно вновь признает пифагореизм в качестве отличительного элемента платонизма. Припомним, что уже Ксенократ в качестве первых принципов принимал монаду и диаду, однако Ксенократ считал монаду умом, а очевидный интерес к пифагореизму еще у Спевсиппа и признание им единого в качестве первого принципа, который выше бытия, красоты и блага, очевидно, носило в большей степени методический, нежели метафизический характер. У Евдора речь идет о первом начале — Едином — и подчиненной ему паре противоположностей — монаде, соответствующей идее, и двоице, соответствующей материи. Объединяя Платона и пифагорейцев, Евдор создает основу для построения иерархии онтологических принципов универсума.

Евдор пишет сводку философских учений по проблемам, а также комментирует «Тимея» (об этом мы знаем по отсылкам Плутарха в трактате «О порождении души в "Тимее"») и, вероятно, занимается астрономией. Считая, что занятия философией следует начинать с этики, он определяет цель философии в соответствии с «Теэтетом» Платона (176Ь) как "уподобление богу".

Следует отметить, что пифагорейская ориентация у Евдора сопровождается антиаристотелевской тенденцией. Он толковал «Метафизику» и критиковал аристотелевские «Категории». Таким образом, с самого начала развития Среднего платонизма в нем обнаруживаются две тенденции. Одна связана со стремлением дать очищенный вариант подлинного платонизма, — она же оказывается антиаристотелевской и пропифагорейской. Эта тенденция была представлена у Филона Александрийского и продолжена в Афинах во II в. Никостратом и Аттиком. Другая была очевидна еще у Антиоха Аскалонского, которого Евдор несомненно слушал во время его пребывания в Александрии, и предполагала возможность совмещения в рамках платонизма разных философских школ. Именно в русле той и другой тенденции создаются предпосылки для расцвета платонизма, с которым мы несомненно сталкиваемся уже во втором веке.

Показательно, что представители и той и другой тенденции постепенно переходят к систематическому толкованию Платона. Возможность такого толкования текстов Платона была обеспечена их новым изданием, которое предпринял придворный астролог императора Тиберия Трасилл (ум. 36 г. н.э.), издавший сочинения Платона по тетралогиям. Именно это издание сохранено традицией и известно нам.

В том же первом веке — традиционно относимый к пифагореизму Модерат, который формулирует вышебытийную природу первоначала, называемого им Единое, и признает иерархию из трех единых. Соответствующий текст представляет собой выдержку из сочинения Порфирия «О материи», приведенную Симпликием (In Arist. Phys., p. 230, 34 sqq. Diels). Эта концепция была сформулирована Модератом в ходе комментирования второй части платоновского «Парменида».

Необходимо также иметь в виду «Второе платоновское письмо», толкование которого провоцировало подобного рода концепцию трех иерархически соподчиненных начал (312е: „Все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него; оно — причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему — третье"). «Второе письмо» и было, вероятнее всего, специально добавлено к группе сочинений Платона, чтобы подчеркнуть пифагорейский характер платоновского учения. Решительность, с которой формируется пифагорейский характер платонизма, заставляет обратить на себя внимание в той же мере, в какой для этого периода все более необходимым оказывается обращение к платоновским текстам. Именно с пифагореизмом оказывается связана сакрализация образа Платона и корпуса его текстов, а также тот специфический акцент в понимании его учения, который в конечном счете позволяет платоникам придать иерархии универсума действительно универсальный характер и охватить не только всю сферу бытия, но и его вышебытийный исток, а также его не досягающую бытия низшую границу.

Школьная разработка платонизма, отмеченного сильным пифагорейским влиянием, представлена в многочисленных сочинениях Плутарха Херонейского, традиционно объединяемых под общим названием «Моралиа». Эти сочинения помимо всего прочего позволяют представить жанровое разнообразие школьной литературы этого периода. У Плутарха мы находим толкование отдельных проблем, вызванных платоновскими текстами («Платоновские вопросы», отдельные пассажи в «Пиршественных вопросах»), специальное рассмотрение больших фрагментов платоновских текстов («О происхождении души в "Тимее"»), полемику с эпикурейцами и стоиками, а также разработку отдельных тем, традиционно входящих в поле зрение школьной философии («О добродетели и порочности», «Можно ли научить добродетели», «О удаче», «О роке», и пр.), причем часть из них рассматривается в жанре "двойных речей", то есть парных рассуждений "за" и "против" («Об удаче или доблести Александра»). Ряд текстов представляют собой аллегорическое и символическое толкование мифа или знаменитых изречений («Об Изиде и Озирисе», «Об "Е" в Дельфах»).

Тексты Плутарха, в значительной степени сохранившиеся целиком, показывают вероятное хождение и распространение идей платонизма и их школьной разработки: Плутарх учился в Афинах у некоего Аммония, прибывшего из Александрии. Если учесть, что восстановление пифагорейски окрашенного платонизма было начато Евдором Александрийским, этот факт представляется немаловажным. Рядом с корпусом сочинений Плутарха в меньшей изоляции, в частности, оказываются более ранние сочинения Филона Александрийского (ок. 25 г. до н.э. — ок. 50 г. н.э.), явно прошедшего школьную выучку стоически окрашенной антиаристотелевской платонической ориентации в Александрии и сумевшего браспространить традиционные для платоновской и пифагорейской традиции методы аллегорического толкования на экзотическую для греко-римской образованности группу текстов «Пятикнижия Моисеева», но практиковавшего также и школьную разработку традиционных тем школьной философии («О добродетели», «О созерцательной жизни», «О промысле», «О вечности мира», и пр.). Филон оказал исключительное влияние на формирование христианской мысли, но также и для языческой философии его фигура чрезвычайно показательна: в лице Филона мы впервые сталкиваемся с открытостью школьной философии для новых текстов, позволяющих существенно расширить духовный горизонт поздней античности. Позднейшее понимание пифагорейцем и платоником Нумением Платона как Моисея, говорящего по-аттически, было принципиально подготовлено деятельностью Филона.

Литература:
Шичалин Ю.А. Платоники до Плотина. Пифагореизм и антиаристотелизм./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.155-157

Filosof.historic.ru

10.11.2016, 23:37

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st049.shtml
В пифагореизме также явственно обнаруживается стремление ввести платонизм в рамки строгой школьной организации, для чего было необходимо опереть платонизм на четкую систему наук, в первую очередь тех, необходимость которых для воспитания философа признавал сам Платон.

В первой половине II века появляется сочинение Феона Смирнского «Изложение математических учений, необходимых для понимания Платона». Оно тем более показательно, что по существу представляет собой компиляцию: пассажи из перипатетика Адраста Афродисийского чередуются с выдержками из Трасилла. Однако сама потребность истолковать корпус текстов на основе набора определенных дисциплин чрезвычайно показательна.

Другим явлением того же примерно времени, однако гораздо более заметным и оказавшим чрезвычайное влияние на все последующее развитие платонизма, были сочинения Никомаха Геразского «Введение в арифметику», «Теологумены арифметики», «Гармоника», а также не дошедшее до нас «Введение в геометрию». Фактически мы сталкиваемся с сознательной разработкой квадривиума в рамках платоновской философии, причем Ни комах создает пособия, которые реально использовались впоследствии в школах позднего платонизма.

Потребность изложить не просто учение платонизма, но дать именно набор дисциплин, необходимых для его правильного освоения, характеризует и другую тенденцию платонизма II века, представленную прежде всего в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, а также в трактате Апулея «Платон и его учение».

Апулей учился в Афинах, поэтому его сводка платонизма отражает соответствующую ориентацию афинского платонизма. Апулей начинает изложение с биографии Платона, в которой подчеркивается божественный статус учителя. Поэтому и набор дисциплин, необходимых для философа-платоника, Апулей дает в виде перечня наук, изучавшихся самим Платоном: "...видя, что мысль пифагорейцев опирается на ряд наук, он отправляется к Феодору Киренскому, чтобы изучить геометрию, а ради астрологии добирается до самого Египта... Поскольку Парменид и Зенон уже изобрели диалектику, он прилежно изучил ее... он первый сочетал три части философии... физическую,.. логическую,.. моральную..." (3).

Апулей (и та школьная традиция, к которой он примыкал) еще, как видим, смешивает набор дисциплин и общее деление философии на части, что было, впрочем, характерно и для всей античной традиции. При этом, признавая логику в числе изучавшихся и разрабатываемых Платоном дисциплин, Апулей возводит ее к элеатам и не излагает ее. Алкиной дает гораздо более четкую последовательность именно дисциплин: диалектика, математика, физика и теология. Помимо того рассмотрены моральная философия и учение о государстве. Содержание каждого раздела Алкиной раскрывает достаточно подробно, и тем самым платоновское учение как набор дисциплин устанавливается здесь достаточно четко. У Алкиноя, принадлежность которого к конкретной школе установить трудно, явственно прослеживается стоическое влияние. Несомненно также его сознательное стремление включить аристотелевскую логику в число дисциплин, необходимых для философа-платоника, — тенденция, оказавшаяся доминирующей в школах позднего платонизма.

Необходимо заметить также, что несомненный эклектизм, свойственный платоникам второго века, совмещается у них с тенденцией продемонстрировать, что Платон безусловно превзошел все прочие школы. Наиболее отчетливая формулировка — в «Анонимных пролегоменах к платоновской философии» (7): „И до Платона, и после него существовало множество философских школ; Платон же без труда превзошел их все как учением своим и умом, так и во всех прочих отношениях". Хотя данный текст более позднего происхождения, однако он отражает тенденцию еще среднеплатонических школ. Для выполнения той задачи, которая была возложена на поздний платонизм, — репрезентировать всю греческую философию — данная тенденция была безусловно весьма знаменательной.

Форма учебника вполне отвечала стремлению вернуться к Платону и его учению, но у нее был и очевидный недостаток: как и всякая рациональная конструкция, учебник обращает внимание ученика только на логическую структуру предмета, но не на форму его выражения. Учебник, таким образом, не только открывает предмет, но и до известной степени скрывает его. Войдя по учебнику Алкиноя в курс основных проблем платоновской философии, читатель нисколько не приближается к платоновскому тексту, потому что учебник замещает его, что возможно, покуда речь идет о вводном курсе для дилетантов. Но подлинный специалист — профессиональный философ — должен вернуться к Платону через усвоение его диалогов.

Литература:
Шичалин Ю.А. Оснащение школьного платонизма учебными пособиями./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.157-159

Filosof.historic.ru

13.11.2016, 22:02

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st050.shtml
Именно поэтому для понимания развития платонизма в этот период важен небольшой текст платоника Альбина «Введение в платоновские диалоги», содержащий классификацию платоновских диалогов и порядок их чтения. Все это предполагало наличие в рассматриваемый период комментаторской традиции в платоновских школах. На Альбина (которого между 149 и 157 годами слушал в Смирне знаменитый философ и врач Гелен) и его учителя Гая неоднократно ссылается Прокл в комментарии на «Тимея». Заметим, что среди многочисленных сочинений Галена, имеющих непосредственное отношение к философии школьного платонизма, также есть сводка платоновского «Тимея» — вообще одного из наиболее популярных платоновских диалогов начиная с I века до н.э. Его комментировал ещё стоик Посидоний. Сохранился значительный фрагмент цицероновского перевода «Тимея» на латинский язык. Речь шла о толковании «Тимея» у Евдора и Плутарха. Но мы не можем сказать, комментировался ли до сих пор «Тимей» целиком.

О том, что представляли собой комментарии к отдельным диалогам Платона в период Среднего платонизма, можно судить только по фрагментам «Анонимного комментария к "Теэтету"» первой половины II века, сохранившимся на папирусе, найденном в Египте в 1901 году. Автор комментария ссылается на другие принадлежащие ему комментарии к «Федону», «Пиру» и «Тимею».

Помимо этого существует ряд свидетельств о составлении комментариев, в частности, афинскими платониками II века. «Горгия» и «Тимея» комментировал в Афинах во второй четверти II века Кальвен Тавр, очевидно слушавший Плутарха; «Тимея» и «Федра» комментировал Аттик, глава афинской школы платоников в середине II века; его ученику Гарпократиону принадлежит «Комментарий к Платону» в 24 книгах, который скорее всего толковал отдельные пассажи платоновских диалогов (сохранились фрагменты к «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Тимею», «Государству»), но отражал их последовательное чтение и толкование во время занятий; Север, также вероятно принадлежавший к афинской школе, комментировал «Тимея». Прокл упоминает также некоего Максима Никейского, комментировавшего «Государство».

Появление систематических комментариев к платоновским диалогам и их последовательное чтение в школе важно отметить на фоне комментаторской деятельности аристотеликов: два наиболее представительных корпуса текстов двух крупнейших философов античности практически одновременно входят в сферу преимущественных забот платоновской и аристотелевской школы, и комментарий с тех пор оказывается наиболее перспективным философским жанром вплоть до конца античности, прекрасно привившимся также и в Средние века.

Литература:
Шичалин Ю.А. Комментарии к диалогам Платона./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.159-160

Filosof.historic.ru

14.11.2016, 22:21

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st051.shtml

Однако при этом никак нельзя сказать, что жанр комментария уже теперь становится ведущим. Очевидно, причиной здесь является то, что хотя платоновские тексты и осознаются как безусловно значимые, хотя образ Платона уже безусловно до известной степени сакрализован, однако сами школы еще носят вполне светский характер: и Альбин, и Апулей, и Алкиной признают, что платоник в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь приобщения к высшему интеллекту, но, тем не менее, данные задачи ставятся вполне светским образом и в принципе значимы они не абсолютно, но только для тех, кто предпочитает платонизм прочим философским учениям.

Платон еще вполне может быть предметом популярной лекции, отнюдь не рассчитанной на профессионала. Об этом свидетельствует представительный корпус текстов Максима Тирского, ритора и философа-платоника второй половины II века. Его речи посвящены как самым общим темам школьной философии («Искусство ли добродетель», «Наилучшие речи - согласные с делами», «Нужно ли молиться», «Нужно ли воздвигать статуи богам», и др.), так и специально проблемам платоновской философии («Что есть бог согласно Платону», «О цели философии», «О божестве Сократа», «являются ли знания припоминаниями», и др.). Ряд рассуждений Максим строит в жанре двойных речей, т.е. рассуждений "за и против" («Что лучше: жизнь деятельная или созерцательная, - речь первая: лучше деятельная; речь вторая - лучше созерцательная», «Кто полезней: воины или земледельцы, - речь первая: лучше воины; речь вторая: лучше земледельцы», «Есть ли благо, блага большее: речь первая: нет; речь вторая: есть»). Школьные штампы, используемые Максимом, мы находим как в современной ему, так и в последующей платоновской традиции.

Однако потребность обрести подлинно священный текст как безусловно притягательный предмет, к которому нужно обратиться целиком в силу его абсолютной предпочтительности, заставляет искать исключительных средств. Одним из таких средств оказалось обращение к душе самого Платона, которому можно было задать вопросы и получить ответы: они уже, разумеется, не нуждались в дополнительном обосновании и проверке. Именно такого рода опыт и предпринял Елиан Халдей, который заставил вступить душу своего сына Елиана Теурга в контакт с душой Платона и таким образом имел возможность спрашивать Платона обо всем, что его интересовало. Так в последней четверти II века появляются знаменитые «Халдейские оракулы», которые известны по многочисленным цитатам у неоплатоников.

В очередной раз для поддержания и сохранения определенной культурной традиции ее оказалось необходимо решительным образом сакрализовать и в качестве таковой культивировать. Будучи сакрализована, данная традиция вполне могла выдерживать конкуренцию со всей прочей мудростью, активно вторгающейся в поле зрения тех же платоников второго века. Поэтому когда Нумений из Апамеи (в северной Сирии) - пифагореец и платоник второй половины II века - вопрошает: "Что такое Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически" (frg. 8, 13 Des Places), становится совершенно ясно, что традиция греческой философии оказывается уже защищенной: среди многочисленных источников божественной премудрости Платон - один из самых полных и чистых, и он предпочтителен, поскольку существует соответствующий институт, культивирующий платоновское учение. Нумений специально озабочен чистотой платоновского учения. Он пишет «О сокровенном учении Платона», а также трактат «О расхождении Академии с Платоном», где показывает, что уже в Древней Академии, сохранившей в основном верность платоновскому учению, есть ряд отступлений от него. Важно отметить также, что во фрагментах Нумения мы находим ряд параллелей с «Халдейскими оракулами», и в обоих текстах - вообще свойственное пифагорейски окрашенному платонизму специальное внимание к разработке иерархической структуры универсума.

Литература:
Шичалин Ю.А.Популярный платонизм и постепенная сакрализация образа Платона./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.160-161

Новая философская энциклопедия

14.11.2016, 22:46

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASHad6ab4664895b11fe87aad
ГАЙ (Γαίος) (1-я пол. 2 в.) – греческий философ, представитель среднего платонизма. О Гае сохранилось несколько косвенных свидетельств. Лекции некоего ученика Гая слушал Гален в Пергаме в 143; учеником Гая был также Альбин, Порфирий говорит о комментариях Гая, которые на занятиях с учениками разбирал Плотин. Важно свидетельство Прокла (In Tim. I 340, 24 Diehl; разбор текста у К.Прехтера): «круг Альбина и Гая» выделял у Платона два способа философствования: научный и исходящий из правдоподобия (ἐπιστημονιϰω̑ἢ εἰϰοτολογιϰω̑ς), которые последний чередовал в зависимости от того, каков излагаемый предмет, в связи с чем разные диалоги следовало толковать по-разному – буквально либо метафорически. Возможно, Гай ничего не писал, ограничиваясь преподаванием. Упоминаемые в Cod. Par. gr. 1962, fol. 146v лекции Гая, изданные Альбином, использовал Прискиан в «Вопросах и ответах к царю Хосрову»; о толковании Гаем «Государства» говорит Прокл (In Remp. 2, 98, 11 Kroll). О характере платонизма Гая можно судить по сочинениям Альбина и анонимным комментариям к «Теэтету» Платона. Некорректность попытки реконструировать учение Гая на основе сопоставления Альбина и Апулея и самого понятия «школа Гая» показана Дж.Диллоном.

Литература:

1. Sinko Т. De Apulei et Albini doctrinae Platonicae adumbratione. Krakow, 1905;

2. Praechter К. Zum Platoniker Gaios. – «Hermes», 1916, 51, S. 510–529 = Kleine Schriften, S. 81–100;

3. Witt R.E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambr., 1937, 2 ed. 1971;

4. Dillon J. The Middle Platonists. L., 1976, 2 ed. 1996, P. 266–340.

Ю.А.Шичалин

Filosof.historic.ru

16.11.2016, 19:39

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st052.shtml

Теперь мы можем подвести основные итоги рассмотрения тех процессов, которые в конце античности привели к преобладанию определенного типа духовной ориентации и школьной организации философии, предпосылки для которых возникли в Греции вместе с самим возникновением философии.

В период Среднего платонизма происходит развитие самого института философской школы, причем дело теперь идет не о параллельном развитии разных философских школ, а о жесткой конкурентной борьбе за право репрезентировать всю греческую мудрость. Платоновская школа, очевидно, оказалась в данном процессе победителем, поскольку она сумела охватить всю предшествующую философскую традицию и вместить ее в рамках четкой иерархической структуры бытия и знания, которое было осознано как - с одной стороны - система дисциплин, в которую вошли все достижения всей предшествующей мысли, и - с другой стороны - система в той или иной степени сакрализованных текстов, подлежащих последовательному прочтению и систематическому школьному толкованию.

В период Среднего платонизма была подготовлена база для того, чтобы ни один авторитетный текст и ни одно авторитетное имя не повисали в воздухе, но несли свою педагогическую нагрузку: в области моральной философии можно было опираться на стоиков, в области логики, физики, психологии - на Аристотеля, в математике - на пифагорейцев, причем даже философия Эпикура могла служить примером того, к чему приводит исключительная опора на чувственность. Но главной целью ознакомления со всеми традициями было признание приоритета платоновской традиции и возможность подойти к правильному пониманию платоновского учения через тексты самого Платона.

Консервативная тенденция всех указанных процессов очевидна; очевидно и то, что данная система наук и образования не предполагала исключительного развития только одной рациональной сферы. Материализованная в виде ряда священных текстов, вся рациональная сфера была непосредственно - через те же сакральные тексты - связана со сферой божественной премудрости благодаря институту школы, которая в конце концов берет на себя все функции, принципиально могущие быть распределенными между религиозными, научными, образовательными и социальными институтами.

Эта чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и религиозной деятельности в пределах одного института оказалась исключительно действенной. Однако переход к тому периоду, когда платоновская школа полностью станет автономным институтом, самой своей жизнью репрезентирующим все достижения предшествующей культуры, происходит только после того, как вся предшествующая история мысли оказывается четко соотнесена с онтологической структурой универсума, а также с иерархией знания. Это было делом послеплотиновской философии, а сама фигура Плотина оказывается необходима для того, чтобы скрепить первые два и последующие три века развития позднего платонизма.

Литература:
Шичалин Ю.А. Некоторые результаты развития платонизма к началу III в. н.э./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.161-162

Открытая реальность

20.11.2016, 20:24

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/neoplatonism/
Образование огромной Римской империи, сильной своей военной мощью и административной организацией, сопровождалось глубокими изменениями в сознании общества и угнетенных масс населения. Это была эпоха крушения поглощенных и покоренных Римом древних государств, утративших политическую самостоятельность, время обеднения масс и образования в Риме крупного контингента паразитических элементов.

В быстро следовавших друг за другом политических переменах, возвышениях и падениях отдельных лиц судьба личности становится все более проблематичной, ненадежной, шаткой и переменчивой. Растут имущественные и социальные противоречия, растет сумма зла и неблагополучия в общественной жизни, учащаются бедствия и катастрофы в личном существовании.

В такие суровые эпохи легко усиливается тяга обездоленных, потерпевших крушение людей и целых обществ к религии. К исходу эры, предшествующей началу нашего летоисчисления, стремление к религиозному самозабвению и утешению усиливается в «бездушном мире» Рима и в его провинциях. Для научно мыслящих умов открывается возможность творчества в специальных науках.

Эти отдельные науки обособляются из единства, которое они составляли прежде с философией. Математика, астрономия, механика, медицина, филология, риторика, литературная критика, литературоведение становятся специальными науками, требующими специальных знаний и профессиональной подготовки. Развивается специальная эрудиция, возникают научные, иногда огромные, библиотеки и хранилища рукописей. Не только Афины, но и Александрия, Пергам, Родос становятся крупными научными центрами.

Одновременно с этими процессами наблюдается и другое: с Востока на Запад проникает и распространяется волна религиозных учений, культов, мистерий. Эти учения и культы по всей империи находят благоприятную почву и атмосферу для своего упрочения и развития и всюду перемешиваются. Терпимость римских императоров к чужеземным, по большей части восточным, культам способствует не только их появлению и укоренению в Риме, но и взаимодействию между ними, их «сплаву», смещению (синкретизму). Отвечая на запросы общества, сама философия становится религиозной, а в некоторых учениях даже мистической.

Filosof.historic.ru

24.11.2016, 21:19

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st053.shtml
Плотин родился в 204 году, вероятно в Египте, и принадлежал к обеспеченному семейству, имевшему связи с римскими сенаторами. Это позволило ему довольно долго размышлять о своем призвании. Двадцати восьми лет он решает посвятить себя философии и ищет наставника. После долгих поисков он встречается с некоим Аммонием. Встреча оказывается определяющей его дальнейшее духовное становление, и Плотин, заключив: "Его искал", остается в школе Аммония одиннадцать лет.

Мы не знаем, Плотин ли оставил учителя или Аммоний ушел из жизни, но в 243 году мы застаем Плотина при войске императора Гордиана, задумавшего поход на Восток: Плотин хочет познакомиться с мудростью персов и индийцев. Однако в следующем году Гордиан убит, и Плотин, едва спасшись, сначала укрывается в Антиохии, а затем оказывается в Риме. Частное лицо без определенных занятий, Плотин благодаря семейным связям становится опекуном детей-сирот знатного происхождения и следит за их имуществом и доходами. В то же время он начинает вести беседы с желающими, достаточно беспорядочные: Плотин скорее побуждает их к самостоятельному размышлению и исследованию, нежели чему-то систематически обучает. Так проходит десять лет. Плотин ничего не пишет, но среди его слушателей постепенно выявляются ученики: Амелий Гентилиан, грек из ќтрурии, прежде учившийся у некоего Лисимаха, а также собравший и переписавший все сочинения Нумения, составляет конспекты бесед Плотина. К пятидесяти годам Плотин оказывается во главе маленькой философской школы: наличие школы побуждает его записывать свои разработки отдельных тем платоновской философии, — преимущественно в виде трактатов протрептического (побуждающего к философии) и полемического (дабы продемонстрировать безусловные преимущества платоновской философии) характера. Подбирая возражения против традиционных оппонентов платонизма - прежде всего эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, Плотин в то же время полемизирует с гностиками и мыслителями близкой платоно-пифагорейской ориентации, в частности с Нумением.

Школа Плотина становится известной, и в 263 году к Плотину приезжает тридцатилетний Порфирий, родом из Тира, учившийся до этого в Афинах у знаменитого ритора и философа Лонгина, который впоследствии (ок. 268) стал советником Зенобии, царицы Пальмиры. Порфирий обретает в Плотине уже настоящего схоларха, ведущего с учениками регулярные занятия, на которых разбирались ученые сочинения платоников (Севера, Крония, Нумения, Гая, Аттика) и перипатетиков (Аспасия, Александра, Адраста) предшествующего периода. Взгляды школы излагаются в виде письменных текстов как самим Плотином, так и его учениками - часто по поручению учителя. Так, Амелий написал по просьбе Плотина «Об отличии учения Плотина от учения Нумения», полемическое сочинение против книги гностика Зостриана, «Против недоумении Порфирия»; Порфирий в школе Плотина и по его просьбе написал против толкования «Пира» Платона ритором Диофаном, а также собрал доводы против Зороастра, доказывая подложность имевшей хождение под его именем книги.

Потребность придать своему благоговейному почтению к учителю общезначимый характер побуждает Амелия после смерти Плотина обратиться к Дельфийскому оракулу с вопросом, - куда переселилась Плотинова душа (так в свое время Херефонт обратился к Пифии с вопросом, есть ли кто мудрее Сократа). Порфирий в своем жизнеописании Плотина приводит ответ Аполлона: гексаметры числом 51, из которых явствует, что Плотин вместе с Платоном и Пифагором веселит свою бессмертную душу в небесных застольях. Но умирает Плотин тяжело и одиноко.

В 268 году в Сицилию по совету Плотина уезжает Порфирий, впавший в депрессию. Следом, присоединившись к Лонгину, ко двору Зенобии уезжает Амелий. Плотин заболевает, теряет голос, руки и ноги перестают его слушаться. С ним избегают встреч, и Плотин в 269 году перебирается в Кампанию, в имение своего уже умершего друга Зета, куда ему посылает пропитание Кастрикий и где перед смертью его застает Евстохий, передавший последнее наставление учителя: „Старайтесь возвести божество в вас к божественному во всем".

Странная судьба Плотина заставляет нас задуматься о том, какими тонкими скрепами держится история человеческой мысли. Плотин поздно приходит к философии, случайно обретает учителя, случайно спасается от гибели во время неудачного похода Гордиана, не сразу осознает себя схолархом, ради учеников начинает записывать свое учение, по слабости зрения не имея возможности ни выправить, ни даже перечесть написанного. Он не говорит ни о своем происхождении, отказывается позировать для портрета, стыдится своего плотского обличия. Он постепенно - уже в окружении учеников - начинает формулировать то, что было ему безмолвно ясно, - как бы поневоле снисходя от чистого умозрения к слабости человеческого существования, нуждающегося в вещественной фиксации невещественной мысли. Но осознав это своей здешней обязанностью, Плотин в течение нескольких лет добросовестно посредничает между открытой для него прозрачной сферой божественного и вечного и божеством в нас, сокрытым стихией человеческого и преходящего.

Плотин - платоник, но не потому, что он - адепт одной из платоновских школ, вне которой он не видит истины. Мы видим, что он готов ознакомиться и с восточной мудростью и ради этого пускается в самые реальные странствия: до него это делали и Пифагор, и Платон, - согласно их имевшим хождение в то время и дошедшим до нас жизнеописаниям. Для Плотина странно выглядело бы утверждение, будто истина - то, что есть на самом деле и что превосходит любое частичное бытие - достояние той или другой школы. Просто Плотин вместе с Платоном и другими божественными мужами сам видел и знает то, о чем можно предположить по их сочинениям. И когда он счел, что его долг - донести весть об этом, он обращается к сочинениям и текстам Платона и близкой ему традиции как к тому, что более всего - применительно к нашей человеческой слабости - способно возвести нас к божественному во всем.

Мы видели в предшествующий период постепенное развитие и укрепление школьного платонизма, все более оснащенного соответствующим инструментарием. Мы видели также, что потребность придать платоновскому учению божественный статус провоцирует стремление укоренить его в самой божественной реальности. Плотин не добавляет ничего принципиально нового к техническому оснащению школы. И он не испытывает означенного стремления укорениться в истине просто потому, что для него эта укорененность платонизма и его собственная в подлинном бытии - вещь очевидная.

Так странная заброшенная судьба Плотина и его стороннее положение по отношению к предшествующей традиции платонизма оказываются необходимы для дальнейшего развития школы, потому что именно с Плотином она за текстами Платона и способами их толкования обретает безусловную и не требующую дальнейшего обоснования реальность. кто прекрасно ощутил Порфирий, собравший записанные тексты Плотина и построивший из них величественную пирамиду, подражающую в своем строении мирозданию и символизирующую его.

Часть текстов сам Плотин рассматривал как отдельные законченные рассуждения, а часть была результатом произведенного Порфирием искусственного разделения пространных сочинений Плотина на несколько меньших. Таким образом Порфирий получил число трактатов, равное шести девяткам ("эннеадам"). И то, и другое число — священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно и сумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизирует полноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий распределил на три группы: три девятки в первой, две во второй и еще одна эннеада. Поэтому и весь изданный Порфирием корпус сочинений Плотина также получил название «кинеады». Ученик филолога Лонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический порядок, предварил его «Жизнью Плотина», где указал также и хронологический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.

Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов - первые три эннеады - трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здешнем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; центральная часть - четвертая и пятая эннеады - символизирует и рассматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамиду шестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бытия и становления — единому. «Эннеады» были изданы Порфирием в форме кодекса — книги со страницами, платонической Библии, которую Порфирий противопоставил главной Книге христиан.

Эта ясная и простая структура «Эннеад» соответствовала той структуре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью была усмотрена Плотином "по ту сторону" текстов Платона и обнаружена в самих этих текстах: вышебытийное начало — единое; сфера подлинного бытия — ум и душа; сфера становления — космос. На фоне этой иерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платона в целом, так и его отдельные диалоги.

Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики с Нумением по поводу толкования «Второго письма» и «Тимея» Платона. Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в «Тимее» относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет "отец" к уму, а "создатель" — к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из «Второго письма» как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму), демиурга-души и созданного ею космоса.

Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: во-первых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум окажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; во-вторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая, по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять, что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток: ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала — превосходящего бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сфере бытия — уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ — души, ума и единого.

Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показать переход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его издании этот трактат — первый трактат пятой эннеады, десятый по хронологии (10, V 1), — называется «О трех начальных ипостасях». Вообще при чтении «Эннеад» мы должны помнить, что само издание Порфирия Представляет собой уже известную интерпретацию Плотина, тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (к которому все более склоняются современные исследователи) позволяет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.

Основное стремление Плотина в трактатах первого периода (1-21 по хронологии) — показать божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа — самое драгоценное в нас, то, что соединяет нас со сверхчувственным миром. Восхожденидуши к уму и единому возможно благодаря ее очищению посредством культивирования добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этого сверхчувственного мира, в частности показать структуру божественного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего — единому.

Второй период (трактаты 22-45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также полемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир — не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчувственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом, Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бытия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага, последнего основания всего и полной свободы.

Трактаты третьего периода (46-54) посвящены проблеме зла, счастья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможности самопознания и любви к красоте, истине и благу.

В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями. Первая — твердая уверенность в бессмертии человеческой души, её абсолютной драгоценности. Плотин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платоников против эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душу либо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела, но главным основанием для него является непосредственная очевидность этого.

"Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно уже из доказательства того, что она не тело. К тому же у нее нет очертаний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вот из чего.

Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущностно сущее обладает жизнью благой и разумной, следует рассмотреть и относительно низшего, — какова его природа, и начать с нашей души. Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистившуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела. Любая такая душа как раз и покажет, что зло у души — привнесенное и чужеродное, а если она чиста, то в ней обнаруживается наилучшее — разум и прочая добродетель, — причем как свойственное ей.

Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как не признать, что она — той же природы, какую мы признаем во всем божественном и вечном? В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.

В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться от горнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле. В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же у какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие души как таковой.

Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном. Однако следует рассматривать сущность каждого, взирая на него в его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во что оно привнесено.

Рассматривай же, отделив... — а лучше так: пусть отделивший узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным осмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого, ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: „Радуйтесь, я же вам бог бессмертный" (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до божества и вглядится в свое с ним сходство" (2. IV 7, 10, 1-39).

Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне. Уже в этом раннем трактате «О бессмертии души», который только что процитирован, ответ на эти вопросы дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен. Чтобы вернуться к себе и тем самым к умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа оказывается повержена в мир зла и безобразия — всего того, что по существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии — ее вторая отличительная особенность.

"Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность, бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они не отделены одна от другой местом, инородностью и различием; вот почему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг для друга как неинородные. Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда, а мы — когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним. При этом хотя мы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мы узрим его, тогда для нас наступит "завершение странствий и отдохновение" (Платон, «Государство», 532е3)..." (9, VI 9, 29-44).

Но дело не в только том, что нашей душе ее божественная природа позволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам себя, и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама — созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание не себя самого, а иного, а плод немощного созерцания — немощное зрелище" (30, III 8, 4, 30-31).

Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это в свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуиции Плотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного как иерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного для ума, Плотин видит и его исток, единое, которое "не хочет быть даже прекрасным" (31, V 8, 8, 5), и его нижнюю границу, материю, которая оказывается "более всего удаленной" (38, VI 7, 33, 32) от этого истока красоты, от света.

Материя — глубина всякой вещи, поэтому всякая материя — темна..." (12, 114, 5, 6-7).

Однако эта глубинная темнота — странного свойства: ведь материя не тело, и она — как и все бестелесное — не подвержена аффектам. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет. "Если сказать, что зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от видимых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что и то, что в материи, — отражения, а сама она испытывает еще меньше, чем зеркала" (26, III 6, 9, 17-20).

Но точно так же невещественна и душа: она — материя ума и отражает его, но она способна обращаться также и к этому отражению. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, которая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, который она пронизывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позолотившие его (10, VI 1, 2, 20-22), но и к светлому умопостигаемому миру, — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги (31, V 8, 9, 3 слл.).

Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение — эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и развития.

Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя его. Космос же вечно вращается круговымдвижением, и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель.

Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре на театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами.

Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не знала столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плотина. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опыта времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь идет об его интуиции жизни.

Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в «Тимее» речь идет об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе, которому подражает здешний видимый космос, а также о том, что вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время, согласно Платону («Тимей» 37d-38b), есть подвижной образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то, что мы — не всегда умея определить, что это такое, — тем не менее обладаем опытом как вечности, так и времени.

И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон определяет как "пребывание в одном" («Тимей» 37d6) всего того, что мы усматриваем в умопостигаемом космосе. "И устремивший взор к этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежащего, сущностью, и назовет движением то, в чем — как он видит — пребывает жизнь, покоем — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому все это совокупно одно.

И сочетав это вновь в совокупно одно бытие-единой жизнью, и сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мышление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождественном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь — этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем другим, но неделимым совершенством..." (45, III 7, 3, 8-18).

В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи "некоей беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она зрит там, не захотела, чтобы перед ней присутствовало все в совокупности" (там же, 11, 19-22): „создавая чувственно воспринимаемый космос, в подражании тому, умопостигаемому, движущийся, и желая, чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с тамошним и его подобие, она прежде всего ввергла во время себя, создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему служить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души) он стал двигаться и в ее времени.

Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем переходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это "вслед за тем" и стала проводить вместе с другой мыслью после прежней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествующей" (27-40).

Эта констатация относительного несовершенства души и ее здешнего бытия, связанного со временем, не приводит Плотина к нервозности, беспокойству, тревоге, томительной заботе или истерике потому, что здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному — нашему подлинному отечеству. Он скорее недоумевает, почему происходит это ее падение; но он твердо знает о том, что возможность возвращения — всегда рядом.

И рассуждая о времени, и рассматривая проблему категорий, и выстраивая концепцию бессмертия души, Плотин спорит с Аристотелем. Между тем, именно Плотин ввел в платонизм аристотелевскую концепцию двух материй, стал активно использовать аристотелевские понятия возможности и действительности (потенции и энергии), и в частности, — использовать аристотелевские представления об уме как созерцании. Платонизм с его учением о примате созерцательной жизни естественным образом вбирает Аристотеля как свое достояние и помещает его мыслящий себя ум на определенной ступени, выше которой уже нет места созерцанию, но есть место странному опыту прикосновения к единому-Благу и любви к нему.

Видимый образ — только след того, что не имеет образа, и именно оно рождает видимый образ, а не образ — его, причем рождает его, когда подступит материя. А материя оказывается самым удаленным от него, поскольку она от себя самой не обладает ни одним даже из самых низших образов.

Если же то, что вызывает любовь, — не материя, но оформленное благодаря виду, а вид в материи — от души, а душа — ещё в большей степени вид и еще в большей степени вызывает любовь, а ум — еще в большей степени вид, чем она, и еще в большей степени вызывает большую любовь, — то первую природу прекрасного следует считать лишенной вида.

Поэтому не будем более удивляться, ежели то, что вызывает столь томительную страсть, свободно даже от умопостигаемого образа..." (38, VI 7, 33, 30-34, 2).

Так мы обретаем у Плотина еще один вертикальный срез бытия: иерархию того, что вызывает любовь. Ее платоновская основа очевидна, однако у Плотина совершенно отсутствует несомненно знакомая Платону реальная плотская страсть, лежащая в основе этой образности, как отсутствует у него реальное любование непосредственными зримыми красотами этого мира. При всем том плотиновское острое чувство и непосредственное переживание стихии жизни и двух ее форм — вечности и времени — обеспечивает его спиритуализму ту завораживающую реалистичность, которая дается человеку стоянием в бытии, открытом для него целиком и сразу.

Литература:
Шичалин Ю.А. Плотин./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.163-172

Filosof.historic.ru

26.11.2016, 21:49

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st054.shtml

Амелий Гентилиан, родом из Этрурии, был одним из первых постоянных учеников Плотина: он начал посещать его занятия с 246 года, то есть через два года после прибытия Плотина в Рим. К этому времени Амелий осознал свои философские интересы и предпочтения: он чтит пифагорейца и платоника Нумения, собирает и переписывает все его сочинения. Он также ведет записи бесед Плотина и правит написанные им тексты. Выше речь шла о сочинениях, написанных Амелием по просьбе Плотина. В 269 году Амелий покидает Рим и перебирается в Апамею (Сирия) — родной город Нумения, где, вероятно, основывает свою школу и умирает около 300 года.

Будучи в школе Плотина, Амелий написал «О справедливости согласно Платону», а также ряд толкований платоновских текстов из «Тимея», «Государства», «Парменида» и «Филеба». По-видимому, Амелий придерживался плотиновской триады трех природ (единого, ума и души). Ему принадлежит оригинальное толкование «II Письма» Платона о трех царях, под каковыми Амелий понимал три ума (ум, который есть умопостигаемое, который обладает умопостигаемым и который созерцает умопостигаемое), которые суть в то же время три демиурга. Интересно, что Амелию принадлежало толкование «Евангелия от Иоанна», Логос в прологе которого Амелий отождествлял с мировой душой.

Порфирий родился 5 октября 234 года в Тире (Палестина), учился в Афинах у Лонгина, знаменитого ритора, не чуждого философии, который и нарек его Порфирием ("носящим порфиру", "царственным"), переведя так сирийское имя Малх (Мелех); затем — с 263 по 268 — он в Риме, у Плотина; одно время преподавал в Сицилии (в Лилибее), куда уехал по совету Плотина ради излечения от депрессии, толкавшей Порфирия к самоубийству. Между 301 и 305 годами (вероятно, после смерти Амелия) Порфирий издал трактаты Плотина и вскоре после этого умер.

Пребывание в Афинах не прошло для Порфирия даром: широко образованный, он писал по грамматике, риторике, истории философии, составил схолии к Гомеру. Как платоник Порфирий сформировался под влиянием Плотина, сводкой мнений которого в значительной степени является сочинение Порфирия «Подступы к умопостигаемому».

Для истории платонизма Порфирий важен прежде всего потому, что именно он впервые всерьез включил аристотелевские тексты в качестве пропедевтического курса к изучению Платона. Порфирию принадлежало специальное сочинение «О единстве учений Платона и Аристотеля», он составил ряд комментариев к Аристотелю (к «Категориям», «Об истолковании», «Первой аналитике», «Физике», «Метафизике», «О душе»), а его введение к чтению «Категорий» стало одним из наиболее популярных и читаемых текстов по аристотелевской логике в школах позднего платонизма и в Средние века. Порфирий комментировал также «Гармонику» Птолемея и «Начала» Евклида, что свидетельствует об его стремлении расширить круг читаемых в платоновской школе текстов научного характера.

Порфирий составил также комментарии к диалогам Платона «Кратил», «Федон», «Софист», «Филеб», «Парменид» и «Тимей». Порфирий толкует Платона исходя из наличия уже существующих толкований отдельных пассажей, но его еще не заботит согласование разных толкований между собой и установление единообразного понимания аллегорического смысла диалога в целом. Хотя до нас дошли только фрагменты комментариев Порфирия к Платону и его комментарий к «Категориям» Аристотеля, тем не менее именно эти сочинения важны для понимания того пути, по которому пошло развитие позднего платонизма уже у ученика Порфирия Ямвлиха. Судя по тому, что комментарии к «Пармениду» были также у другого ученика Плотина, Амелия, мы можем предположить, что какие-то предпосылки к выдвижению толкования платоновских текстов на первый план школьной жизни были уже в кружке Плотина, часть трактатов которого представляют собой толкования отдельных платоновских текстов.

Обращает на себя внимание общая этическая направленность философии Порфирия, проявившаяся, в частности, в дошедших до нас трактатах «Воздержание от животной пищи» и «Увещание к Марцелле». В связи с этим специальным интересом к этической проблематике Порфирий проявляет самостоятельность в разработке ряда проблем души. Так, по сообщению Прокла, согласно Порфирию (и в отличие от Плотина, специально разбиравшего этот вопрос), не ум, а душа является демиургом. Что касается частной души, то Порфирий подчеркивает ее свободу воли. Рассуждая о том, как соединена душа с телом, Порфирий усматривает ряд ее частичных воплощений, первым из которых является "дух воображения", занимающий среднее место между чувствами и умом.

Несмотря на то что Порфирий как платоник был сформирован Плотином, по дошедшим до нас его сочинениям и свидетельствам других авторов легко судить, что он в значительной степени оставался на позициях платонизма предшествующего периода.

Огромная эрудиция Порфирия отнюдь не всегда совмещалась со стремлением добиться доктринальной четкости и единообразия в формулировке своей позиции: школа для него прежде всего образ жизни, а не образ мысли. Так, по дошедшим до нас двум произведениям Порфирия по философии религии («Философия, почерпнутая из оракулов» и «Письмо к Анебону») мы не можем с уверенностью сказать, принимал Порфирий теургию или нет. Но при этом несомненно, что Порфирий с большим интересом и доверием относился к самым разнообразным языческим верованиям и культам и придавал серьезное значение проблемам спасения души. Другой пример: в трактате «Философия, почерпнутая из Оракулов» Порфирий отождествляет бога евреев с высшим началом, а по другим свидетельствам он же отводил ему всего лишь второе место в божественной иерархии. Поэтому наиболее знаменитые из его учеников — Ямвлих и Феодор Азинский — были в то же время и его оппонентами, а хорошо знавший его сочинения Прокл даже там, где использует точку зрения Порфирия, делает оговорки и уточнения.

Порфирию принадлежит также сочинение «Против христиан», второй после «Истинного слова» Кельса систематический выпад платоников против христианства. В то же время Порфирий через Мария Викторина оказал чрезвычайно сильное влияние на западную христианскую теологическую традицию, в частности, на Августина. Из-за фрагментарности дошедшего до нас наследия Порфирия создать полное представление об его философии сложно, однако его исключительное значение для развития позднего платонизма становится все более очевидным.

Литература:
Шичалин Ю.А. Амелий и Порфирий./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.172-174

Открытая реальность

26.11.2016, 22:16

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/neoplatonism/plotin/

Плотин родился в Ликополе, в Нижнем Египте. Плотин участвовал в неудачном персидском походе римского императора Гордиана, вернулся в Аитиохию, а после 244 г. поселился в Риме. Здесь вокруг него сложился кружок последователей из различных слоев общества, пестрый по национальному составу и объединенный благоговейным отношением к учителю. После долгих лет устного преподавания, Плотин начал записывать изложение своей философской системы. Сочинения Плотина были отредактированы, сгруппированы и изданы Порфирием. Он разделил их на шесть отделов по девять частей в каждом. От греческого слова «девятка», «эннеада», произошло название этого собрания — «Эннеады».

Главная задача философии Плотина — последовательно вывести из божественного единства — как из последнего основания всякого бытия — градацию всего остального, существующего в мире, и указать путь, обратно ведущий к исходному единству. Задача эта — не научная и не философская, а религиозная, теософская. Но средством, ведущим к этой цели, для Плотина были философия и диалектика.

По Плотину существуют два способа познания:

Чувство
Ум

Из них чувство не может быть средством познания первоначала. Но категории и общие понятия ума не имеют отношения к Единому, ибо единое выше всякого определения. Как же оно может быть познано? Такое познание все же возможно. Каждый предмет — Единое, следовательно, каждый предмет есть душа. Он даже больше душа, чем протяжение, следовательно, причастен безусловно простому. Поэтому душа может возвыситься до первоединого.

Однако возможно это не при помощи чувства, или мысли, или слова, а только при помощи особой сосредоточенности на познаваемом предмете. Эта сосредоточенность — созерцание, отрешающееся от всего, что не есть единое, и сосредоточивающееся на безусловно простом. Слово «созерцание» здесь даже недостаточно точно, так как предполагает разделение на созерцаемое и созерцающее, а эта двойственность противоречит природе Единого. Постижение, о котором здесь говорит Плотин, есть непосредственное слияние с Единым, при котором Душа и Единое совпадают.

Генезис мира. Высшее начало, т. е. первоединое, и чувственный мир существует, согласно учению Плотина, вечно. Вопрос о «происхождении» поставлен вне времени и сводится к вопросу о зависимости одного бытия от другого. Сначала объясняется «происхождение» второго начала. Оно происходит с необходимостью, но не из какой-либо потребности первоединого, а только из полноты его бытия. При этом первоединое не испытывает никакого изменения, умаления, разделения, а второе начало не отделяется от первого.

Этот способ происхождения второго начала из первого поясняется так: Единое, преисполненное бытия, как бы переливается через собственный край и, переступая свою границу, порождает другое бытие. При этом Единое остается единым, остается полнотой бытия и после происхождения второго начала. Начавшееся таким способом происхождение подчинено определенному закону, согласно которому все происшедшее всегда ниже производящего. Так возникает целая градация степеней бытия. В отличие от первоединого, все остальное существует лишь в той мере, в какой связано с Единым, оно взирает на него и получает от него жизнь.

Первое, что происходит из Единого, есть Ум. В Уме следует различать, по Плотину, три момента:

Понятие вещества
Мыслимое бытие
Само мышление

Ум — высшее совершенство после Единого, Уму принадлежит и высшее единство. В нем не могут происходить никакие логические действия. Мышление Ума не может протекать в форме силлогизмов. Как чистая мысль. Ум может созерцать только истинное. Он не подвержен никаким ошибкам, и о нем нельзя заключать по аналогии с нашим человеческим умом. Ум определяется как сила, составляющая основу идей, а идеи — как энергия (или как возможность и действительность). Но вместе с тем Ум определяется как целое, а идеи — как части целого, и отношение между Умом и идеями разъясняется как отношение между родом и видами рода.

Третьим после Единого и Ума оказывается у Плотина Душа. Она так относится к Уму, как Ум к единому. В то время как Ум есть обращение на самого себя. Душа есть обращение во вне. В то время как Единое и Ум остаются безусловно неподвижными, Душа обладает движением.

С одной стороны, Душа обращена к высшему началу, созерцает высшее начало и действует по закону этого высшего начала. С другой, она частично погружается в порядок мировой жизни, является бессознательным активным началом, осуществляет первообразец на материи. Находясь на грани божественного Единого и естественного множественного. Душа в силу природной необходимости соприкасается с обоими.

Но и погружаясь в чувственный мир, она остается вечным и божественным началом, созерцающим высшее. Душа находится посредине между безусловной неделимостью истинно-сущего и безусловной делимостью чувственного бытия. Она делима лишь в отношении к телу, но сама по себе остается неделимой, относится ко всем частям тела: она вся целиком в глазе, в ухе, во всем теле.

Все отдельные души происходят из одной Души как из высшего божественного начала. Существенное единство Души проявляется в способности людей сочувствовать друг другу, радоваться чужой радостью и печалиться чужой печалью. Душа все оживляет.

Плотин утверждал высшую разумность небесных светил: они лишены всех низших психических функций, каковы, например, память и восприятие, и деятельность их — исключительно деятельность разума. Не только светила — разумные существа, но и наша Земля одушевлена, так как одушевленный в целом мир не может состоять из существ неодушевленных, и состоящая из огромного множества одушевленных существ Земля не может не быть сама одушевленной. По учению Плотина, в чувственном мире, кроме видимых богов, существуют и невидимые. Видимые боги — небесные светила. Не ясно представление Плотина о невидимых богах чувственного мира.

Плотин, помимо богов, признает также существование демонов, сближаясь в этом веровании с греческим народным политеизмом. Демоны — существа средние между богами и душой человека. Демоны имеют больше силы, чем душа человека, однако не лишены низших проявлений психической жизни. Так единое божество расширяется у Плотина в одну непрерывную иерархию, или градацию божеств.

Душа человека. На грани мира божественного и мира чувственного — Душа человека. Велико ее единство с Душой божественной. Связь эта стоит в зависимости от действий Души в земной жизни.

Представление Плотина о загробной жизни определяется его представлением о цели земной жизни. Цель эта — отрешение от телесности и возвращение Души к первоначальной жизни, т. е. к той, когда Душа находилась в тесной связи с Умом и когда она созерцала идеи. Условие достижения этой цели — совершенство нравственной жизни. Души людей, сумевших вполне отрешиться от всего чувственного, после смерти сливаются с божеством. При этом исчезают все низшие психические функции и явления: восприятие, память, воображение, аффекты.

Если же душа не возвышается до божественного, то низшие психические функции остаются с ней и после смерти: тогда возникает ряд душепереселений. Они определяются склонностями, которые Душа проявила в земной жизни человека. Уже Платон утверждал, что души людей, страстно любящих пение, переселяются в певчих птиц, а души людей с хищными склонностями — в хищных зверей. Новое состояние Души соответствует ее прежним склонностям и вместе с тем представляет собой возмездие за ее прежнюю жизнь: так, совершивший, беззаконие по отношению к другому должен сам претерпеть беззаконие от другого человека.

Душа относится к телу, как к своему органу, через который Душа, соответственно потребности, может вступать в сношения с внешним миром. И все же связь Души с телом Плотин признавал чрезвычайно тесной: связь эта, с одной стороны, не дает возможности развиваться во всей полноте собственным задаткам Души, а с другой — развивает в ней деятельности и отношения, которые соответствуют особому положению Души в теле.

Существует три рода деятельностей Души. Это, во-первых, деятельность, которая не только определяется связью души с телом, но в которой Душа непосредственно зависит от своего тела. Таковы низшие психические функции. Во-вторых, это деятельность, которая хотя и возможна только при условии существования Души в теле, но в своих функциях не зависит от тела. В-третьих, это деятельность, которая относится к Душе независимо от связи души с телом.

К первой области деятельности Души относятся низшие волнения и чувства, сопровождающиеся удовольствием или неудовольствием; субъект этих состояний — Душа и тело вместе: телу здесь принадлежат сами движения или волнения. Душа — сознание этих волнений. Нечто подобное можно сказать и о чувственном желании: предоставленное себе, тело не ощущало бы в себе желания перемены, а Душа, не соединенная с телом, не испытывала бы желаний. Только связь между Душой и телом заставляет Душу сознавать некоторые состояния тела как желание; это те состояния, в которых выражается его неудовлетворенность; здесь сознание принадлежит Душе, а состояние неудовлетворенности — телу.

Высшие волнения — гнев, храбрость, страх и пр. Плотин также относит к этому же второму виду деятельности. Сюда же, согласно его утверждению, относятся и низшие функции познавательной деятельности — чувства. Деятельность эта — не пассивное состояние Души, и восприятие — не просто отпечаток состояний, протекающих в теле или вне тела: как психическое состояние, оно не может быть совершенно пассивным, но должно быть активным состоянием.

Второй род деятельности Души хотя и обусловлен существованием Души в теле, но не зависит от тела. Сюда относятся высшие функции познавательной деятельности. Первое место среди них принадлежит памяти. Оригинальное учение Плотина о памяти совершенно идеалистично. Плотин, во-первых, отрицает всякое физиологическое объяснение памяти: во-вторых, он нацело отрицает взгляд на память как хранительницу или вместилище представлений. Если бы Душа была хранительницей представлений, то чем больше было бы в ней представлений, тем больше соответственно хранилось бы в ней воспоминаний.

Но этому противоречит хотя бы сравнение стариков с юными. Противоречит предположению о Душе как о хранительнице представлений также и тот факт, что извлечение одних представлений требует от Души больших усилий, чем извлечение других. Непонятной осталась бы при этом предположении причина зависимости воспоминания от частоты повторения представления.

Ко второму роду психической деятельности относятся, согласно Плотину, и высшие функции познания, например мышление и с ним вместе также науки. Человек может либо последовательно знакомиться с существующим, либо сразу возвыситься до ума, и тогда, не нуждаясь в процессе движения, он обнимает все в одновременном акте познания. В уме знание дано все, но, чтобы сделаться доступным человеку как существу эмпирическому, знание должно вступить в область сознания.

Этика Плотина завершается его учением об очищении души. В очищении этом он видит средство, необходимое для достижения наивысшего совершенства. Именно очищение есть освобождение Души от телесного, от земных интересов и возвышение ее до божественного. Венец этого состояния — экстаз, экстатическое погружение в божество, слияние с неизреченным первоединым.

Filosof.historic.ru

27.11.2016, 22:36

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st055.shtml

Ямвлих был немного моложе своего учителя Порфирия: принимаемая последнее время дата его рождения — 250 (или даже 245 или 242) год. До Порфирия (в Риме) Ямвлих учился (в Александрии) у одного из его первых учеников перипатетика Анатолия, написавшего среди прочего трактат в 10 книгах по пифагорейской аритмологии. Впоследствии Ямвлих перебирается в Апамею (в Сирии), где, вероятно, становится во главе школы, основанной там учеником Плотина Амелием. Мы едва ли можем достоверно представить философское развитие Ямвлиха и эволюцию его творчества. Но основные его достижения, приведшие к существенному развитию и обогащению позднего платонизма, мы может наметить совершенно определенно, несмотря на фрагментарность дошедших до нас текстов Ямвлиха.

Ямвлих написал «Свод пифагорейских учений» в десяти книгах, из которых до нас дошли «Протрептик», «Жизнь Пифагора» и два трактата по математике: «Общая математическая наука» и «Комментарий на "Введение в арифметику" Никомаха». К своду относится также «Теологумены арифметики» — ученический текст, едва ли принадлежащий Ямвлиху. Это стремление Ямвлиха популяризовать пифагореизм лежит в русле еще среднеплатонических и неопифагорейских тенденций (Евдор, Модерат, Никомах) подчеркнуть актуальность пифагореизма и включить его в платоновское учение.

Вместе с тем Ямвлих — в отличие от представителей Среднего платонизма и Плотина, но в согласии с Порфирием — комментирует Аристотеля.

Наконец, Ямвлих реформирует технику комментария к платоновским сочинениям и разрабатывает круг из двенадцати диалогов, составляющий полный цикл обучения в платоновской школе. Обучение делится на два этапа: первый включает в себя десять диалогов и позволяет побудить к философии («Алкивиад I»), освоить платоновскую этику («Горгий», «Федон»), логику («Кратил», «Теэтет»), физику («Софист», «Политик»), теологию («Федр», «Пир»), а также рассмотреть сводку всех основных проблем платоновской философии («Филеб»); второй дает на более высокой ступени очерк физики («Тимей») и теологии («Парменид»).

Существо реформы комментария, проведенной Ямвлихом, состояло в установлении единственной цели диалога и подчинения ей всего толкования. В отличие от Порфирия, считавшего возможным предлагать, например, этическую трактовку физического диалога («Тимея»), Ямвлих последовательно проводит единообразную — в данном случае физическую — интерпретацию текста, а пассажи математические или метафизические толкует исходя из того, что всякая низшая область может рассматриваться как образ более высокой, а более высокая — как прообраз более низкой. Аналогическое строение разных иерархически соподчиненных уровней универсума позволяет как истолковать тот или иной пассаж буквально, так и усмотреть его символическую значимость в соответствии с общим характером диалога.

Помимо этого Ямвлих стремился ввести в русло ортодоксального платонизма тексты, имевшие хождение у предшествующих платоников, но не вошедшие в круг безусловно почитаемых. Прежде всего необходимо назвать введенные в поле зрения платонизма еще Порфирием «Халдейские оракулы», ставшие предметом специального рассмотрения в «Халдейской теологии» Ямвлиха, а также в его трактате «О богах». Ямвлих несомненно знаком с корпусом сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, на которого он ссылается в трактате «О египетских мистериях». Эти тексты оказались необходимы при попытке уточнить структуру универсума, в особенности установить иерархию божественных сущностей.

В этом также одно из важных достижений Ямвлиха: во-первых, он по сравнению с Плотином и Порфирием уточняет и развивает понимание иерархии универсума; во-вторых, он вводит в неоплатоническую школу в качестве ее обязательного элемента языческую религию и языческие культы, в результате чего жизнь платонической школы оказывается организована в трех основных сферах: (пифагорейская) математика (и вообще совокупность "точных" наук), толкование священных текстов (прежде всего Платона, но также и других божественных теологов и—в качестве пропедевтики — Аристотеля) и религия (религиозная практика, отправление языческих культов, теургия).

Это привело к весьма важным последствиям как для самой платоновской школы, которая благодаря Ямвлиху вступила в пору последнего расцвета, так и для формирования христианского богословия и самого типа европейской школы, которые развивались параллельно и в отличие от язычества, закрывшегося для христианства, были открыты к своему предшественнику и оппоненту. Рассмотрим и тот, и другой аспекты.

Если Плотин на основании платоновского Парменида различал единое как таковое, единое-сущее (= ум) и единое-и-сушее (= душа), то Ямвлих различает единое, полностью неизреченное, добытийное, которое через пару противоположностей (предел и беспредельное) соединено с единым-сущим. В сфере ума Ямвлих твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, то есть умопостигаемое бытие, мыслящий ум и тождество того и другого, или жизнь, которая в триаде помещена между полюсами "немыслящего" бытия, и "не-сушего" мышления. Таким образом, Ямвлих наряду с умопостигаемым космосом (κοσμος νοητος) вводит космос мыслящий (κοσμος νοερος) и, объединяя их в сфере ума, на этом основании связывает с умом и парадигматическую, и демиургическую функции.

Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго различал чины душ человеческих и душ животных и не допускал взаимоперехода душ из одного чина в другой. Классификацию богов, идущую от Ямвлиха, можно представить по трактату одного из его последователей Саллюстия «О богах и о мире». Саллюстий (по-видимому, адресат послания императора Юлиана, «Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия») делит богов на надкосмических (распределяя их по сферам сущего, ума и души) и внутрикосмических (деля последних на созидающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих).

Через Прокла Ямвлих повлиял на Дионисия Псевдо-Ареопагита (трактаты «О божественных именах», «Небесная иерархия»), а тем самым на многовековую традицию христианского богословия. Само же объединение трех сфер (научные занятия, толкование священных текстов, религиозная практика) в платонических школах после Ямвлиха было чрезвычайно важно и значительно потому, что, во-первых, это в очередной раз возвращает нас к моменту возникновения философии; во-вторых, свидетельствует о том, что языческая школа достигла своей полноты и тем самым предела, поскольку — объединив и заключив в себе сферы интеллектуальную, духовную и мистическую — она тем самым в структурном плане могла полностью опекать душу ученика; и, в-третьих, это объединение трех достаточно разработанных по отдельности сфер оказалось чрезвычайно перспективным для всей последующей европейской культурной традиции.

Ямвлих с точки зрения институциональной оказал на развитие платонизма такое же примерно влияние, какое Плотин — с точки зрения уяснения основных интуиции и доктринальных установок. Предшествующий период, от которого не отошел еще Порфирий, для Ямвлиха оказывается окончательно преодоленным, о чем можно судить, в частности, по самой форме его текстов: у Ямвлиха наряду с древними авторитетами появляются сводки мнений средних платоников и неопифагорейцев, которых он называет по имени, а также Плотина, Амелия и Порфирия, что показывает наличие у него самостоятельной платформы, стоя на которой он сознательно и отстраненно пересматривает и разбирает мнения своих предшественников. Еще у Плотина нет указания ни на одно имя его непосредственных предшественников периода Среднего платонизма; и Порфирий, называя в жизнеописании Плотина многих авторов, которых тот читал на занятиях, в своих собственных сочинениях — во всяком случае, в полемике и увещаниях — избегает ссылок на непосредственных предшественников, хотя специально собирает их мнения по разным вопросам в сочинении «Смешанные исследования». Ямвлих же, опираясь на того же Порфирия, уже совершенно свободно и сознательно цитирует своих ближайших предшественников и современников, создавая единое поле авторитетов от божественных Орфея и Пифагора до божественного Плотина и своего наставника Порфирия.

Литература:
Шичалин Ю.А. Ямвлих./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.174-177

Открытая реальность

27.11.2016, 22:38

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/neoplatonism/porphyry/
Крупнейшим и талантливейшим из неоплатоников после Плотина был Порфирий (232 — ок. 301-304). Учеником Плотина он стал в 262 — 263 г. Плодовитый писатель, ученый и философ, Порфирий был в различных областях философии и религии, как ученый работал в сфере математики, гармоники, риторики, грамматики и истории. Из теоретических философских работ Порфирия мировую славу приобрело «Введение в Категории Аристотеля», известное также под названием «О пяти звучаниях».

Он излагает логическое учение о признаках понятия (род, вид, видовое различие, признак собственный и несобственный, или случайный). Порфирий писал также космологические и астрологические сочинения, полемические работы против христианства и многие другие. Им были написаны комментарии к лекциям Плотина и к ряду важнейших диалогов Платона. Он комментировал не только Платона, но также и Аристотеля, особенно логические труды, и был вообще крупнейшим логиком неоплатонизма. Рядом с теоретическими трактатами у него идут работы, посвященные практической философии.

Filosof.historic.ru

28.11.2016, 22:51

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st056.shtml
Из учеников Ямвлиха известны Феодор Азинский, Дексипп, Сопатр Апамейский, Эдесий Каппадокийский. Непосредственные ученики Ямвлиха не сумели использовать те необыкновенные преимущества, которые давали новые установки и подходы Ямвлиха, но двое последних сумели их вместить и сохранить труды учителя.

Феодор Азинский, учившийся, вероятно, и у Порфирия, критикует Ямвлиха, в ряде положений возвращается к Порфирию и предлагает курьезные толкования отдельных платоновских пассажей, а также «Халдейских оракулов», лежащие вне основного русла развития школьного платонизма.

О Дексиппе мы можем судить только по дошедшему до нас написанному в диалогической форме комментарию к «Категориям» Аристотеля, в котором Дексипп, в частности, опирается на Порфирия.

Сопатр Апамейский, вероятно, стал главой философской школы в Апамее после смерти Ямвлиха. Можно предположить, что все его семейство чувствовало себя философски ангажированным: его дочь принимала императора Юлиана в Гиераполисе в 363 году во время персидского похода, из которого ему не суждено было вернуться; сын Сопатра Гимерий своего сына назвал именем великого учителя отца, и Ямвлих Младший впоследствии сыграл важную роль в сохранении непрерывной традиции ямвлиховского платонизма.

Эдесий Каппадокийский — один из наиболее блестящих учеников Ямвлиха — организовал собственную школу в Пергаме, где его учениками были Максим Эфесский, Хрисанфий из Сард, Приск из Эпира, Евсевий из Минда.

Учеником Хрисанфия был Евнапий, автор сочинения «Жизнеописания философов». Именно от Евнапия мы преимущественно и знаем о представителях Пергамской школы, однако Евнапий сосредоточил свое внимание не на их философских и научных занятиях (несмотря на то что он отмечает диалектические способности Евсевия и чрезвычайную эрудированность Максима), а на их личных качествах и фантастических эпизодах их биографий. Пергамская школа традиционно считается преимущественно религиозной, нежели философской. К занятиям практической магией был склонен Максим, который был опытен и в толковании оракулов; Хрисанфий также толковал оракулы и предсказывал будущее.

Среди учеников Пергамской школы — будущий император Юлиан, которого Эдесий, сам будучи уже в преклонном возрасте, поручил заботам Хрисанфия и Евсевия. Максим и Приск сопровождали императора Юлиана в его персидском походе и присутствовали при его кончине.

Флавий Клавдий Юлиан (331-26.6.363, император с 361) испытал обаяние личности Эдесия и благодаря ему узнал и оценил сочинения Ямвлиха. Однако его занятия философией — как и литературные труды — носили фрагментарный характер. Сохранившиеся его сочинения (речи, гимны, беседы, письма) часто полны энтузиазма и блеска.

Под сильным влиянием Ямвлиха написана речь Юлиана «К царю Солнцу», в духе аллегорического толкования мифа (сопоставимого с мнением Саллюстия, утверждавшего, что миф есть мир и мир есть миф) речь «К матери богов», мифологии посвящена речь «Против киника» Гераклия. Юлиану принадлежало также сочинение «Против христиан», где он рассуждал вообще о происхождении религии, справедливо отделяя мистическое чувство, посредством которого нам дается вера в бога, от приобретаемого научением знания о нем.

Энтузиастическое отношение к философии платонизма в его постямвлиховском варианте побудило Юлиана, племянника Константина Великого, к восстановлению языческих культов и к попытке возродить политеизм в качестве новой государственной религии. Юлиан избегал гонений на христиан, считал необходимым создать иерархию жречества по образцу христианской церкви, намеревался разработать символику и догматику новой религии и создать новое (платоническое) богословие.

Для этапа возвращения эта энергичная деятельность Юлиана, направленная на буквальную реставрацию язычества, весьма показательна, но она безусловно запоздала. То, что Ямвлих разработал для нужд маленькой философской школы, Юлиан стремился распространить на империю в целом, что, разумеется, было обречено на неуспех. Единственно возможным и более плодотворным путем развития позднеантичного платонизма — а также сохранения самого типа античной духовности — был путь передаваемой от учителя к ученику утонченной веками культивируемой премудрости, и именно на этом пути заданные Ямвлихом установки были реализованы Афинской школой, где вновь после долгого перерыва пережил свой последний в античности расцвет платонизм, родившийся здесь более 700 лет назад.

Литература:
Шичалин Ю.А. Ученики Ямвлиха, Пергамская школа, император Юлиан./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.177-179

Открытая реальность

28.11.2016, 23:06

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/neoplatonism/syrian/

Ответвлением неоплатонизма была в IV в. н. э. его сирийская школа. Основателем ее стал ученик Порфирия Ямвлих, происходивший из Халкиды в Нижней Сирии. У Порфирия он учился в Риме, сам преподавал философию в Сирийской Апамее. Он продолжил развитие неоплатонизма, отклоняясь от Плотина, и еще больше, чем Плотин, удалился в сферу практической мистики.

Литературное наследие Ямвлиха обширно. Из написанного им «Свода пифагорейских учений» (знатоком которых он был) до нас дошли трактаты «О пифагорейской жизни», «Об общей математической науке», «О математическом введении Никомаха», «Увещание к философии» и «Теологумены арифметики», безосновательно заподозренные в неподлинности. В «Теологу менах» Ямвлих развивал учение пифагорейцев о всех числах декады, чего мы не находим больше ни у кого из известных нам античных авторов. В не дошедших до нас частях «Свода» излагались учение о числах, музыке, геометрия и астрономия.

Среди погибших трактатов Ямвлиха были комментарии на диалоги Платона «Тимей», «Филеб», «Парменид» и «Федр», а также комментарии на сочинения Аристотеля — не только на его «Физику», но и на логические работы: «Категории», «Об истолковании», «Первая Аналитика». Среди утерянных сочинений Ямвлиха было «Совершеннейшее халдейское богословие» — свидетельство типичного для эпохи позднего эллинизма интереса греков к восточной религии и мистике.

Теоретическая философия Ямвлиха продолжает разработку основных категорий Плотина: Единого, Ума и Души. Так, в «едином» Плотина Ямвлих различает два единых. Первое из них — как у самого Плотина — выше всякого бытия, всякого познания и всякого наименования. Второе есть начало всего последующего и потому именуется не только Единым, но и Благом.

Согласно его учению, и «чистые умы» и «душа» — надмировые боги. Ниже их располагаются в космосе небесные боги. Они «водительствуют» по отношению к 12 мировым сферам — земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира. Число богов все увеличивается. Так как 12 небесных богов также образуют триады, то их оказывается всего 36, а после умножения их числа на 10 (может быть, ввиду календарных соображений: древний год = 360 дней) число их достигает 360.

Своей практической философии Ямвлих также проводит линию восстановления языческой религии. Он стремится восстановить все ее верования, все обряды и культовые действия, все предания о чудесах, все предзнаменования и молитвы. Тенденции этой посвящена антропология Ямвлиха: главным в человеке он считает не направленность на созерцание природы и космоса, а веру в богов и общение с ними. Добродетели моральные и политические Ямвлих считает только низшими ступенями.

Высшая — добродетель абсолютного единения с богами. Задача Ямвлиха — постигнуть суть теургии, мантики, жертвоприношения и молитвы. Он стремится классифицировать все основные явления в каждой из этих религиозных областей.

Filosof.historic.ru

30.11.2016, 20:48

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st057.shtml

После платоников II века, названных выше, разработка платоновской философии в Афинах сменяется, видимо, общеобразовательными штудиями. Известен только один педагог в Афинах середины III века, занятый проблемами платонизма: Порфирий сообщает в «Жизни Плотина» (гл. 20) о Евбуле, написавшем сочинение «О "Филебе", "Горгии" и аристотелевские возражения на "Государство" Платона»; Порфирий также говорит о сочинении Евбула «Платоновские вопросы» (гл. 15). Несмотря на то что в это время в Афинах знают сочинения Плотина, учение Плотина не находит там отклика. В IV веке Афины известны как центр риторики: Евнапий называет преподававших там знаменитых риторов Юлиана Каппадокийского, Проэресия, Гимерия из Прусы. Там в 336-340 годах учится Либаний, в 355 году будущий император Юлиан, получивший у христиан прозвище Отступника, знакомится в Афинах с обучающимися там будущими представителями каппадокийского кружка православного богословия Василием, которого назовут Великим, и Григорием, Богословом par excellence святоотеческой традиции. В 362 году там учится сам передавший эти сведения Евнапий.

На основании одной из речей (48, 20-25) названного Гимерия можно заключить о том, что в Афинах обучали не только риторике, но и философии, причем не только Платона и Аристотеля, но также Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, и даже знакомили с мнениями Демокрита и Эпикура. К сожалению, на эти указания Гимерия нельзя безусловно положиться. Однако по свидетельству другого ритора IV века Либания (письмо 390 года) можно заключить, что в Афинах в конце IV века находился Приск, упоминавшийся выше ученик Эдесия, представитель Пергамской школы. В свое время, став императором, Юлиан сделал Приска (вместе с Максимом Эфесским) своим придворным философом. Еще раньше Юлиан обращался к Приску с просьбой поддержать позицию Ямвлиха против Феодора Азинского, который был очень популярен в Афинах во второй половине IV века. Поэтому можно предположить, что Приск был тем философом, через которого пришли в Афины ямвлиховские идеи и, что гораздо важнее, тексты его сочинений.

Помимо этого к концу того же IV века в Афинах находится внук Сопатра Апамейского — упоминавшийся Ямвлих Младший. Из переписки того же Либания можно заключить, что Ямвлих, серьезно занимавшийся философией, побывал в Афинах еще в 357 и 362 годах; по-видимому, здесь же он обретался с начала гонений императора Валента против язычников в 371 году, во время которых, в частности, погиб Максим Эфесский. Из писем того же Либания и Симмаха известно, что он в Афинах и в 390-391 годах: он становится афинским гражданином, и надпись на герме в его честь ок. 400 года отмечает его вклад в восстановление городских стен и его мудрость, украсившую город.

Таким образом, благодаря ученику Эдесия Приску и внуку Сопатра Ямвлиху платонизм возвращается в Афины, и город, давший миру Платона, оказывается приобщен к философии реформатора платонизма Ямвлиха, ученика Порфирия и знатока Плотина, а также к платонической и пифагорейской традиции предшествующего периода.

Литература:
Шичалин Ю.А. Афинская школа платонизма./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.179-180

Открытая реальность

30.11.2016, 20:53

http://openreality.ru/school/philosophy/antique/neoplatonism/proclus/

Философом, завершающим развитие античного неоплатонизма, а вместе с ним и всей античной философии, был Прокл (410 — 485). Завершение это произошло в Афинах, где в свое время действовали Анаксагор, Сократ, софисты, Платон, Аристотель, школа Платона, школа Аристотеля, Эпикур и основатель стоицизма Зенон.

Выдающимся теоретическим сочинением Прокла было «Богословское элементарное учение». Это настоящий катехизис неоплатонизма в наиболее зрелом его виде. Сочинение состоит из 211 тезисов, излагающих в чрезвычайно сжатой форме всю систему неоплатонизма, т. е. учение о Едином, об Уме, о Душе и о Космосе. Чрезвычайно подробным было сочинение Прокла «О богословии Платона», в котором обстоятельно излагалось на основе Платона учение о Едином и о трех родах богов: мыслимых, мыслящих и мыслимо-мыслящих. В этом учении Ум выступает как объект, или предмет мышления, как его субъект и как объект и субъект одновременно.

Еще последовательнее и настойчивее Прокл проводит принцип и метод триадического построения и изложения. В основе этого метода лежит учение о том, что само развитие предмета триадично, Прокл различает три основных момента развития:

Содержание сотворенного в творящем
Выделение уже сотворенного из творящего
Возврат сотворенного к творящему

По триадам развивается и строится у Прокла все в мире богов и в мире живых существ, во всем космосе и в сфере философии, мифологии и мантики.

В учении о Едином — первом звене триады — Прокл опирается на расчленение Единого, разработанное в предшествующей традиции неоплатонизма, и прежде всего у Ямвлиха. Как и Ямвлих, он отличает от безусловно непознаваемого Единого другое Единое. Это последнее уже содержит в себе некоторую множественность, но так как оно лишено еще всяких качеств, то оно предшествует даже Уму, существует между безусловным Единым и Умом. Называется эта ступень у Прокла числом, иначе — «над-бытийиыми единицами». Принципиально учение это было намечено уже у Платона и в неоплатонизме — у Плотина.

Триадическому расчленению подвергается у Прокла также и второе после Единого звено основной триады — Ум, который толкуется по разным ступеням:

Как Ум Мыслимый, т. е. «интеллигибельный», или «пребывание в себе». На этой ступени Ум — предмет для него самого, или «бытие».
На второй ступени Ум выходит из себя и есть мышление Умом самого себя. Это Ум «интеллектуальный», или Ум «мыслящий», т.е. «ум» в собственном обычном смысле слова.
На третьей ступени Ум есть возвращение к самому себе, или тождество бытия и мышления. Это Ум «интеллигибельно-интеллектуальный», иначе — «жизнь-в-себе».

В триаде Прокла «развитие» понимается не как прогрессивное, а как регрессивное: в ней наиболее полным и богатым Умом оказывается «интеллигибельный» (мыслимый), а наиболее бедным — «интеллектуальный» (мыслящий). Наивысшие и идеальнейшие боги выражают собой «интеллигибельный» ум. Здесь три триады согласно Триадическому закону, указанному Платоном в «Филебе»:

Предел
Беспредельное
Смешанное из предела, и беспредельного

Триадический принцип рассмотрения сохраняется у Прокла также и для третьего момента основной триады — для мира Души — и обнимает души божественные, демонические и человеческие со всеми их дальнейшими подразделениями. Учение Прокла оказалось последней системой эллинистического неоплатонизма, пытавшейся подвести итог его развитию и сохранить его духовное достояние и идейное господство.

В 529 г. декретом императора Юстиниана была закрыта платоновская Академия в Афинах. Античная философия прекратила свое тысячелетнее существование.

Filosof.historic.ru

01.12.2016, 21:57

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st058.shtml

Первым философом-платоником, действительно вернувшимся к разработке платоновской философии и так или иначе вместившим ямвлиховское влияние, был Плутарх Афинский (ум. ок. 432). Плутарх был сыном Нестория, о котором мы ничего не знаем; однако известно, что дед Плутарха, тоже Несторий, был жрецом в Афинах, а также занимался астрологией и психотерапией. Марин в жизнеописании Прокла (гл. 12) сообщает, что с Плутархом Прокл прочел «О душе» Аристотеля и «Федона» (или «О душе») Платона. Помимо этого Плутарх комментировал «Парменида» — вершину платоновского богословия. К сожалению, мы очень мало знаем о Плутархе и не можем уверенно говорить о его философских взглядах; однако чтение им в Академии платоновских и аристотелевских текстов было той базой, на которой очень быстро выросли две традиции школьного платонизма V века: афинская и александрийская.

Учеником и преемником Плутарха в руководстве Академией был Сириан (ок. 380-438). Марин сообщает (там же, гл. 13), что Прокл под руководством Сириана прочел "все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию, а укрепившись в этом, словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения".

Таким образом, Сириан читал в Академии уже, по-видимому, полный курс аристотелевской и платоновской философии. О том, насколько остроумным и глубоким толкователем философских текстов был Сириан, мы можем судить по дошедшим до нас его толкованиям III, IV, XIII и XIV книг «Метафизики» Аристотеля. По комментарию Сириана видно, до какой степени понимание необходимости изучения сочинений Аристотеля в качестве введения в платоновскую философию не отменяет острой критики целого ряда его положений, неприемлемых для ортодоксального платонизма со времен Евдора Александрийского. Помимо того Сириан толковал Гомера, Орфея и «Халдейские оракулы».

После смерти Сириана схолархом платоновской Академии становится Прокл (8.02.412-17.04.485), учившийся у него и Плутарха. Прокл, приняв от Сириана руководство школой, в течение более чем сорока лет поддерживает в Академии насыщенный распорядок разнообразных научных занятий, философских бесед и трудов благочестия. При Прокле Академия пережила свой последний расцвет.

Прокл читал курсы по Аристотелю (комментировал «Введение» Порфирия, написал введение к «Категориям», комментировал «Об истолковании», «Первую Аналитику» и «Вторую Аналитику», а также рассматривал отдельные проблемы аристотелевской философии, о чем свидетельствует трактат «О месте») и Платону (включая комментарии ко всем 12 диалогам ямвлиховского цикла, из которых дошли комментарии к «Алкивиаду I», «Кратилу», «Тимею», «Пармениду», а также записки по отдельным проблемам «Государства», не входившего в основной курс), а также, вероятно, написал общие введения в философию того и другого; толковал Гомера, Гесиода, орфические тексты и «Халдейские оракулы», написал специальное сочинение «Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Оракулами» и теоретическое сочинение, посвященное аллегорическому толкованию мифов.

Помимо этого у Прокла есть систематические сводки материала: изложение проблем аристотелевской физики (учение о движении) представляют собой «Начала физики», основные категории рассмотрения сверхчувственных начал сведены в «Началах теологии», изложение платонического учения о высших началах и богах дано в систематическом сочинении «Платоновская теология».

Комментарий к I книге «Начал» Евклида предваряется очерком философии математики, базирующимся на Ямвлихе и Порфирии, но дающим представление о взгляде на этот вопрос самого Прокла; «Очерк астрономии» излагал современные Проклу астрономические учения.

Прокл написал также ряд сочинений по теургии, от которых до нас дошли названия («О гиератическом искусстве эллинов», «О Гекате») и незначительные фрагменты. Однако о важности теургии Прокл выразительно говорит в «Платоновской теологии»: „Все... воссоединяется с первозданными причинами, — во-первых, благодаря любовному безумию, во-вторых, благодаря божественной философии, в-третьих, благодаря теургической мощи, которая превосходит всякое человеческое здравомыслие и науку, поскольку объединяет в себе плоды провидческого искусства, очистительные силы обрядов, и вообще все без исключения воздействия божественной одержимости" (р. 113 Saffrey-Westerink). В Академии при Прокле соблюдались не только исконные греческие языческие праздники и обряды, но, также и египетские, фригийские и др. И сам Прокл, по свидетельству его ученика и биографа Марина (гл. 19), "говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира". Помимо теоретических сочинений по теургии, Прокл написал также несколько стихотворных гимнов к богам.

Таким образом, Прокл, вместив в поде зрения все авторитетные тексты и разнообразие предшествующих традиций, в полноте воспроизвел тот интеллектуальный горизонт, который был принципиально намечен еще Платоном и специально развит в традиции позднего платонизма Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Особенностью воспроизведения этой общей картины универсума у Прокла является ее яркая схоластическая окраска. Прокл рассматривает корпус платоновских сочинений как единый священный текст; в комментариях к отдельным диалогам Прокл стремится учесть все релевантные точки зрения на толкуемую проблему и тем самым исчерпать все уже предпринятые его толкования; в систематических сочинениях Прокл исчерпывает все релевантные платоновские материалы (прежде всего в «Платоновской теологии») и логические подходы к каждой данной теме (в «Началах теологии»).

Иерархия универсума в целом строится у Прокла по схеме платоновского «Парменида» и задается уже в первой его предпосылке («Комментарий на "Парменида"» VI-VII, «Платоновская теология» II 12): сверхсущее единое, не допускающее причастности себе, оно же — благо и верховный бог; сверхсущие единицы-боги, к которым причастны сущие боги-умы; последние представляют собой умопостигаемых богов, или сферу бытия-жизни-ума, понимаемую на основе платоновского «Филеба» (23 c-d) как единство предела, беспредельного и их соединения; за бытием и умопостигаемыми богами следует жизнь и умопостигаемые-мыслящие боги, за ними — ум как таковой и мыслящие боги; с мыслящими богами связаны мыслящие души; следующая ступень — демонические просто души: ангелы, демоны, герои; еще ниже — частичные души, одушевляющие тела, к которым принадлежит и душа человека. Ниже всего — неодушевленные тела.

В эту расчлененную иерархическую структуру Прокл включает традиционных греческих богов, распределяя их по триадам и разделяя на трансцендентных, находящихся вне мира, и связанных с нашим миром, а последних на тех, кто находится в надлунной и подлунной области.

Между телами и душой посредствует природа, бестелесная, но неотделимая от тел бессознательная сила, тождественная с силой рока. Материя, не будучи ни злом, ни благом, необходимо появляется в процессе ослабления первоначала и происходит от высших начал.

Наряду с иерархией бытия выстраивается иерархия наук и добродетелей: физика, этика; математика и философия соответствуют теоретическим добродетелям, свидетельствующим о приобщенности человека к сфере ума извне. Слияние человека со сферой ума обеспечено парадигматическими добродетелями. Выход за пределы ума к единому дают гиератические добродетели. При этом всякий высший тип знания связан с божественным озарением: любовь соединяет нас с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, вера соединяет с благостью богов.

Прокл представляет собой великолепный расцвет платонической схоластики, оказавшей исключительное влияние как на современников, так и на все последующее представление об античной философии. Однако этот расцвет оказался последним: академическая жизнь была столь же детально разработана Проклом, как и структура универсума, и после того, как Прокл к семидесяти годам потерял способность полноценно вести занятия, его преемники оказались неспособны без него справиться со школой и поддержать заданный им стиль преподавания: старейший и способнейший ученик Прокла Асклепиодот, которого Прокл хотел видеть своим преемником (Олимпиодор знал его комментарий на «Тимея»), посвятил себя теургии; преемником Прокла стал Марин, его биограф, больше математик, чем философ; равно связанный с Афинами и Александрией Исидор Александрийский, учитель Дамаския, доверял озарению свыше больше, чем систематической разработке философии; о Гегии, преимущественно склонном к теургической практике, и Зенодоте, после которого Дамаский стал во главе школы, известно очень мало. Едва ли в Академии продолжали читать полный курс аристотелевской и платоновской философии, и вплоть до Дамаския в ней не появляется значительных мыслителей.

Литература:
Шичалин Ю.А. Плутарх, Сириан, Прокл и его преемники./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.180-183

Filosof.historic.ru

04.12.2016, 20:36

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st059.shtml

Точная дата рождения Дамаския неизвестна. Он учился риторике в Александрии и философии в Афинах, где еще застал Прокла, преподававшего до начала 480-х годов. Одно время Дамаский был преподавателем риторики, но, осознав свое истинное призвание, стал заниматься математикой под руководством Марина, слушал курсы по философии Зенодота. Очевидно, решающим для философского обращения Дамаския оказалось влияние Исидора. Составленное Дамаскием «Жизнеописание Исидора» (его фрагменты сохранены Фотием и у Суды) представляет собой своего рода историю афинской школы платонизма с конца IV века н.э., а также содержит сведения о философии в Александрии, куда Дамаский вновь перебирается и где читает с Аммонием Платона и Птолемея. «Жизнь Исидора», как и другое сочинение Дамаския, «О невероятном», полна историями о чудесных и фантастических явлениях. Дамаский считает, что уже Платон, говоривший о философском неистовстве (φιλοσοφος βακχεια — «Пир», 218Ь), объединил в одно философию и теургию, и сам он, признавая, что среди платоников были преимущественно философы (Плотин, Порфирий и многие другие), вместе со своим учителем и ближайшими предшественниками стремится объединить философию и гиератическое искусство. Дамаский живет в эпоху все более решительного преследования язычников христианами и испытывает к последним вражду и презрение.

Дамаский возглавляет школу в Афинах после Зенодота и читает здесь курсы аристотелевской и платоновской философии. По упоминаниям в сочинениях самого Дамаския, а также по ссылкам и эксцерптам у других авторов можно заключить, что он комментировал «Категории», «О небе» (I книга комментария Симпликия к этому трактату фактически принадлежит Дамаскию), «Метеорологику» Аристотеля, «Алкивиада I», «Федра», «Софиста», «Тимея», «Государство» и «Законы» Платона, а также «Халдейские Оракулы».

До нас дошли также приводимые Симпликием в комментарии на «Физику» выдержки из трактата Дамаския «О числе, месте и времени», свидетельствующие о его чрезвычайной тонкости и философской самостоятельности в разработке этих понятий. В частности, Дамаский выделяет два вида времени: одно время постоянно течет, другое же является как бы самим принципом временности, благодаря которому время никогда не исчезает: как вечность обеспечивает пребывание в бытии, так этот другой вид времени обеспечивает пребывание в становлении и порядок частей времени, т.е. прошедшего, настоящего и будущего.

Полностью или большей частью сохранились комментарии Дамаския к «Федону» (в двух редакциях), «Филебу», «Пармениду» и трактат «О первых началах». В комментарии к «Федону» чрезвычайно интересна иерархия добродетелей — наиболее полная разработка этой традиционной для платонизма проблематики. Дамаский выделяет добродетели природные, нравственные, гражданские, катартические, теоретические, парадигматические и гиератические, по поводу последних специально замечая, что заслуга в их разработке принадлежит школе Прокла.

Комментарий к «Филебу» также позволяет представить разработку этого диалога в утерянном комментарии Прокла, но и здесь Дамаский отличается самостоятельностью. Для Дамаския целью диалога является не благо, к которому стремится вся сфера умопостигаемого, но благо, которое доступно всем существам, наделенным жизнью: это благая жизнь, которая есть смешение знания и удовольствия. Точно так же в комментарии к «Пармениду» Дамаский в основном следует Проклу, что не мешает ему критически относиться к нему и подчеркнуто проявлять свои симпатии к Ямвлиху.

Уровень философствования Дамаския показывают, что фактическое завершение платонизма афинской школы, связанное с ее закрытием, не было ее завершением принципиальным, связанным с окончательной исчерпанностью самого данного типа философствования.

В конструировании сферы сущего Дамаский в основном следовал Проклу, однако более решительно подчеркивал неадекватность всех наших представлений о том, как соотносится первоначало с низшими ступенями бытия. Известную новизну представляет также развиваемое Дамаскием в ходе толкования третьей предпосылки «Парменида» учение о душе. В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой (точка зрения, принимавшаяся и в афинской школе), и Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от бытия к становлению, Дамаский считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, т.е. обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия (ειδος της υπαρζεως). Сходный взгляд развивали также ученики Дамаския Прискиан и Симпликий.

Неполностью дошло до нас монументальное произведение Дамаския «О первых началах». Основная проблема этого сочинения (близкая, как сказано, к основной проблеме комментария к «Пармениду») — как происходит переход от всецело невыразимого первого начала к низшим уровням иерархии универсума. Трактат построен в традиционной для школьного платонизма форме "затруднений и их разрешений" (αποριαι και λυσεις, dubitationes et solutiones) и выясняет основные принципы исхождения из первоначала.

Первая часть трактата посвящена проблеме того высшего начала, которое Дамаский называет невыразимым, и единого. С невыразимым можно соотнестись только в "сверхнезнании" (υπεραγνοια), поскольку первое не допускает никаких атрибутов и определений. Единое — та первая минимальная определенность начала, которая позволяет нам говорить о нем, как о начале той именно иерархической последовательности, которая приводит нас к бытию, уму, душе, природе и тому многообразию обладающих определенными качествами тел, которые даны нам в чувственном восприятии. В связи с этим рассматриваются начала единого-предела, неопределенной множественности и объединенного.

Вторая часть посвящена триаде и объединенному. Триада (заданная во второй предпосылке «Парменида» — "единое есть", предполагающей три момента: единое, бытие и бытие единого) понимается как "единица-неопределенная двоица-троица, конституирующая сферу умопостигаемого в целом" (пифагорейцы), либо как предел-беспредельное-смешанное" (Платон), либо как "отец-потенция-ум" («Халдейские оракулы»). Рассмотрение триады по существу является рассмотрением проблемы появления бытия, которое является единым и многим. От невыразимого первого единого Дамаский отличает второе единое (εν παντα) и третье (παντα εν). Дамаский рассматривает его как смешанное платоновского «Филеба». "Смешанное" Платона — просто: оно не есть результат сочетания предела и беспредельного. Тем не менее мы можем выделить наряду с ним и в его пределах пару монада-диада, и смешанное оказывается первым объединенным, или бытием, или — первым умопостигаемым. Именно как таковое Дамаский и рассматривает смешанное, и в пределах данной сферы рассматривает триаду пребывание-исхождение-возвращение, каковые суть три вида деятельности в пределах одной и той же реальности. После этого в связи с проблемой умопостигаемого идет речь о проблеме множественности, которая в пределах умопостигаемого рассматривается не как таковая, а как принцип действительной множественности в низших сферах.

Третья и последняя часть дошедшего до нас текста трактата «О первых началах» посвящена проблеме исхождения. Дамаский рассматривает, как в умопостигаемом бытии предсуществует множество сущих, живых существ и умов. От принципиального рассмотрения этой проблемы Дамаский переходит к анализу традиционных теологий: халдейской, орфической, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида, Ферекида Сиросского, а также восточных -вавилонской, персидской (магов), сидонян, финикийцев, египтян.

Это глобальное возвращение к древнейшим и авторитетнейшим традициям символическим образом завершает дошедший до нас текст Дамаския. Последний схоларх афинской школы платоников специально рассматривает проблему возвращения и в чисто концептуальном плане, что представляет безусловный интерес для проводимого здесь подхода к истории античной философии, начавшейся с сакрализации текстов Гомера и "древнейших теологов" и завершающейся их глобальным осмыслением. Приведем некоторые размышления Дамаския о возвращении.

"Познаваемое является предметом стремления для познающего; следовательно, познание есть обращение познающего к познаваемому, а всякое обращение есть соприкосновение. Обусловленное некоторой причиной соприкасается с самой причиной или на уровне познания, или на уровне жизни, или на уровне самого бытия, причем обращению на уровне познания предшествует обращение на уровне жизни, ему — обращение на уровне бытия, а до названных отдельных обращений существует обращение и прикосновение как таковое, причем оно либо тождественно знанию как таковому, либо вернее — единству, которое ему предшествует, поскольку единое также предшествует и уму, и жизни, и бытию, даже тому, которое всецело объединено. Таким образом, единство — за пределами каждого вида знания. Вот почему обращающееся к единому обращается к нему не как познающее и не как к предмету познания, но как единое к единому, причем посредством единения, а не познания, потому что и следует к первому обращаться посредством первого обращения, тогда как знание не является первым, а по крайней мере третьим; <а то обращение является первым,> и оно скорее является общим для первых трех, а вернее — предшествует и ему" (I, 72-73 Westerink).

"Ум, претерпев в себе самом разделение, стал целиком и во всех своих частях знающим и знаемым, потому что, будучи разделенным с самим собой и остановившись в таком разделении, он посредством знания сохраняет связь с самим собой... Но он и к единому устремляется посредством знания... Восхотев соприкоснуться и сочетаться с ним, он свел все свое знание в единую сводку всех знаний и, произведя одно объединенное знание, изо всех, так сказать, сил стал устремляться к предмету своего знания, который поистине неразделен... И хотя он устремился к нему как знающий устремляется к предмету своего знания, поскольку он удален от него, однако же, соединившись с ним и достигши его, он понял, что это соединение не есть соединение знающего с предметом его знания, а бытия с бытием: оказалось, что восхождение к нему — бытийное, а к себе самому — скорее в знании" (II, 154-155).

"Нелегко человеку — в особенности пока он еще живет здесь, на земле — проводить такой род умопостижения, однако же мы стремимся хотя бы каким-то образом, но все-таки созерцать и тамошнее, сокрытое в тамошней глубине и как бы размытое (во всяком случае, для нашего взора), попытавшись охватить тамошнюю природу так, как можем, то есть еще не сведя на уровень единого умопостижения, который мы выше назвали средоточием всех постижений... И тем не менее мы любим хотя бы так узревать его и именовать: с одной стороны, как не само единое мы называем его множественным, с другой, поскольку оно все же оказалось единым, применяем к нему имя приобретшего единство. Но тамошняя природа - едина..." (III, 89-90).

"...и тогда, убоявшись этой растерзанноcти наших мыслей, поистине чудовищной и титанической (причем растерзанности не в сфере делимого ума, а той, что нечестивым и бесконечно дерзостным образом проявляется по отношению к целиком и всецело неделимому), мы довольствуемся восприятием триады; рискуя быть совлеченными к крайнему разделению и ограничивая себя в таком падении, мы дерзаем предицировать умопостигаемому тройное разделение, потому что хотим ограничить наши понятия, не способные к большей собранности, однако не могущие также и отказаться от умозрительных построений в умопостигаемой сфере в нашем страстном влечении к исходным причинам природы в целом" (III, 91-92).

Стремление Дамаския вернуться как к подлинному первоистоку всего мироздания, так и к тем священным текстам, которые символизируют полноту человеческого вмещения божественной мудрости, является кульминационным пунктом многовековой традиции позднеантичной философии, которая шла к своему завершению.

Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юстиниана 529 года о закрытии языческих философских школ Дамаский из Сирии, Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии, Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы — "достойнейший цвет нашего времени" — покинули византийскую империю по причине преследования язычников и обрелись при дворе персидского царя Хосрова. Намерение укрыться у персов было продиктовано вполне реальным расчетом на известную благосклонность персидских царей к греческой культуре, примером чего была школа несториан в Нисибиде. Однако в 532 году персы заключают мирный договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам пределы Византийской империи — в Харран (Карры), город в Месопотамии в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы. Ориентированный на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в 1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала одним из важных путей ее распространения на Востоке.

Дамаский умер после 538 года, но ни место, ни точное время его смерти неизвестно.

Литература:
Шичалин Ю.А. Дамаский./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.183-188

Filosof.historic.ru

06.12.2016, 21:09

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st060.shtml
По целому ряду текстов и свидетельств мы можем утверждать, что в отличие от Афин Александрия постоянно культивировала платонизм, причем не только язычники, но и христианские писатели находились под его влиянием. Достаточно упомянуть Евдора Александрийского, Аммония, учителя Плутарха, перебравшегося в Афины из Александрии в середине I века н.э., Аммония, учителя Плотина, а также старшего современника Плотина христианина Оригена (которого не следует отождествлять с соучеником Плотина у Аммония т.е. Оригеном-язычником), чтобы утверждать наличие платонизма в Александрии в первой половине I и в первой половине III века, то есть тогда, когда об Афинском платонизме сказать нечего. В IV веке в Александрии философию Платона и Аристотеля преподает Гипатия, которая также составила комментарии к Аполлонию, Диофанту и Птолемею, т.е. была профессиональным математиком и астрономом. Гипатия была растерзана толпой фанатиков-христиан в 415 году. Ее учеником был Синесий Киренский, ставший епископом Птолемаиды в 410 году. Его сочинения (трактат «О сновидениях» и гимны) представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина и Порфирия.

Развитой постямвлиховский платонизм культивируется в Александрии начиная с Гыерокла, ученика Плутарха Афинского. Согласно свидетельству Дамаския («Жизнь Исидора», 54), Гиерокл отличался великолепным языком и богатством мыслей, чем приводил в восхищение своих слушателей, соперничая едва ли не с самим Платоном. Гиерокл толковал платоновские диалоги (в частности, «Горгия»), но до нас дошел только его комментарий к пифагорейским «Золотым стихам», а также сведения о его трактате «О провидении». Комментарий к «Золотым стихам» представлял собой введение в философию, поэтому он носит элементарный характер. Гиерокл подвергся преследованию и изгнанию за приверженность к язычеству, но, вернувшись через некоторое время в Александрию, он продолжал преподавание платоновской философии.

В Афинах же, но уже у Сириана, учился Гермий, от которого дошла запись толкований Сириана на платоновского «Федра», а у Прокла учился сын Гермия Аммоний (родился до 445 года, умер между 517 и 526). Он был знаменит своими толкованиями Аристотеля (до нас дошел единственный текст, написанный самим Аммонием, комментарий к трактату «Об истолковании»; изданные его слушателями и носящие имя Аммония комментарии к «Введению» Порфирия и к аристотелевским трактатам «Категории», «Аналитика Первая»; а также комментарии Аммония на «Метафизику» и на «Введение» Никомаха, записанные его учеником Асклепием), но читал также тексты Платона: его толкования Платона слушал Дамаский между 475 и 485 годами; толкование «Горгия» значительно позднее слушал Олимпиодор; о комментариях Аммония к «Теэтету» упоминает Асклепий. И хотя слава Аммония основывалась на его комментариях к Аристотелю, есть все основания предполагать, что при нем в Александрии преподавался развитой курс платоновской философии в духе афинской школы, хотя, может быть, немногие из его учеников достигали вершин — «Парменида» и «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля.

Учеником Аммония был также Иоанн Филопон (или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии), от которого дошли издания комментариев Аммония на Аристотеля («Категории», «Аналитика I и II», «Метеорологика», «О возникновении и уничтожении», «О душе», «Физика»), переиздание комментария на «Введение» Никомаха, знаменитое сочинение «Против Прокла по вопросу о вечности мира», сочинение «Против Аристотеля», известное нам благодаря цитатам и критике Симпликия, а также поздний трактат «О творении мира», посвященный Сергию, патриарху антиохийскому в 546-549 годах.

Иоанн Филопон — фигура чрезвычайно интересная и важная, во-первых, потому, что он был христианином, причем, вероятно, был крещен еще в самом нежном возрасте; во-вторых, потому, что в его развитии мы наблюдаем два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в целом ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля (вышебытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 года (т.е. времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным) и противопоставлением Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде всего проявляется в сочинении «О вечности мира», которое было написано в 529 году, в переделке уже составленных комментариев — к «Физике» прежде всего, в сочинении «Против Аристотеля». Впоследствии, вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить по сочинению «О творении мира» («Семь книг толкований на творение мира по Моисею»).

Но это уже не имело никакого отношения к развитию Александрийской школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику другого ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним покинувшего Афины после 529 г.) — Симпликия. До нас дошли его комментарии к сочинениям Аристотеля «Категории», «О небе», «Физика», а также комментарий к «Руководству» Эпиктета. В комментарии к трактату «О небе» Симпликий называет Филопона новичком, представителем новомодной болтовни (под которой разумеется христианство), чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля; душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстьми и воображением; то, что он так многословно излагает, не представляет интереса для знатоков, а предназначено для непросвещенной публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской.

Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычеству, что поддерживалось исключительной и искусственной атмосферой кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы — последнего оплота просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была оснащена эта маленькая философская школа всеми необходимыми текстами — источниками языческой премудрости, можно судить по тому же Симпликию, в частности, по его комментарию к «Физике» — одному из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.

Однако языческая философия развитого платонического толка еще некоторое время могла развиваться и в Александрии. Об этом можно судить по комментариям еще одного ученика Аммония профессора философии в Александрии — Олимпиодора. Олимпиодор родился до 505 года и, во всяком случае, преподавал в 564 году. До нас дошли его комментарии как к Аристотелю (к «Категориям» и «Метеорологии»), так и к Платону (к «Алкивиаду I», «Горгию», «Федону»), что свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми слушателями. Из комментария к «Горгию» мы можем заключить, что слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом не скрывал своей принадлежности к язычникам: „Нужно заметить, что и мы [= платоники, философы-язычники] знаем, что первая причина, бог, — един, то есть мы знаем, что нет множества первых причин". "Философы полагают, что есть единое начало всего и единая первейшая надмирная причина". "И не думайте, будто философы почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невещественной силе, и изображения были придуманы ради напоминания о тамошнем, то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах".

Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, преподававшие философию в Александрии во второй половине VI века, были христианами. Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их сохранившихся текстах. Это же — вкупе с отсутствием каких бы то ни было упоминании об их курсах платоновской философии — заставляет нас предположить, что обучение философии в Александрии сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.

От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олимпиодора, дошли «Введение в философию», комментарий к «Введению» Порфирия, комментарий к «Категориям», комментарий к «Первой Аналитике» (начало — по-гречески, значительная часть — в переводе на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смешивать с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй четверти V века) дошли комментарии к «Введению» Порфирия и (в армянском переводе) к «Аналитикам». Помимо «Органона» Давид комментировал «Физику». К этой же традиции Элиаса-Давида принадлежит еще один комментарий к «Введению» Порфирия.

Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упоминаются учения о вечности материи, божественности небесных тел, а также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-долгожительницах без высказывания к этим представлениям собственного отношения. Создается впечатление, что философские представления и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются между собой.

По-видимому, последним представителем александрийской школы был Стефан Александрийский, от которого дошел фрагмент комментария к третьей книге «О душе» Аристотеля, а также комментарий к трактату «Об истолковании». Стефан безусловно признает христианское вероучение и авторитет Библии и вместе с тем излагает языческие учения о вечности мира ("согласно Аристотелю"), о пятой сущности ("согласно некоторым"), о предсуществовании человеческой души и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения к этим вопросам). Эта сдержанность Стефана объясняется тем, что он—в отличие от Иоанна Филопона — был профессиональным философом и как таковой был связан существующей школьной традицией. После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Стефан обретается в Константинополе и становится профессором императорской Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию и астрологию. Так языческая образованность постепенно ассимилируется христианством, и начинается ее бытование в Средние века.

Литература:
Шичалин Ю.А. Александрийская школа./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.188-192

Новая философская энциклопедия

25.12.2016, 23:00

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH0186d778c06fa933e54e2d86
ABЛ ГЕЛЛИЙ (Aulus Gellius, Agellius – искаженная форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128? – после 177?) – автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя Афинской школы платонизма Кальвена (Кольвизия) Тавра; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастриция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался приумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146, опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писателей, заметок по римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам – медицине, арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет собой лишенные плана заметки (commentarii) – собрание эксцерптов, фрагментов и исторических анекдотов, в т. ч. о современниках Авла Геллия, частью основанные на личных впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. Авл Геллий цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Героде Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» – VII 14, 15, неких других комментариях – I 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» – XI 5, 5).

Помимо этого из Фаворина он приводит анекдоты о Писистрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия.

Сочинения:

1. Nodes Atticae, гее. brevique adnotatione instraxit P. К. Marshall, vol. I (libri I–Х) – II (libri XI–XX). Oxf., 1968;

2. Les Nuits Attiques, livres I–IV texte ét. et trad. R. Marache. P., 1967;

3. Livres V–X. – Ibid., 1978.

4. Livres XI–XV – Ibid., 1989.

Литература:

1. Berthold H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.);

2. Gassner J. Philosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197–235;

3. Holfold-Strevens L.A. Towards a chronology of Aulus Gellius. – «Latomus», 36, 1977, p. 93–109;

4. Goulet R. Aulu-Gelle, Dictionaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, vol. 1. P., 1989, p. 675–687.

Ю.A.Шичалин

Украинский юридический портал

19.02.2017, 08:35

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20967-3-uchenie-platona-o-gosudarstve-i-zakonax.html
Кризис мифологического мировоззрения и развитие филосо*фии заставили идеологов полисной знати пересмотреть свои уста*ревшие взгляды, создать философские доктрины, способные проти*востоять идеям демократического лагеря. Своего наивысшего развития идеология древнегреческой аристократии достигает в фило*софии Платона и Аристотеля.

Платон (427—347 гг. до н. э.) — родоначальник философии объ*ективного идеализма. Его взгляды сложились под влиянием Со*крата, знаменитого мудреца, проводившего жизнь в беседах и спо*рах на афинских площадях. Содержание этих бесед нашло отраже*ние в ранних произведениях Платона, которые обычно выделяют в особую группу так называемых сократических диалогов.

После казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон покинул Афины и совершил ряд путешествий, в том числе в Египет и Южную Ита*лию. Вернувшись, он основал в пригороде Афин философскую шко*лу под названием "Академия". Диалоги и письма, написанные Плато*ном после создания Академии, относят к зрелым произведениям мыслителя.

Сердцевину платоновской философии составляет теория идей. Миру чувственных предметов и явлений Платон противопоставил особый мир идей, или общих понятий, которые якобы существуют где-то за пределами неба. Бестелесные идеи вечны и неизменны, им присуще истинное бытие. Наш мир, пояснял Платон, занимает как бы среднее положение между "подлинным бытием" и миром небытия. Точно так же и человек: до того как вселиться в телесную оболочку, его душа пребывала в царстве идей. Знания человека об окружающей природе, согласно Платону, не могут быть истинными. Достоверное знание дают только воспоминания души о том, что она созерцала, находясь в мире истинно сущего. Объективный идеа*лизм Платона смыкался с религией и мистикой. Философия в его трудах, особенно поздних, приобретала черты теологии. Возражая софистам как представителям наивного материализма, Платон без обиняков писал: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораз

до более, чем какой-либо человек, вопреки ут*верждению некоторых".

Политико-правовым вопросам посвящены самые крупные ди*алоги Платона — "Государство" и "Законы".

В диалоге "Государство" идеальный государственный строй Платон рассматривал по аналогии с космосом и человеческой ду*шой. Подобно тому как в душе человека есть три начала, так и в государстве должны быть три сословия. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, ярос*тному началу — воины, вожделеющему — земледельцы и ремес*ленники (низшее сословие). Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселе*ния граждан. Самовольный переход из низшего сословия в сословие стражей или философов недопустим и является величайшим пре*ступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. "Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость".

Платоновское определение справедливости было призвано оп*равдать общественное неравенство, деление людей на высших и низших от рождения. В подкрепление своего аристократического идеала Платон предлагал внушать гражданам мифы о том, как бог примешал в души людей частицы металлов: в души тех из них, что способны править и потому наиболее ценны, он примешал золота, в души их помощников — серебра, а в души земледельцев и ремес*ленников — железа и меди. Если же у последних родится ребенок с примесью благородных металлов, то его перевод в высшие разря*ды возможен только по инициативе правителей.

Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поста*вить философов, причастных к вечному благу и способных вопло*тить небесный мир идей в земной жизни. "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать..., до тех пор государствам не избавиться от зол". В проекте идеальной организации власти Платон отходит от принципов "аристократии крови" и заменяет ее "аристократией духа". Обосновывая эту идею, он наделил философов-правителей качествами духовной элиты — интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенст*вом и т. п.

Механизму осуществления власти (ее устройству, роли закона) Платон не придавал в диалоге "Государство" особого значения. В частности, по поводу формы правления в образцовом государстве сказано лишь то, что оно может быть либо монархией, если править будет один философ, либо аристократией, если правителей будет несколько. Основное внимание здесь уделяется проблемам воспита*ния и образа жизни граждан.

Чтобы достигнуть единомыслия и сплоченности двух высших сословий, образующих вместе класс стражей государства, Платон устанавливает для них общность имущества и быта. "Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий". Продовольственные запасы стражи получают от тре*тьего сословия в виде натуральных поставок. Денег у стражей нет. Жить и питаться они должны сообща, как во время военных похо*дов. Стражам запрещается иметь семью, для них вводится общ*ность жен и детей.

Образ жизни низшего сословия Платон освещал под углом зре*ния многообразия общественных потребностей и разделения труда. Крестьянам и ремесленникам разрешалось иметь частную собствен*ность, деньги, торговать на рынках и т. п. Отметив значение разделения труда в экономической жизни общества, Платон тем не ме*нее выступал за ограничение хозяйственной активности и сохране*ние аграрно замкнутого, самодостаточного государства. Производ*ственную деятельность земледельцев и ремесленников предполага*лось поддерживать на уровне, который позволил бы обеспечить средний достаток для всех членов общества и в то же время исклю*чить возможность возвышения богатых над стражами. Преодоле*ние в обществе имущественного расслоения — важнейшая соци*ально-экономическая особенность идеального строя, отличающая его от всех остальных, порочных, государств. В последних "заклю*чены два враждующих между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей".

Прообразом идеального государственного строя для Платона послужила аристократическая Спарта, точнее, сохранявшиеся там патриархальные отношения — организация жизни господствующе*го класса по образцу военного лагеря, пережитки общинной собствен*ности, группового брака и др.

Характеризуя извращенные формы государства, Платон рас*полагал их в порядке возрастающей деградации по сравнению с идеалом.

Вырождение аристократии мудрых, по его словам, влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных земледельцев из третьего сословия. Так возникает крит-ско-спартанский тип государства, или тимократия (от "тиме" — честь), господство сильнейших воинов. Государство с тимократи-ческим правлением будет вечно воевать.

Следующий вид государственного устройства — олигархия — появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Этот строй основан на имущественном цензе. Власть захватывают немно*гие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигар*хическое государство, раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой.

Победа бедняков приводит к установлению демократии — вла*сти народа. Общественные должности при демократии замещаются по жребию, вследствие чего государство опьяняется свободой в не*разбавленном виде, сверх всякой меры. В демократии царят свое*волие и безначалие.

Наконец, чрезмерная свобода обращается в свою противопо*ложность — чрезмерное рабство. Устанавливается тирания, наихуд*ший вид государства. Власть тиранов держится на вероломстве и насилии. Тиранический строй — это самое тяжелое заболевание государства, полное отсутствие в нем каких бы то ни было доброде*телей.

Главной причиной смены всех форм государства Платон считал порчу человеческих нравов. Выход из порочных состояний общества он связывал с возвратом к изначальному строю — правлению муд*рых.

Нарисованная философом картина перехода от одного государ*ства к другому, по существу, являлась понятийно-логической схе*мой. Вместе с тем в ней отражены реальные процессы, имевшие место в древнегреческих государствах (закабаление илотов в Спар*те, рост имущественного неравенства и др.), что придавало этой схеме вид исторической концепции. Идеологически она была на*правлена против демократических учений о совершенствовании об*щественной жизни по мере развития знаний. Платон стремился опорочить любые изменения в обществе, отклоняющиеся от старо*давних порядков, проводил идею циклического развития истории.

Диалог "Законы" является последним сочинением Платона. Его написанию предшествовали неудавшиеся попытки философа реа*лизовать в Сиракузах, греческой колонии на Сицилии, первоначаль*ный проект наилучшего государства. В "Законах" Платон изобра*жает "второй по достоинству" государственный строй, приближая его к действительности греческих полисов.

Основные отличия диалога "Законы" от диалога "Государство" таковы.

Во-первых, Платон отказывается от коллективной собственно*сти философов и воинов и устанавливает для граждан единый по*рядок пользования имуществом. Земля является собственностью государства. Она делится на равные по плодородию участки. Каж*дый гражданин получает земельный надел и дом, которыми пользу*ется на правах владения. Все остальные виды имущества граждане могут приобретать в частную собственность, но ее размеры ограни*ченны. Для удобства расчетов (при замещении государственных должностей, комплектовании войска и т. п.) предусматривается точ*ное число граждан — 5040. В это число входят только владельцы земли; ремесленники и торговцы гражданскими правами не обла*дают.

Во-вторых, деление граждан на сословия заменяется градацией по имущественному цензу. Политические права граждане при*обретают в зависимости от размеров имущества, записавшись в один из четырех классов, различающихся по степени богатства. Разбогатев или обеднев, они переходят в другой класс. Все вместе граждане образуют правящее сословие. Помимо занятий в собствен*ном хозяйстве им вменяются в обязанность служба в войске, от*правление тех или иных государственных должностей, участие в совместных трапезах (сисситиях), жертвоприношения и т. п.

В-третьих, производственные потребности земледелия предпо*лагается теперь полностью обеспечить за счет рабского труда (в диалоге "Государство" рабы упоминались, но Платон не нашел для них места в экономике идеального полиса). Во "втором по достоинству" государстве "земледелие предоставлено рабам, собирающим с земли жатву, достаточную, чтобы люди жили в довольстве". Вме*сте с признанием рабства у Платона появляется и пренебрежитель*ное отношение к производительному труду. Предвидя выступления невольников, Платон советует землевладельцам приобретать как можно меньше рабов одной национальности и не провоцировать их недовольство жестоким обращением. Ремесленное производство, как и в первом проекте, занимает подчиненное по отношению к земле*делию положение.

В-четвертых, Платон подробно описывает в диалоге организа*цию государственной власти и законы наилучшего строя. В отличие от первого проекта здесь проводятся идеи смешанной формы госу*дарства и сочетания моральных методов осуществления власти с правовыми.

Идеальным государственным устройством Платон называет правление, где совмещены начала демократии и монархии. К таким началам относятся: демократический принцип арифметического равенства (выборы по большинству голосов) и монархический прин*цип геометрического равенства (выбор по заслугам и достоинству). Демократические начала государства находят свое выражение в деятельности народного собрания. На сочетании демократических и монархических принципов строятся выборы коллегии 37 прави*телей и Совета из 360 членов. Замыкает иерархию государствен*ных органов тайное "ночное собрание", в которое входят 10 самых мудрых и престарелых стражей и другие лица. Им вручается вер*ховная власть в государстве.

Все выборные государственные органы и правители обязаны действовать в точном соответствии с законом. Что же касается муд*рецов из "ночного собрания", то они причастны к божественной истине и в этом смысле стоят над законом. Согласившись с тем, что общественную жизнь необходимо урегулировать нормами писаного права, Платон не мог по своим идейным соображениям допустить верховенство закона над религиозной моралью. "Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, доста*точно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, — писал Платон, — то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания".

Рассматривая взгляды философа на закон, следует избегать их модернизации. Дело в том, что отдельные положения древних мыс*лителей используются при обосновании современных концепций государства и права. Так, в частности, произошло с высказывания*ми Платона о необходимости утверждения закона в общественной жизни, на которые нередко ссылаются сторонники теории правового государства. В диалоге "Законы" Платон писал: "Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги". Однако такие вы*сказывания нельзя вырывать из контекста произведения. Ведь под законом здесь понимается не что иное, как совокупность религиозно-нравственных норм, установленных мудрыми людьми государства в качестве ориентира для остальных граждан. В приведенном фраг*менте речь идет о подчинении правителей божественным законам (точнее, установлениям легендарного Кроноса, правившего людьми в глубокой древности).

В диалоге "Политик" Платон выделил формы государства, ос*нованные на законе. По его словам, монархия, аристократия и демо*кратия опираются на закон, тогда как тирания, олигархия и извра*щенная демократия управляются вопреки существующим в них законам и обычаям. Однако все перечисленные формы правления, как подчеркивалось в диалоге, являются отступлениями от идеаль*ного, "подлинного" государства, где политик единолично осуществ*ляет власть, "руководствуясь знанием". Смысловое содержание уче*ния Платона не совпадает с современными формулами правового государства.

Политико-правовая доктрина Платона была нацелена на то, чтобы законсервировать полис как форму государственного устройства, сохранить его экономическую независимость, или самодостаточность, предотвратить территориальное расширение государства. Изложен*ные в диалогах мыслителя социально-политические программы являлись с этой точки зрения консервативными.

Great_philosophers

11.03.2017, 10:45

http://great_philosophers.academic.ru/93/%D0%9F%D0%BB%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BD
Платон
(427-347 до н.э.) - выдающийся философ Древней Греции. Он - основатель целого направления в философии, оказавшего и продолжающего оказывать свое влияние на все последующие поколения философов.

Платон родился на о. Эгина вблизи Афин. Его отец Аристон происходил из рода последнего царя Аттики Кодра, мать Перектиона была родом из семьи, давшей законодателя Солона. Настоящее имя его Аристокл. По преданию Платоном его стал звать Сократ. «Платон» - по-гречески означает широкоплечий или толстый. В молодости он много занимался спортом.

Занятиям философией предшествовала деятельность Платона в области художественной литературы, музыки, живописи. Он много писал стихов. С философией познакомился у Кратила, ученика Гераклита. Кратил был последователем учения Гераклита, но довел взгляды последнего до крайностей. Если Гераклит говорил, что нельзя дважды войти в одну реку, то Кратил полагал, что нельзя этого сделать ни одного раза, так как она все время течет и в момент вхождения уже другая. Также нельзя назвать данную вещь по имени, так как имя одно, а вещь постоянно меняется. Поэтому Кратил предлагал не называть вещи, а указывать на них пальцем.

Сильнейшее воздействие на Платона оказал Сократ, после знакомства с которым Платон уничтожил свои поэтические произведения и всю жизнь посвятил философии.

Платон много путешествовал, побывал в Египте, Южной Италии, на Сицилии. После смерти Сократа он покинул Афины и жил в Мегаре. Затем после короткого пребывания в Афинах Платон отправился в Египет, откуда переехал в Южную Италию, затем поехал на Сицилию. Здесь он подружился с родственником тирана Дионисия Старшего - Дионом. Однако Дионисий продал Платона в рабство, от которого он был избавлен Аннекиридом, выкупившим его. Вернувшись в Афины в возрасте сорока лет, Платон организовал свою собственную школу, получившую название Академии. По приглашению Диона он еще два раза совершает путешествия на Сицилию. Платон посетил Сиракузы, чтобы попытаться реализовать на практике свой проект идеального государства. Однако эти попытки Платона окончились неудачей. Последние годы своей жизни Платон провел в Афинах.

Платон был первым крупнейшим философом, сочинения которого почти полностью дошли до нас. Однако проблема подлинности произведений Платона составила так называемый «платоновский вопрос». Список произведений Платона, сохранившихся в рукописи, включает 34 диалога, «Апологию Сократа» и 13 писем. Некоторые из этих 34 диалогов отдельными исследователями считаются неподлинными.

Изложение философии Платона следует начать с описания метода его философствования, который представляет собой развитый до совершенства метод сократовских бесед (к тому же Сократ- центральное действующее лицо платоновских диалогов). Этим методом выступает диалектика, выражающаяся в том, чтобы правильно ставить вопросы, получать на них ответы и благодаря этому приходить к истинным определениям и выяснению сущности рассматриваемого предмета.

В диалоге «Теэтет» Платон ставит вопрос о сущности знания: «Что такое знание?» - и показывает, что это не ощущение. Чувственное знание не может быть подлинным знанием, так как оно - ничто без понимания, как, например, мы не понимаем иностранную речь, хотя и слышим. Следовательно, подлинное знание - это такое знание, которое достигается разумом, а в этом случае предметом такого знания выступают уже не вещи, а идеи, понятые как сущее бытие. Вопрос об идеях рассматривается Платоном в различных диалогах: «Гиппий Больший», «Федон», «Пир», «Филеб». Наиболее наглядно понимание Платоном идеи представлено в рассмотрении понятия прекрасного.

В указанных диалогах Платон выявляет понятие прекрасного на основе рассуждений, которые показывают, что понятие прекрасного не может просто соответствовать какому-либо эмпирическому ВИДУ прекрасного. Оно не может выступать в виде какой-либо части тела или в виде чего-либо другого. Признаками определения прекрасного, по Платону, являются объективность, безотносительность, независимость от конкретных условий, связанных с пространством и временем. «Идея» Платона резко отличается от всех чувственных вещей. Вещи постоянно изменяются, идея же, т.е. прекрасное само по себе, никогда не изменяется, всегда тождественна сама себе.

Согласно Платону, окружающий нас материальный мир мы познаем чувствами, и он является производным от мира идей, он «тень» мира идей. В то время как идея является неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального мира возникают и гибнут постоянно. Например, вещественные столы в нашей жизни представляют собой тени вечной и неизменной идеи стола, которая проявляется во многих столах. Платон осуществляет гипостазирование понятий, т.е. превращение в самостоятельную сущность, реальность общих понятий. По Платону, отдельные вещи постигаются посредством чувств, разум же постигает не отдельные вещи, а сущности, значит эти сущности - идеи, которые составляют основу вещей. Платон отрывает идеи от конкретных, чувственных вещей и рассматривает их как подлинные сущности, находящиеся вне материального мира, подчиненного миру идей.

Под материальным миром Платон понимает мир конкретных, чувственно воспринимаемых вещей и явлений, этот мир находится между миром идей, понимаемых как реальное бытие, и материей как таковой - небытием, и это кажущееся бытие отделяет реальное бытие от небытия. Реальные, т.е. по Платону, кажущиеся вещи являются тенью, подобием идей, которые выступают как своего рода образцы всех окружающих вещей.

Область идей не представлялась Платону однородной, она образовывала своего рода иерархию. Существуют идеи высшего порядка, это идеи блага, истины, прекрасного, справедливого. Затем идут идеи, выражающие физические явления и процессы, к ним относятся идеи огня, покоя, движения, цвета, звука. Третий ряд идей отражает отдельные разряды существ, например животных и человека. Потом идут идеи предметов, отношений и т.д.

Концепция идей Платона обладает еще одной особенностью. Для Платона идея выступает не только в онтологическом смысле как реальное бытие, но и как мысль о нем, как понятие об этом бытии; она есть родовое понятие о сущности предмета.

Рассмотрение идеи как реального бытия и как понятия о сущности предмета дает возможность ответить на вопрос о процессе познания и его сущности. Платон полагает, что знание нельзя свести ни к ощущению, ни к правильному мнению, ни к соединению правильного мнения со смыслом. Истинное знание - это познание, которое проникает в мир идей. В теории познания Платона важную роль играет его концепция воспоминания. По его мнению, душа припоминает вдеи, которые она знала в тот период своего существования, когда она еще не соединилась с телом. В подтверждение своей теории воспоминания в диалоге «Менон» Платон приводит разговор Сократа с одним юношей, который никогда до этого не изучал математику, но после правильно поставленных вопросов пришел к собственной формулировке теоремы Пифагора.

Таким образом, в теории познания Платон четко различал знание и мнение, это различение имело для него большое значение. Первое относится к знанию об идеях, второе связано с чувственным миром. Знание приводит к абсолютной истине, мнение касается только внешней стороны вещей.

Все изложенное выше Платон называет диалектикой, под которой он понимает и логику, и учение о познании, и учение о методе, и учение о бытии, об идеях и их родах, а также о разумном познании этих истинно сущих родов реального бытия.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона тесно связаны с его пониманием души, которая представляется ему нематериальной, бессмертной и существующей вечно. Душа обладает иерархией и подразделяется на разум, волю и благородные желания, влечения и чувственность.

Платон первый в истории философии поставил в явном виде вопрос об отношении духа к материи и рассмотрел его с разных позиций. Он считал, что вначале должно возникнуть то, что движет само себя. А это не что иное, как душа, ум. «Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений» [Законы, 896е].

Проблема души у Платона ставится также в связи с воспитанием добродетели. Проблема воспитания души рассматривается в диалогах «Федон», «Пир», «Государство». Душа состоит из трех начал - рассудительности, пыла, вожделения. Этим трем частям соответствуют три класса - стражи, воины, ремесленники, а каждому классу - своя добродетель: мудрость, мужество, воздержанность. Только правильное воспитание может и должно обеспечить справедливость в государстве и соответствие всех этих трех начал в душе. Если же между этими тремя частями будет иметь место несоответствие, то возникнут несправедливость, несовершенное государственное устройство, а это повлечет за собой наказание в загробной жизни.

Большое место в философском мировоззрении Платона занимают его взгляды на общество и государство. Платона можно считать одним из первых древнегреческих философов, который в систематической форме представил свое понимание государства. В центре внимания Платона находятся не абстрактные натурфилософские положения о первоначалах природы, а проблемы человека. Общественно-политическим вопросам Платон посвящает два наиболее крупных своих произведения - «Государство» и «Законы». Эти вопросы также рассматриваются в диалогах «Политик» и «Критон».

Платон рисует идеальный тип государства, который якобы существовал в древние времена. Этому идеальному типу Платон противопоставил отрицательный тип государства, который, по его мнению, может существовать в четырех формах: тимократии, олигархии, демократии, тирании. Тимократия - это форма правления, при которой власть принадлежит честолюбцам и процветает страсть к обогащению, при этом образ жизни становится роскошным. После тимократии следует олигархия, при которой власть принадлежит немногим, господствующим над большинством. Она находится в руках богатых, которые постепенно растрачивают свое имущество, превращаются в бедняков и совершенно бесполезных членов общества. Олигархия в своем развитии приводит к демократии, при которой власть находится в руках большинства, но противоположность между богатыми и бедными еще больше обостряется. Демократия возникает как результат восстания бедняков против богатых, при этом богатые уничтожаются или изгоняются, а власть распределяется между оставшимися членами общества. За демократией следует тирания, являющаяся результатом вырождения демократии. Согласно Платону, избыток чеголибо приводит к своей противоположности. Поэтому избыток свободы, как считает Платон, приводит к рабству, тирания рождается из демократии как высочайшей свободы. Сначала, при установлении тирании, тиран «улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем» [Государство. VIII. 566). Постепенно тиран уничтожает всех своих противников, «пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-либо пользы» [Там же. 567Ь1.

В противовес всем отрицательным формам государства Платон вьвдвигает свой проект идеального государства, который явился первой социальной утопией в истории общества. Это идеальное государство, согласно Платону, должно быть основано на принципе справедливости. Исходя из справедливости каждый гражданин в этом государстве должен занимать свое особое положение в соответствии с разделением труда, хотя различие между отдельными группами людей у Платона определяется нравственными задатками. Низший общественный класс составляют производители - это земледельцы, ремесленники, купцы, затем идут воины-стражи и правители-философы.

Низший общественный класс, по Платону, обладает и более низким нравственным характером. Эти три сословия соответствуют трем частям души, которые упоминались ранее. Для правителей характерна разумная часть души, для воинов - воля и благородная страсть, для производителей - чувственность и влечения. Таким образом, нравственные качества воинов и правителей Платон ставит выше нравственных качеств производителей.

Идеальная государственная система, согласно Платону, обладает чертами нравственной и политической организации и направлена на решение важных государственных задач. К ним он относит следующие задачи: защита государства от врагов, осуществление систематического снабжения граждан, развитие духовной культуры общества. В выполнении этих задач состоит, по Платону, осуществление идеи блага как идеи, правящей миром.

Идеальное, а тем самым благое государство обладает следующими четырьмя добродетелями, три из которых присущи трем сословиям общества соответственно, а именно: мудрость присуща правителям и философам, храбрость - воинам, стражам, умеренность - работникам производительного труда. Четвертая добродетель характерна для всего государства и выражается в том, чтобы «каждый делал свое». Платон считает, что «многоделание», т.е. стремление заниматься не свойственной его сословию деятельностью, причиняет огромный ущерб государству. Наилучшей формой правления Платон считает аристократическую республику.

Характерная черта отрицательных типов государства, по Платону, - это наличие материальных интересов. Поэтому Платон выдвигает на первый план в своем идеальном государстве нравственный принцип, который должен выражаться в правильном образе жизни всех граждан этого общества. В проекте идеального государства Платона жизнь его граждан во многом регламентирована. Для высших сословий Платон не допускает частной собственности, она возможна только для низшего, производительного класса. Для высших сословий Платон также не допускает существования семьи. Он полагает, что браки возможны только под наблюдением государства и только для рождения детей. Дети отбираются у родителей и воспитываются в специальных учреждениях. Мальчики и девочки получают одно и то же воспитание, так как, по Платону, женщина вполне способна выполнять те же самые социальные функции, что и мужчина. Социальная утопия Платона, направленная на то, чтобы сделать счастливым все государство, приносит в конце концов в жертву отдельного человека. По Платону, идеальное государство состоит из людей, которые выполняют свои социальные функции без учета своих личных интересов и потребностей. Таким образом, сплоченность государства обеспечивается за счет жесткого ограничения и обеднения личной жизни людей, полного подчинения личности государству.

На основании изложенной концепции идеального государства многие исследователи рассматривали теорию Платона как первый проект коммунистического общества. Несмотря на явные крайности в отдельных своих положениях, учение Платона об идеальном государственном устройстве вполне соответствует утопической идее, которая разрабатывалась и претворялась в жизнь в последующем развитии цивилизации со всеми своими отрицательными чертами. Так, Платоном предусматривалась жесткая идеологическая диктатура властей. За «безбожие» полагалась смертная казнь. Любое искусство подвергалось строгой цензуре, которая рассматривала каждое произведение с точки зрения того, было ли оно направлено на развитие морального совершенства в интересах государства.

«Самое главное здесь следующее, - пишет Платон, - никто никогда не должен оставаться без начальника - ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению... Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом» [Законы. XII. 942а, с).

Платоновское государство - это теоретическая схема утопического государства, в котором жизнь общества подчинена строгому государственному контролю.

Рассмотрев различные стороны учения Платона, мы видим, что все они являются претворением концепции «идеи» в различных областях. Однако учение Платона об «идеях» претерпело с течением времени определенные изменения. В процессе этих изменений произошло сближение Платона с пифагорейцами. В частности, это видно по его космологическому учению. Он прямо вкладывает свое понимание космологии в уста пифагорейца в диалоге «Тимей», который написан в последний период его творчества.

Космология Платона представляет собой следующее учение. Космос имеет шаровидную форму, он был сотворен и конечен. Демиург (создатель) придал миру определенный порядок. Мир этот - живое существо, он обладает душой, которая находится не в нем самом, а окружает собой весь мир, состоящий из элементов земли, воды, огня и воздуха. Эти элементы организованы в определенные пропорциональные соединения на основе закона, имеющего числовое выражение. В мировой душе господствуют числовые отношения и гармония. К тому же мировая душа также обладает познанием. Мир образует рад кругов: круг неподвижных звезд, круг планет. Итак, структура мира такова: божественный ум (демиург), мировая душа и мировое тело (космос). Живые существа творит Бог. Богом, по Платону, создаются души, которые после смерти тела, где они живут, переселяются в другие тела. Теорию о переселении душ Платон, вероятно, заимствовал у орфиков.

Воздействие пифагореизма на Платона особенно заметно в его учении о строении вещества и закономерностях его развития. Платон распространяет на структуру идеи математические соотношения, а так как идея тесно связана с вещью, то на последней отражается и математическая структура идеи. Таким образом, огонь оказывается состоящим из телец, обладающих формой пирамиды, воздух - формой восьмиугольников и т.д. Обращение Платона к числовым соотношениям объективно направлено на научное познание мира.

Изложенная выше теория «идей» Платона еще называется «наивной», так как она представляет собой стержневую линию его взглядов и не учитывает многих сложностей, а потому может быть подвергнута критике. Платон и сам чувствовал это, поэтому в диалогах «Парменид», «Филеб» и «Софист» он выдвигает против нее свои собственные возражения. Критика со стороны Платона настолько серьезна, что некоторые исследователи даже считали, что эти диалоги принадлежат не Платону, а другим философам, например Аристотелю. Однако скрупулезные исследования все-таки показали, что эти диалоги - платоновские.

Критика теории «идей» Платона раскрывается по линии ее дуализма, а также сведения подлинного бытия лишь к идеям, которые не имеют прямого отношения к земному чувственному миру. Поэтому в упомянутых диалогах Платон проводит новый подход к своей концепции идей. Он полагает, что «идеи» представляют собой противоречивое единство единого и многого, бытия и небытия, движения и покоя, и это единство - источник любого изменения. В этом проявляется диалектика позднего Платона, которая признает противоположности тождественными, когда одно определение переходит в свою противоположность. Так, бытие предполагает небытие, единое - многое, покой - движение, тождество - различие.

Платон - выдающийся представитель объективного идеализма, его основоположник, давший эвристический толчок развитию всей западной философии. В этом смысле справедливы слова А.Н. Уайтхеда, писавшего: «Самая надежная характеристика европейской философии состоит в том, что она представляет собою ряд примечаний к Платону».

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

Great_philosophers

13.03.2017, 10:47

http://great_philosophers.academic.ru/95/%D0%9F%D0%BB%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%BD

Плотин
(204-270) - основоположник неоплатонизма, течения, в основу которого легло требование согласовать платонизм с аристотелизмом, принцип единства духовного начала.

Сначала Плотин преподавал устно и только в зрелом возрасте стал записывать свои мысли. Порфирий систематизировал все сочинения Плотина и разделил их на шесть групп по девять произведений в каждой группе, поэтому они и получили название «Эннеады» (по-гречески «эннеада» - девятка).

Согласно Плотину, структура бытия выступает в следующем виде: бытие является иерархией трех субстанций - Единого, Ума и Души. Единому принадлежит высшее место. Понятие Единого главное в системе Плотина. Единое - это первосущее, оно лишено границ и формы, лишено также и каких-либо определений, стоит над любым существованием и мышлением. Плотин пишет: «Поскольку природа Единого творит все вещи, оно не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в пространстве или времени, оно совершенно однородно, более того существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим» [Эннеады. VI. 9,3].

Таким образом, все предикаты Единого отрицательные, но каким образом может быть оно познано? Плотин считает, что Единое можно познать особым сосредоточением - созерцанием познаваемого объекта.

Ум - это вторая субстанция в иерархии Плотина. Он возникает из Единого, когда оно переливается через край и переступает через свою границу. Таким образом, возникает второе бытие, но при этом Единое остается Единым, не лишаясь своей полноты. Ум - тот же платоновский мир идей. Плотин пишет: «Идея есть одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей» [V. 9, 8]. В Уме, по Плотину, различаются следующие моменты: вещество (но это не материальное вещество, а форма сущности), мыслимое бытие, само мышление.

Третья субстанция возникает из Ума. Эта субстанция - Душа. «Поскольку он (Ум) совершенен, он должен рождать, ибо такая полнота силы не может оставаться бесплодной» [V. 1, 7].

Душа, согласно Плотину, производит «все живые существа, вдохнув в них жизнь - тех, которых питает земля и море, и тех, что в воздухе, и божественные звезды в небе, и она же произвела Солнце и великое небо, которое она устроила и украсила» [Эннеады. V, 1,3].

Все отдельные души возникают из Души как божественного начала. Душа постоянно остается неделимой и находится во всех частях тела.

Рассматривая вопрос об образовании мира, Плотин говорит о материи, которую он понимает как некий субстрат, лишенный каких-либо качеств, как нечто неопределенное. Она лишена формы, красоты, а потому есть злое начало.

В космологии Плотин придерживался мнения, что небесные светила обладают разумом. Более того, наша Земля тоже одушевлена.

Душа человека, по Плотину, находится в связи как с Душой божественной, так и с чувственным миром. Для Плотина цель земной жизни состоит в том, чтобы отрешиться от телесности и возвратиться к первоначальной жизни - к жизни, когда она была тесно связана с Умом и созерцала идеи. Путем к этому должно стать совершенство нравственной жизни. Души тех людей, которые сумели отрешиться от всего чувственного, после смерти тела становятся божественными.

Учение Плотина о структуре бытия выглядит как порождение Единого Ума, который порождает Душу, состоящую из божественной и земной Души. По терминологии Плотина, это порождение обозначается как переполнение Единого, названное истечением, эманацией. Однако это не материальная эманация. Так как идеи обладают своей особой, умопостигаемой материей, эманация - это переход идеального в материю.

Теория Плотина предполагает и обратный процесс восхождения от материального через последовательные ипостаси - Душа, Ум - к Единому.

В этом восхождении Плотин намечает путь от единичного ко всеобщему. Но диалектика Плотина носит мистический характер, она не имеет рационального содержания.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

Новая философская энциклопедия

13.03.2017, 11:01

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH051698483f9127e3472a05
АКАДЕМИЯ (’Aκαδήμεια или ’Ακαδημία) Платоновская – школа Платона, названная так по имени общественного гимнасия, существовавшего, вероятно, со времен Солона (нач. 6 в.) в северо-западном пригороде Афин на месте святилища в честь местного героя Академа. Недалеко от Академии Платон после 1-й сицилийской поездки (387) приобрел небольшое имение (κηπίδιον – Diog. L.Ill 19–20) и вел занятия либо у себя, либо в гимнасии, причем и здесь, и там он устроил святилища в честь Муз. По-видимому, школа Платона – созданный по личной инициативе кружок единомышленников, составивших своего рода неофициальный политический клуб и вместе чтущих память отмеченного божеством учителя философии Сократа, – образовалась в 380-е гг. и в ней по инициативе и по образцу Платона начали писать диалоги (с обязательным участием Сократа), полемизировали с другими сократиками, софистами и риторами, вели диспуты и занимались математикой. Когда Платон во второй раз едет в Сицилию (367–66), его замещает Евдокс (попытки оспорить это неубедительны). В то же время в Академии появляется Аристотель, при котором развивается стихия диспутов и расширяется система литературных и лекционных жанров (диалоги с участием современников, доклады, курсы лекций, трактаты).

Последовательность схолархов Академии после смерти Платона (347) восстанавливается на основе прежде всего «Списка академиков» Филодема (Acadernicorum index Herculanensis), IV книги Диогена Лаэртия и статьи Πλάτων из Суды: Спевсипп из Афин, племянник Платона (ум. 339); Ксенократ из Халкидона (ум. 314/13); Полемон из Афин (ум. 270/69); Кратет из дема Фрия в Афинах (?); Сократил (? – вероятно, последний, кто вел занятия не только в Академии, но и в имении Платона); Аркесилай из Питаны (Diog. L. IV 32: «школу он принял после кончины Кратета, когда некий Сократил уступил ему это главенство»; ум. 241/40); Лакид из Кирены (ум. ок. 207), который первым еще при жизни передал руководство школой Телеклу и Евандру из Фокеи, преемником которого был Гегесин из Пергама (Diog. L. IV 60). Суда между Лакидом и Карнеадом из Кирены называет Евандра, Дамона, Леонтея, Мосхи-она, Евандра из Афин, Гегесина; «Список академиков» (col. M 10–21) называет Леонтея, Демона из Кирены, Деметрия, Полита (?) из Фокеи, двух Евбулов, Мосхиона, Агаместора, Евандра (?) и Телекла, Евфориона; вероятно, не все они были схолархами (Cic. Acad. II 16: Карнеад «был после Аркесилая четвертым, так как его наставником был Гегесин, который сам слушал Евандра, ученика Лакида»), Карнеад из Кирены (ум. 129/28), Карнеад Младший (131/30), Кратет из Тарса (ум. 127/26), Клитомах (110/109), Филон из Ларисы, который покинул Афины в 88 до н.э. Филон не оставил преемника (Seneca. Nat. Quaest. VII 32, 2), и на нем прерывается цепь непосредственного преемства схолархов Академии.

Ученик Филона Антиох Аскалонский разрывает с ним еще при его жизни и основывает собственную школу (Numenius, fig. 28, 11–12 des Places: (ἑτέρας ἄρξας Ἀκαδεμίας), назвав ее «Древней Академией» (Cic, Brut. 315; Luc. 70), к которой он относил Платона и его ближайших последователей, противопоставляя ей скептицизм Аркесилая; в этом двойном разделении ему следовал Цицерон.

Тройное членение Академии представлено в «Списке академиков» (XXI 37–42): Средняя начинается с Аркесилая, Новая – с Лакида (ср. Diog. L. I 14, I 19, ГУ 59; Суда, Λακύδης; аберрация связана с тем, что Лакид стал учить в новом месте, названном Лакидейон); однако новый содержательный этап в развитии Академии начинается с Карнеада, которого и называет родоначальником Новой Академии Секст Эмпирик (Pyrrh. I 220; ср. Ps.-Gal. Hist. Phil. 3; Clem. Alex. Strom. I 64, 1). Согласно последнему, круг Филона и Хармида составил 4-ю Академию (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235), a школа Антиоха – 5-ю (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235).

Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицероном в «Бруте» (332), написанном в 46 до н.э., как глава – heres – «Древней Академии»; но уже осенью 45 его, вероятно, не было в живых, т.к. сын Цицерона слушал только ученика Ариста перипатетика Кратиппа. Другой ученик «Древней Академии», Аристон Александрийский, также перешел в Перипат. Согласно Плутарху (Brut. 2, 3), Марк Юний Брут в августе 44 слушал в Афинах Кратиппа и «академика Теомнеста». Это последний живший и преподававший в Афинах философ, которого источники называют «академиком»: нет оснований считать его преемником Ариста, хотя нельзя сказать и того, что он продолжал традицию скептической Академии, вероятно, обратившуюся после Филона из Ларисы к пирронизму. Т.о., на Аристе завершается история основанной Антиохом Аскалонским «Древней Академии», само название которой было ярким свидетельством того возвратного порыва философской мысли античности, который в период т.н. среднего платонизма искал идентичности во все большем внимании к текстам основателя школы и постепенно привел к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские платоники в 4–6 вв. считали себя «диадохами» Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной конструкцией» (W.Görler), но и констатацией того пути, на котором античный платонизм сумел подвести самый внушительный итог всего развития языческой мысли и сохранить ее наследие для Византии, арабов и Западной Европы.

Источники:

1. Filodemo, Storia dei filosofi. Piatone e l’Academia (Pap. Herс. 1021 e 164), edizione, traduzione e commento a cura di T.Dorandi. Napoli, 1991.

Литература:

1. Lynch J.P. Aristotle’s School. A study of a Greek Educational Institution. L, 1972;

2. Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978;

3. Billot M.-F. Académie. – «Dictionnaire des philosophes antiques», t.1. P., 1989, p. 693–789 (p. 780–87: Platon et l’École Académicienne à l’Académie); Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei fflosofi ellenistici. Stuttg., 1991.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

30.03.2017, 14:41

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH010f9bd8f684b3ba25713f0f
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА 1) платонизма и 2) неоплатонизма.

1) Александрийская школа платонизма – название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н, э. – начала 5 в. н.э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. III 61–66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона «Гомером философов»). В 87 в Александрии – Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский, который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, «Тимея») и тем самым открыл т.н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н.э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей – но при гораздо более развитом мистическом начале – развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия, и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кон. 4 – нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя «Суда» сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же «Суде» вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Киренский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

2) Александрийская школа – ответвление Афинской школы неоплатонизма. Первым неоплатоником в Александрии был ученик Плутарха Афинского (ум. 432) Гиерокл Александрийский, который ок. 420 начал здесь преподавать платоновскую философию в ямвлиховском духе. Как язычник Гиерокл был отправлен в изгнание, но затем вернулся в Александрию и продолжал учить по-прежнему. В Афинах у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись лекций Сириана о «Федре». Сын Гермия Аммоний, ученик Прокла, открывает «неоплатоническую эру» комментирования Аристотеля, однако преподавание платоновской философии в Александрии при этом не прерывается: между 475 и 485 курс платоновской философии у Аммония слушал Дамаский, сорока годами позже лекции Аммония о «Горгии» – Олимтюдор; на лекции по платоновской философии, в частности на комментарий к «Теэтету», ссылается Асклепий. Иоанн Филопон, также ученик Аммония, приняв христианство, полемизирует с ортодоксальным неоплатонизмом Афинской школы, но прежде всего (в сочинении «О вечности мира против толкования Прокла») обрушивается на традицию неоплатонического толкования «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля. Ряд комментариев к Платону принадлежит Олимпиодору Младшему, последнему неоплатонику-язычнику Александрийской школы.

Ученики Олимпиодора Элиас и Давид – христиане; в это время (2-я пол. 6 – нач. 7 в.) изучение философии в Александрийской школе ограничивается началами логики. Программа обучения, как и в Афинской школе, включала в себя толкование сочинений как «дивного» Аристотеля, так и «божественного» Платона (сочинения Аристотеля как введение и необходимое дополнение к сочинениям Платона). До чтения полных корпусов Аристотеля и Платона дело доходило, вероятно, крайне редко (у Аммония?), при этом сочинения Платона читались в Александрийской школе в меньшей степени, чем в Афинской. От Олимпиодора, напр., дошли три комментария к диалогам Платона («Алкивиад I», «Горгий», «Федон»), читавшимся первыми по порядку из 12, входивших в полный курс платоновской философии («канон Ямвлиха»). Элементарный характер обучения провоцировал иногда в качестве пропедевтики толкование других (помимо трудов Платона и Аристотеля) сочинений по практической этике: отсюда комментарии к «Золотым стихам пифагорейцев» Гиерокла и к «Руководству» Эпиктета Симпликия. Основной курс начинался с общего введения в философию, построенного по плану аристотелевской «Второй Аналитики» II, гл. 1 (в качестве примера см. русский перевод древнеармянской версии «Введения» Давида [Фессалоникийского?] в кн.: Давид Анахт. Соч. М., 1975); за ним следовало введение ко «Введению» Порфирия, чтение самого «Введения», затем введение к Аристотелю, включавшее классификацию его сочинений (см. Аристотеля комментаторы), затем толкование «Органона», начинавшееся с «Категорий». К концу 6 в. обучение стало принимать все более элементарный характер и последний представитель школы Стефан Александрийский, перебравшись из Александрии в Константинополь и сделавшись (после 610) «вселенским наставником» (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος), τ. е. преподавателем императорской академии, среди прочего преподавал квадривий. По характеру комментариев к Александрийской школе примыкает Симпликий, стремившийся, как и александрийцы, объединить учения Платона и Аристотеля. В целом школа повлияла на формирование византийского богословия (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Пселл и др.); с Иоанном Филопоном связан сирийский аристотелизм (в частности, сирийские монофизиты), через него традицию толкования Аристотеля перенимают арабы, оказавшие затем значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию.

Литература:

1. Tannery P. Sur la période finale de la philosophie grecque. – «Revue philosophique» XL11,1896, p. 266–287;

2. Vancourt R, Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote. Lille, 1941;

3. Richard M. ’Απὸ φωνής, «Byzantion» 20, 1950;

4. Saffrey H.D. Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle. – «Revue des Études Grecques» LXVII, 1954, p. 396–410;

5. Marrou H.-I. Synesios of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. – Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A.Momigliano. Oxf., 1960;

6. Westerink L.G. The Alexandria School since Hermias. – Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, introd., text, transl. and indices by L.G.Westerink. Amst., 1962, p. X–XIII;

7. Hadot I. Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. P., 1978;

8. Texts and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Coll. papers by L.G.Westerink. Amst, 1980.

См. также лит. к ст. Средний платонизм, Неоплатонизм, Афинская школа, Аристотеля комментаторы, Платона комментаторы.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

02.04.2017, 12:59

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH01fe1314925a9eafa12b1bfd
АЛКИНОЙ (’Αλκίνοος) (сер. 2 в. н.э.?) – греческий философ-платоник, автор сочинения «Учебник платоновской философии». Биографических сведений о нем нет. Датировка условна (после Ария Дидима, цитата из которого начинает XII главу «Учебника» Алкиноя, и до Плотина). После работы Ю.Фрейденталя (J. Freudenthal, 1879) Алкиной в течение почти века обычно отождествлялся с Альбиной и причислялся к «школе Гая», но в работе М.Гиуста (M. Giusta, 1960–61) это отождествление было поставлено под сомнение на основе сопоставления позиции Альбина, восстанавливаемой по Тертуллиану, Ямвлиху и Проклу, с позицией «Учебника». Эта точка зрения была развита в работах Ю.Уайтекера (J. Wïttaker, 1974) и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990. Одно из возможных отождествлений – с Алкиноем-стоиком, упоминаемым у Филострата (Vit. Soph. I 24). «Учебник» представляет традицию эклектического платонизма, принимающего аристотелевскую логику и ряд стоических положений, что проявляется уже в порядке изложения: логика (диалектика) – физика (теоретическая философия) – этика (практическая философия, включающая политику).

Платоновское определение диалектики (усмотрение сущности каждой вещи) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и принятым стоиками (восходящим к Теофрасту) делением силлогизма на категорический и гипотетический. Примеры использования отдельных видов силлогизма приводятся из Платона.

Теоретическая часть делится на три раздела: математика, физика, теология. В отличие от диалектики математические дисциплины не имеют дело с первыми началами, но они выше мнения, имеющего дела с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (διάνοια) и только грезят о сущем (VII, р. 162.5, 15–17, ср. Resp. 533c1). В соответствии с «Тимеем» излагается теология, возникновение космоса и человека, причем Алкиной начинает с первых начал: материи, образца, или идеи, и причины, или бога. Материя, как у стоиков, оказывается «бескачественной» (ἄποιον VIII, р. 162. 41 Н) и в соответствии с Аристотелем сравнивается с медью — «статуей в потенции»; идея определяется как «вечный образец естественных вещей» (IХ, р. 163. 23–24 Н) в соответствии с Ксенократом (фрг. 30 Heinze); бог – как аристотелевский неподвижный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум целокупного неба (X, р. 164. 20–27 Н).

В области этики Алкиной в согласии со стоиками рассуждает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о «взаимообусловленности» (ἀνθακολουθία) добродетелей (XXVII, р. 180. 40–41, XXIX, р. 183.3), опирается также на ряд аристотелевских представлений, напр., о дружбе (XXXIII, р. 187. 11–14, ср. Arist., Eth. Nie, VIII 2, 1155b33–34, и пр.).

Алкиной не принадлежал к самым представительным и сильным фигурам среднего платонизма: позднейшие платоники на него не ссылаются; но он оказался одним из авторитетов для мыслителей Возрождения и новоевропейской традиции, первый латинский перевод «Учебника» был сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кардиналу Николаю Кузанскому и издавался полностью в 1469 (Рим), 1488 (Виченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан) и частично в 1472 (Нюрнберг). В 1464 появился латинский перевод М.Фичино, имевший хождение в рукописях и неоднократно издававшийся, начиная с 1497 (Флоренция). Новый латинский перевод, предпринятый Дени Ламбеном, был опубликован в 1567 в Париже, где в 1577 появился другой латинский перевод, изданный Жаком Шарпантье. В 1607 и 1614 годах вышли две версии латинского перевода Даниила Гейнсия (Лион). «Учебник» неоднократно переводился на новые языки (английский, французский, итальянский, русский).

Сочинения:

1. Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, introd., texte et. et comm. par J.Wittaker et trad. par P.Louis. P., 1990;

2. Alkinous. The Handbook of Platonism, transl. with introd. and comm. by J.Dillon. Oxf., 1993;

3. Учебник платоновской философии, пер. Ю.А. Шичалина. — В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 4. М., 1994.

Литература:

1. Deitz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur a Plotin: 1926–1986. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 136–137;

2. Göranson T. Albinus, Alkinus, Arius Didymus. Göteborg, 1995.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

09.04.2017, 11:56

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASHad6ac0664895ab1fe87aad
АЛЬБИН (’Aλβῖνος) (сер. 2 в.) – греческий философ-платоник, ученик Гая, учивший в Смирне ок. 150, где его слушал Гален; автор дошедшего сочинения «Введение к диалогам Платона» (в котором дается определение диалога, классификация и порядок чтения платоновских диалогов, качества ученика, приступающего к их чтению, и цель их изучения), а также ряда утерянных сочинений: «Лекции Гая о платоновском учении» в 11 кн., «Мнения Платона», «О бестелесном», а также комментариев к «Тимею», «Государству», «Федону». Его упоминают и на него ссылаются Гален, Тертуллиан, Ямвлих, Ефрем Сирин, Прокл и Прискиан. Прокл называет его в числе «платоников-корифеев» (in Remp. t. II, p. 9,11–12 Kroll). Дошедший текст «Введения» и свидетельства о связи Альбина с Гаем говорят о принадлежности его к среднеплатонической традиции школьного толкования Платона.

Сочинения:

1. ’Aλβίνου εἰσαγωγὴ εἰς ιοὺς Πλάτωνος διαλόγους. – Piatonis Dialogi, геc. С.Fr.Hermann, vol. VI. Lpz., 1853, p. 147–151;

2. Mullach F.W.A. Fragmenta philosophorum graecorum, t. III. P., 1881, p. 20–27 (repr. Darmstadt, 1968);

3. Le Corre R. Le prologue d’Albinus. – «Revue philosophique», 146, 1956, p. 28–38;

4. в рус. пер.: Введение к диалогам Платона, пер. Ю.А.Шичалина. – В кн.: Учебники платоновской философии. М.–Томск, 1995, с. 7–10.

Литература:

1. Anonymer Kommentar zu Platon’s Theaetet..., bearb. von H.Diels und W.Schubart. В., 1905, S. XXVI–XXX (подборка свидетельств);

2. Whittaker J. Platonic philosophy in the early centuries of the Empire. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 81–123;

3. Dietz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur à Plotin: 1926–1986. – Ibid., p. 135–37.

Ю.A.Шичалин

Filosof.historic.ru

11.04.2017, 14:34

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000421/st000.shtml
Учебник платоновской философии. ок. 150 н.э

Платон. Диалоги.- М.: Мысль, 1986.-607с.- Философское наследие, т.98. – С.437-475.с примечаниями с.579-581.

Страницы после текста.

АЛЬБИН

Учебник платоновской философии

I.

1. Перед вами учебное руководство по основам платоновской философии. Философия есть тяга к мудрости, или отрешение и отвращение от тела души, обратившейся к умопостигаемому и истинно сущему; мудрость состоит в познании дел божественных и человеческих.

2. Имя “философ” происходит от “философии”, как “музыкант” — от “музыки”. У философа, во-первых, должна быть природная склонность к наукам, приобщающим и подводящим к знанию умопостигаемого, а не изменчивого и текучего; во-вторых, он должен любить истину и ни в коем случае не допускать лжи, кроме того, он должен быть как-то от природы скромным и по натуре спокойным в смысле душевных волнений, поскольку тот, кто предан наукам о сущем и на них направляет свои устремления, не станет гнаться за удовольствиями.

3. Еще будущему философу нужно обладать независимостью суждения: мелочные соображения всего более враждебны душе будущего созерцателя божества и человека. И он должен быть от природы справедлив. Только когда он правдолюбив, независим и сдержан, ему пойдут впрок способности и память, которые также отличают философа.

4. Такие природные задатки в сочетании с правильным обучением и соответствующим воспитанием дают образцы совершенной добродетели; но если оставить их без внимания, они становятся причиной величайших зол. По имени соответствующих добродетелей Платон называет их скромностью (sophrosyne), мужеством и справедливостью.

II.

1. Есть два рода жизни: созерцательная и деятельная. Главное в созерцательной жизни — знать истину, а в деятельной — делать то, что велит разум. Жизнь со-

437

зерцательная хороша сама по себе, а деятельная — поскольку необходима. Что это так, ясно из следующего.

2. Созерцание есть действие ума, мыслящего умопостигаемое, а деятельность — действие разумной души, происходящее с помощью тела. Считается, что душа, созерцающая божественное и мысли божьи, получает удовольствие, и это ее состояние называется размышлением, которое, можно сказать, ничем не отличается от уподобления божеству. Поэтому созерцание — самое важное и ценное, самое желанное и притягательное, всегда доступное и зависящее от нас самих — одним словом, то, ради чего мы стремимся к поставленной цели. А в деятельности и делах практических, совершаемых с помощью тела, могут встретиться препятствия; поэтому ими следует заниматься только тогда, когда к обычным человеческим заботам ведут предметы, относящиеся к созерцательной жизни.

3. В самом деле, ревностный обращается к общественным делам, когда замечает, что они идут плохо. Поневоле становится он полководцем, судьей или послом, наилучшей и самой важной деятельностью считая законодательство, устроение государства и воспитание молодых. Итак, философу пристало непрерывное созерцание: его он должен постоянно питать и усиливать, а к жизни деятельной обращаться постольку-поскольку.

III.

1. Согласно Платону, философ ревностно занимается тремя вещами: он созерцает и знает сущее, творит добро и теоретически рассматривает смысл (logos) речей1. Знание сущего называется теорией, знание того, как нужно поступать,— практикой, знание смысла речей — диалектикой2.

2. Части диалектики: разделение, определение, индукция, силлогизм. Виды силлогизма: доказательство—в случае необходимого умозаключения; [фактический] вывод (epicheirema) — в случае вероятного умозаключения; риторическое умозаключение, или энтимема3, называемая несовершенным силлогизмом. Кроме того, бывают софизмы; они хотя и не главное для философа, но необходимы.

3. Один аспект практической философии — воспитание характера, другой — домоправительство, третий — государство и его благо. Первый называется этикой, второй — экономикой, третий — политикой.

4. Одна часть теоретической философии — теология — имеет дело с неподвижными и первыми причи-

438

нами, а также с божеством; другая — физика — изучает движение звезд, их обращение и возвращение; математике подлежит то, что рассматривает геометрия и прочие такого рода науки.

5. Проведя расчленение и разделение видов философии, скажем сначала, как понимает Платон диалектику, и прежде всего — о критерии.

IV.

1. Если есть некая способность суждения, есть и предмет суждения; но тогда должно быть и нечто получающееся от их сочетания, говоря иначе — само суждение. В более специальном смысле критерием называется суждение, в более общем — также и способность суждения. Способность суждения двояка: одно в ней — источник суждения, другое — орудие. Первое — наш ум; второе, орудие,—некий природный орган различения, во-первых, истины, во-вторых, лжи; и это — не что иное, как природный разум (logos).

2. Говоря яснее, судит о впечатлениях философ, различающий предметы; но судит также и различающий истину разум, названный органом различения. Разум двояк: один — совершенно непостижимый и в то же время достоверный; другой — безошибочно знающий предметы; из них первый присущ богу и недоступен для человека, а второй доступен и для человека.

3. Он также двоякого рода: один относится к умопостигаемому, другой — к чувственному. Разум, относящийся к умопостигаемому, есть наука — это научный разум; а к чувственному относится мнящий разум — это мнение. Научный разум верен и постоянен, поскольку он разумеет верное и постоянное. Вероятностный и мнящий всего лишь правдоподобен, так как он разумеет непостоянное.

4. Началами знания об умопостигаемом и мнения о чувственном являются мышление и ощущение. Ощущение есть состояние души в теле, свидетельствующее прежде всего об испытанном воздействии; а когда в душе благодаря органам чувств возникает ощутимый отпечаток (т.е. собственно ощущение), который с течением времени не изглаживается, а остается и сохраняется, — это его сохранение называется памятью.

5. Мнение есть соединение памяти и ощущения. Когда мы впервые ощущаем некий предмет, и от него в нас возникает ощущение, которое запоминается, а затем мы еще раз сталкиваемся с тем же самым предметом, — тогда мы соединяем возникающее на этот раз ощуще-

439

ние с памятью о прежнем и говорим про себя, что это, например, Сократ, конь, огонь и т. д. Вот это соединение памяти о прежнем ощущении с вновь испытанным ощущением и называется мнением. Когда одно согласуется с другим, мнение оказывается истинным, когда они расходятся — ложным. Если кто-то помнит Сократа и, встретив Платона, думает из-за какого-то сходства, что опять встретился с Сократом, а затем, принимая образ Платона за образ Сократа, соединяет его с воспоминанием о Сократе,— возникает ложное мнение. То, в чем возникает память и ощущение, Платон уподобляет восковой табличке. Когда душа составляет мнение на основе ощущения и памяти, а затем, размышляя, смотрит на него как на то, благодаря чему оно возникло, Платон называет это воспроизведением, а иногда — образным представлением. Размышлением он называет разговор души с самой собой, а речью — идущее от нее изустное истечение звуков.

6. Мышление есть действие ума, созерцающего первично умопостигаемое. Оно двояко: одно — до внедрения души в данное тело, когда душа созерцает умопостигаемое; другое — после внедрения в данное тело. Собственно мышлением называется то, что существует до внедрения души в тело; после внедрения души в тело то, что раньше называлось мышлением, теперь лучше назвать природным понятием, т. е. некоей мыслью, заложенной в душе. Говоря “мышление есть начало знающего разума”, мы имеем в виду не это последнее, но мышление души, отделенной от тела, т. е. то, которое, как сказано, раньше называлось мышлением, а теперь называется природным понятием. Это природное понятие Платон называет также простым знанием и крыльями души, а иногда — памятью.

7. Из простых знаний составлен природный научный разум, наличный от природы. Но поскольку наряду с научным разумом есть разум мнящий и наряду с мышлением ощущение, различают и их объекты: умопостигаемое и чувственное. И поскольку умопостигаемое бывает первичным (идеи) и вторичным (эйдосы в материи, неотделимые от материи), двояко и мышление: одно мыслит первичное, другое — вторичное. А поскольку ощущаемое также бывает первичным — качества (например, белизна) — и вторичным — свойства (например, нечто белого цвета), а также бывают соединения (например, огонь, мед), то и ощущение, относя-

440

щееся к первичному, будет называться первичным, а ко вторичному — вторичным. О первично умопостигаемом — обобщенно и неподробно — судит мышление не без научного разума, а о вторичном судит научный разум не без мышления. О первично и вторично ощущаемом ощущение судит не без разума, а о соединении — разум не без ощущения.

8. Умопостигаемый космос есть первично умопостигаемое, а ощущаемый — соединение. Об умопостигаемом космосе судит мышление с осмыслением (logoy), точнее, не без осмысления, а об ощущаемом — мнящий разум не без ощущения. Поскольку созерцание отличается от действия, непосредственный разум неодинаково судит о предмете созерцания и о делах: созерцая, он выясняет истину и ложь, а в делах — подходящее, неподходящее и само дело. Благодаря тому что у нас есть природные понятия красоты и добра, мы, пользуясь разумом и сообразуясь с природными понятиями как с некими мерилами, судим: так обстоит дело или по-другому.

V.

1. Первым началом диалектики можно считать усмотрение сущности всякой вещи, затем усмотрение ее свойств. Диалектика рассматривает то, чем является всякая вещь, сверху вниз — путем разделения и определения — и снизу вверх — путем анализа; принадлежащие сущности свойства она рассматривает, идя от менее общего — путем индукции и от более общего — путем силлогизма. Поэтому части диалектики суть разделение, определение, анализ, а также индукция и силлогизм.

2. Разделение есть рассечение рода на виды, целого на части. Так, душу мы рассекаем на осмысливающую и аффицируемую, аффицируемую — на аффективную и вожделеющую. Слово мы разделяем по его значениям; например, одно и то же слово обозначает несколько предметов. Свойства разделяются по принадлежности; например, относительно благ мы говорим, что одни относятся к душе, другие — к телу, а третьи суть внешние блага. Предметы разделяются по свойствам; например, мы говорим, что одни люди — хорошие, другие — плохие, а третьи — ни то ни се.

3. Применять разделение рода на виды нужно прежде всего при установлении сущности каждой вещи, что невозможно без определения. Определение на основании разделения возникает так: нужно взять род опреде-

441

ляемой вещи (например, для человека—животное), затем нужно рассекать его, доходя по смежным различиям вплоть до видов (например, разумное — неразумное, смертное—бессмертное), чтобы при составлении смежных различий с тем родом, которому они принадлежат, получилось определение человека.

4. Видов анализа три: восхождение от ощущаемого к первично умопостигаемому; восхождение — с помощью демонстраций и примеров — к положениям, непосредственно не усматриваемым; восхождение от посылок к беспредпосылочным началам.

5. Пример первого вида: от телесной красоты мы переходим к красоте души, от нее — к красоте обычаев, от нее — к красоте законов, затем к великому морю красоты4, затем — путем такого перехода — получаем остаток: само прекрасное. Второй вид анализа таков. Нужно взять искомое в качестве предположения, рассмотреть, что ему предшествует, показать это, восходя от позднейшего к более раннему и доходя до первого и общепризнанного; затем, начав с него, переходить к искомому путем составления. Например, я исследую, бессмертна ли душа. Предположив это, я исследую, является ли она вечнодвижущейся. Показав это, исследую, самодвижно ли вечнодвижущееся. Показав это, смотрю, является ли самодвижное началом движения, а начало — нерожденным. Последнее общепризнано, а как, нерожденное, оно и не гибнет. Начав с этого очевидного положения, составлю следующее доказательство: если начало не возникает и не гибнет, начало движения самодвижно, а самодвижное — душа, то душа не гибнет, не рождается и бессмертна.

6. Анализ на основе предположения таков. Исследующий нечто предполагает это в качестве данного, затем смотрит, что вытекает из данного предположения. После этого, если предположение нужно обосновать, сделав другое предположение, он исследует, вытекает ли прежнее положение из данного, и так далее, пока не дойдет до некоего беспредпосылочного начала.

7. Индукцией называется диалектический метод перехода от подобного к подобному или от частного к общему: индукция более всего способна пробудить природные понятия.

VI.

1. Речи, называемой предложением,— два вида: утверждение и отрицание. Утверждение: “Сократ прогуливается”. Отрицание: “Сократ не прогулива-

442

ется”. Отрицать и утверждать можно в целом и отчасти. Частное утверждение: “Некое удовольствие хорошо”; частное отрицание: “Некое удовольствие нехорошо”. Общее утверждение: “Всякое безобразие дурно”; общее отрицание: “Ничто безобразное не хорошо”.

2. Предложения бывают утвердительные и предположительные; утвердительные просты, например: “Все справедливое прекрасно”; предположительные показывают совместимость и несовместимость.

3. Платон применяет силлогизмы при опровержении и объяснении: исследуя, опровергает ложное; обучая, объясняет истинное. Силлогизм есть содержащая некоторые положения речь, в которой из этих положений необходимо вытекает нечто отличное от данного. Одни силлогизмы — категорические, другие — гипотетические, третьи — смешанные из тех и других. В категорических посылки и заключения являются простыми предложениями; в гипотетических — состоят из условных предложений; смешанные сочетают те и другие.

4. Платон применяет аподиктические силлогизмы в поучительных диалогах, вероятностные — против софистов и неопытных, эристические — против в собственном смысле слова спорщиков, например против Евтидема и Гиппия5.

5. Фигур категорического силлогизма — три. Первая: средний термин в одной части является предикатом, в другой — субъектом. Вторая: средний термин в обеих посылках является предикатом. Третья: средний термин в обеих посылках является субъектом. Терминами я называю части предложения, например: “Человек — живое существо”; “человек” — термин, “живое существо” — термин. Платон часто строит вопросы как по первой фигуре, так и по второй и по третьей. По первой в “Алкивиаде” так: справедливое прекрасно, прекрасное хорошо, справедливое — хорошо6. По второй в “Пармениде” так: то, что лишено частей, не есть прямое или кривое; являющееся фигурой — или прямое, или кривое; следовательно, то, что лишено частей, не является фигурой7. По третьей в том же диалоге так: являющееся фигурой есть некое качество; являющееся фигурой ограничено; качество — ограничено.

6. Гипотетические силлогизмы, построенные в виде вопросов, можно найти во многих книжках, особенно в “Пармениде”: если единое лишено частей, у него нет начала, середины и конца, а также границы; если у него

443

нет границы, оно не является фигурой; следовательно, если оно не имеет границы, оно не является фигурой8. По второй гипотетической фигуре, которую чаще называют третьей, — когда общий термин является следствием — вопрос задается так: если единое лишено частей, оно — ни прямое, ни кривое; если нечто является фигурой, оно — или прямое, или кривое; следовательно, если не имеет частей — не является фигурой9. Так и третью фигуру (согласно иным — вторую), когда средний термин входит в условие, в “Федоне” он использует в вопросе вот как: если, приобретя знание равного, мы не забыли, мы знаем; если забыли — припоминаем10.

7. У него встречаются и смешанные силлогизмы. Утвердительный на основании соответствия таков: если единое — целое и ограниченное, то, обладая началом, серединой и концом, оно причастно фигуре; первое истинно; следовательно, истинно и второе.

8. С помощью этого примера можно понять, каковы особенности и отрицательных смешанных силлогизмов на основании соответствия. Итак, кто хорошо различает способности души у разных людей и виды речей, соответствующие той или иной душе, а также тонко чувствует, какими речами можно убедить, тот при удачной практике будет хорошим ритором, и его риторику справедливо назвать знанием хорошей речи.

9. Описание того, как использовать софизм, мы можем найти у Платона, внимательно прочитав “Евтидема”, где показано, какие софизмы относятся к словам, какие к предметам и как их разрешать11.

10. На десять категорий есть указания в “Пармениде” и в других диалогах, вся этимология подробно изложена в “Кратиле”12. Его прямо-таки великолепные и необыкновенные определения и разделения все демонстрируют чрезвычайную диалектическую силу. А смысл “Кратила” таков. Платон исследует, от природы имена или по установлению. По его мнению, правильные имена устанавливаются, но не как попало, а в соответствии с природою вещи, поскольку правильно наименовать — значит дать имя, согласное с природою вещи. Одного какого попало наложения имен для правильности недостаточно, равно как одной природы и простого возгласа; необходимо сочетание того и другого, при котором любое имя налагается в силу его соответствия природе вещи. При случайном наложении

444

у имени, конечно, не будет правильного значения, например если назвать человека лошадью. Кроме того, речь есть определенная последовательность действий; нельзя говорить правильно, говоря как попало, но только так, чтобы речь соответствовала природе предметов. Поскольку одна из функций речи — именовать, а одна из частей речи — имя, то дать правильное или неправильное имя нельзя путем случайного наложения, но только благодаря природному соответствию между именем и вещью. Поэтому тот именедатель лучше других, кто в имени выражает природу вещи: имя не случайный придаток вещи, оно — инструмент, согласованный с ее природой. С его помощью мы объясняем друг другу предметы и различаем их. Поэтому имя есть инструмент обучения и различения сущности каждой вещи, как челнок — инструмент для изготовления ткани.

11. Правильное употребление имен тоже относится к диалектике. Как челноком пользуется ткач, знающий его свойства, хотя изготовляет его плотник, так и данным именедателем именем умело и кстати пользуется диалектик. Плотник сделает кормило, а хорошо им пользоваться — дело кормчего. А именедатель даже хорошо установить имя может только тогда, когда ему помогает диалектик, знающий природу предмета.

VII.

1. Очерк диалектики закончим на этом. Теперь речь пойдет о теоретической философии. В ней три части: теология, физика и математика. Предмет теологии — первые причины и знание высших начал; предмет физики — изучение природы универсума, человек как живое существо и его место в мире, промысл божий о мировом целом и подчинение ему других богов, отношения между людьми и богами; предмет математики — исследование плоскости и объема, вопросы движения и перемещения.

2. Сначала рассмотрим основы математики. Математику Платон допускает ради того, что она, по его мнению, изощряет мысль13, оттачивает душу и позволяет достичь точности в исследовании бытия. Часть математики, посвященная числам, заставляет подходить к сущему не со стороны его случайных особенностей, но отучает нас от приблизительности, неопределенности и недостоверности чувственно воспринимаемого, помогает познать сущность; на войне она применима при решении тактических задач. Также и геометрия весьма способствует познанию блага, если, конечно, под-

445

ходить к ней не ради практических целей, а для восхождения к вечно сущему, без обращения к возникающему и гибнущему.

3. Также крайне полезна и стереометрия, поскольку за изучением двухмерных фигур следует изучение трехмерных тел. Полезна и астрономия, четвертая дисциплина, рассматривающая движение звезд по небу и самого неба, создателя ночи и дня, месяцев и лет. А после этого мы известным путем перейдем к поискам создателя универсума, используя эти дисциплины в качестве подспорья и азбуки.

4. Устремляясь к тождественному слухом, не забудем о музыке: как к астрономии — зрение, так к гармонии относится слух. И как астрономия обращает взор от зримого к незримому и подводит к умопостигаемому бытию, так и восприятие гармоничных звуков позволяет перейти от слышимого к умозрению тождественного. Без прохождения данного курса наук наши попытки рассматривать тождественное будут совершенно бесцельны, бесполезны и бессмысленны. В самом деле, от зримого и слышимого мы должны непосредственно переходить к тому, что может увидеть только размышляющая душа. Так вот, изучение этих дисциплин есть своего рода введение к рассмотрению сущего: в своем стремлении постичь сущее геометрия, арифметика и связанные с ними дисциплины грезят о нем, хотя и не способны увидеть его въяве. Итак, они, как было сказано, совершенно необходимы, но не знают начал и того, что из начал складывается.

5. Поэтому Платон не называет эти дисциплины науками. А диалектический метод действительно по своей природе восходит от предпосылок геометрии к беспредпосылочным началам. Поэтому он называет диалектику наукой, а указанные дисциплины не называет ни мнением, потому что они более ясные, чем ощущения; ни наукой, потому что они менее отчетливы, чем первично умопостигаемое; но мнение он связывает с телами, науку — с первичными сущностями, а указанные дисциплины — с размышлениями. Что касается веры и уподобления, то веру он относит к ощущаемому [факту], а уподобление — к отображениям и образам [фактов]. Поскольку диалектика сильнее дисциплин и имеет дело с божественным и постоянным, она стоит выше дисциплин. как бы их увенчивая или охраняя.

VIII.

1. После этого следует сказать о началах и о тео-

446

логических учениях, начав сверху, с первоначал; от них перейти к рассмотрению того, как возник космос, а закончить возникновением и природой человека. Прежде всего скажем о материи14.

2. Платон называет ее “принимающей любые оттиски” (ecmageion) и восприемницей, кормилицей, матерью и пространством, а кроме того — подлежащим, осязаемым неощущаемо и постигаемым путем незаконного умозаключения15. Ей свойственно вмещать всякое рождение, а имя “кормилицы” она носит потому, что допускает и воспринимает все виды, причем сама остается лишенной формы, качества и вида, хотя и создает в себе их слепки и отпечатки, будучи как бы “принимающей любые оттиски”, принимающей от них очертания, а своих очертаний и качеств не имеющая. Не может принимать разнообразные отпечатки и формы то, что само не лишено тех качеств и видов, которые предстоит принять. По этой причине составители благовонных притираний используют масло, не имеющее своего запаха; и ваятель, собираясь лепить из воска или глины, размягчает их и лишает очертаний, чтобы они могли принять нужные формы.

3. Поэтому и всеприемлющая материя, чтобы полностью вместить виды, должна быть субстратом, совершенно их лишенным, не имеющим — ради восприятия видов — ни качества, ни вида. Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но — телом в возможности, в том смысле, в каком медь называется статуей в возможности, раз с принятием вида она будет статуей.

IX.

1. Помимо материи Платон в качестве начал признает образец, т. е. идеи, и бога — отца и причину всего16. Идея у бога есть его мышление17, для нас она — первое умопостигаемое, в материи — мера, для чувственного космоса — образец, в себе — сущность. Вообще все возникающее по замыслу должно возникать в соответствии с чем-либо: до него (как в случае возникновения чего-то одного от другого, например от меня — моего отражения) должен существовать образец. И хотя не для всего есть внешний образец, любой ремесленник всегда придерживается образца в себе самом, а его форму воспроизводит в материи.

2. Идея определяется как вечный образец для естественного (cata physin) существующего, поскольку, по мнению большинства платоников, нет идей для созда-

447

ваемого искусственно, например для щита или лиры; для того, что нарушает естественный порядок, например для лихорадки или холеры; для отдельного, например для Сократа и Платона, а также для ничтожного, например для грязи или сора, и для относительного, например для большего или меньшего. Все это потому, что идеи суть вечные и самодовлеющие акты божественного мышления.

3. В существовании идей можно убедиться и так. Ум ли, бог или вообще нечто мыслящее18, — оно должно иметь мысли, причем мысли вечные и неизменные; а раз так — существуют идеи. В самом деле, раз материя по своему собственному смыслу лишена меры, она должна столкнуться с чем-то иным, лучшим, нематериальным, с мерами; но первое — верно; следовательно, верно и второе. А раз так, значит, идеи суть некие бестелесные меры. Кроме того, если этот космос таков не самопроизвольно, т. е. если он возник не только “из чего”, но и “от кого”, более того — “в уподобление чему”, значит, то, в уподобление чему он возник, есть ли иное, нежели идея? Итак, идеи должны существовать.

4. Кроме того, если ум отличается от правильного мнения, то умопостигаемое отлично от мнимого; если это так, то умопостигаемые сущности — иные, чем мнимые, и должно существовать первично умопостигаемое и первично мнимое; если это так, значит, существуют идеи; но ум действительно отличается от правильного мнения, следовательно, идеи должны существовать.

X.

1. Теперь нужно сказать о третьем начале, которое Платон считает почти что невыразимым. Мы можем подойти к нему так. Если есть умопостигаемое и оно не есть ощущаемое и не причастно ощущаемому, но причастно первично умопостигаемому, — первично умопостигаемое должно быть простым, как и первично ощущаемое. Первое — верно; следовательно, верно и второе. Поскольку люди полны чувственных впечатлений, они, даже решив мыслить умопостигаемое, представляют нечто ощущаемое; мысленно приписывая умопостигаемому величину, очертания, цвет, они не могут мыслить его в его чистоте, тогда как боги, будучи свободны от ощущений, мыслят его чисто и вне смешения.

2. Поскольку ум лучше души и, как ум, актуально мыслящий все совокупно и вечно, он лучше ума в возможности и прекраснее его, будучи его причиной и тем, что выше всего остального,— он и будет первым богом,

448

причиной того, что вечно действует ум целокупного неба.

3. Как первый ум19 он самый прекрасный, и предмет его мысли тоже самый прекрасный, но не более прекрасный, чем он сам: он вечно мыслит себя самого и свои мысли, и это его действие есть идея. Как первый бог он вечен, невыразим, самодовлеющ (т. е. ни в чем не нуждается), вечносовершенен (т. е. совершенен всегда), всесовершенен (т.е. совершенен во всех отношениях); он есть божество, бытие, истина, соразмерность, благо. Я говорю так не для того, чтобы разделить все это, но чтобы во всем этом мыслить его единым. Он благ, потому что он благодетельствует всему, насколько каждому посильно вместить его, и он — причина всякого блага. Он прекрасен, потому что его очертания естественно совершенны и соразмерны. Он истина, потому что он — начало всякой истины, как солнце — начало всякого света. И он отец, потому что он — причина всего и упорядочивает небесный ум и мировую душу, уподобляя их себе и своим помыслам. По своей воле он все наполнил собою, пробудив мировую душу и обратив ее к себе как к причине ее ума, который, будучи упорядочен отцом, упорядочивает всю внутрикосмическую природу.

4. Он невыразим и, как сказано, постижим только для ума, поскольку он — не род, не вид, не различие. Нельзя говорить о его свойствах: он — не зло (говорить так—неблагочестиво), не благо (таковым оно может стать по причастию чему-либо, а именно благу как таковому), не различие (это не входит в понятие о нем), не качество (он не обретал качества и не становился совершенным под влиянием некоего качества), не бескачественное (он не лишен качеств следующего за ним); он не часть чего-либо, но и не целое, имеющее части; он ничему не тождествен, но и ни от чего не отличен: у него нет такого свойства, которое могло бы отделять его от чего-либо; он не движется и не движет.

5. Путем такого рода отвлечения возникает первоначальное мысленное представление (noesis) о нем: так точку мы мыслим путем отвлечения от чувственно воспринимаемого, представляя плоскость, затем линию и, наконец, точку. Во-вторых, его можно представить себе мысленно путем аналогии примерно так: как солнце соотносится со зрящим и зримым, само не будучи зрением, а только позволяя одному видеть, а другому быть видимым, так и первый ум соотносится с мышлением, доступным душе и мыслимым ею: он не есть само ее

449

мышление, а только уделяет ей мыслительную способность и мыслимость — мыслимому, освещая доступную этой сфере истину.

6. В-третьих, можно мысленно представить его так: пусть некая душа созерцает прекрасное в телах, потом переходит к прекрасному в душе, потом — к прекрасному в обычаях и законах, потом — к великому морю красоты, после чего пусть мыслит благо само по себе и желанное и вожделенное, наподобие света, явленного и просиявшего для восходящей так души, который по преизбытку его достоинства пусть она мысленно представит и богом.

7. У него нет частей в силу отсутствия предшествующего ему: часть и “то, из чего” прежде того, что из частей составляется, например плоскость прежде объемного тела, а линия прежде плоскости; поскольку у него нет частей, он неподвижен — и в смысле пространственного перемещения, и в смысле изменения. В самом деле, если он станет меняться, то или благодаря самому себе, или благодаря иному; и если благодаря иному, то последнее будет сильнее его; а если благодаря самому себе, он может измениться к худшему или к лучшему; однако и то и другое нелепо. Из всего этого ясно, что он бестелесен; это же можно показать и иначе. Если бы бог был телом, он состоял бы из материи и вида, раз всякое тело есть некое сочетание материи и соединенного с нею вида, уподобляемого идеям и причастного им неким невыразимым способом. Но нелепо богу быть составленным из материи и вида, поскольку в таком случае он не будет ни простым, ни первоначальным; поэтому бог бестелесен.

8. И еще. Если бог — тело, значит, он материален, т. е. он вода, или земля, или воздух, или что-нибудь в таком роде; но все такое не первоначально. Кроме того, если он будет материален, он окажется после материи. Поскольку все это нелепо, нужно признать, что он бестелесен. Будь он телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему.

XI.

1. Таким же образом можно показать и то, что качества бестелесны. Всякое тело есть субстрат, но качество — не субстрат, а свойство; следовательно, качество — не тело. Всякое свойство принадлежит некоему субстрату, но тело не принадлежит субстрату; следовательно, качество — не тело. Кроме того, одно качество

450

противоположно другому, а тело телу — нет; одно тело своей телесностью ничем не отличается от другого: оно отличается качеством, но не телесностью, клянусь Зевсом; поэтому качества — не тела. И в высшей степени верно, что материя бескачественна, а качества нематериальны; но если качество нематериально, значит, оно бестелесно. Будь качества телами, в одном и том же месте оказывалось бы по два и по три тела, что верх нелепости. И если качества бестелесны, начало, их создавшее, также бестелесно.

2. Кроме того, бестелесными будут и действующие начала, поскольку тела подвержены воздействиям и текучи, никогда не бывают теми же самыми и в одном и том же состоянии, не постоянны и не устойчивы, так что даже там, где кажется, будто они проявляют какую-то активность, гораздо раньше обнаруживается их подверженность воздействиям. И как есть чисто страдательное, так же необходимо быть и в подлинном смысле деятельному; и мы найдем, что оно есть именно бестелесное.

3. Таково рассуждение о началах, или то, что называют теологией. Теперь перейдем к разделу, именуемому физикой, начав так.

XII.

1. Поскольку для существующего от природы единичного чувственно воспринимаемого идеи суть определенные образцы, они же должны быть знаниями и определениями этого: за всеми людьми мыслится один человек, за всеми конями — один конь и вообще за всеми живыми существами — нерожденное и негибнущее живое существо. Как одна печать может давать множество отпечатков, так от одного человека возникает тысяча отображений. Поскольку идея есть изначальная причина того, что каждое таково, какова она сама, необходимо, чтобы и космос, это прекраснейшее сооружение, был создан богом с оглядкой на некую идею космоса как на образец для данного космоса, как бы срисованного с нее; и демиург создал его в уподобление ей по своему предивному промыслу и решению, а приступил к созиданию мира, потому что был благ20.

2. Он создавал его из всей материи, которая до появления неба двигалась беспорядочно и нескладно и которую он из беспорядка привел в наилучший порядок, придав красоту частям с помощью подобающих чисел и очертаний и отделив огонь и землю от воздуха и воды21; это их состояние и теперь, а до разделения, име

451

следы и приметы свойств элементов, они беспорядочно и неумеренно сотрясали материю и сами были сотрясаемы в ней. Итак, он породил мир22, взявши каждый из элементов целиком, т. е. весь огонь и землю, воду и воздух, не упустив ни одной их части или свойства. Он решил, что возникшее должно прежде всего иметь вид тела и вообще быть осязаемым и зримым23; а так как без огня и земли не может быть ничего зримого и осязаемого, естественным было решение создать его из земли и огня. Также нужна была некая скрепа, которая, находясь посредине, соединяла бы обе крайности, — некая божественная скрепа пропорции24, делающая единым себя самое и скрепляемое ею. При этом, поскольку космос был не плоским, а шарообразным, ему едва ли хватило бы одного среднего члена, так что для слаженности понадобилось два средних члена. Поэтому между огнем и землей были по типу пропорции помещены воздух и вода. Именно, как огонь относится к воздуху, так воздух к воде, вода к земле, и наоборот.

3. Ничего не оставив вне этого, он создал космос однородным и численно уподобленным идее, которая одна, а кроме того — не знающим недугов и нестареющим25, поскольку ничто губительное к нему не присоединяется. Он самодовлеющ и ни в чем извне не нуждается. Ему сообщены очертания шара, поскольку шар наиболее приятен на вид, вместителен и подвижен26. Поскольку он не нуждался ни в зрении, ни в слухе, ни в чем ином такого рода, он не стал прилаживать ему эти органы и, лишив его всех прочих видов движения, придал ему только движение по кругу, свойственное уму и размышлению27.

XIII.

1. Космос состоит из двух составляющих: тела и души. Поскольку тело видимо и осязаемо, а душа невидима и неосязаема, свойства и состояния того и другого оказываются различными. Тело космоса возникло из огня и земли, воды и воздуха. Этим четырем — не буквам, клянусь Зевсом, а слогам — космический демиург придал очертания пирамиды, куба, октаэдра, икосаэдра и всем вместе — додекаэдра28. И когда материя принимала форму пирамиды — возникал огонь, поскольку эта фигура самая остроугольная, состоящая из мельчайших треугольников29, и значит самая тонкая. С формой октаэдра материя принимала качества воздуха; став икосаэдром, получала качества воды; а фигура куба создавала землю, самую плотную и устойчивую. Фигу-

452

рой додекаэдра он воспользовался для целокупности.

2. Из всего этого первичнее всего плоскость, поскольку плоскость предшествует объему. Из всех плоских фигур первичны два прекраснейших треугольника — прямоугольные: неравнобедренный и равнобедренный. Один угол неравнобедренного прямой, другой — две трети прямого, третий — одна треть.

Первый треугольник, т. е. неравнобедренный, становится элементом пирамиды, октаэдра и икосаэдра: пирамида состоит из четырех равносторонних треугольников, каждый из которых делится на шесть названных неравнобедренных треугольников; октаэдр — из восьми, каждый из которых также делится на шесть неравнобедренных; икосаэдр — из двадцати. Другой треугольник, т. е. равнобедренный, входит в состав куба: четыре равнобедренных треугольника, соединившись, составляют квадрат, а из шести таких квадратов состоит куб. Форма додекаэдра была использована для целокупности30, поскольку на небе мы видим двенадцать знаков зодиака, составляющих зодиакальный круг, и каждый из них делится на тридцать частей; так и додекаэдр состоит из двадцати пятиугольников, разделяемых на пять треугольников, в каждом из которых шесть треугольников; поэтому всего мы находим в додекаэдре триста шестьдесят треугольников, т. е. столько же, сколько частей в зодиаке.

3. Когда материя получила от бога их отпечатки, она сначала стала двигаться, как и прежде, беспорядочно, а затем была приведена богом в порядок, и все было с помощью пропорции связано одно с другим. Но, будучи разделено в пространстве, все это не стоит на месте, а непрерывно сотрясается и сотрясает материю, потому что теснимые вращением космоса элементы сталкиваются и тончайшее, сбиваясь одно с другим, несется в места, занимаемые более плотным. Поэтому не остается пустоты, лишенной тел, а остающаяся неравномерность продолжает вызывать сотрясение: так телами сотрясается материя и тела — ею.

XIV.

1. Изложив строение тел, Платон рассматривает вопрос о душе, исходя из проявляющихся в ней потенций.

Поскольку о каждом из существующих предметов мы судим благодаря душе, Платон и поместил в ней начала всего существующего, чтобы, рассматривая каждый предмет всякий раз с помощью родственного и сход-

453

ного с ним начала души, мы могли поставить в соответствие с предметами ее сущность.

2. Считая, что есть некая умопостигаемая неделимая сущность, он установил и другой ее вид, претерпевающий разделение в телах, и показал, что душа может мысленно постичь оба вида сущности. Видя, что и в умопостигаемом, как и в делимом, есть тождество и различие, он сложил ее из всего этого. В самом деле, подобным познается подобное, как учат пифагорейцы, а неподобным, по учению физика Гераклита,— неподобное31.

3. Когда Платон говорит о возникновении космоса, следует понимать это не в том смысле, будто некогда было время, когда космоса не было, но в том, что космос находится в вечном возникновении и обнаруживает некую исходную причину своего бытия; душу космоса, существующую вечно, бог также не создает, а упорядочивает, и в этом смысле, пожалуй, можно сказать, что создает, поскольку пробуждает и возвращает ее к ней самой и к ее уму как бы из некоего глубокого забытья, или сна, чтобы, взирая на мыслимое умом, она воспринимала виды и формы и устремлялась к его помыслам.

4. Итак, ясно, что космос — некое мыслящее живое существо32. Бог хотел сделать его наилучшим, и вот он сделал его одушевленным и мыслящим: одушевленное в целом совершеннее неодушевленного и мыслящее — лишенного мысли, при всем том что ум не может появиться без души. Когда же душа вытянулась от середины до краев, получилось, что она охватывает и покрывает все тело космоса; простираясь по космосу в целом, она благодаря этому сковывает и сдерживает его, причем ее внешние части делают это с большей силой, чем внутренние: внешнее не претерпевает разделения, тогда как внутреннее было рассечено на семь кругов, изначально разделенных двойными и тройными промежутками; область, объемлемая неделимой и неподвижной сферой, соответствует тождественному, а разделенная — иному.

5. Движение, объемлющее все небо, избегая блуждания, является единообразным и упорядоченным, тогда как внутреннее движение разнородно и изменчиво, поскольку допускает восхождения и закаты. Внешняя сфера движения — вправо, с востока на запад; внутренняя — налево, с запада на восток — навстречу движению неба.

6. Кроме того, бог сотворил звезды и планеты, причем

454

первые (числом великое множество) — неподвижными ради украшения ночного неба, а другие (числом семь) — ради возникновения числа, времени и чтобы свидетельствовать о существующем. Дело в том, что время он сделал мерой движения космоса в уподобление вечности, которая есть мера неподвижности вечного космоса. Планеты не одинаковы по потенции. Солнце всем управляет, все обнаруживает и являет; Луна по своей потенции считается занимающей второе место; а другие планеты — каждая в соответствии со свойственной ей долей. Луна задает меру месяца, поскольку за это время она завершает свой круговорот и настигает Солнце; а Солнце — меру года: обходя зодиакальный круг, оно отмечает смену времен года. У каждой из других планет свои периоды обращения, которые можно усмотреть не на глаз, но только с помощью науки. В результате всех этих круговоротов число времени полного года исполняется тогда, когда все планеты, вернувшись в ту же самую точку, вновь занимают прежнее положение, так что, если мысленно провести от неподвижной сферы прямую, перпендикулярную к земле, их центры окажутся на ней.

7. Поскольку в пределах подвижной сферы есть семь сфер, бог, создав из огненной — наиболее ценной — сущности семь видимых тел, прикрепил их к сферам, находящимся на подвижном круге иного. Луну он установил на круге, первом после Земли; Солнце разместил на втором; утреннюю звезду, посвященную Гермесу, — на круге, скорость движения которого совпадает с солнечным, а расположение не совпадает; выше — прочие планеты на соответствующих сферах: непосредственно под неподвижной сферой лежит самая медленная звезда, называемая Кроновой; немного быстрее движется Зевсова звезда, под ней — Аресова33. Восьмая сила с вершины неба охватывает все прочие. Все эти звезды суть мыслящие живые существа и боги и имеют шарообразную форму.

XV.

1. Есть и другие божественные силы — демоны (которых можно назвать рожденными богами), обитающие в каждой из стихий; одни из них видимые, другие невидимые, они есть в эфире и огне, в воздухе и воде; таким образом, ни одна из частей мира не обделена душой и не лишена живых существ, чья природа превосходит смертную; им подчинена вся подлунная и наземная область.

455

2. Ибо бог сам создает все мироздание, богов и демонов, и по его воле все это не подвластно разрушению; а во главе всего прочего стоят его дети, по его приказу и в подражание ему совершающие то, что совершают; от них — предвещания, предзнаменования, вещие сны, пророчества и все прочее, доступное смертным благодаря искусству предсказателей.

3. Земля лежит посредине мировой целокупности и занимает место вокруг осп, проходящей через все мироздание, и блюдет дни и ночи; после души мира она старшая из внутримировых богов, и нам она предоставляет обильную пищу; вокруг нее вращается мир, хотя и она — одна из звезд, неподвижная в силу уравновешенности благодаря своему срединному положению и равной удаленности от крайних точек.

4. Стихия, объемлющая все прочие, — эфир; им заполнена сфера неподвижных звезд и сфера планет; ближе к центру — воздух, в центре — земля с водою на ней.

XVI.

1. После того как бог упорядочил все это, остались несозданными еще три рода живых существ, которые должны были стать смертными и обитать в воздухе, воде и на земле; их создание он поручил рожденным от него богам: ведь если бы их создал он сам, они стали бы бессмертными. А те, позаимствовав от первичной материи некоторые части, которые должны быть ей возвращены в определенный срок, создали смертные живые существа.

2. Но когда у отца всего и у рожденных от него богов возникла мысль о человеческом роде, который ближе всего богам, то души для этого рода на землю послал сам создатель мировой целокупности, причем в числе, равном числу звезд. Возведя их на отведенные для них звезды как на некие колесницы34, он — как законодатель — возвестил им законы предопределения, чтобы на нем самом не было вины: что им вместе с телом будут прирождены аффекты, свойственные смертным, во-первых, ощущения, затем удовольствие и печаль, страх и пыл. Только тот, кто властвует над ними и им не подчиняется, будет жить справедливо и вернется на свою звезду; а кто подчинится неправде, тот во втором рождении сменит свою природу на женскую; а если и тогда он не откажется от несправедливости, то в конце концов переродится в животную природу. Прекращает страдания победа над прирожденными аффектами и возвращение к первоначальному состоянию.

456

XVII.

1. Боги вылепили человека главным образом из земли, огня, воздуха и воды, заняв определенную их часть в долг; они скрепили их невидимыми скрепами и так создали некое единое тело, причем главенствующую часть души они поместили в голове, как бы засеяв ею головной мозг; на лице они поместили органы чувств, несущие соответствующую службу; из гладких и ровных треугольников, использованных при образовании стихий35, составили костный мозг, который должен был производить семя; кость они сделали из земли, увлажненной мозгом и несколько раз закаленной в воде и огне; жилы — из кости и плоти; а сама плоть была приготовлена на своего рода закваске, соленой и горьковатой.

2. Мозг они окружили костью, а сами кости скрепили жилами, благодаря которым получились сочленения и суставы; они прикрыли их, как бы облепив плотью, в одних местах более плотной, в других менее, — так, чтобы телу было удобно.

3. Из того же самого они сплели внутренние органы, желудок и вокруг него — извивы кишок, а сверху, от полости рта, дыхательный канал, ведущий к легким, и горло, ведущее в пищевод. Пища, попадая в живот, размельчается и размягчается с помощью горячего воздуха и после соответствующего изменения распространяется по всему телу; две жилы, идущие вдоль хребта, перекрестно оплетают голову, встречаясь друг с другом, а от головы разделяются на множество нервов.

4. Создав человека, боги сочетали с его телом душу, господствующую над ним, причем ведущую часть души сознательно поместили в области головы, где начала нервов и жил, а также источники переживаний, могущих привести к умопомешательству; а органы чувств вокруг головы суть как бы стражи ведущего начала. Здесь же помещаются и начала рассуждения, выбора и оценки; несколько ниже они поместили чувственное начало души, а пылкое — в области сердца; вожделеющее начало помещается в нижней части живота и в области вокруг пупка; об этих началах речь пойдет ниже.

XVIII.

1. Установив на лице светоносные глаза, боги заставили их сдерживать заключенный в теле огненный свет, гладкость и плотность которого роднила его, по их мнению, с дневным светом. Этот внутренний свет, чистейший и прозрачнейший, легко изливается через глаза в целом, но особенно легко — через их середину. Стал-

457

киваясь, как подобное с подобным, со светом извне, он создает зрительные ощущения. Поэтому ночью, когда свет исчезает или затемняется, световой поток перестает устремляться к окружающему нас воздуху и, удерживаясь внутри, успокаивает и рассеивает наши внутренние порывы и тем самым вызывает сон; вследствие этого веки во сне смежаются.

2. При наступлении полного спокойствия приходят кратковременные сны; но если некоторые движения остаются, нас одолевают продолжительные сновидения. Именно так — наяву и во сне — создаются воображаемые представления, а вслед за ними — образы в зеркалах и других прозрачных и гладких предметах, возникающие путем отражения. При этом в зеркале создается впечатление выпуклости, глубины и протяженности, и разные образы здесь получаются из-за того, что лучи света либо отталкиваются от разных частей, либо соскальзывают с выпуклостей, либо стекаются в углубления; поэтому в одном случае левое представляется правым, в другом — отображается то же самое, в третьем — более далекое оборачивается близким, и наоборот.

XIX.

1. Слух возник ради распознавания звуков; слышание начинается с движения в области головы и кончается в области печени. Звук через уши поражает мозг и кровь и доходит до самой души; высокий звук — от быстрого движения, низкий — от медленного, громкий — от сильного, тихий — от слабого.

2. Следующая способность — у ноздрей, состоящая в восприятии запахов. Запах есть ощущение, нисходящее от сосудов в ноздрях к околопупочной области. Виды запаха не поддаются именованию, за исключением двух первичных — приятного и неприятного, которые называются благоуханием и зловонием. Всякий запах плотнее воздуха, но тоньше воды; это доказывается тем, что пахучим, понятным образом, называется то, что пребывает в некотором незавершенном, переходном состоянии и сохраняет свойства, общие воздуху и воде, каковы пар и туман; состояние перехода воды в воздух или обратно как раз и доступно чувству обоняния.

3. Вкус боги создали ради распознания самых различных сочащихся веществ; они протянули от языка до сердца сосуды, которые должны оценивать и судить о вкусовых ощущениях, и, сравнивая и различая воздействие сочащихся веществ, определяют разницу между ними.

458

4. Есть семь видов веществ, вызывающих разные вкусовые ощущения: сладкое, кислое, терпкое, едкое, соленое, острое и горькое. Из них сладкое обладает природой, противоположной всем прочим и приятно проникающей во влагу вокруг языка. Из остальных кислое бередит и разъедает, острое горячит и устремляется вверх, горькое хорошо прочищает и даже разрушает, соленое слегка очищает и прочищает; из веществ, сжимающих и закрывающих поры, едкое — более шероховатое, а терпкое — менее.

5. Осязательную способность боги приспособили для восприятия горячего и холодного, мягкого и твердого, легкого и тяжелого, гладкого и шероховатого, чтобы можно было судить и о такого рода различиях. То, что при прикосновении подается, мы называем податливым, а что не подается — неподатливым; это зависит от основания самих тел: то, у чего большее основание, — устойчиво и основательно, а то, основание чего мало, — податливо, мягко и легко изменяется. Шероховатым можно считать то, что неоднородно и твердо, гладким — однородное и плотное. Ощущения горячего и холодного, как наиболее противоположные, возникают от противоположных причин. Одно, вызывая расщепление острой и быстрой подвижностью частей, вызывает ощущение тепла. Ощущение холода вызывается привхождением более крупного, которое вытесняет более мелкое и маленькое и насильно занимает их место: ведь именно тогда начинается некое сотрясение и дрожь, и при этом в телах возникает ощущение замерзания.

XX.

Тяжелое и легкое ни в коем случае не следует определять через понятия верха и низа, так как “верх” и “низ” ничего не означают; в самом деле, поскольку небо в целом шарообразно и совершенно выровнено со своей внешней стороны, не правильно что-либо одно в нем называть верхом, а другое — низом. Тяжелое есть то, что с трудом можно сдвинуть с места, свойственного ему по природе; легкое — то, что без труда; кроме того, тяжелым является составленное из множества частей, а легким — из немногих.

XXI.

Дышим мы так: извне нас облекает большой объем воздуха; этот воздух через рот, ноздри и прочие пути, имеющиеся в теле и усматриваемые разумом, проникает внутрь, а нагревшись, устремляется наружу к такому же воздуху; и сколько его выходит, столько же воздуха извне входит внутрь; так, при непрерывном

459

совершении этого круговорота, получаются вдохи и выдохи.

XXII.

Причины болезней многочисленны. Во-первых, избыток и недостаток элементов, а также переход их в несвойственные им места. Во-вторых, рождение однородного в обратном порядке, например когда из плоти выделяется кровь, желчь или слизь, — это означает не что иное, как разложение плоти. Именно слизь представляет собой разложение молодой плоти, пот и слезы — своего рода сыворотку слизи. Слизь, выступая наружу, вызывает сыпь и лишаи, а смешавшись внутри с черной кровью, возбуждает так называемую священную болезнь; едкая и соленая слизь есть причина катаров; все воспаления вызываются желчью, и вообще желчь и флегма вызывают тысячи разнообразных недугов. Непрерывная лихорадка возникает от избытка огня, ежедневная — воздуха, трехдневная — воды, четырехдневная — земли.

XXIII.

1. Теперь следует сказать о душе; хотя может показаться, что мы повторяемся, начнем со следующего. Как мы уже показали, боги, созидавшие смертные роды, получили от первого бога бессмертную человеческую душу и прибавили к ней две смертные части. Чтобы божественная и бессмертная часть души не была подавлена ничтожеством смертной части, они поместили ее как бы в крепости человеческого тела и, предназначив ее для управления и господства, уделили ей место в голове, форма которой подобна форме мироздания; остальное тело они предназначили для подчинения ей, прирастив его в качестве носителя, и в разных частях его поместили прочие смертные части души.

2. Пылкое начало они поместили в сердце, вожделеющее — в средней области, между пупком и диафрагмой, связав его, словно некоего бешеного и дикого зверька. В помощь сердцу они приспособили легкие, сделав их мягкими, бескровными и пористыми наподобие губки ради смягчения ударов закипающего гневом сердца. Печень благодаря имеющейся у нее сладости и горечи пробуждает вожделеющее начало души и укрощает его; кроме того, печень вызывает пророческие сны, поскольку она, будучи гладкой, плотной и лоснящейся, отражает идущую от ума силу. Селезенка помогает печени, очищая ее и придавая ей лоск; она вбирает в себя вредные выделения, возникающие от некоторых болезней печени.

460

Filosof.historic.ru

12.04.2017, 09:42

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000421/st001.shtml
XXIV.

1. Что три части души соответствуют трем ее силам и что части эти занимают свои места в соответствии с определенным замыслом, можно усмотреть из следующего. Во-первых, то, что от природы разделено, является разным; а чувства и разум разделены от природы, раз одно относится к мышлению, а другое — к страданиям и удовольствиям; кроме того, чувства есть и у животных.

2. Так как чувства и разум действительно разные от природы, они должны и помещаться отдельно, поскольку в конечном счете они приходят в столкновение друг с другом; но ничто не может прийти в столкновение с самим собой, и противоположное друг другу не может одновременно находиться в одном и том же месте.

3. На примере Медеи видно, как пыл страстей приходит в столкновение с рассудком; она говорит так:

Я знаю, что злодейство мной задумано,

Но пыл страстей сильнее понимания36.

И в Лаие, похищающем Хрисиппа, страсть также приходит в столкновение с рассудком; он говорит так:

В том для людей несчастье величайшее,

Что дурно поступают, благо ведая37.

4. О том, что разум отличается от чувств, можно судить и на основании того, что разум и чувства воспитываются по-разному; первый — с помощью обучения, а вторые — с помощью усвоения хороших привычек.

XXV.

1. Бессмертие души Платон доказывает следующим способом38. Душа привносит жизнь в то, во что входит, поскольку жизнь — ее естественное свойство; то, что приносит жизнь другому, само не может принять смерти, а таковое бессмертно. Если душа бессмертна, она и неуничтожима: она есть бестелесная сущность, неизменная в своем существе, умопостигаемая, невидимая и единовидная; тем самым она несоставная, неразрушимая, недробимая. Тело — полная тому противоположность: воспринимаемое чувствами, видимое, дробимое, составленное из разных видов. Именно поэтому душа, входя благодаря телу в соприкосновение с чувственным миром, теряется, тревожится и словно пьянеет; а в умопостигаемом, оказываясь сама по себе, она укрепляется и успокаивается. Она не может быть подобна тому, что ее тревожит: следовательно, она более сходна с умопостигаемым, которое недробимо и неуничтожи-

461

мо. Кроме того, душа есть естественное ведущее начало, а таковое подобно богу; поэтому, будучи подобной богу, душа неуничтожима и нетленна.

2. Непосредственно противоположные начала, причем противоположные не сами по себе, а как свойства, обычно рождаются одно из другого. То, что люди называют жизнью, противоположно мертвому; как смерть есть отделение души от тела, так жизнь есть соединение души, которая, несомненно, существовала прежде, и тела; и если душа будет существовать после смерти и существовала до встречи с телом, то, вероятнее всего, она вечна, поскольку невозможно помыслить ничего способного ее разрушить.

3. Кроме того, душа должна быть бессмертной, если научение есть припоминание; а к мысли о том, что научение есть припоминание39, можно прийти на основе того, что научение не может осуществляться иначе, как через припоминание некогда узнанного. В самом деле, если мы составляем общее понятие, исходя из общих свойств отдельных вещей, как можем мы перебрать все отдельные вещи, которых бесконечно много? Или как [постигнем общее] из рассмотрения немногих? Никак, поскольку в этом случае неизбежны ошибки; тому пример — суждение “Только обладающее дыханием есть живое существо”. И самое главное, как могли бы существовать понятия? Итак, мы в порядке припоминания мыслим на основе крохотных проблесков, по некоторым отдельным признакам припоминая, о чем давно знаем, но что забыли по воплощении.

4. Кроме того, душу не разрушает ее собственная порочность, она не может разрушиться от порочности другого и вообще от другого; а раз так, она должна быть бессмертной. Кроме того, самодвижное начало обладает вечным движением, а таковое бессмертно; но душа как раз самодвижна; как самодвижное, она есть начало всякого движения и возникновения, а как начало, она есть нечто нерожденное и негибнущее. Следовательно, такова всякая душа — не только мировая, но и человеческая, поскольку обе они созданы из одной и той же смеси. Платон называет душу самодвижной40, поскольку ей свойственна жизнь, вечно деятельная в себе самой.

5. Что бессмертны души разумных существ — это у Платона можно считать твердо установленным; а вот бессмертие душ существ неразумных сомнительно. И по всей вероятности, души неразумных существ, ведомые

462

чистой видимостью и не обладающие ни рассудком, ни способностью суждения, ни доказанными положениями и выводами из них, ни общими разделениями и совершенно лишенные, таким образом, понятия об умопостигаемом и по существу отличные от разумных существ, смертны и тленны.

6. Из положения о бессмертии душ следует, что они внедряются в тела и срастаются с зародышами, способствуя их созреванию; меняют многие тела — человеческие и другие — или дождавшись прошествия отмеренного им числа лет, или по воле богов, или из-за невоздержности, или из-за приверженности к телу; душа и тело в каком-то смысле приспособлены друг к Другу, как огонь и смола.

7. И душа богов обладает способностью суждения (которую можно назвать также способностью понимания), побудительной способностью (которую можно именовать воодушевлением) и способностью присвоения. Эти способности имеются и у человеческих душ, но после воплощения они некоторым образом преобразуются: способность присвоения становится вожделением, а побудительная способность — пылким началом.

XXVI.

1. Мнение Платона о роке таково. Все, говорит он, подчиняется року, но не все им предопределено, ибо действие рока подобно закону, который не может сказать, что один совершит одно, с другим случится другое и так далее до бесконечности, поскольку бесконечно число рождающихся и бесконечны обстоятельства, в которых они оказываются; в таком случае не будет места ни для нашей воли, ни для наших представлений о похвальном, порицаемом и тому подобном; но рок говорит, что при выборе такой-то жизни и по свершении таких-то поступков для души воспоследует то-то41.

2. Таким образом, душа свободна от принуждения и в ее воле сделать что-то или не сделать; здесь необходимость отсутствует, но неизбежность последствий поступка определяется роком, например за добровольным поступком “Парис похитит Елену” последует “из-за Елены эллины начнут войну”. Таково же пророчество Аполлона Лаию:

Зачнешь дитя — убьет тебя родившийся42;

здесь говорится о Лаии и о том, что он может родить дитя, а последствие этого предопределено роком.

463

3. Природа возможного помещается где-то между истиной и ложью; на этой по природе неопределенной возможности и основывается наша свободная воля. Истиной или ложью будет то, что получится после нашего выбора, а возможное отлично от называемого наличным, или действительным43. Возможное обозначает некую способность к чему-либо, но не его наличие. Так, можно сказать, что ребенок есть в возможности грамматик, флейтист или плотник, но у него тогда будет в наличии одно или два из этих искусств, когда он обучится и приобретет какой-либо навык, а в действительности тогда, когда он будет действовать в соответствии с приобретенным навыком. Но возможное не есть что-либо из этого, а то неопределившееся и зависящее от нашей воли, что становится истинным или ложным в зависимости от того, какая из наших наклонностей возьмет верх.

XXVII.

1. Данная глава посвящена платоновской этике. Он полагает, что драгоценнейшее и величайшее благо нелегко найти, а найдя — трудно объяснить всем. Это он изложил в беседе “О благе” избранным и особенно близким ему ученикам. Что же касается человеческого блага, то внимательному читателю его сочинений ясно, что он считает им науку и созерцание первого блага, которое можно определить как бога и первый ум.

2. Все то, что считается человеческим благом, заслуживает такого имени в меру его причастности к первому и драгоценнейшему благу, точно так же как сладкое и теплое получают свое имя от первых сладости и теплоты. В нас неким подобием его оказывается ум и способность рассуждения, в силу чего наше благо так хорошо, возвышенно, привлекательно, соразмерно и божественно. Что же касается остальных так называемых благ, каковы для большинства здоровье, красота, сила, богатство и тому подобное, то все это является благом не безусловно, а только в том случае, когда пользование этим неразрывно с добродетелью, без которой это остается всего лишь в разряде вещественном и при дурном употреблении оказывается злом; в таком случае Платон называет все это тленными благами.

3. Платон не относит к числу доступных человеку благ счастье: последнее доступно божеству, а людям — лишь в виде загробного блаженства. Потому Платон и говорит, что по существу философские души44 преисполнены великим и удивительным и по отрешении от

464

тела они становятся сотрапезниками богов и созерцают луг истины, поскольку уже при жизни им вожделенно знание ее и выше всего они ценят стремление к нему. Благодаря этому они как бы очищают и восстанавливают некое зрение души, потускневшее и ослабленное, которое, однако, следует беречь больше, нежели тысячу телесных очей, и оказываются в состоянии вознестись ко всему разумному.

4. А неразумные, по мнению Платона, подобны никогда не видевшим ясного света обитателям подземных пещер: они видят некие неясные тени наших тел и думают, будто это — подлинное постижение бытия. И как те, выбравшись из мрака и оказавшись в чистом свете, понятным образом меняют свое мнение о том, что видели раньше, и в первую очередь понимают собственное заблуждение, точно так же и неразумные, перейдя из мрака здешней жизни к истинно божественному и прекрасному, начинают презирать то, чем раньше восхищались, и исполняются неодолимым стремлением созерцать тамошнее, ибо только там прекрасное тождественно с благом и добродетели довольно для счастья. Что благо есть знание первого и что это же — прекрасное, Платон разъясняет во всех своих сочинениях. Сжато это изложено в первой книге “Законов” примерно так: “Есть два рода благ: одни — человеческие, другие — божественные” и т. д.45 Когда некая отдельная вещь, непричастная сущности первого блага, по недоразумению также именуется благом, обладание ею, говорит Платон в “Евтидеме”, есть наибольшее зло46.

5. Его положение о том, что добродетели благодетельны сами по себе, следует понимать как вывод из его положения о прекрасном как единственном благе: очень подробно и лучше всего он говорит об этом в “Государстве”, во всех книгах этого диалога47. Обладатель того знания, о котором шла речь выше, — великий удачник и счастливец, причем не только в том случае, когда ему за это оказывают почести и награждают, но даже и в том, когда никому из людей это не известно и его преследуют так называемые беды: бесчестье, изгнание, смерть. И тот, кто обладает всем тем, что считается благом, — богатством, властью над великим царством, крепким телесным здоровьем и красотой, но при этом лишен того знания, ни в коем случае не счастливее его.

XXVIII.

1. Из всего этого естественно вытекает положение Платона о том, что целью является посильное

465

уподобление божеству. Он излагает это по-разному. Иной раз он говорит, что уподобиться божеству — значит быть разумным, справедливым и благочестивым, — так в “Теэтете”48. Потому и надо стремиться как можно быстрее бежать отсюда туда: бегство и означает посильное уподобление божеству, а уподобление заключается в том. чтобы стать справедливым и благочестивым благодаря размышлению. Он может ограничиться и справедливостью, как в последней книге “Государства”49; в самом деле, боги не оставят своим попечением того, кто предан стремлению стать справедливым и в меру человеческих сил уподобиться богу, ведя добродетельную жизнь.

2. В “Федоне” о том, что уподобиться божеству — значит быть рассудительным и справедливым, он говорит примерно так: “А самые счастливые и блаженные, уходящие самой лучшей дорогой, — это те, кто преуспел в добродетели, полезной народу и гражданам; имя ей — рассудительность и справедливость”50.

3. Иногда он говорит, что цель — уподобиться божеству, иногда — следовать, например: “Бог, в котором, по древнему учению, начало и конец” и т. д. Иногда — и то и другое, например: “Душа, которая следует божеству и уподобилась ему” и т. д. Но ведь благо есть и начало всякой пользы, и можно сказать, что оно — от бога; а такому началу соответствует цель, состоящая в уподоблении божеству, — я имею в виду, конечно, бога небесного, а не занебесного, клянусь Зевсом, который не обладает добродетелью, поскольку он выше ее. Поэтому правильно будет сказать, что несчастье есть демонская порча, а счастье — расположение демона.

4. Мы можем достичь богоподобия, если при соответствующих природных задатках приобретем хорошие привычки, будем должным образом наставлены и воспитаны в духе закона и, самое главное, если благодаря разуму и обучению усвоим те знания, которые позволяют удалиться от большинства людских забот и постоянно заниматься умопостигаемыми предметами. Если же нам предстоит посвящение в более высокие науки, то подготовкой и предварительным очищением демона в нас может стать музыка, арифметика, астрономия и геометрия; при этом мы должны следить за нашим телом и заниматься гимнастикой, которая закаляет тела как для войны, так и для мирных занятий.

XXIX.

1. Добродетель есть вещь божественная, представляющая собой совершенное и наилучшее располо-

466

жение души, благодаря которому человек приобретает благообразие, уравновешенность и основательность в речах и делах, причем как сам по себе, так и с точки зрения других. Различаются следующие добродетели: добродетели разума и те, что противостоят неразумной части души, каковы мужество и воздержность; из них мужество противостоит пылкости, воздержность — вожделению. Поскольку различны разум, пыл и вожделение, различно и их совершенство: совершенство разумной части — рассудительность, пылкой — мужество, вожделеющей — воздержность.

2. Благоразумие51 есть знание добра и зла, а еще того, что не является ни тем ни другим. Воздержность есть упорядоченность страстей и влечений и умение подчинить их ведущему началу, каковым является разум. Когда мы называем воздержность упорядоченностью и умением подчинять, мы представляем нечто вроде определенной способности, под воздействием которой влечения упорядочиваются и подчиняются естественному ведущему началу, т. е. разуму.

3. Мужество52 — сохранение представления о долге (dogmatos ennomou) перед лицом опасности и без таковой, т. е. некая способность сохранять представление о долге. Справедливость53 есть некое согласие названных добродетелей друг с другом, способность, благодаря которой три части души примиряются и приходят к согласию, причем каждая занимает место, соответствующее и подобающее ее достоинству. Таким образом, справедливость заключает в себе полноту совершенства трех добродетелей: благоразумия, мужества и воздержности. Правит разум, а остальные части души, соответствующим образом упорядоченные благодаря разуму, подчиняются ему; поэтому правильно положение о том, что добродетели взаимно дополняют друг друга.

4. В самом деле, мужество, будучи сохранением представления о долге, сохраняет и правильное понятие, поскольку представление о долге есть некое правильное понятие; а правильное понятие возникает от разумности. В свою очередь разумность связана также и с мужеством: ведь она является знанием добра, а никто не может увидеть, где добро, если смотрит, подчиняясь трусости и другим страстям, с нею связанным. Так же не может быть разумным человек разнузданный и вообще тот, кто, побежденный той или иной страстью, совершает нечто вопреки правильному понятию. Платон счи-

467

тает это воздействием незнания и неразумия; вот почему не может быть разумным тот, кто разнуздан и труслив. Итак, совершенные добродетели нераздельны друг с другом.

XXX.

1. Но мы говорим о добродетелях и в другом смысле, называя, например, даровитость или успехи, ведущие к добродетели, тем же именем, что и совершенные добродетели, по сходству с ними. Так мы называем мужественными воинов, а иной раз говорим, что некоторые храбры, хотя и неразумны. Очевидно, что совершенные добродетели не усиливаются и не ослабевают, а вот порочность может быть сильнее и слабее, например этот неразумнее или несправедливее, нежели тот. Но в то же время пороки не взаимосвязаны друг с другом, поскольку одни противоречат другим и не могут сочетаться в одном и том же человеке. Так, дерзость противоречит трусости, мотовство — скупости; кроме того, не может быть человека, одержимого всеми пороками, как не может быть тела, имеющего в себе все телесные недостатки.

2. Еще следует допускать некое среднее состояние между распущенностью и нравственной строгостью, поскольку не все люди либо безупречно строги, либо распущенны. Таковы те, кто довольствуется определенными успехами в нравственной области. Но ведь и в самом деле нелегко перейти от порока к добродетели: расстояние между этими крайностями велико и преодолеть его трудно.

3. Из добродетелей одни нужно считать главными, а другие — второстепенными; главные связаны с разумным началом, от которого получают совершенство и остальные, а второстепенные — с чувственными. Эти последние ведут к прекрасному благодаря разуму, а не сами по себе, поскольку сами по себе они разумом не обладают, а получают его благодаря разумности при соответствующем образе жизни и воспитании. И поскольку ни знание, ни искусство не могут образоваться ни в какой другой части души, кроме разумной, оказывается невозможным обучить добродетелям, связанным с чувственностью, поскольку они — не искусства и не знания и не обладают собственным предметом. Поэтому разумность, будучи знанием, определяет, что свойственно каждой добродетели, наподобие кормчего, подсказывающего гребцам то, чего они не видят; и гребцы слушаются его, как и воин слушается полководца.

468

4. Порочность может быть большей и меньшей, и преступления неодинаковы, а одни большие, другие меньшие; поэтому правильно, что законодатели назначают за них то большее, то меньшее наказание. И хотя добродетели, конечно, суть нечто предельное в силу своего совершенства и сходства со справедливостью, их с другой точки зрения можно рассматривать как нечто среднее, поскольку если не каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан с избытком, а другой — с недостатком; например, щедрости противоположны: с одной стороны — мелочность, а с другой — мотовство.

5. В самом деле, неумеренность страстей возникает тогда, когда либо преступают меру должного, либо не достигают ее. Нельзя считать впечатлительным того, кто без гнева смотрит, как оскорбляют его родителей, и сдержанным того, кто гневается по всяким пустякам, — совсем наоборот. Точно так же следует считать бесчувственным того, кто не скорбит, когда его родители умирают, и угнетенным переживаниями и безмерно страдающим — того, кто готов умереть от скорби; умерен в страстях тот, кто скорбит, но соблюдает меру в переживаниях.

6. Кто буквально всего и очень сильно боится — труслив; кто ничего не боится — самонадеян; а мужествен тот, кто отважен и осторожен в меру; точно так же обстоит дело и со всем прочим. И поскольку в том, что касается страстей, умеренность — наилучшее, а умеренность есть не что иное, как середина между избытком и недостатком, такого рода добродетели существуют в этой середине потому, что они позволяют нам придерживаться в страстях среднего.

XXXI.

1. Но такова же и добродетель, поскольку она также есть то, что в нашей воле и ничему не подвластно. В самом деле, порядочность не была бы чем-то похвальным, если бы она возникала от природы или доставалась в удел от бога. Добродетель должна быть чем-то добровольным, поскольку она возникает в силу некоего горячего, благородного и упорного устремления. А раз добродетель добровольна, значит, порочность невольна. Действительно, кто добровольно выберет величайшее из зол для достойнейшего и драгоценнейшего в себе? Когда кто-то устремляется к злу, исходно это устремление к злу не как к злу, но как к благу; и когда кто-то обращается к злу, с тем чтобы приобрести с помощью

469

незначительного зла превосходящее его благо, он находится в совершенном заблуждении, но опять-таки совершает зло невольно, поскольку невозможно, чтобы кто-то устремлялся к злу, желая себе зла, а не в надежде на благо или не из страха перед большим злом.

2. Все несправедливые дела злого человека также оказываются невольными, потому что если несправедливость невольна, то совершение несправедливости должно быть невольным тем в большей степени, что несправедливое действие является большим злом, чем несправедливость, которая не проявляет себя. Но хотя несправедливые поступки и невольны, тех, кто их совершает, следует наказывать, причем неодинаково, поскольку неодинаков причиняемый ими вред; а сама невольность объясняется либо незнанием, либо аффектом, от чего можно избавить вразумлением, воспитанием, образованием и заботой.

3. Несправедливость — такое зло, что скорее следует избегать самому совершать несправедливые поступки, чем подвергаться несправедливости54: первое присуще порочному человеку, а второе — всего лишь слабому. Конечно, постыдно и то и другое, но совершать несправедливое настолько же хуже, насколько и позорнее; и преступнику лучше быть наказанным, как больному лучше доверить свое тело искусству врача, поскольку всякое наказание как раз и есть некое врачевание заблудшей души.

XXXII.

1. Поскольку большинство добродетелей так или иначе связаны с аффектами, следует определить, что есть аффект. Аффект есть неразумное движение души, все равно к злу или к благу. Движение называется неразумным, потому что аффекты не суть ни суждения, ни мнения, но движения неразумных частей души: оно возникает в чувствующей части души и есть наша непроизвольная деятельность. Аффекты часто возникают в нас против воли и вызывают противодействие. Иной раз, даже зная, что с нами не происходит ничего печального, радостного или страшного, мы все же находимся под воздействием происходящего; этого мы не испытывали бы, если бы аффекты совпадали с суждениями, поскольку суждение мы можем отвергнуть, поняв относительно его, что так должно или не должно. Аффекты вызывает либо хорошее, либо дурное, поскольку при появлении безразличных предметов аффекта не возникает: все аффекты связаны с появлением хорошего

470

либо дурного. Когда мы замечаем, что нам хорошо сейчас, мы радуемся, а к грядущему благу стремимся; когда же мы замечаем, что нам плохо, мы огорчаемся и боимся грядущего зла.

2. Есть два простых и основных аффекта: удовольствие и страдание, а остальные лепятся из них. В самом деле, нельзя считать страх и вожделение изначальными и простыми наряду с этими двумя, поскольку тот, кто испытывает страх, не полностью лишен удовольствия: ведь он не сможет пережить несчастье, если перестанет верить, что избавится от зла и наступит облегчение; но вместе с тем он переполнен тревогой и беспокойством и поэтому страдает. А испытывающий вожделение, надеясь обрести вожделенное, чувствует удовольствие, но, поскольку он не полностью уверен и у него нет твердой надежды, грустит.

3. Если вожделение и страх не изначальны, несомненно, придется согласиться, что ни один из прочих аффектов также не является простым, каковы, например, сожаление, зависть и тому подобные, поскольку в них также можно усмотреть удовольствие и страдание, из которых они как бы смешаны.

4. Одни из аффектов дикие, другие кроткие; кроткие суть естественные, они необходимы человеку и естественны для него, пока остаются умеренными, так как при неумеренности ведут к извращению. Таковы удовольствие, страдание, пыл, жалость, стыд; естественно удовольствие по поводу соответствующего природе и страдание из-за несоответствующего; необходим пыл при наказании врагов и отмщении; при любви к людям естественна жалость; необходим стыд, чтобы уклоняться от позорного. Аффекты дикие суть противоестественные, они возникают от испорченности и низости нрава. Таковы насмешливость, злорадство, человеконенавистничество; они могут быть сильнее или слабее, но, каковы бы они ни были, они всегда суть нечто извращенное, и для них нет надлежащей меры.

5. Об удовольствии и страдании Платон говорит, что аффекты эти вызываются в нас неким изначальным природным движением: страдание и боль рождаются при движении против природы, а удовольствие — при восстановлении природного порядка55. Он считает, что состояние, соответствующее природе, — среднее между болью и удовольствием; оно не совпадает ни с той, ни с другим, и в нем мы большее время пребываем.

471

6. Он учит также о многих видах удовольствия, в частности об удовольствиях тела и души; одни удовольствия смешиваются с тем, что им противоположно, а другие остаются чистыми и несмешанными; одни возникают от воспоминания, а другие — благодаря надежде; одни — позорные — у людей разнузданных и несправедливых, другие — удовольствия людей умеренных — так или иначе причастные к благу, например удовольствие от свершения хороших дел и добродетельной жизни.

7. Относительно множества низменных удовольствий нет нужды исследовать, могут ли они принадлежать к числу благ как таковых, поскольку они являются преходящими и ничего не стоят, возникают в качестве побочного следствия природных свойств, не имеют в себе ничего существенного и изначального и допускают наряду с собою то, что им противоположно; удовольствие и страдание здесь смешиваются, а этого не происходило бы, если бы одно было благом как таковым, а другое — злом.

XXXIII.

1. Дружбой56 в наивысшем и собственном смысле называется не что иное, как чувство, возникающее от взаимного расположения. Оно появляется в том случае, когда каждый из двоих хочет, чтобы близкий и он сам были равно благополучны. Это равенство сохраняется только в том случае, когда у обоих похожий нрав, поскольку подобное дружественно подобному как соразмерному, тогда как несоразмерные предметы не могут пребывать в согласии ни один с другим, ни с предметами соразмерными.

2. Есть и иные чувства, которые, не будучи дружбой, тем не менее называются дружескими, неся на себе некий налет добродетели. Таково естественное расположение родителей к детям и родственников друг к другу, так называемое гражданское чувство и товарищество57, которые, однако, не всегда построены на взаимном расположении.

3. Вид дружбы представляет собой и любовное чувство. Любовь бывает благородная — в душах взыскательных, низкая — в душах порочных и средняя — в душах людей посредственных. Поскольку душа разумного человека бывает трех разрядов — добрая, негодная и средняя, поэтому и видов любовного влечения — три. Более всего о различии этих трех видов любви можно судить на основании различия их предметов. Низка

472

любовь направлена только на тело и подчинена чувству удовольствия, поэтому в ней есть нечто скотское; предмет благородной любви — чистая душа, в которой ценится ее расположенность к добродетели; средняя любовь направлена и на тело, и на душу, поскольку ее влечет как тело, так и красота души.

4. Достойный любви также представляет собой нечто среднее между негодным и благородным, в силу чего воплощением Эроса следует представлять не бога, а. скорее, некоего демона, который, никогда не облекаясь в земное тело, служит как бы перевозчиком от богов к людям и обратно. Поскольку три наиболее общих вида любви были названы выше, любовь к благу следует определить как некое искусство, не связанное с аффектами, относящееся к разумной части души и занятое рассмотрением, которое дает знание того, как обрести предмет, достойный любви, и обладать им. О предмете любви это искусство судит по его устремлениям и порывам — насколько они благородны, направлены на прекрасное, сильны и искренни. Стремящийся к такой любви обретет ее не путем ублажения и превознесения любимца, но, скорее, удерживая его и доказывая, что не следует и дальше вести такую жизнь, какую он ведет теперь. Когда он завоюет предмет любви, он будет общаться с ним, склоняя его к тому, в чем, упражняясь, станет он совершенным; а цель их общения — из влюбленного и любимца стать друзьями.

XXXIV.

1. Платон говорит, что среди государств одни идеальны (anypothetoys) — их он рассмотрел в “Государстве”, где сначала описано государство, не ведущее войн, а затем — исполненное воинственным пылом, причем Платон исследует, какое из них лучше и как его можно осуществить58. Подобно душе, государство также делится на три части: на стражей, воинов и ремесленников59. Одним он поручает управление и власть, другим — военную защиту в случае необходимости (их следует соотносить с пылким началом, которое находится как бы в союзе с началом разумным), третьи заняты ремеслами и другим производительным трудом. Он считает, что власть должна быть у философов и созерцателей первого блага.

2. В самом деле, только в таком случае можно устроить все соответствующим образом, поскольку в человеческих делах никогда не избавиться от зол, если философы не станут царями или же — по какому-то божест-

473

венному определению — те, кого именуют царями, не станут по-настоящему философами. Наилучшим и справедливым образом они смогут вести город тогда, когда каждая часть его будет самостоятельна, правители будут заботиться о народе, воины служить им и сражаться за них, а остальные будут послушно им повиноваться.

3. Платон называет пять видов государственного устройства: при аристократии у власти стоят лучшие, второй вид — тимократия, когда у власти честолюбцы, третий — демократия, затем — олигархия и, наконец, наихудший вид — тирания60.

4. Он описывает и другие государства, построенные на определенной реальной основе (ex hypotheseos), из которых одно изображено в “Законах”, а другое (в виде указаний, как исправить существующее положение) — в “Письмах”61. Такие указания он дает и для описанных в “Законах” больных городов62, которые занимают ограниченное место, населены отборными людьми всякого возраста и — в силу различия их природы и размещения — нуждаются каждый в особенном воспитании, образовании и вооружении: приморские города будут заниматься мореплаванием и вести морские сражения; населяющие равнины, удаленные от моря, приспособятся к битве в пешем строю с более легким вооружением, чем у жителей гор, но с более тяжелым, чем у жителей низин; некоторые из них могли бы завести конницу. В такого рода государстве не идет речи об общности жен.

5. Гражданская добродетель является одновременно и теоретической и практической; к ней относится умение обеспечить в городе благополучие, счастье, единомыслие и согласие; будучи искусством приказывать, она имеет в подчинении военное, полководческое и судебное искусства, а кроме того, занята рассмотрением тысячи других дел, в частности определением того, вести войну или нет.

XXXV.

1. Из сказанного ясно, каков философ. Софист отличается от него, во-первых, обычаем, например тем, что обучает юношей за плату63 и больше стремится к тому, чтобы казаться хорошим и добрым человеком, чем быть таким. Во-вторых, предметом занятий, потому что философ занят тем, что обладает вечно тождественным и неизменным бытием, а софист хлопочет о небытии, удаляясь туда, где мрак не позволяет ничего разглядеть64. Небытие не есть противоположность бытия,

474

поскольку оно не обладает подлинным бытием, не дано мысли и никак не осуществлено; кто силится сказать о нем и помыслить его, попадает в порочный круг из-за того, что оно в самом себе содержит противоречие.

2. Само слово “небытие” не только означает отрицание бытия, но одновременно указывает на различие и каким-то образом является свойством бытия, ведь, если бы вещи не были причастны небытию, они не отличались бы одна от другой; однако в действительности они суть бытие в такой же мере, в какой и небытие, поскольку то, что не есть нечто [другое], не есть бытие [как таковое].

XXXVI.

Сказанного довольно для введения в существо платоновского учения. Что-то изложено мною систематически, а что-то — случайно и бессистемно. Тем не менее на основе данного изложения можно рассмотреть и последовательно восстановить все прочие положения платоновской философии.

475

ПРИМЕЧАНИЯ

АЛЬБИН

1См. наст, изд., Определения 414 b; о том, что занятия философией и забота о добродетели связаны между собой, см. наст, изд , Евтидем 275 а. — 438.

2Согласно «Федру», искусство диалектики «в душе человека насаждает и сеет... речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным...» (277 а). См. также прим. 37 к с. 136. — 438.

3 Enthymema — «то, что находится в уме» (en thymoi) — логическое доказательство, высказанное неполностью, часть которого подразумевается, т. е. такое умозаключение (силлогизм), в котором из двух высказываний (посылок) следует новое высказывание (заключение) той же структуры, что и посылки. Аристотель относил энтимему к «риторическим доказательствам», к «самому важному из способов убеждения» (Риторика I 1, 1355 а 4—8). — 438.

4Приведенные здесь примеры непосредственно связаны с текстом диалога «Пир» (210 b — d).— 442.

5 Аподиктические — доказательные. Эристические — софистические, эристика — софистический спор (от древнегреч. eris — спор, раздор) ради спора, которому Платон противопоставлял диалектическую беседу, направленную на достижение истины. См.: Гиппий больший, а также наст, изд., Евтидем и Гиппий меньший. — 443.

6 См. наст, изд., Алкивиад I 115 а — 116 d. — 443.

7 См.: Парменид 145 ab. — 443.

8 См.: Парменид 137 d — 138 а. — 444.

9 См.: Парменид 145 b — е.— 444.

10См.: Федон 72 е, 75 с. - 444.

11См. наст, изд., Евтидем и примечания к нему. — 444.

12См. статьи А. Ф. Лосева к «Пармениду» и «Кратилу».— Платон. Соч., т. II, с. 585—594; т. I, с. 594—605. — 444.

13Ср.: Государство VII 525 b - 526 с. — 445.

579

14Платон не употребляет слова hyle для обозначения материи, как это делает Альбин, заимствовавший его у пифагорейца Тимея Локрского (Platonis Dialogi, ed. Hermann, vol. VI. Timaeus Locrus, p. 407, 94 b; далее — Tim. Locr.) и Аристотеля. О материи у Аристотеля и сравнении его понимания материи с платоновским см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 56-68.- 447.

15Здесь дается ряд терминов по «Тимею»; см.: 50 с, 51 а, 49 а, 52 d, 50 d. Подробнее о материи в этом диалоге см. в статье А. Ф. Лосева к «Тимею» (Платон. Соч., т. 3, ч. I, с. 656-657). - 447.

16О божественном образце см.: Государство VI 500 е. В «Тимее» Платон называет создателя космоса демиургом, т. е. мастером. Подробнее об этом см.: Платон. Соч., т. 3, ч. I, с. 652—656.— 447.

17 Для Платона идеи не составляют мышления бога. Они сами божественны, а «идея идей», т. е. предельное обобщение идей, тождественна божеству. Что касается настоящей трактовки, то здесь заметно влияние неоплатонической философии и терминологии. — 447.

18Ср. учение Анаксагора, у которого Ум — Нус имел все функции божества. — 448.

19Вся дальнейшая характеристика ума (3 — 8) связана с представлениями Аристотеля об уме-перводвигателе (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики.., с. 44 — 52), получившими дальнейшую неоплатоническую разработку. — 449.

20Альбин буквально цитирует «Тимея» (29 е). — 451.

21См.: Тимей 30 а, 32 b.- 451.

22 См. там же 32 с— 452.

23 См. там же 31 b.— 452.

24 См. там же 31 с— 452.

25 См. там же 33 а.- 452.

26 См. там же 33 b.- 452.

27 См. там же 34 а.- 452.

28 Ср.: Tim. Locr. 98 d.— 452.

29См.: Тимей 56 ab. — 452.

30Тимей 55 с; ср.: Tim. Locr. 98 е. — 453.

31Физиками, или фисиологами, именовали в Древней Греции натурфилософов, или философов природы (от древнегреч. physis — природа). Гераклит (VI в.) из Эфеса в Ионии — один из основателей диалектики. См. также прим. 24 к с. 285. — 454.

32См. Тимей 30 be, где в оригинале ennoyn («мыслящий»), а не noeron,— термин, обычно употребляемый неоплатониками. — 454.

33О распределении сфер и планет см.: Тимей, прим. 48. — 455.

34Тимей 41 е. Образ колесницы встречается также в «Федре» при описании судьбы душ (246 be). — 456.

35Подробности об элементах, или стихиях (древнегреч. stoicheia), см.: Тимей, прим. 39 и 40.— 357

36 Еврипид. Медея 1078-1079. - 461.

37 Стихи из недошедшей трагедии Еврипида «Хрисипп». Фиванский царь Лаий похитил Хрисиппа, сына Пелопса, за что навлек на себя и свой род проклятие богов. Известна страшная судьба сына Лаия Эдипа и его детей. См. также изложение мифа у Гигина (Hygini, fab. 85).- 461.

38 В «Федоне» приводятся четыре доказательства бессмертия души (70 с — 107 b). -461.

39См.: Федон 72 е - 73 а. - 462.

40См.: Федр 245 с - е. - 462.

41Концепция рока, или судьбы, нигде подробно не изложена Платоном. См. ряд мест: Федр 255 b, Федон 115 а, Государство X 617 b — 619 е. О выборе жизненного жребия душами, готовыми появиться в мире, см. прим. 8 к с. 358. — 463.

42Еврипид. Финикиянки 19. — 463.

580

43Здесь Альбин использует аристотелевские термины «потенция», или «возможность» (dynamis).H «действительность» (energeia) (в настоящем переводе возможное и действительное). — 464.

44См.: Федон 66 b. См. также Федр 249 а, где говорится о перевоплощении души человека, искренне возлюбившего мудрость. — 464.

45Законы 631 b. - 465.

46См. наст, изд., Евтидем 281 d. — 465.

47См. Государство, кн. I и X. — 465.

48См. Теэтет 176 ab. — 466.

49См. Государство X 613 а.- 466.

50 Федон 82 аb.- 466.

51 Древнегреч. phronesis; см. наст, изд., Определения 411 d, «Разумность». — 467.

52Древнегреч. andreia; см. наст, изд., Определения 412 а.— 467.

53Древнегреч. dicaiosyne; см.: Государство IV 443 de, а также наст, изд., Определения 411 de. — 467.

54Мысль, не раз высказываемая Сократом в платоновских диалогах, например в «Горгии»: «...если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить» (469 с). Этой теме посвящена беседа Сократа с Полом и Калликлом (см. там же 474 b — 509 а). См. также: Критон 49 с — в.— 470.

55См.: Государство IX 583 е. - 471.

56См. наст, изд., Определения 413 ab. — 472.

57См. там же 413 с. - 472.

58Идеальны, по,Платону, государства, основанные на «беспредпосылочном начале»; это начало есть абсолютное благо, которое само себя обосновывает и символически выражено в образе солнца. См.: Государство VI 510 b, 511 b, 509 а, прим. 23, а также II 371 b - 372 с, 373 а - 374 d, VIII 544 а - 548 d. - 473.

59Там же III 412 b - 417 b, VI 484 а - 485 а. - 473.

60См. там же VIII 544 е - 545 с и 545 с - 548 d, 555 b - 558 с, 550 с - 553 а, 562 а - 564 с. - 474.

61См.: Письма VII и VIII.— 474.

62Законы I 628cd, 635 е, XI 918 с, 919 Ъс-474.

63См.: Софист 231 d; наст, изд., Определения 415 с, а также прим. 4 к с. 67.- 474.

64 Софист 254 а.- 474.

581

Институт Философии РАН

13.04.2017, 12:07

http://iphras.ru/page47653046.htm
АЛКИНОЙ (’Αλκίνοος) (сер. 2 в. н.э.?) – греческий философ-платоник, автор сочинения «Учебник платоновской философии». Биографических сведений о нем нет. Датировка условна (после Ария Дидима, цитата из которого начинает XII главу «Учебника» Алкиноя, и до Плотина). После работы Ю.Фрейденталя (J.Freudenthal, 1879) Алкиной в течение почти века обычно отождествлялся с Альбином и причислялся к «школе Гая», но в работе М.Гиуста (М.Giusta, 1960–61) это отождествление было поставлено под сомнение на основе сопоставления позиции Альбина, восстанавливаемой по Тертуллиану, Ямвлиху и Проклу, с позицией «Учебника». Эта точка зрения была развита в работах Ю.Уайтекера (J.Wittaker, 1974) и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990. Одно из возможных отождествлений – с Алкиноем-стоиком, упоминаемым у Филострата (Vit. Soph. I 24). «Учебник» представляет традицию эклектического платонизма, принимающего аристотелевскую логику и ряд стоических положений, что проявляется уже в порядке изложения: логика (диалектика) – физика (теоретическая философия) – этика (практическая философия, включающая политику).
Платоновское определение диалектики (усмотрение сущности каждой вещи) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и принятым стоиками (восходящим к Теофрасту) делением силлогизма на категорический и гипотетический. Примеры использования отдельных видов силлогизма приводятся из Платона.
Теоретическая часть делится на три раздела: математика, физика, теология. В отличие от диалектики математические дисциплины не имеют дело с первыми началами, но они выше мнения, имеющего дела с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (διάνοια) и только грезят о сущем (VII, р. 162.5, 15–17, ср. Resp. 533c1). В соответствии с «Тимеем» излагается теология, возникновение космоса и человека, причем Алкиной начинает с первых начал: материи, образца, или идеи, и причины, или бога. Материя, как у стоиков, оказывается «бескачественной» (ἄποιν VIII, р. 162. 41 Н) и в соответствии с Аристотелем сравнивается с медью – «статуей в потенции»; идея определяется как «вечный образец естественных вещей» (IX, р. 163.23–24 Н) в соответствии с Ксенократом (фрг. 30 Heinze); бог – как аристотелевский неподвижный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум целокупного неба (X, р. 164. 20–27 Н).
В области этики Алкиной в согласии со стоиками рассуждает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о «взаимообусловленности» (ἀνθακολουθία) добродетелей (XXVII, p. 180. 40–41, XXIX, p. 183.3), опирается также на ряд аристотелевских представлений, напр., о дружбе (XXXIII, р. 187. 11–14, ср. Arist., Eth. Nic., VIII ; 1155bЗЗ–34, и пр.).
Алкиной не принадлежал к самым представительны и сильным фигурам среднего платонизма: позднейшие платоники на него не ссылаются; но он оказался одним и авторитетов для мыслителей Возрождения и новоевропейской традиции: первый латинский перевод «Учебника» бы сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кардиналу Николаю Кузанскому и издавался полностью в 146 (Рим), 1488 (Виченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан и частично в 1472 (Нюрнберг). В 1464 появился латинский перевод М.Фичино, имевший хождение в рукописях и не однократно издававшийся, начиная с 1497 (Флоренция). Новый латинский перевод, предпринятый Дени Ламбеном, был опубликован в 1567 в Париже, где в 1577 появился другой латинский перевод, изданный Жаком Шарпантье. В 1607 и 1614 годах вышли две версии латинского перевода Даниила Гейнсия (Лион). «Учебник» неоднократно переводился на новые языки (английский, французский, итальянский, русский).

Сочинения:

Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, introd., texte ét. et comm. par J.Wittaker et trad. par P.Louis. P., 1990;
Alkinous. Tht Handbook of Platonism, transl. with introd. and comm. by J.Dillon Oxf., 1993;
Учебник платоновской философии, пер. Ю.А.Шичалина. – В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 4. М., 1994.

Литература:

Deitz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur a Plotin: 1926–1986. – ANRW II 36, I. В., 1987, p. 136–137;
Göranson T. Albinus, Alkinus, Arius Didymus. Göteborg, 1995.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

23.04.2017, 19:05

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH60442d1696bcbeacb3e060
АНАТОЛИЙ (Ἀνατόλιος) (3 в. н.э.) – философ-платоник, «считался вторым после Порфирия» (Евнапий), учитель Ямвлиха. Традиционно считается автором сочинения «О декаде и числах внутри нее» (фрагменты сохранились в «Теологуменах арифметики» Ямвлиха). Существует целый ряд свидетельств об одном или нескольких Анатолиях 2-й пол. 3 в., что создает проблему идентификации. Так, из сообщения Евсевия следует, что автором «О декаде» нужно считать не платоника, а христианина-аристотелика Анатолия.

Сочинения:

1. Heiberg J.L. (ed.). Anatolius sur les dix premiers nombres (trad. par P.Tannery). – «Annales internationales d'histoire. Congrès de Paris 1900. Histoire de Sciences». P., 1901, p. 27–57.

Литература:

1. Goulet R. Anatolius, Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1. 1989, p. 179–183.

A.В.Пахомова

Новая философская энциклопедия

27.04.2017, 18:11

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH011da2dc6a4e98aca5a95b1d
АНОНИМНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К ПЛАТОНОВСКОМУ «ТЕЭТЕТУ» – уникальный памятник комментирования Платона в эпоху среднего платонизма. Дошел на папирусном свитке 1-й пол. 2 в. н.э., который египтолог Л.Борхардт приобрел в Каире в 1901 и передал в Королевский музей Берлинской академии наук (рар. 9782). Текст сохранился только к части диалога (142а – 158а). Автор – платоник, усвоивший ряд стоических и перипатетических положений; позиция его в основном совпадает с позицией Алкиноя в его «Учебнике платоновской философии». Комментарий представляет собой элементарное разъяснение текста Платона с помощью парафраз, грамматических и реальных толкований. Предмет «Теэтета», согласно комментарию, – простое несоставное знание, и в связи с этим обсуждается проблема критерия (2, 11–23). По поводу 143d излагается учение о первичной склонности, приязни (οἰκείωσις): приязнь к самому себе – естественна и неосознанна, а приязнь к ближнему – хотя и естественна, но сознательна (5, 18–8, 6). Комментатор спорит с эпикурейцами и стоиками, согласно которым из чувства приязни возникает справедливость, подчеркивая, что справедливость возникает из уподобления божеству (7, 17–19). Об интересе комментатора к математическим пассажам Платона свидетельствует подробный анализ 147d–148b (25, 37–44, 40). Комментатор признает природные понятия (φυσικαὶ ἔννοιαι), которые в силу своей неотчетливости нуждаются в разъяснении (46, 43–49); одаренный от природы человек полон отчетливыми общими понятиями (κοιναὶ ἔννοιαι – 47, 19–21); «майевтический» метод обучения Сократа призван раскрыть эти «природные» понятия, опираясь на учение о знании-припоминании (47, 27–48, 7; ср. 56, 14–31 со ссылкой на Men. 87b и 57, 15–22 со ссылкой на Symp. 206с). В связи с платоновской критикой Протагора 151е слл. комментатор (61, 1–45, ср. 63, 1–40) отвергает пирроновский релятивизм (πάντα πρός τι), не признающий никакого критерия истины – ни разума (λόγος – Платон, Аристотель), ни истинного представления (ἀληθἠς φαντασία – Эпикур), ни убедительного (πιθανή – Карнеад), ни постигающего (καταληκτική – стоики). Комментарий к «Теэтету» входил в курс философского обучения наряду с др. диалогами (ср. упоминания в тексте диалогов «Федон» (48, 7–11), «Тимей» (35, 10–12) и «Пир» (70, 10–13)).

Текст:

1. Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet, bearb. von H.Diels und W.Schubart. В., 1905.

Литература:

1. Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, p. 270–271, 279, 289–290, 299, 329.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

30.04.2017, 12:55

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH014ebb68ae6ca7b42a6dbd4e
АНТИОХ (Ἀντίοχος) Аскалонский (130–120 до н.э., Аскалон в Палестине – вскоре после 69 до н.э.) – философ-платоник. Организовал в Афинах свою школу, называвшуюся «древней Академией», как сообщает в «Бруте» (315) Цицерон, слушавший Антиоха в 79 (sex menses cum Antiocho veteris Academiae... philosopho fui).

Учителя Антиоха – стоики Мнесарх (Numenius, frg. 28, 13 des Places) и Дардан (Cic., Lucullus 69), хотя мы не можем сказать, принадлежал ли когда-нибудь Антиох формально к стоической школе, глава Академии Филон из Ларисы, открытый разрыв с которым произошел ок. 87–86. Филон отрицал «неортодоксальность» академического скепсиса и стремился показать единство Академии, тогда как Антиох, полемизируя с ним в сочинении «Σὣσος» (вероятно, по имени одного из собеседников – стоика Coca Аскалонского), подчеркивал необходимость вернуться к искаженному скептиками, начиная с Аркесилая, учению Древней Академии, к которой помимо Платона, Спевсиппа, Ксенократа и Полемона Антиох относил Аристотеля и Теофраста. Ок. 87–84 – Антиох в Александрии, где знакомится с Лукуллом. В Афинах вел занятия в Птолемейоне (Cic., De fin., V 1 sqq.). Среди его знаменитых учеников – помимо Цицерона и Лукулла – Варрон. Написал «Канонику» (Sext. Emp. Adv. Math. VII 201); Плутарх упоминает его сочинение «О богах» (Lucullus 28, 8); Цицерон (De nat. Deorum, I 16) говорит о некоем сочинении Антиоха, где утверждалось, что стоики и перипатетики едины на деле и расходятся только на словах. О других сочинениях Антиоха сведений нет. Его учение – при практически полном отсутствии греческих источников восстанавливаемое по Цицерону – обнаруживает явные стоические и перипатетические черты.

Как и стоики, Антиох считает, что есть два начала – активное и пассивное, сила и материя, из которых образуются тело и качество (Acad. I 24); одни качества начальные и простые, другие – вторичные и составные. Начальные качества, или первопричины, суть огонь и воздух (активные) и вода и земля (пассивные): из них составляются все виды одушевленных существ и неодушевленных предметов; из «пятого элемента» (аристотелевского эфира) образуются разумные души и звезды (ibid., 26). Сила, активное начало, есть душа мира (платоновская), ум, мудрость, бог и промысл, который проявляется как необходимость и случай (ibid., 28–29).

Критерий истины имеет начало в ощущениях, но все же это не само ощущение, а то из постигнутого им, чего не может поколебать разум; но сам разум есть «источник чувств» и чувство, от природы имеющее способность обращаться к тому, что приводит его в движение (Lucull., 30). В конечном счете, по уточнению Зенона, критерием является «постигающее представление» (Acad. I 30, 41–42). Понятия, этимологии, суждения, определения, доказательства и правильные умозаключения составляют диалектику, подобием которой является риторика, используемая для убеждения (ibid., 32).

Этическое учение стоиков, хотя они и создали искусственную терминологию (De fin., V 89), по существу то же, что и у всех «древних»: высшим благом для людей является жизнь в согласии с природой (точка зрения стоиков, восходящая к Спевсиппу и Полемону, чьим учеником был Зенон), под каковой разумеется человеческая природа (De fin., V 26; cf. SVF I 555) (точка зрения Хрисиппа). Природа вложила в нас стремление к самосохранению, дала нам непосредственную приспособленность к своей собственной природе (De fin., V 24; ср. стоическое учение об οἰκείωσις); но природа дает только указания для нравственной жизни, некие «семена» знания: человек должен совершенствовать себя сам (De fin., IV 17 sq.; V 18). При этом нельзя забывать, что человек есть некое единство духовной и телесной природы, и хотя в нем есть безусловно лучшее – его добродетель, это лучшее нельзя мыслить без чувственности и плотской жизни (De fin., IV 37; V 38, 40). Поэтому Антиох наряду с душевными благами (или добродетелями: умом, памятью, понятливостью и другими, не зависящими от свободной воли человека; мудростью, воздержностью, мужеством и справедливостью, которые развиваются только при сознательном участии человека) признает и внешние, или телесные, блага (здоровье, красота, друзья, богатство): первых довольно для счастливой жизни, но вместе со вторыми они ведут к жизни счастливейшей (De fin., V 36. 38. 71. 81; Acad. I 20. 22).

При всем своем эклектизме Антиох сумел дать принципиально новую ориентацию самого типа философствования: оно теперь немыслимо без оглядки на «древних», на авторитеты, между которыми и с которыми необходимо установить согласие. Эта ориентация постепенно стала главной в платонизме, все более ориентированном на толкование текстов основателя школы.

Фрагменты:

1. Luck G. Der Akademiker Antiochus. Bern–Stuttg., 1953;

2. Mette H.J. Philon von Larissa und Antiochos von Askalon. – «Lustrum», 1986–87, 28–29, p. 25–63.

Литература:

1. Lüder A. Die philosophische Persönlichkeit des Antiochos von Askalon. Gött., 1940;

2. Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2ed. 1996, p. 52–113;

3. Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gött., 1978;

4. Barnes J. Antiochus of Ascalon. – Griffin M., Barnes J. (ed.). Philosophie togata. Essays on Philosophy and Roman Society. Oxf., 1989, p. 51–96;

5. Görler W. Antiochos aus Askalon. – GGPh, Bd 4: Die Hellenistische Philosophie, hrsg. v. H.Flashar. Basel, 1994, S. 938–967.

Ю.А.Шичалин

Andrii Baumeister

16.06.2017, 20:39

phG5bkzuELQ
https://youtu.be/phG5bkzuELQ

Новая философская энциклопедия

23.06.2017, 19:12

https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH9860391c99be406d945098
АРКЕСИЛАЙ (Ἀρκεσίλαος) (315 до н.э., Питана в Эолии – 241 до н.э., Афины) – греческий философ, основатель и схоларх (с 270) Новой, или Средней (скептической), Академии. Ученик Теофраста, затем Крантора и Полемона (Diog. L. IV 29). Продолжая традицию древнеакадемиче-ской диалектики, довел до совершенства практику составления «равносильных» (ἰσοσθενεῖς) речей «за» и «против» на любую заданную тему; логическим выводом из этого был принцип воздержания от суждения (эпохе). Полемика со стоиками – вторая отличительная черта Аркесилая и созданной им Академии. Согласно Сексту Эмпирику (Adv. math. IV 150–157), возражения Аркесилая направлены гл.о. против стоического учения о «постижении» (κατάληψις), определяемом как «согласие на постигающее представление» (συγκατάθεσις τῆς καταληπτικῆς φαντασίας). Указывая на противоречивость этой концепции и невозможность рассматривать «постижение» как критерий истины, Аркесилай отрицает существование «постижения» как такового. Однако теоретическая необходимость воздержания от суждения не избавляет от принятия решений на практике: здесь критерием является (как и у стоиков) вероятное (εὔλογον) (ibid. 158). Всякое действие опирается на представление о приятном и на стремление к нему, что не расходится с принципом эпохе, который освобождает только от мнений (Plut. Моr. 1122 С, F). Т.о., положительная разработка практической этики у Аркесилая фактически построена на стоических понятиях.

Литература:

1. Coussin P. Le Stoпcisme de la Nouvelle Acadйmie. – «Revue d'Histoire de la Philosophie» 3, 1929, p. 241–276;

2. Gigon O. Zur Geschichte der sogenannten Neuen Akademie. – «Museum Helveticum», 1944, 1, S. 47–64;

3. Weische A. Cicero und die Neue Akademie. Muster, 1961;

4. Krдmer H.J. Piatonismus und hellenistische Philosophie. B. – N. Y., 1971, S. 33-54;

5. Levy С. Scepticisme et dogmatisme dans l’Acadйmie;

6. «L’йsoterisme» d'Arcйsilas. – «Revue des Etudes Latines», 1978, 56, p. 335–348.

Ю.А.Шичалин

Andrii Baumeister

18.07.2017, 15:07

gZ8DQ1T-ZJ4
https://www.youtube.com/watch?v=gZ8DQ1T-ZJ4

Andrii Baumeister

24.07.2017, 02:28

H_SzGqqNGAw
https://www.youtube.com/watch?v=H_SzGqqNGAw

Andrii Baumeister

30.07.2017, 10:16

PLM8LhRDynQ
https://www.youtube.com/watch?v=PLM8LhRDynQ

Andrii Baumeister

09.08.2017, 02:42

ZkrTMa44_mk&list
https://www.youtube.com/watch?v=ZkrTMa44_mk&list=PLTWnQB38Se1t-tHX0VFeFIFimeJOJf7h8&index=11

Новая философская энциклопедия

17.09.2017, 06:31

https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH01bef380ca72aab7a42e9dbe
АТТИК (Ἀττικός) (2-я пол. 2 в.) – греческий философ-платоник. Согласно Евсевию-Иерониму (Chron. Ol. 231), его расцвет приходится на 176. Вероятно, именно Аттик возглавил восстановленную в этом году Марком Аврелием кафедру платоновской философии в Афинах. Его цитируют перипатетики (Александр Афродисийский, анонимный комментатор «Никомаховой этики») и хорошо знают платоники: усматривается влияние Аттика на Галена, его сочинения читались в кружке Плотина (Porph. V.Plot. 14), его мнения приводят Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Симпликий, Иоанн Филопон; обширные цитаты из сочинений Аттика у Евсевия, «прославленным» (πολύς) называет его христианский софист Эней из Газы. Аттик – автор полемического трактата «Против пытающихся объяснить платоновское учение через аристотелевское»; вероятно, у него было специальное сочинение, посвященное космической душе; есть ссылки на его комментарии к платоновским «Тимею», «Федру», «Федону», а также к «Категориям» Аристотеля.

Аттик – представитель афинского платонизма, подчеркнуто стремящегося оградить себя от влияния других школ. Поэтому он поддерживает антиаристотелевские тенденции своего предшественника К.Тавра; оборотной стороной этого оказываются, однако, стоические моменты учения Аттика. Порядок частей философии, принимаемый им, – этика, физика, логика (ср. Евдора Александрийского). Первенство этики, по Аттику, отличает Платона от Аристотеля (начинавшего с логики), как и учение о добродетели (которой, по Платону, одной достаточно для блаженства), и учение о бессмертии индивидуальной души, которого не признавал Аристотель (фрг. 1–2; 7 Des Places).

В области физики Аттик – как и Плутарх из Херонеи – сторонник временнóго понимания демиургического мифа «Тимея». При этом он считает, что до вмешательства демиурга неупорядоченная материя, движимая злой душой, существовала вечно, а демиург привел ее в порядок (фрг. 4; 23). Проблема творения мира связана для Аттика с учением о промысле: мир упорядочен потому, что создатель счел это состояние лучшим, нежели беспорядок («Тимей» 4 lb), и может сохранять это упорядоченное состояние вечно. Демиург, как и любой другой ремесленник, прежде чем создать вещи мыслит их; эти «мысли божьи» (τὰ του̑ θεο υ̑ νοήματα) – бестелесные, умопостигаемые, вечно самотождественные образцы, или идеи (фрг. 9). Идеи у Аттика рангом ниже демиурга, за что его позднее упрекал Сириан (фрг. 40), согласно которому у Аттика идеями оказываются всеобщие логосы, вечно существующие в душе, с которой тождественна природа (фрг. 8).

Аттик подчеркивает, что мир состоит из четырех элементов, отвергая аристотелевский эфир (фрг. 5). Критика эфира для Аттика принципиальна: называя эфир неаффицируемым телом, Аристотель, по Аттику, пытается приписать ему свойства умопостигаемой сущности.

Прокл отмечает, что для Аттика-комментатора характерно строгое следование тексту Платона (фрг. 14).

Фрагменты:

1. Fragments. Texte et trad, par ed. Des Places. P., 1977.

Литература:

1. Baltes M. Zur Philosophie des Platonikers Attikos. – Blume H.-D. (ed.). Piatonismus und Christentum: Festschrift für H.Dörrie. Münster, 1983, S. 38–57;

2. Moreschini С. Attico: una figura singolare del medioplatonismo. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 477–91.

См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

20.10.2017, 04:15

https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASHad6abc664895ad1fe87aad
АФИНСКАЯ ШКОЛА платонизма – направление 1) в среднем платонизме 1–2 вв. и 2) неоплатонизме кон. 4 – сер. 6 в.

С сер. 1 в. до н.э. платоническая догматика развивалась вне стен Академии и даже вне Афин, – прежде всего в Александрии, в связи с чем возникло противопоставление академиков, т.е. представителей скептической Академии, и платоников, признававших наличие платоновской догматики и необходимость положительной разработки платоновского учения. Первый известный платоник Афинской школы – выходец из Египта Аммоний Александрийский (ум. ок. 80 н.э.). У него в 66–67 учился Плутарх из Херонеи, по сочинениям которого («Платоновские вопросы», комментарий на «Тимея», толкования мифов, и др.) можно представить общую направленность учения Аммония. Платонизм Аммония, сформировавшийся в Александрии и опиравшийся на учение Древней Академии (Ксенократа), носил пифагорейскую окраску, в связи с чем следует предполагать влияние Евдора Александрийского. Не исключено также влияние Евдора на Никострата, который, по Симпликию, вслед за неким Лукием написал книгу возражений против ряда аристотелевских трактатов, используя для критики Аристотеля положения стоицизма.

Стремление отделить учение Платона от аристотелевского характерно также для К.Тавра, о школе (διατριβή) которого можно составить представление по Авлу Геллию: на занятиях читались и комментировались тексты Платона, реже – Аристотеля; после лекций ученикам предлагалось задавать вопросы, которые тут же решались на основании книг предшественников или сочинений самого Тавра; избранных учеников Тавр приглашал домой на обеды, в ходе которых также обсуждались возникавшие «вопросы» (жанр философских бесед), о которых можно судить также по «Пиршественным вопросам» Плутарха. Стремление Тавра сохранить в чистоте платоновское учение поддержал его ученик Аттик (вероятно, первый диадох восстановленной Марком Аврелием в 176 платоновской кафедры в Афинах), для которого, однако, характерны элементы стоицизма, объясняемые, впрочем, влиянием того же Евдора. Ученики Аттика – Гарпократион из Аргоса, Авл Геллий, Апулей, Герод Аттик.

В 3 в. разработка платоновской философии в Афинской школе, видимо, сменяется в основном общеобразовательными штудиями. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма: Евбул (сер. 3 в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор сочинения «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были известны (напр., Лонгину) сочинения Плотина, его учение не находит там отклика.

Для формирования Афинской школы неоплатонизма решающим было влияние Ямвлиха, философия которого была усвоена Академией, видимо, благодаря Приску и Ямвлиху Младшему, внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом постямвлиховской ориентации в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник – Сириан, затем во главе школы стоял Прокл (ум. 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в школе читался вводный курс аристотелевской философии (см. Александрийская школа, Аристотеля комментаторы), затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, расположенных в строгой последовательности и соотнесенных с определенными разделами философии (т.н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад I» – протрептическое введение, побуждение к философии; «Горгий», «Федон» – этика; «Кратил», «Теэтет» – логика; «Софист», «Политик» – физика; «Федр», «Пир» – теология; «Филеб» – заключительный диалог, дающий сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл, второй, высший цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Парменида» (теология); иногда в программу включалось «Государство» и «Законы» (политика). Завершался курс толкованием «Халдейских оракулов». В Афинской школе этого периода ревностно относились к законам языческого благочестия: соблюдались не только исконно греческие праздники, но и египетские, фригийские и др. В школе учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоплатонизм привился и там: у Плутарха учился Гиерокл, у Сириана – Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла – Аммоний, сын Гермия. Среди слушателей Афинской школы этого периода – автор Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит). Последовавшие за Проклом диадохи не могли поддержать заданный им стиль преподавания: Марин – больше математик, чем философ; Исидор Александрийский доверял божественному озарению больше, чем систематической разработке философии; Гегий и Зенодот – фигуры мало известные и незначительные. Только при последнем схолархе, Дамаскии, в школе восстанавливается «канон Ямвлиха».

Для Дамаския – как до него для Сириана – характерен подчеркнутый антиаристотелевский пафос (иной раз он упрекает в аристотелизме даже Прокла, предпочитая ему в ряде принципиальных вопросов Ямвлиха), его комментариям свойствен больший прагматизм и интерес к конкретным деталям, а систематическим «Первым началам» – еще большая, чем у Прокла, схоластическая разработанность, не отменяющая, однако, доктринальной самостоятельности и умозрительной глубины.

В 529 появился эдикт императора Юстиниана, запрещавший преподавание еретикам, евреям и «одержимым безумием эллинского нечестия», а также специальное постановление, направленное в Афины и запрещавшее язычникам «преподавание философии и толкование законов». Афинская школа прекратила преподавание. Вероятно, в кон. 531 Дамаский с платониками (в их числе Симпликий и Прискиан), «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» II 28–32 Keydel известен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531). В кон. 532 Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения. По версии М.Тардье, поддержанной И.Адо, к Хосрову отправился один Дамаский, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора. Остальные платоники находились в Харране (Каррах, в Месопотамии, в 30 км на юго-восток от Эдессы): существовавшая здесь до 1081 философская школа была одним из важных источников влияния разработанного в Афинской школе платонизма на мусульманскую философию.

Литература:

Proclus. Théologie Platonicienne, livre I. P., 1968, p. IX–LIV;
Entretiens sur l’antiquité classique, publiés par O. Reverdin, B.Grange, Fr. Paschoud et Ch. Buchwalder, t. XXI: De Jamblique à Proclus. Vandoevres – Gen., 1975;
Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 éd. 1996;
Dörrie H., Baltes M. (Hrsg.). Der Piatonismus in der Antike, I–III. Stutt.–Bad Cannstadt, 1978–1993;
Tardieu M. Sabiens coraniques et <Sabiens> de Harran. – «Journal Asiatique», 1986, 274, p. 1–44.

См. также лит. к ст. Академия, Александрийская школа, Средний платонизм, Неоплатонизм.

Ю.А.Шичалин

Новая философская энциклопедия

14.11.2017, 06:08

https://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f2832.html
СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ – условно выделяемый в истории античного платонизма хронологический период после закрытия платоновской Академии в Афинах в 88 н.э. (см. также Филон из Ларисы) и до Плотина (хотя еще ученики Плотина Амелий и Порфирий сохраняют ряд среднеплатонических установок). В доктринальном плане переход от среднего платонизма к неоплатонизму означал жесткое противопоставление сферы бытия сверхбытийному началу – первому богу, единому, или благу; а в пределах ума-бытия – тождество демиурга платоновского «Тимея» и ума-нуса, в пределах которого помещается образец-парадигма.

По основной философской установке средний платонизм противопоставлен предшествующему скептическому периоду как догматизм (начиная с Антиоха Аскалонского), институционально не связанный с Академией и развивающийся в ряде центров (Александрия, Рим, Афины, Херонея, Смирна, Апамея).

Начиная с Евдора Александрийского платонизм возвращается к свойственной Платону и Древней Академии пифагорейской ориентации (ср. также Трасилла, издателя известного нам корпуса платоновских сочинений, Плутарха Херонейского, Модерато, Никомаха из Герасы, Нумения), в пределах которой развивается сакрализация образа Платона (Апулей) и его текстов (прежде всего «Тимея» – у Евдора, Плутарха, Феона Смирнского, и «Парменида» – вероятно, уже у Модерата, ср. также «Второе Письмо», представляющее собой скорее всего пифагорейскую подделку).

В отношении к другим школам средний платонизм обнаруживает разные тенденции: антиаристотелевская (Евдор, Лукий, Никострат, Аттик) сопровождается стремлением вместить аристотелизм в качестве пропедевтики (прежде всего логической) платоновского учения, что ярко проявилось у Алкиноя, для которого также характерна – вопреки резкому антистоицизму Плутарха Херонейского – стоическая ангажированность (ср. также Анонимный Комментарий к платоновскому «Теэтету»), в связи с чем вообще говорится об эклектическом характере платонизма этого периода.

Популярный платонизм, развивающийся во 2 веке (Апулей, Максим Тирский), имеет в качестве основы две школьные тенденции: составление учебников платонизма (Апулей, Алкиной) и комментирование текстов Платона (Альбин, ср. также Кальвена Тавра, Аттика, Гарпократиона; вариант школьного догматического платонизма как базы медицинской теории дает Гален).

Антихристианская тенденция среднего платонизма (Кельс, который, по слову Оригена, во многих местах выступает как платоник, С.Cels. IV 83, а также Порфирий) сопровождается, с одной стороны, стремлением объединить Платона и Моисея (Нумений), с другой, – противопоставить христианству собственный богооткровенный текст («Халдейские оракулы», изданные Порфирием «Эннеады» Плотина, открывающего неоплатонизм).

Но уже в самом начале эпохи среднего платонизма мы находим фигуру Филона Александрийского, продемонстрировавшего возможный путь принципиального расширения базы опорных текстов платонического философствования и нашедшего широкий отклик в христианском богословии.

На перепутьях указанных тенденций платонизм этого периода постепенно обретает те качества, которые позволили ему остаться единственной школой, пережившей смерть язычества, сумевшей сохранить и реально приумножить духовные богатства античной философии, обеспечив ей преемственность в христианстве Византии и Запада, а также в мусульманской философии.

Литература:

1. Dörne Н. Platonica minora. Münch., 1976;

2. Dillon J. The middle Platonists. L., 1977, 2 ed., 1996;

3. Zintzen С. (hrsg.). Der Mittelplatonismus. Darmstadt, 1981;

4. Lilla S. Introduzione al medio platonismo. Roma, 1993.

Библиография:

1. Deitz L. Platonisme antérieur à Plotin. ANRW II 36, 1, 1987, p. 124–128.

Ю.А.Шичалин

Михаил Ломоносов

08.01.2018, 07:38

Предлагаю вниманию читателей философского сообщества специальные философские штудии по Платону. В первых нескольких сообщениях разбираю диалог "Парменид".

Давайте, говорит хитрый Парменид, представим, что существует единое, какие из этого следствия могут вытекать, а затем представим, что существует многое, исследуем этот вариант, затем представим, что единого или многого не существует, то есть разберем все варианты в качестве мысленного эксперимента. Итак, попробуем, насколько это в наших силах проследить за логикой.

I. Единое

1. Если есть единое существует, то может оно быть многим? Ответ очевиден: не может. 1.1. Единое не может быть целым. Аргумент: если бы единое было целым, то оно бы состояло из частей, а, значит, потеряло бы свою единую природу. Вывод: Единое - это не целое и не состоит из частей (возможно, логика и Демокрита, хотя я склоняюсь, что допускал логическое деление атома при физической невозможности). 1.2. Единое не имеет начала и конца, иначе пришлось бы допустить части, иначе говоря не имеет предела, то есть беспредельно (Реальный Парменид предполагал предел (бытие подобно круглому шару), поэтому возможно под влиянием Мелисса, Платон модернизировал учение Парменида). 1.3. Единое не находится ни в чем-то другом, ни в себе (здесь уже влияние логических переходов Горгия): 1) Единое не находится в другом, иначе имело бы предел, что невозможно; 2) Единое не находится в себе ведь в таком случае оно окружало бы само себя но как это возможно. Единое одновременно испытывало бы два состояния: а) окружало бы само себя; б) было бы окруженным самим собой. Но одно и то же единое не может испытывать одновременно эти два состояния. Поэтому приходится единое перестает быть единым, а становится двумя.

Закончим пока. От этих рассуждений возможно получить какое-то специфическое удовольствие.

Filosof.at.ua

22.08.2019, 03:19

https://filosof.at.ua/publ/biografii/ksenokrat/2-1-0-125
https://filosof.at.ua/Biografii/Xenocrates.jpg
Ксенократ
Ксенократ (др.-греч. Ξενοκράτης) — древнегреческий философ, ученик Платона и позже его преемника — Спевсиппа.

Родился в 396 до н. э. Согласно античным источникам, был человеком строгого нрава, кристально честным и неподкупным, однако весьма сумрачной наружности, в связи с чем Платон советовал Ксенократу «не забывать приносить жертвоприношение Харитам», т.е. быть общительнее. Умер в 314 до н. э.

Философия Ксенократа

Из многочисленных сочинений Ксенократа до нас дошли скудные отрывки и список названий, судя по которым можно понять, что труды Ксенократа были посвящены всем основным направлениям философской образовательной программы, разработанной Платоном (от диалектики и математики до этики и политики). Как и Спевсипп, усилил пифагорейские мотивы позднего Платона. Развивал трактовку идей как эйдетических чисел и считал истинным философским методом математический. Одному человеку, не знающему ни музыки, ни геометрии, ни астрономии, но пожелавшему стать его учеником, от сказал: «Ступай прочь, тебе не за что ухватить философию!». Платоновское учение он излагал согласно трехчастной схеме (физика, этика, логика), которое стало универсальным способом систематизировать философскую проблематику во всех эллинистических школах. Был известен своим учением о реальной («по природе») первичности вида (частного) по отношению к роду (общему), – вопреки общеакадемическому учению и в согласии с Аристотелем; учением о душе как «самодвижущемся числе», понимая ее как бестелесную, бессмертную сущность, занимающую промежуточное положение между неподвижными идеями-числами и изменчивыми телами. Известна аргументация Ксенократа в пользу т.н. «неделимых линий»: если есть идея линии и если она существует раньше линии, тогда, раз часть предшествует целому, должна быть сама по себе неделимая линия (так же доказывается существование остальных неделимых фигур). Элементами умопостигаемого космоса он считал первые из эйдетических чисел, которые являются началами чувственного: идею первой двоицы (или идея длины), троицы (или идея длины и ширины) и четверицы (длины, ширины и глубины).

Ксенократ оказал значительное влияние на неопифагореизм и средний платонизм.

Filosof.at.ua

13.10.2019, 10:16

https://filosof.at.ua/publ/biografii/spevsipp/2-1-0-252
https://filosof.at.ua/Biografii1/Spevsip.jpg
Спевсипп
Спевсипп (греч. Σπεὐσιππος) — древнегреческий философ, племянник и ученик Платона.

Был автором трактатов и диалогов, ныне известных только по отрывочным фрагментам. Предметом особого внимания Спевсиппа как ученого были логика и диалектика, математика, биология, зоология.

При Спевсиппе платоновское учение было систематизировано и догматизировано благодаря использованию пифагорейской терминологии, претерпев при этом существенные коррективы: Спевсипп заменил платоновские идеи числами, которые понимал как самостоятельные, т.е. отделенные от чувственных вещей, математические сущности. Начало всех чисел – сверхсущее единое, которое, по Спевсиппу, следует отличать от блага и бога (в то время как все эти три понятия у Платона были отнесены к первоначалу). От единого и принципа множественности («двоицы») порождается бытие, то есть числа. Демиурга из платоновского Тимея Спевсипп понимал как бога и ум, а образец-парадигму, на которую тот взирал при сотворении космоса – как декаду, в которой, согласно пифагорейскому учению, заключена сила всех начальных чисел. В этике Спевсипп благом считал отсутствие зла и душевной сумятицы, – в такой характеристике нравственного идеала «через отрицание зла» он близок последующим идеям эллинистического эпикуреизма и скептицизма.

24СМИ

16.05.2021, 08:03

https://24smi.org/celebrity/71777-apulei.html
APULEY
Смотреть всю галерею
Карьера
писатель, философ
Дата рождения
125 г.
Возраст
45 лет
Дата смерти
170 г.
Место рождения
Алжир, Алжир
Соцсети
5,0 / 5 (1 голос)
Биография
«…Читал охотно Апулея, а Цицерона не читал» - эта цитата из «Евгения Онегина» благодаря школьной программе известна практически каждому россиянину.
К сожалению, история сохранила немного сведений о жизни Луция Апулея, однако и имеющихся сведений хватает, чтобы понять – биография классика была достаточно насыщенной, чтобы дать почву для ценимого даже через столько лет литературного творчества.

Детство и юность
За давностью лет достоверных сведений о жизни Луция Апулея не сохранилось, поэтому вся информация о писателе преимущественно почерпнута из «Апологии», речи, которую он произнес некогда в суде, чтобы снять с себя обвинения в колдовстве.

Философ и писатель АпулейФилософ и писатель Апулей
Сегодня годом рождения Апулея считают 124 год н. э. Будущий ритор и философ родился в семье уважаемого человека – его отец был чиновником в Мадавре (ныне город принадлежит Алжиру и называется Мдауруш). Известно, что, кроме Луция, в семье был еще один сын.

Категории людей, которым нежелательно вакцинироваться
Топалов оказался в больнице вслед за Тодоренко: что произошло
Стало известно, что сделают с вахтершей расстрелянной школы
В Мадавре Апулей учился первые годы, после чего юноша уехал в Карфаген, чтобы продолжить образование в области риторики. Об этом городе писатель вспоминал с теплом. В то время Карфаген был культурным центром, мало в чем уступавшим Риму.

Апулей родился в Мадавре (ныне Мдауруш)Апулей родился в Мадавре (ныне Мдауруш)
После смерти отца Апулей и его брат унаследовали состояние, пусть не слишком большое, но достаточное для того, чтобы будущий писатель отправился в Афины. Там Луций планировал продолжить учебу, так как город, в то время не имевший политического значения, ценился как место высокой культуры. В то время обеспеченные молодые люди со всей Греции устремлялись в Афины, чтобы учиться у уважаемых философов, хотя период Антонинов был трудным временем для этой науки.

В Афинах Апулей стал позиционировать себя как философ-платоник, попутно знакомился с популярными тогда философскими течениями.

Словакия не смолчала, испытав российский «Спутник V»
Реакция РФ на обращение Зеленского к украинцам перед 9 мая
Забытая хитрость, чтобы клещи все лето не кусали
Апулей жил и учился в АфинахАпулей жил и учился в Афинах
Путешествия по стране дали юноше возможность познакомиться не только с философией. На пути он сталкивался с религиозными деятелями, наблюдал жизнь сект и не пренебрегал участием в этой стороне жизни.

Помимо образования, путешествия позволили будущему писателю расширить кругозор, что в дальнейшем также пошло на пользу творчеству. Апулея увлекала не только литература, за годы учебы он интересовался различными дисциплинами - геометрией, медициной, музыкой.

В Рим Апулей изучал латинский язык и совершенствовался в риторикеВ Риме Апулей изучал латинский язык и риторику
Завершив учебу в Греции, Луций отправился в Рим, где в течение нескольких лет углубленно изучал латинский язык и совершенствовал навыки в риторике. Согласно некоторым источникам, в тот период Апулей также занимался написанием речей для судебных процессов.

Что горький шоколад делает с организмом стариков
Собчак ответила на слова о наличии у нее израильского гражданства
Тарасова демонстративно обозвала Роднину: за что так грубо
В Риме Луций присоединился к течению, которое называют второй софистикой. Учителя риторики, следовавшие ему, занимались публичным декламированием, а также уделяли особое внимание торжественному красноречию. Это впоследствии сильно повлияло на литературный стиль Апулея, в нем преобладали архаистические веяния, благодаря чему язык произведений писателя далек от бытовой речи современников и носит искусственный, вычурный характер.

Творчество
Из произведений Апулея, дошедших до наших дней, наиболее ценен с литературной точки зрения роман «Метаморфозы», или, как его иначе называют, «Золотой осел». Неизвестно, когда точно было написано произведение, различные исследователи относят его как к раннему периоду творчества писателя (150-е годы), так и к позднему (170-180-е).

Еще один предмет споров относительно «Метаморфоз» - источники, по которым был написан роман. Распространены версии, что Апулей вдохновлялся «Милетскими рассказами», практически не сохранившимся произведением, предположительно эротической направленности. Вторым возможным источником называют произведение Лукия из Патр, личности, факт существования которой не подтвержден.

Умер в больнице: не стало известного народного артиста России
Звоночки предракового состояния, а мы часто это не замечаем
Первое, что сделали учителя в казанской школе: ученик не смолчал
«Метаморфозы» или «Золотой осел» - наиболее известное произведение Луция Апулея«Метаморфозы» или «Золотой осел» - наиболее известное произведение Луция Апулея
«Метаморфозы» рассказывают о приключениях и злоключениях некого Луция, обеспеченного и знатного юноши из Рима. Неудачно поэкспериментировав с волшебными мазями, герой романа превращается в осла и долгое время влачит незавидную жизнь животного, меняя хозяев и наблюдая все возможные пороки и недостатки общества.

Роман написан нарочито вычурным языком, и писатель использует слова, устаревшие даже на момент написания «Метаморфоз». Есть несколько версий цели написания произведения. Согласно одним, это завуалированный эзотерический трактат: в произведении легко прослеживается деградация личности при потакании низменным страстям и ее дальнейшее возвышение через приобщение к божественному.

Исследователи называют «Метаморфозы» автобиографией АпулеяИсследователи называют «Метаморфозы» автобиографией Апулея
Возможно, «Метаморфозы» - литературно обработанная биография самого Апулея. Как и главный герой, он увлекался мистическими учениями и привлекался к суду по подозрению в колдовстве. Третья версия гласит, что роман – сатирическое осмысление жизненного уклада Рима, современного Апулею.

Ургант тут же ответил на угрозу Жириновского закрыть его шоу
Вслед за женой: ужасную новость сообщили о Топалове
Ученые сказали, как влияет на организм даже одна доза «Спутник V»
Отдельную ценность представляют новеллистические вставки в сочинение, из которых наибольшую популярность получила сказка об Амуре и Психее. Роман между прекрасной девушкой и божеством любви в дальнейшем имел успех в европейской культуре и интерпретировался во всех жанрах искусства, от живописи до музыки.

«Флориды» - сборник речей Апулея«Флориды» - сборник речей Апулея
«Флориды» - не самостоятельное произведение, а сборник, включающий в себя речи Апулея, написанные в стиле второй софистики. До наших дней дошла неполная версия из 23 отрывков, собранных неизвестным автором. Речи связаны между собой только стилем, никакой взаимосвязи по содержанию нет. По мнению исследователей, «Флориды» отражают культуру и нрав эпохи, в которую жил Апулей.

«Апология» - произведение, ценное для историков. В этой судебной речи Апулей рассказывает о собственной жизни. С точки зрения литературы «Апология» - выдающийся образец риторики и пример ораторского искусства тех времен.

Задержан предполагаемый пособник «казанского стрелка»: ему — 41
Фанатов возмутила выходка Волочковой в день траура в Казани
Декольте самой красивой женщины в мире взволновало фанатов
Амур и ПсихеяАмур и Психея
Также до современности дошли такие произведения Апулея, как «О Платоне и его учении», «О божестве Сократа» и «О мире», причем последнее раньше приписывалось Аристотелю. Известно, что Апулей обращался и к поэтическом творчеству, но его стихи сохранились только в виде разрозненных фрагментов.

Отношение к творчеству писателя менялось с течением времени в зависимости от эпохи. Современники ценили его и как литератора, и как ритора. О важности фигуры Апулея говорит то, что в Карфагене писателю дважды устанавливались статуи.

Из-за фривольного содержания «Метаморфозы» Апулея попали в «опалу» Из-за фривольного содержания «Метаморфозы» Апулея попали в «опалу»
В эпоху раннего средневековья люди переосмысляли его работы с христианской точки зрения, при этом нередко забывая о том, что в творчестве Апулея христианским идеям места не было. В более поздние времена он рассматривался больше как философ и авторитетный платоник, нежели литератор.

Трагедия под Курском: ребенок случайно убил маму на кладбище
Найдено тело известной российской ведущей: детали трагедии
Учителя в деталях описали, каким был Галявиев на уроках
Конец 19 – начало 20 века стали периодом некой «опалы» «Метаморфоз»: из-за фривольного содержания книги пуританское общество не могло по достоинству оценить литературную ценность романа, поэтому окончательное признание писательских заслуг Апулея произошло только в середине 20-го века.

Личная жизнь
Знаменитая «Апология» написана благодаря перипетиям в личной жизни писателя. В середине 150-х годов Апулей отправился в Александрию, но в пути заболел. Из-за этого путешествие пришлось прервать остановкой в городе Эя (сегодня это территория Триполи). Там писатель встретил Понтиана, с которым подружился во время учебы в Афинах. Он был сыном Пудентиллы, обеспеченной 40-летней вдовы. После знакомства Апулея с женщиной он сделал ей предложение, на которое Пудентилла ответила согласием.

Родне Пудентиллы этот брак категорически не понравился – родственники со стороны мужа и сами имели виды на состояние вдовы.

Человек стареет рывками: названы три точных возраста
Чемпион мира умер в больнице после попытки самоубийства
Три возраста, когда происходит резкое старение человека
В «Апологии» отразилась личная жизнь АпулеяСюжеты для «Апологии» Апулей черпал из личной жизни
Поэтому, когда Понтиан, уже будучи пасынком Апулея, внезапно скончался, против писателя выдвинули обвинения в колдовстве, якобы послужившем причиной гибели нескольких людей.

Обвинения в смерти Понтиана сняли еще на стадии предварительного расследования: служители правопорядка окончательно убедились в ее естественных причинах. С дальнейшими обвинениями Апулей предпочел разбираться самостоятельно, выступая адвокатом по собственному делу. «Апология» является записью его защитной речи во время слушаний. Точный вердикт суда до потомков не дошел, однако свидетельства о дальнейшей благополучной жизни Апулея указывают на то, что писателя оправдали.

Жену Апулея звали ПудентиллаЖену Апулея звали Пудентилла
Неизвестно, родились ли у писателя и Пудентиллы общие дети. 2 философских сочинения Апулей посвятил некоему сыну Фаустину, однако слово «сын» могло означать как биологического ребенка, так и ученика.

На грани нищеты: Кикабидзе сделал откровенное признание
Умер в реанимации: не стало замечательного российского актера
Что в РФ ответили на заявление Собчак о замене Дня Победы
Смерть
Судя по речам Апулея, на склоне лет писатель переехал жить в Карфаген и стал религиозным деятелем, жрецом провинции. Исследователи полагают, что он следовал культу Исиды. Также из творчества Апулея следует, что в 170-х годах писатель еще был жив. Однако в дальнейшем следы мужчины теряются, поэтому время и причина смерти, а также местонахождение могилы Апулея неизвестны.

Последние годы жизни Апулея прошли в КарфагенеПоследние годы жизни Апулея прошли в Карфагене
Точных данных о внешности писателя не сохранилось. Прижизненные изображения до сегодняшних дней не дошли, а портреты и изображения на медальонах являются плодом воображения художников.

Цитаты
«Голого раздеть и десяти силачам не удастся».
«Каждый человек в отдельности смертен, человечество же в целом бессмертно».
«Первую чашу пьем мы для утоления жажды, вторую — для увеселения, третью — для наслаждения, а четвертую — для сумасшествия».
«То, что мы знаем, — ограниченно, а что не знаем — бесконечно».
Произведения
«Метаморфозы»
«Апология»
«Флориды»
«О божестве Сократа»
«О Платоне и его учении»
«О мире»