*3166. Схоластика

[Юрий Аммосов]

https://slon.ru/posts/55651

Схоластика: как Церковь заложила основу научного мышления

28 августа, 09:30

Советник руководителя Аналитического центра при Правительстве РФ

Явление, которое в последующем получило название «схоластика», в узком смысле принятое называние богословия и философии эпохи Высокого Средневековья (условно IX–XV вв.). Но в контекст этого явления входят и первые университеты, профессора и студенты, и приемы и формы ученого труда и общения, и в целом все то, что мы бы сейчас назвали «системой обучения и образования».

«Схоластика» в современном русском языке стала синонимом «бесплодного умствования, начетничества, буквоедства» (словарь Ушакова). Даль в XIX веке дал еще более резкое описание: «Философия внешности, основанная на логике или на диалектике; вообще, школярство, школярное направленье, сухое, тупое, безжизненое». Это следствие рецепции схоластики через т.н. «школьное богословие» в XVII веке, когда и без того выхолощенное католическое богословие Контрреформации было перенесено в семинарии Киева и Москвы и там приобрело окончательно бурсацкий вид. Немецкое scholastish тоже не очень лестный термин – «отвлеченный, догматичный». А вот к западу от Рейна «схоластический» имеет другие коннотации – английское scholastic синоним для «педантичный, очень утонченный, разделенный на мельчайшие детали»; французское scolaire – «детализированный, книжный», причем это вторичные значение, а первичные – «относящийся к образованию». Scholar в английском языке употребляется в значении «ученый-гуманитарий» («ученый-технарь» переводится как scientist), а основной тест для поступления в колледжи в США именуется Scholastic Aptitude Test – «проверка способности к учению». В этом очерке мы разберемся, как схоластика оставила по себе такой современный след.

Схоластика была продуктом именно христианской религии с его уникальными особенностями. Жрецы рациональной и светской веры римского мира были гражданскими политиками и не нуждались в сложных богословских построениях. Интеллектуальный труд в Риме считался досужей забавой свободного представителя высшего класса, а не средством к существованию и не делом всей жизни (о понятии «досуга» и «дела» в поздней античности см.: М.Л. Гаспаров. Поэзия Катулла. М., 1986). Хакамы исламского мира сочетали богословские труды с правосудием, государственным управлением, медициной и другими светскими занятиями (великий персидский поэт и математик стал известен нам не как Гияс ад-Дин Омар ибн-Ибрахим Нишапури, а как Омар аль-Хайям – «Омар-палаточник»).

Христианство же еще на первом, полутайном этапе своего существования создало концепцию индивидуального спасения и произошедшую из нее практику монашеского отшельничества. Когда христианство стало государственной религией, светские руководители христианских общин также стали превращаться в отдельный жреческий класс. Сложившийся в середине первого тысячелетия класс христианских клириков приобрел несколько особенностей: клирики считались представителями особой духовной власти «не от мира сего», в их обязанности входило распространение христианского учения, защита его от искажений требовала крайне изощренной интеллектуальной подготовки, и по мере роста церковных владений в Западной Европе появился обычай безбрачия священников (целибат), чтобы должности в церкви не переходили по наследству.

Таким образом, христианство западной ветви стало причиной возникновения – впервые в истории! – признанного класса людей, занятых исключительно умственным трудом, причем это сословие было транснациональным, формировалось не по праву рождения, а по личным качествам, говорило на одном всеобщем языке (средневековой латыни) и подчинялось одному лидеру (папе римскому).

Интересно, что в «греческой» церкви такого выделенного класса интеллектуалов не сложилось – возможно, потому, что церковные власти были в подчинении у византийских императоров, а возможно, из-за отсутствия целибата. Различие западной и восточной ветви христианства тогда было намного слабее современного; хотя принято считать, что разделение церквей («Великая схизма») произошло в 1054 году, но вплоть до Ферраро-Флорентийского собора (1438) эта схизма считалась преодолимым недоразумением; раскол между Западом и Востоком был куда сильнее создан крестоносным захватом и оккупацией Константинополя в 1204–1261 годах.

В основе обучения клириков лежала иерархия тривиум – квадривиум – философия – богословие. Тривиум и квадривиум вместе именовались «семь свободных искусств». В тривиум входили грамматика, логика и риторика, в квадривиум – арифметика, музыка, геометрия и астрономия.

В греко-римское время формальных программ и стандартов обучения не существовало – что должен знать образованный человек, неофициально было известно всем, античные источники упоминают «круг образованности» и «свободные искусства». Но при этом каждый учитель учил по своему плану и методикам, а школы были, как правило, частными группами при отдельном учителе.

Первую образовательную систему создал уже известный нам «последний римлянин» Ансилий Манлий Северин Боэций (480–524), магистр оффиций (канцлер) Теодориха Остготского и ученый, считающийся первым схоластом. Считается, что именно Боэций предложил термин «квадривиум» (лат. «четыре пути», парафраз из VII книги «Республики» Платона) и создал методическую базу «семи свободных искусств». Боэций был в значительной мере толкователем и популяризатором. Он написал учебники по арифметике и музыке (и возможно, по геометрии и астрономии), которые были в своей основе популярными комментированными рефератами сочинений Никомаха Герасского, Евклида и Птолемея, сочинение об основах риторики и диалектики (на основе Цицерона и других римских риторов) и толковые комментарии к философии Аристотеля и его комментаторам, включая перевод «Введения в Органон» («Исагоге») Порфирия. Боэций предпринял свои труды, возможно, наблюдая продолжающийся упадок античного знания, но популярный характер его работ сделал их доступными большому числу читателей и помог сохранить образовательную традицию в Европе. На следующие несколько столетий – вплоть до уже известного нам этапа открытия арабского и греческого знания – Боэций стал основным источником образования.
https://slon.ru/images/photos/1d85d3c80377fa49d8194b213065e18d.jpeg
Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (Боэтий)

Дальнейшая систематизация «свободных искусств» была сделана епископом Исидором Севильским (560–636), написавшим энциклопедию «Этимологии» (после 600 г.), где уже появляется последовательность из «семи свободных искусств». Наконец, к эпохе Каролингского возрождения в сочинениях Алкуина и его ученика Рабана Мавра (780–856) возникает название «тривиум» («три пути» по аналогии с «квадривиум»).

Энциклопедия-учебник Hortes Delicarium («Сад радостей»), написанная в 1167–1185 годах в Хохенбурге (Эльзас), содержит системное объяснение предметов «семи свободных искусств», как они понимались в эпоху расцвета схоластики:

Грамматика – вещи в символах;

Логика – вещи в знании;

Риторика – вещи в понимании;

Арифметика – чистые числа;

Музыка – числа во времени;

Геометрия – числа в пространстве;

Астрономия – числа в пространстве и времени.

Тривиум был базовой подготовкой: он давал студенту знание латинского языка, владение структурой высказываний и доказываний и речевыми приемами. Получив основу для участия в ученом общении, студент мог переходить к изучению точных наук. Освоив и количественные дисциплины, он считался достаточно подготовленным для изучения античных философов, а после завершения третьего этапа обучения мог перейти непосредственно к изучению будущей профессии. Философия считалась «служанкой богословия» (эта метафора означает не столько ее более низкий статус, сколько то, что она была, как бы мы сейчас сказали, методологической основой средневекового богословия). В дальнейшем, помимо богословия, философская подготовка стала требоваться и для изучения медицины и права – двух других ключевых интеллектуальных профессий Средних веков.

Юридическое обучение и стало причиной появления в 1088 году первого университета в мире – Болонского. Болонский университет и последующие университеты – Парижский (ок. 1150 г.), Оксфордский (1167), Кембриджский (1209), Саламанкский (1218) – были группами ученых монахов, имевших королевскую грамоту на право учить и рассуждать о философии, то есть, в сущности, гильдиями, такими же, как средневековые «цеха». Средневековый университет юридически был «корпорацией» – объединением нескольких лиц, дозволенным правителем. Термин «корпорация» (от лат. corpus – тело) пришел из Древнего Рима, где, как мы уже знаем, собираться неофициально категорически возбранялось, и организация, кооператив или объединения должны были получать общественное признание – например, в виде согласия императора. Это разрешение именовалось «лизензией» (лат. licentia – вольность). В «Дигестах» Юстиниана лицензированные организации, помимо corporatio, также назывались collegium (объединенные законом, от lege – закон) или universitas (всеобщие). Так образовательные организации получили имена «колледж» и «университет», отсюда же пошло и ученое обращение «коллега» (ранее так именовались лица, совместно занимавшие должность, – например, два консула, или сенаторы в заседании).

Итак, университет был коллегией ученых монахов. Университетские должности тоже изначально были церковными. Должность главы университета ректор (от лат. rege – править) изначально означала «настоятель монастыря», а декан (от лат. deccanus – десятник) – «старший монах», «настоятель собора».

По мере развития университетов в них стала формироваться интеллектуальная иерархия. Она во многом напоминала цеховую иерархию мастер – подмастерье – ученик. Сначала возникло понятие «доктор» (от лат. vir doctus – муж ученый), до этого бытовавшее в значении «учитель церкви», а затем перенесенное на обладателя «свободы учительствовать» (licencia docendi). Licentia docendi приобрело завершенный вид после Латеранского собора 1179 года, на котором папа и кардиналы отменили плату за степень доктора, но сделали обязательной проверку знаний кандидата, получившую название «экзамен» (лат. examinatio – взвешивание, исследование). Поскольку исходно схоластика была методологией богословия, доктор получал в первую очередь право проповедовать и писать трактаты. По аналогии с этой степенью в дальнейшем стали появляться доктора прав и доктора медицины.

Наиболее выдающиеся мыслители получали особые звания (акколады). Акколады не присваивались, а становились ходовыми титулованиями наподобие монарших прозвищ Петр Великий, Отто Птицелов, Иосиф Добрый, Александр Освободитель, часто десятилетия спустя. Например, Фома Аквинский (1225–1274) именовался Ангельский доктор (Doctor Angelicus), Альберт Великий (1200–1280) – Всеобщий доктор (Doctor Universalis), Роджер Бэкон (1214–1294) – Удивительный доктор (Doctor Mirabilis), Раймунд Луллий (1232–1315) – Просвещенный доктор (Doctor Illuminatus), Иоанн Дунс Скотт (1266–1308) – Утонченный доктор (Doctor Sublimus), Уильям Оккам (1288–1348) – Непобедимый доктор (Doctor Invincibilis).

Затем в письменных источниках возникает степень магистра (лат. magister – учитель, наставник), означавшее школяра (лат. scholar – тот, кто в школе; студент или выпускник), получившего право учить других. Magister и doctor часто шли как равные степени, но «магистр» чаще употреблялось с приставкой, означавшей, что именно имеет право преподавать данный магистр. Звание «магистр богословия» означало практически то же, что и «доктор богословия». А «магистр искусств» означало, что носитель знания изучил тривиум и квадривиум, но философию и богословие еще преподавать не может. Так постепенно «магистр» стало аналогом «подмастерья», а «доктор» – «мастера» университета как «цеха ученых».

Наконец, с конца XII века упоминается и третья степень – бакалавр. Школярская этимология возводит слово к bacca lauri (лат. «ягоды лавра»), имея в виду стремление к «лавровому венку» знатока искусств. «Бакалавр» встречается в документах XIV века в двух значениях – «студент» и «ученик рыцаря», в обоих случаях означая низший, ученический ранг.

Вне степеней были «ваганты» (ср.-лат. «странники») или «гольярды» (ср.-лат. «бездельники») – бродячие студенты, переходившие из университета в университет. Они были тоже частью священно-ученого класса и заложили традиции как интернационального ученого братства, так и студенческих проказ. Уже в начале эпохи университетов были сложены сборники авторских и анонимных стихов «Carmina Cantabrigensia» («Кембриджские песни») и «Carmina Burana» («Песни Бойерна»). Русский читатель, скорее всего, знаком с песней Д.Тухманова: «Во французской стороне, на чужой планете, предстоит учиться мне в университете…» («Прощание со Швабией») – это довольно точное изложение университетской жизни и схоластических премудростей:

Всех вас вместе соберу,

если на чужбине

я случайно не помру

от своей латыни;

если не сведут с ума

римляне и греки,

сочинившие тома

для библиотеки,

если те профессора,

что студентов учат,

горемыку школяра

насмерть не замучат,

если насмерть не упьюсь

на хмельной пирушке,

обязательно вернусь к вам,

друзья, подружки!

Вот и все!

Прости-прощай,

разлюбезный Швабский край!

Захотел твой житель

увидать науки свет!..

Здравствуй, университет,

мудрости обитель!

Здравствуй, разума чертог!

Пусть вступлю на твой порог

с видом удрученным,

но пройдет ученья срок –

стану сам ученым.

Мыслью сделаюсь крылат

в гордых этих стенах,

чтоб отрыть заветный клад

знаний драгоценных!

Поэзия вагантов. М. 1974

Студиозусы-гольярды не только вели неподобающий клирикам образ жизни, но и сильно не ладили друг с другом и с гражданами университетских городов. Студенты создавали «нации» – чаще «северяне», или «германцы» (немцы, шведы, норвежцы, англичане) объединялись против «южан», или «римлян» (французов, испанцев, итальянцев). Нации дрались стенка на стенку (в хрониках Оксфорда сохранилась память об особо эпохальной битве наций в январе 1274 года). В том же Оксфорде на День святой Схоластики (10–12 февраля 1355) (святая Схоластика (480–547) – христианская святая, первая западная монахиня и основательница первого женского монастыря на Западе) университет и город бились насмерть два дня после того, как два студента обвинили трактирщика в том, что он разбавляет их пиво, подкрепив свое возмущение тумаками; на поле боя пали 30 горожан и 63 школяра. После этого ежегодно около 400 лет по королевскому указу мэр и члены городского совета Оксфорда маршировали по городу босиком в знак покаяния и платили университету символическую виру. Университеты были истинными корпорациями и своих не сдавали. Кембриджский университет был, по одной из легенд, основан учеными Оксфорда, которые поголовно ушли из Оксфорда в знак протеста в 1209 году, после того как светские власти повесили двух студентов за убийство женщины (студенты как клирики подлежали лишь церковному суду). В 1229–1231 годах Парижский университет был закрыт, после того как власти города тоже превысили свои полномочия, подавляя бунт студентов (как водится, опять начавшийся в таверне по пьяному делу).
https://slon.ru/images/photos/c020b15ca3e71f4770abaaa429aa8926.jpeg
Болонские студенты немецкой «нации». Миниатюра XV века

Схоластика в узком смысле слова (как интеллектуальная деятельность) объединяет в себе особую методику и особую тематику. «Схоластический метод» исходил из тезиса Аристотеля о том, что высшее знание создается философом путем осмысления. Высшее искусство схоластики состояло в том, чтоб извлечь ответ на новый вопрос путем анализа авторитетных текстов. Основными инструментами, которыми пользовался доктор-схоласт, были семантический анализ текста и выстраивание безупречных формальных логических структур. Схоласт вчитывался во все сочинения мыслителей предшествующих эпох, которые затрагивали интересовавший его вопрос, анализировал, какое значение слов в них употреблялось или могло употребляться, как связывались понятия, и интерпретировал тексты. Из собранной информации схоласт выстраивал цепь аргументов, разбивая рассуждение на силлогизмы, посылки силлогизмов – на силлогизмы более низкого уровня, и так вплоть до уровня, где оставались только очевидные или общепринятые посылки. Схоластический трактат должен был разобрать не только все возможные аргументы за выдвинутый автором тезис, но и возражения против него, а затем либо дать опровержение, либо согласовать все за и против друг с другом, опять-таки используя семантический анализ и логические структуры.

Полученный результат схоласт мог описать в сочинении или доложить на собрании университета, причем встречная устная и письменная критика «коллег» требовала от автора дать всем официальный ответ по существу (лат. refutatio – отвержение). Такой доклад был основой экзамена на звание доктора – отсюда происходят и наши обычаи публично защищать диссертации (это возникшее в XVI веке слово было произведено от глагола disserere – лат. сеять, организованно распределять; «диссертация» – «тщательно упорядоченный текст»). Отсюда же идут и другие академические обычаи – рецензировать научные труды, проводить семинары (лат. seminarium – посев, в данном случае семян знаний).

В практике схоластики часто фигурируют диспуты (лат. disputatio – спор, конфликт) – публичные дискуссии по интеллектуальному вопросу. Диспуты проходили по строгому формату, напоминавшему слушания в суде, готовились заранее, стороны часто публиковали тезисы и рефутации заблаговременно, школяры делились на стороны. Диспуты, как и современные футбольные матчи, не всегда протекали мирно: иногда, исчерпав словесные аргументы, школяры брались за деревянные.

Часто для диспута ставилось условие, что проигравшая сторона должна принять точку зрения победившей или сжечь свои труды. Сожжение имело целью не только уничтожить экземпляры ложного учения, но и было символическим очищением от кривды (символика «очистительного пламени» есть и в Ветхом Завете, и в дохристианском правосудии народов Европы). Одна из житийных легенд о святом Доминике (1170–1221), основателе ордена доминиканцев, говорит, что Доминик и еретик-альбигоец сошлись в диспуте, и аргументы сторон были равны, после чего тезисы Доминика и его противника были ввергнуты в огонь. Текст Доминика трижды выпрыгнул из огня, тем самым его правоту подтвердил Бог. В диспутах между католическими богословами и представителями иных вер (иудеями и катарами) огненный финал встречался часто, хотя независимо от аргументов сжигались только Талмуд и еретические писания.

Ключевой проблемой, которую обсуждали схоласты XII–XIV веков, были «универсалии» – общие понятия; постановка этой проблемы была взята у Платона и Аристотеля через все того же Боэция. Для схоластики эта проблема стояла так: «что именно творил Бог – вещи или идеи вещей?» Говоря современным языком, являются ли общие понятия производными от наблюдаемых объектов или же материальные объекты – частные случаи существующих вне нашего восприятия общих сущностей? Ответ на вопрос об универсалиях делил схоластику на две школы – номинализма и реализма. Реализм исходил из первичности универсалий ante res (перед вещами), а номинализм предполагал обратное: существование универсалий post res (после вещей). Крайний номинализм и реализм в схоластике почти не встречались, большинство лидеров схоластики выдвигали и доказывали тезисы о том или ином, иногда достаточно сложном соотношении универсалий и вещей. К условным номиналистам относят Уильяма Оккама и Пьера Абеляра (1079–1142), к условным реалистам – Фому Аквинского, Раймунда Луллия и Дунса Скотта. Но в многосотлетнем споре об универсалиях важны не сами позиции сторон, а то, что схоласты впервые стали анализировать и осмыслять значение абстрактных понятий и переходов от частных знаний к обобщениям и от общего знания к частному. Интенсивный фокус на обобщениях высокого уровня позволил создать фундамент для того, что в науке Нового времени получило название «теории» – идейное обобщение опытного знания, обладающее определенной предсказательной силой.

Книжные и теоретические построения схоластов иногда имели неожиданные и оригинальные результаты с далекоидущими последствиями. И не только, как мы сказали бы сейчас, «теоретическими», но и «фундаментальными», и «прикладными».

Францисканец Роджер Бэкон исследовал взгляды Аристотеля на «опытное знание» (далеко не в современном понимании этого слова). Составляя около 1260 года для своего друга папы Климента IV трактат «Великий труд» («Opus Maius»), о результатах своих многолетних штудий, он включил туда большой раздел по оптике, критически изложив взгляды Птолемея и аль-Хазена из не так давно переведенных арабских книг. Но в результате этих рассуждений Бэкон описал принципиальное устройство аппарата для усиления зрения – очков, изобретателем которых он с тех пор и считается. Заключительная часть трактата Бэкона описывает также целый ряд других возможных решений и устройств – от календаря точнее юлианского до подводных лодок (про которые Бэкон якобы вычитал в сочинениях об Александре Македонском). Прогнозы и открытия Бэкона произвели на потомков такое впечатление, что в XVI–XVII веках Удивительный доктор Бэкон стал главным героем сочинений о чернокнижии и встречах с чертом (которого Бэкон, разумеется, перехитрил), а в XIX–XX веках его стали считать едва ли не первым ученым-экспериментатором современного типа (которым книжник Бэкон, разумеется, еще не был).

Другой схоласт, Раймунд Луллий, в возрасте около 30 лет сменивший придворную одежду каталанского принца-трубадура на рясу францисканца, поставил себе целью жизни обратить магометан в веру Христову и погибнуть за слово Божие. Это ему удалось в возрасте 82 лет, когда в шестой или седьмой визит в Тунис местные жители наконец закидали Луллия камнями и через год удовлетворенный результатом проповедник все-таки скончался мучеником. Луллий также был реалистом крайнего толка и считал, что, оперируя общими понятиями, можно постичь истинный смысл вещей и создать абсолютно неопровержимый аргумент (который в свою очередь гарантированно обратил бы мусульман в правую веру).

Следуя этой теории, Луллий создал особую машину для повышения эффективности проповеди и для быстрого автоматического построения любых аргументов. Машина представляла собой концентрические круги, по окружности которых были выписаны коды слов, выражений, глаголов, предлогов. Вращая круги, можно было создать любое возможное высказывание. «Машина Луллия» сохранилась в большом количестве вариантов и описаний и считалась забавной, но бесполезной придумкой эксцентричного мыслителя и художника, пока в начале XVIII века Готфрид Лейбниц не увидел в ней источник того, что он назвал «комбинаторикой». В конце XX века автор «Искусства программирования» Дональд Кнут также указывал на Луллия как на предтечу современного построения алгоритмов (в частности, древовидных).

В XX веке были обнаружены манускрипты Луллия об «искусстве выбора», посвященные вопросу «Как выбрать кардинала так, чтобы исключить симонию» (взятки). Луллий предложил способы, которые известны нам как «метод Борда» и «критерий Кондорсе», повторно открытые только в конце XVIII века (Hägele G., Pukelsheim F. Llull's writings on electoral systems. Studia Lulliana 41, 3–38. 2001).

Луллий также собрал настолько большой массив знаний об арабской культуре, обществе и исламском вероучении, что его иногда считают основателем европейской арабистики.

Но все это меркнет на фоне важнейшего дара Луллия человечеству: хотя он и считал алхимию лженаукой, но при этом был первым, кто описал и, по-видимому, получил чистый алкоголь (он же спирт – от лат. spiritus, «дух»). Пить его, правда, Луллий не стал – он считал его стимулятором, который следует нюхать перед боем (Phillips, Rod. Alcohol: A History. UNC Press Books, 2014), но ученики и посмертные последователи Луллия, среди которых было много алхимиков, быстро разобрались, зачем на самом деле нужен алкоголь (разумеется, для создания лекарств, настоек и как растворитель).

Подведем итог. Схоласты создали в европейской культуре класс ученых людей, научные учреждения, систему образования, сформировали обычаи ученого труда (например, публично защищать исследования и вести ученые дискуссии), отработали до деталей методологию исследований, аргументации и обращения с предшествующими исследованиями, накопили опыт всестороннего исследования теоретических проблем. Хотя предметом их исследований были вопросы, актуальные для их времени, основные формы и методы работы – и более всего, требование дотошности в работе и сотрудничество ученых всех стран – дошли в наше время в своей основе теми же, как и в XIV веке.

Поэтому не будет преувеличением сказать: без схоластики Средних веков не было бы науки Нового времени и наших дней. Фундамент системы современного знания был заложен учеными монахами-схоластами почти тысячу лет назад. И пьем и шкодим во студенчестве мы так же, как и они.

Seca et fige! – Коси и забивай!

Содержание темы:
01 страница
#01. Юрий Аммосов. Схоластика
#02. Томас ВУДС. Век схоластики
#03. Русская историческая библиотека. Средневековая схоластика – кратко
#04. Русская историческая библиотека. Развитие схоластики
#05. Русская историческая библиотека. Средневековая схоластика – номинализм и реализм
#06. Русская историческая библиотека. Номиналисты в средневековой философии
#07. Русская историческая библиотека. Представители схоластики во Франции
#08. 365 дней. Средневековая жизнь: Философ
#09. Википедия. Пётр Ломбардский
#10. Grandars.ru. Схоластика
02 страница
#11. Новая философская энциклопедия. СХОЛАСТИКА
#12 Открытая реальность. Схоластика
#13. Шартрская школа
#14. Filosof.historic.ru. Схоластическая философия. Введение. Социокультурный контекст развития средневековой философии
#15. Предмет религиозной философии
#16. Мир религиозного опыта
#17. Трудности рационального выражения духовного опыта
#18. Соотношение веры и разума: два подхода к решению проблемы в средние века
#19. Отказ от рационального познания (монашеско-мистическая традиция)
#20. Схоластическая философия: утверждение гармонии веры и разума
03 страница
#21. Filosof.historic.ru. Философия — служанка богословия
#22. Filosof.historic.ru. Совпадение ценностных и познавательных ориентиров человеческого бытия
#23. Filosof.historic.ru. Средневековый символизм
#24. Filosof.historic.ru. Общая характеристика христианского символизма
#25. Filosof.historic.ru. Рационализм схоластической философии. Концепции знания в средневековом платонизме и аристотелизме
#26. Новая философская энциклопедия. АЛЕКСАНДР ГЭЛЬСКИЙ
#27. Filosof.historic.ru. Теологические предпосылки схоластического рационализма
#28. Filosof.historic.ru. Идеологические и социокультурные следствия доктрины схоластического рационализма
#29. Filosof.historic.ru. Схоластический метод анализа философских проблем. Понятие схоластического метода
#30. Filosof.historic.ru. Схоластика и идеал знания
04 страница
#31. Filosof.historic.ru. Логическая (смысловая) структура вещи. Понятие субстанции
#32. Filosof.historic.ru. Учение о родах и видах
#33. Filosof.historic.ru. Основание единства субстанции
#34. Filosof.historic.ru. Проблема индивидуализации
#35. Filosof.historic.ru. Понятие бытия и проблема сущности и существования
#36. Filosof.historic.ru. Проблема универсалий
#37. Filosof.historic.ru. Система образования в средние века
#38. Filosof.historic.ru. Мыслители средневековья: основные доктрины схоластической философии. Боэций — "учитель средневековья"
#39. Filosof.historic.ru. Усвоение аристотелизма в схоластике
#40. Радио "Маяк". Схоластика

[Томас ВУДС]

Если бы в Средние века все вопросы действительно
решались обращением к авторитету, то эта страсть
к изучению формальной логики не имела бы никако-
го смысла. Приверженность логике свидетельствует
о том, что Средние века были цивилизацией, основан-
ной на стремлении к пониманию и убеждению. Имен-
но поэтому образованные люди стремились научить
студентов распознавать логические ошибки и произ-
водить логически безупречные умозаключения.
Это была эпоха схоластики. Дать такое опреде-
ление схоластики, чтобы оно покрывало всех, кого

Католическая церковь и университеты
67
называли схоластами, очень трудно. Схоластикой
называли научную работу, которая велась в школах —
т.е. в университетах — Европы. Однако этот термин
менее удачно использовался для описания содержа‑
ния трудов интеллектуалов, которых называют схо-
ластами, а не для того, чтобы указать на их метод.
В общем и целом схоластов объединяло их отношение
к разуму, который они считали необходимым инстру-
ментом теологического и философского исследования,
и их приверженность к диалектике (то есть к сополо-
жению противоположных позиций, за которым сле-
дует разрешение вопроса с опорой одновременно на
разум и на авторитет), которую они использовали как
основной метод анализа интеллектуальных проблем.
По мере развития схоластической традиции сложил-
ся определенный формат схоластического трактата:
формулировка вопроса, изложение аргументов «за»
и против», изложение мнения автора и ответ на воз-
можные возражения.
По‑видимому, первым схоластом был св. Ансельм
(1033—1109), аббат монастыря в Беке, а позднее —
архиепископ Кентерберийский. В отличие от боль-
шинства схоластов, он не занимал университетских
должностей, однако он отличался характерным для
схоластов интересом к использованию рационального
подхода при рассмотрении философских и теологических
вопросов. Например, в трактате Cur Deus Homo
(«Почему Бог стал человеком?») Ансельм рассмат-
ривает вопрос о том, какие рациональные основания
были у Бога для того, чтобы вочеловечиться.
В философских кругах св. Ансельм больше всего
известен своим рациональным доказательством бытия
Божия. Так называемый онтологический аргумент
Ансельма вызвал интерес даже у тех, кто был с ним
решительно не согласен, дал им пищу для размыш-
лений. Согласно Ансельму, само определение Бога
логически подразумевает факт Его существования.
Подобно тому, как полное знание и понимание самой
идеи числа 9 подразумевает знание того, что квадрат-
ный корень из 9 равен 3, так же и познание идеи Бога
подразумевает, что такое Существо должно обладать
Глава 4
68
бытием24. Ансельм дает следующее рабочее определе-
ние Бога: Бог это «то, больше чего нельзя помыслить».
Простоты ради мы преобразуем это определение в вид
«величайшее из мыслимых существ». Величайшее из
мыслимых существ должно быть совершенным во
всех отношениях, в противном случае оно не являет-
ся величайшим из мыслимых существ. Существова-
ние является необходимым признаком совершенно-
го существа, потому что существовать лучше, чем не
существовать. Предположим теперь, что Бог сущест-
вует лишь в умах людей, но не существует в действи-
тельности. Иначе говоря, предположим, что величай-
шее из мыслимых существ существует только в виде
идеи в нашем сознании и не существует во внешнем
мире, т.е. в мире за пределами нашего ума. В этом
случае оно не будет величайшим из мыслимых существ,
потому что мы можем помыслить превосходящее его
существо: такое, которое существует и в нашем созна-
нии, и в реальности. Таким образом, наличие пред-
ставления о «величайшем из мыслимых существ» уже
подразумевает существование этого существа, потому
что существо, не существующее в реальности, не может
быть величайшим из мыслимых существ.
Впоследствии большинству философов, в том чис-
ле св. Фоме Аквинскому, доказательство Ансельма не
казалось убедительным — хотя были и такие, кто с ним
соглашался. Тем не менее очень многие философы на
протяжении следующих пяти веков ощущали необхо-
димость сформулировать свое отношение к аргумен-
там святого. Но еще большую роль, чем сам аргумент
Ансельма, сыграла в истории европейской мысли его
приверженность к рациональному подходу, которая
в еще большей степени была свойственна более позд-
ним схоластам.
24 Эта формулировка доказательства Ансельма принад-
лежит моему покойному другу д‑ру Уильяму Марре
(William Marra, ум. 1998). Он много лет преподавал
философию в Университете Фордхэма и был одним из
немногих философов, считавших, что доказательство
бытия Божия св. Ансельмом убедительно.
Католическая церковь и университеты
69
Другим значительным ранним схоластом был
Пьер Абеляр (1079—1142), популярный профессор,
в течение десяти лет преподававший в кафедральной
школе Парижа. В трактате «Да и Нет» (Sic et Non, ок.
1120) Абеляр составил список видимых противоре-
чий, извлеченных из текстов отцов Церкви и из самого
Писания. Каково бы ни было разрешение противоре-
чия в каждом конкретном случае, задача разрешения
этих интеллектуальных трудностей возлагалась на че-
ловеческий разум и, в частности, на учеников Абеляра.
В введении к трактату «Да и Нет» Абеляр писал
о важности философского познания и о необходимом
для научных занятий усердии: «Я*привожу здесь со-
брание высказываний святых отцов в том порядке,
в каком я их припомнил. Кажущиеся противоречия
в их словах рождают вопросы, и от моих юных читате-
лей потребуется величайшее усердие, чтобы установить
истину и, узнав ее, стать более зоркими. Ибо, как было
некогда сказано, главный источник мудрости состоит
в неустанном и проникновенном вопрошании. Ари-
стотель, величайший из философов, стремился поощ-
рять своих учеников к этому занятию, используя для
этого каждую толику их любознательности… Он гово-
рил: „Глупо судить с уверенностью о сложных матери-
ях, не потратив много времени на их изучение. Сом-
неваться в любой малости очень полезно“. Вопрошая,
мы начинаем познавать, а познавая, достигаем исти-
ны, ибо, по слову самой Истины: «Ищите, и обряще-
те, толцыте, и отверзется вам». Он показал нам это
Своим примером, когда в двенадцать лет Его нашли
в храме, „сидящего посреди учителей, слушающего их
и спрашивающего их“. Он, Свет Истинный, полная
и совершенная Премудрость Божия, пожелал Своим
вопрошанием подать пример Своим ученикам до того,
как стал проповедником и примером для учителей.
Итак, когда я привожу слова из писаний, они долж-
ны пробудить в читателях стремление познать правду,
и чем большим авторитетом обладают эти фрагменты,
тем жарче должно быть стремление»25.

Глава 4
70
Несмотря на то что трактат Абеляра о св. Трои-
це подвергался духовной цензуре, его интеллектуаль-
ный энтузиазм и его вера в возможности разума, дан-
ного человеку Господом, были вполне в духе време-
ни. Абеляр был верным сыном Католической церкви;
современные исследователи отвергают представление
о нем как о прожженном рационалисте, каких было
много в XVIII веке, как об одном из тех, кто использо-
вал разум для того, чтобы попытаться разрушить веру.
Труды Абеляра были направлены на то, чтобы укре-
пить и украсить то великое здание истины, которым
обладает Католическая церковь. Однажды он ска-
зал, что «не желал бы быть философом, если бы это
означало необходимость бунтовать против [апосто-
ла] Павла, и не желал бы быть Аристотелем, если бы
ради этого нужно было отверзнуться от Христа»26. Он
говорил, что еретики используют против веры рацио-
нальные аргументы, и поэтому верные чада Католи-
ческой церкви должны использовать рациональные
аргументы в защиту веры27.
Хотя некоторых современников Абеляра удивляли
его взгляды, его рациональный подход к теологическим
проблемам был подхвачен следующими поколениями
схоластов, и в том числе св. Фомой Аквинским.
В более
близкое время заметное влияние Абеляра испытал Петр
Ломбардский (ок. 1100—1160), который, возможно,
был и его учеником. Петр Ломбардский, недолгое вре-
мя занимавший должность парижского
архиепископа,
написал «Сентенции», служившие в течение следую-
щих пяти столетий основным (кроме Библии) учеб-
ником для студентов‑теологов. Эта книга представ-
ляет собой систематическое изложение католической
веры: начиная с атрибутов Бога и кончая вопросами
греха, благодати, воплощения, спасения, добродетелей,

Католическая церковь и университеты
71
таинств и того, что называют «четыре последния чело-
веков» (смерть, Страшный суд, рай и ад). Показа-
тельно, что в «Сентенциях» опора на авторитет соче-
тается с использованием рационального подхода для
объяснения теологических тонкостей28.
Величайшим из схоластов и одним из величайших
интеллектуалов всех времен был св. Фома Аквин-
ский (1225—1274). В его шедевре «Сумма теоло-
гии» (Summa Theologiae) содержатся тысячи воп-
росов и ответов на разные философские и теологи-
ческие темы, от теологии таинств до справедливости
войны и того, все ли пороки должны преследоваться
по закону («Нет», — считал св. Фома.). Он доказал,
что взгляды Аристотеля, которого он, как и многие его
современники, считал вершиной светской философии,
можно соединить с учением Католической церкви.
Схоласты занимались многими важными вопро-
сами, но я хочу привести в качестве примера доказа-
тельство бытия Божия, поскольку это классический
случай использования рационального подхода для
защиты веры. (Св. Фома считал, что существование
Бога относится к той категории знания, которое мож-
но получить как посредством разума, так и с помощью
божественного откровения.) Мы уже знакомы с аргу-
ментом Ансельма. Аквинат в «Сумме теологии» раз-
работал пять доказательств бытия Божия и подроб-
нейшим образом описал их в «Сумме против язычни-
ков» (Summa Contra Gentiles). Чтобы дать читателю
некоторое представление о принципах и глубине схо-
ластической аргументации, мы рассмотрим подход
Аквината к этой проблеме, сосредоточившись на дока-
зательстве, обозначаемом термином «доказатель-
ство через производящую причину», отчасти привле-
кая также доказательства через необходимость и через
степени бытия29.

Глава 4
72
Проще всего понять взгляды св. Фомы, начав
с мысленных экспериментов с реальными предмета-
ми. Предположим, что вы хотите купить в кулина-
рии жареную индюшку. Когда вы туда заходите, ока-
зывается, что сначала вам надо взять номерок, чтобы
заказать порцию. Когда вы собираетесь взять номе-
рок, оказывается, что вам нужно взять номерок, что-
бы взять номерок. А когда вы собираетесь взять этот
номерок, то обнаруживаете, что для этого нужно взять
другой номерок. Таким образом, чтобы оформить
заказ, вы должны взять номерок на то, чтобы взять
номерок на то, чтобы взять номерок. А теперь пред-
ставьте, что серия номерков бесконечна. Каждый раз,
когда вы собираетесь взять номерок, вы обнаружи-
ваете, что до того, как его взять, вам нужно взять еще
один номерок. Понятно, что вы никогда не добере-
тесь до прилавка и будете брать номерки до Страш-
ного суда.
Но если, заходя в кулинарию, вы встретили чело-
века, выходящего оттуда с только что купленным рост-
бифом, вы сразу поймете, что количество номерков не
бесконечно. Мы уже знаем, что если серия номерков
бесконечна, то добраться до прилавка не удастся нико-
му. Но ведь человеку с ростбифом каким‑то образом
удалось это сделать. Следовательно, серия номерков
не может быть бесконечной.
Другой пример. Предположим, что вы хоти-
те записаться на семинар у мистера Смита. Мистер
Смит отсылает вас к мистеру Джонсу, мистер Джонс —
к мистеру Янгу, а тот — к мистеру Брауну. Понятно,
что если эта цепочка бесконечна — т.е. если вас непре-
рывно отсылают к следующему человеку, — вы не смо-
жете записаться на семинар.
Эти примеры могут показаться далекими от во-
проса о существовании Бога, но это не так; доказа-
тельство св. Фомы аналогично вышеприведенным
рассуждениям. Он начинает с того, что у каждого
следствия должна быть причина и что ничто из того,
что существует в материальном мире, не имеет причи-
ной себя самое. Это называется принципом достаточ-
ной причины. Например, когда мы видим стол, нам
Католическая церковь и университеты
73
ясно, что этот стол не возник сам по себе. Он обязан
своим существованием внешним факторам: столяру
и некоторому количеству дерева, которое существо-
вало прежде, чем столяр на него взялся.
Существующая вещь Z обязана своим существо-
ванием причине Y. Однако Y не является причиной
собственного существования и, в свою очередь, нуж-
дается в причине. Y обязана существованием при-
чине X. У X тоже должна быть причина. X обяза-
на своим существованием причине W. Как и в при-
мерах с кулинарией и семинаром, у нас возникают
трудности, связанные с тем, что последовательность
бесконечна.
В данном случае проблема имеет следующий
вид: Любая причина, в свою очередь, требует, что-
бы существовала причина, по которой она сущест-
вует; эта причина требует следующей причины и т. д.
Если мы имеем дело с бесконечной последовательнос-
тью причин, где каждая причина требует существова-
ния своей причины, то ничто вообще не могло никог-
да возникнуть.
Св. Фома утверждает, что из этого следует необхо-
димость существования Первопричины — такой при-
чины, которая не нуждается в причине. Эта перво-
причина является первой в последовательности при-
чин. Она, говорит св. Фома, и есть Бог. Бог  это
единственное существо, «существующее само собой»,
существо, чье существование является частью его
сущности. Существование человеческого индивида
не является обязательным; было время, когда его не
существовало; мир будет существовать и тогда, ког-
да данного человека уже не будет. Существование не
является частью сущности человека. Но Бог не таков.
Он не может не существовать. И, чтобы существо-
вать, Он не нуждается ни в чьем существовании, кро-
ме своего.
Такой вид философской скрупулезности был при-
сущ университетам в эпоху их становления. Неуди-
вительно, что папы и другие священнослужители при-
числяли университеты к числу величайших сокровищ
христианской цивилизации. Парижский университет
Глава 4
74
часто называли «новыми Афинами»30, в этом име-
новании виделся отблеск мечты великого Алкуина,
жившего несколькими столетиями раньше, в эпоху
Каролингов. Алкуин, как мы помним, мечтал, что его
педагогические усилия приведут к возникновению во
франкском королевстве новых Афин. Папа Иннокен-
тий IV (1243—1254) называл университеты «реками
учености, чьи воды удобряют почву единой Церкви»,
а папа Александр IV (1254—1261) — «светильника-
ми, сияющими в доме Господнем». Немалые заслуги
в деле развития системы университетов были и у самих
пап. Историк Анри Даниель‑Ропс писал: «Благода-
ря вмешательству пап система высшего образова-
ния возрастала и расширялась; Католическая церковь
была своего рода питательным раствором, в кото-
ром выросли университеты, гнездом, из которого они
вылетели»31.
Собственно говоря, атмосфера свободной науч-
ной дискуссии, ставшая важнейшей составляющей со-
временной науки, возникла именно в Средневековье:
система университетов, основанная на вере в полез-
ность рационального подхода, позволяла ученым
обсуждать и критиковать разные утверждения и гипо-
тезы. Вопреки господствующим в наше время совер-
шенно превратным представлениям о Средних веках,
на деле западная цивилизация обязана средневековым
интеллектуалам очень многим. В конце своей кни-
ги «Рождение науки на Западе» (The Beginnings of
Western Science, 1992) Дэвид Линдберг делает следу-
ющий вывод: «Ученые позднего Средневековья поло-
жили начало той обширной интеллектуальной тра-
диции, без которой последующее развитие натурфи-
лософии [иначе говоря, естественных наук] было бы
немыслимо»32.
Один из самых выдающихся современных исто-
риков Кристофер Доусон отмечает, что со времени

Католическая церковь и университеты
75
возникновения университетов «в высшем образо-
вании доминировал метод логически аргументиро-
ванной дискуссии — quaestio (обсуждение условного
вопроса) и публичный диспут, в столь существен-
ной степени определивший форму текстов величай-
ших средневековых философов. Роберт Сорбоннский
говорил, что «познанным может считаться лишь то,
что пережевано зубами диспутантов». Обычай под-
вергать этому «пережевыванию» любой вопрос, от
самых очевидных до самых запутанных, не только
развивал скорость интеллектуальной реакции и точ-
ность выражений, но и — прежде всего — сформи-
ровал тот дух критического анализа и методологи-
ческого сомнения, которому столь многим обязаны
наука и цивилизация Запада»33.
С этим согласен и историк науки Эдвард Грант:
«Почему западная цивилизация смогла создать
естественные и общественные науки и подняла науку
на такой уровень, которого до этого не удавалось
достичь ни одной другой цивилизации? Я*убежден,
что дело в духе всепроникающем и глубоко укоренен-
ном критического исследования, ставшем естествен-
ным следствием той опоры на способности человече-
ского разума, которая берет начало в Средние века.
Если речь не шла об истинах, данных в Открове-
нии, в средневековых университетах на трон верхов-
ного арбитра в большинстве интеллектуальных спо-
ров и дискуссий был возведен разум. Для исследова-
телей, погруженных в университетскую среду, было
совершенно естественно использовать рациональный
подход для изучения ранее не исследовавшихся тем
и для обсуждения гипотез, которые прежде серьезно
не рассматривались»34.
Создание университетов, приверженность разу-
му и рациональной аргументации, а также тот иссле-
довательский дух, который был присущ интеллекту-
альной жизни Средневековья, были «драгоценным
даром западного Средневековья Новому времени…
несмотря на то что этот дар не признан и, возмож-
но, никогда не будет признан. Не исключено, что он
будет оставаться, как это было последние четыреста
лет, самой главной тайной западной цивилизации»35.
Надо добавить, что все это дар цивилизации, в кото-
рой центральное место занимала Католическая
церковь.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2281-srednevekovaya-skholastika-kratko
В самом начале развития средневековой образованности на основании традиционных античных наук сложился особый род образования, и то своеобразное мышление, которое получило название схоластики. Задачей схоластики было утвердить в свете разума то, что было усвоено верой. Схоластика средних веков должна была уяснить Священное Писание. Так как для такого трудного дела надо было приискать соответственные способы, то обратились к логике Аристотеля, труды которого послужили главным основанием схоластики, хотя изучались в крайне уродливом виде, и притом лишь в тех отрывках, которые могли непосредственно послужить орудием для известных логических приемов. Что средневековая схоластика находилась в связи с католицизмом, видно из того, что когда Реформация подорвала папство, то вместе с римской церковью пострадала и схоластика.

Во всяком случае, в схоластике по ее влияниям надо отличать две стороны – положительную и отрицательную. Исторически средневековая схоластика предшествовала новой европейской философии. Европейская мысль, построившая такие могущественные системы, была воспитана продолжительной, хотя и мелкой работой схоластики. Позднейшие философы, Декарт, Спиноза и др., были воспитаны на схоластике. Поэтому ее не следует порицать безусловно, как привыкли относиться к ней те, которые обыкновенно не знакомы с ней. Надо заметить, что диспуты средневековых схоластов происходили в присутствии большого числа слушателей и что они имели то же облагораживающее значение, какое некогда имели в Афинах беседы философов, хотя в средние века эти поучения не проникали в народ, оставаясь достоянием клириков. Над этими диспутами стояла церковь, не дозволявшая состязающимся выходить из указанных границ. Вообще средневековая схоластика представляется достойной полного внимания.

Если в Древней Греции мы находим немногих, но великих и самостоятельных мыслителей, то среди схоластиков мы видим бесчисленные имена докторов и магистров, которых даже трудно перечесть. Правда, они не творят ничего вечного, вращаются в узком кругу мысли, но между ними встречается много самостоятельных деятелей. Схоласты писали по-латыни, которую они переработали в своеобразный орган, известный под именем «средневековой схоластической латыни». Напрасно презрительно относятся к этой латыни; в схоластических трудах этот мертвый язык дышит жизнью и отчетливо развивает каждую мысль.

Если, с одной стороны, в схоластике видна связь ее с новой философией, то, с другой стороны, нельзя не видеть ее отрицательных свойств. В схоластике были поставлены границы разуму, а где раз намечены такие границы, там не может питаться мысль, так как ей возбраняется идти далее известных пределов. Законченные формы схоластики, основанные на Аристотеле, приучили средневекового человека мыслить по определенному шаблону. Но тем не менее надо заметить, что эта условная философия, вращавшаяся в сфере религии, свидетельствует о сдержанном стремлении к свободе мысли. Это значение схоластики не отрицает даже крайний материалист Фейербах. «Даже уродливости и темные стороны схоластов, – пишет он по этому поводу, – множество нелепых вопросов, которыми они занимались, их бесчисленные случайные различия, их курьезы и тонкости должны быть выведены из светлого, разумного начала, из их жажды света, из духа исследования, которое в то время, при могучем преобладании церкви, могло выражаться только в таком виде, а не иначе. Все множество вопросов с самоотвержением, достойным лучшего дела, развитых схоластами, все их бесполезные логические тонкости были почтенным усилием мысли пробиться на свет Божий».

Всё это тем более важно, что философия Средних веков не стояла на месте. Развитие схоластики мало-помалу и привело к возникновению новой западной философии, которая приёмами и методами мышления обнаруживает немало сходства с этим своим первоисточником.

Двумя главными направлениями средневековой философии являлись номинализм и реализм. Один из виднейших представителей французской схоластики, Пьер Абеляр сделал попытку преодолеть крайности этих двух течений, создав среднее между ними – так называемый концептуализм. Рядом с догматической схоластикой, которая оперировала логическими доводами, в Средние века процветало и основанное на религиозном чувстве мистическое направление. В числе его самых заметных фигур был знаменитый святой цистерцианского ордена, вдохновитель Второго крестового похода, Бернард Клервоский.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2280-razvitie-skholastiki

Главной задачей средневековой схоластической философии было примирение скудных отрывков из «Органона» Аристотеля с христианской догматикой. Усилия сделать это заполняют собой целое тысячелетие западноевропейской мысли. Развитие схоластики было поначалу слишком слабым, вялым, даже едва заметным, но тем не менее интересным по тем попыткам, которые дух человеческий проявляет при самых неблагоприятных условиях. Никогда с большей яркостью не обнаруживалась энергия духа.

Тем интереснее проследить трудный, весьма медленный процесс развития схоластики. Средневековая мысль вращалась в заколдованном кругу. Она не дерзала переступить заветных границ ни в ту, ни в другую сторону. Самостоятельной мысли у ранних схоластиков, строго говоря, не было, потому что греческая логика с одной стороны и католическая религия с другой дают уже готовые формы, которые не развиваются, не разрабатываются более свободным духом; мысль представляется уже определенной; содержание и границы ее очерчены. Потому-то, с известной точки зрения, верно выражение ирландского монаха-неоплатоника Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 – ок. 877), убитого своими учениками, – в его труде «О божественном предопределении», что истинная философия есть истинная откровенная религия и, наоборот, истинная религия есть истинная философия. Для отцов церкви, которые тоже были учеными мыслителями, философия была средством достижения религиозного понимания; для схоластов такой цели служило богословие. Средневековая схоластика имела высшей задачей проникнуть в тайны откровения и оправдать разумом это откровение, или, точнее, примирить разум с верой. Все схоласты были глубоко верующими, хотя первый из них – Эриугена, позволил себе собственные либеральные толкования христианских догматов. На него ссылались еретики-альбигойцы, учение которых было продуктом гностической и манихейской философии. В XIII веке папа Гонорий III запретил сочинения Эриугены после нескольких веков их свободного обращения. Эриугена отрицал предопределение, учил об общем праве всех на спасение души, отрицал вечность мук, даже ад, находя ужасы загробного наказания оскорблением христианской любви.
http://fanstudio.ru/archive/20160314/HSPXC2L3.jpg
Иоанн Скот Эриугена, один из основателей схоластики. Средневековая миниатюра

Тем не менее, схоластика не оставалась на одной и той же мёртвой точке. По миновании эпохи Раннего средневековья в ней всё больше замечалось идейное развитие. С начала XIII века содержание философской мысли значительно расширяется. Постепенно она выходит из заколдованного узкого круга, в котором вращалась прежде. Она проявляется даже в публицистике. Схоластика задевает теперь то, чего прежде не касалась. В ней заметно слышится веяние новых начал. Именно они и были посеяны в предшествовавший философский период. Как ни скудно было поле философской мысли, но представители ее все же должны были или договориться о некоторых вещах, несогласных с существующими понятиями, или остановиться перед таинственной загадкой. И схоластическая мысль продолжает развиваться.

Причиной этого толчка в развитии было появление нового перевода Аристотелевой «Логики» с греческого языка. Эти переводы появились еще в начале XII в., но большинству ученых долго оставались неизвестными. В XIII в. выяснилось достоинство новых переводов и превосходство их перед прежними. Тогда логика сделала шаг вперед. Как обыкновенно бывает в подобных случаях, среди схоластов образовались две партии: antiqui et moderni, старая и новая. Сам Абеляр принадлежал к представителям старой партии, потому что он не был знаком с новыми переводами Аристотеля. Главными представителями новаторов в схоластике явились два великих ума средних веков: Альберт Великий из Кельна и Фома Аквинский. Один был немцем, другой итальянцем.
http://fanstudio.ru/archive/20160314/Y9qNR1lV.jpg
Схоластик Альберт Великий (Альберт Больштедт) на почтовой марке ФРГ
Автор фото - NobbiP

Альберт был натуралист, химик, астролог и философ. Фома занимался не только богословскими вопросами, но прославился и государственными; он был богослов, публицист и философ. Надо заметить, что католическая церковь до сих пор живет теми идеями, которые были развиты в схоластике Фомой. Великий переворот, вызванный сочинениями того и другого в схоластической философии, особенно творениями Фомы Аквинского, конечно, не мог явиться внезапно. Толчок к развитию схоластики дан был извне, из-за Пиренеев, от обитавших там в то время арабов.
http://fanstudio.ru/archive/20160314/QxN05PN6.jpg
Фома Аквинский, мыслитель, давший сильный толчок развитию схоластики. Фрагмент картины Фра Анджелико

Арабы были одновременно учениками Мухаммеда и Аристотеля. Благодаря тому, что они были знакомы с греческими оригиналами, они имели доступ к чистым античным источникам, тогда как западная схоластическая мысль привыкла пользоваться только скудными обрывками древности. Собственно говоря, арабская мудрость была довольно условной и не принесла много нового в чисто философскую область, так как не успела развиться самостоятельно. Арабы только компилировали то, что заключалось в греческом материале. Действительно, они заимствовали все, что попадалось им под руку на пути завоевательного шествия халифов. Они восхищались неоплатониками на африканском берегу Средиземного моря и Аристотелем при дворе византийских императоров или, лучше, его толкователями. Так как с полным переводом «Органона» Европа познакомилась через арабов, то через них проникли в схоластическую философию и новые элементы. Когда схоласты проявляли сколько-нибудь материальный взгляд на вещи, тогда они шли по стопам арабских философов.

Хотя европейская схоластика в процессе своего развития не осталась чуждой влиянию арабов, из этого не следует, чтобы она совершенно подчинилась арабским философам. Такие люди, как Альберт и Фома Аквинский, были ортодоксальными представителями номиналистов. Их жизнь протекла спокойно, позже оба этих реформатора схоластики были даже причислены к лику святых католической церковью. Арабское влияние следует понимать в том смысле, что оно окрылило полет европейской схоластической мысли и дало такой толчок к её развитию, который побудил ее относиться к богословию и философии, как к предметам самостоятельным.

Кроме арабов, на исторический ход духовной жизни средневекового Запада в последующее время оказали влияние и славяне. Богомилы из Болгарии со своим протестом против господствующей христианской догматики проникли через Ломбардию в Прованс и во все пределы Южной Галлии. Там этот протест, сперва ограничивавшийся только богословской сферой, принял характер кровавой борьбы за веру, борьбы со всемирной папской теократией – альбигойских войн. Попытки средневековой церковной реформы в недрах католицизма проявились, таким образом, под деятельным воздействием славянского племени, заявившем тогда свое участие в историческом пути всего человечества.

В XIII столетии мир был приготовлен к дальнейшему развития мысли, и во всех областях истории должен был совершиться высший расцвет средневековых схоластических идей.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2278-srednevekovaya-skholastika-nominalizm-i-realizm
Собственно движение средневековой схоластической мысли начинается с конца XI века, с сочинений Ансельма Кентерберийского и Абеляра. Оба они были представителями различных направлений. Они открывают собой борьбу так называемого номинализма и реализма, или спора об универсалиях, который составляет жизнь схоластики. До того времени ученые монахи X и XI веков, которые писали только глоссы (комментарии и толкования к старым текстам), играли пассивную роль. Неоконченное введение античного неоплатоника Порфирия к категориям Аристотеля, Боэций, да три отрывочных сочинения Аристотеля – вот весь философский запас того времени, ибо прочие средневековые исследования, как например, Скота Эриугены, были чисто богословскими.

В упомянутом выше трактате Порфирия «Введение в "Категории" Аристотеля или О пяти общих понятиях» был поднят вопрос: признавать ли мир мысли, мир отвлеченных общих представлений, или универсалий, действительно существующим или только воображаемым? Одни считали их реальными явлениями (res), другие – только именами (nomina). Те из средневековых схоластиков, кто придерживался первого взгляда, носили имя реалистов, вторые – номиналистов.

История этого вопроса стала историей средневековой схоластической мысли. Средневековые номиналисты и реалисты спорили по нему так серьезно, что готовы были возвести друг друга на костер. Почему же так важны эти универсалии? Теперь подобные вопросы кажутся немыслимыми; но, всматриваясь в них глубже, нельзя не признать в них существенной важности для истории духа, для судьбы христианской религии и вместе для средневековой умственной истории, в которой религиозный интерес был на первом плане. От применения того или другого взгляда – номиналистов или реалистов – зависела большая или меньшая крепость религиозного чувства.

Чтобы уяснить себе средневековые схоластические термины nomina и res, удобнее всего перевести их на наш современный язык. В переводе на наш язык номиналисты подобны материалистам, а реалисты – идеалистам. Под словом universalia в Средние века понимались, по Аристотелю и Порфирию, следующие пять понятий: genus – род, differentia – отличительный признак, species – вид, proporium – существенный признак и accidens – случайный признак. Это – идеи о предмете, то, что для средневековых номиналистов оставалось лишь представлением; но схоластики-реалисты на это смотрели иначе. Самые сильные умы думали над этим вопросом. Так, неоплатоник Порфирий, еще в начале IV века, говорит: «Существуют ли род и виды сами по себе только в уме, и в случае, если бы они существовали, телесны они, или бестелесны, и притом отдельны ли они от чувственных вещей, или в них самих находятся и вместе с ними существуют, – все это дело слишком трудное и требует более обширного расследования».

За это тяжелое дело взялись средневековые схоластики конца XI века. По существу вопроса они имели предшественников в греческих философах. Платон приписывал родам и видам независимое, отдельное существование от тела – на этом основаны представления платоновской философии о мире идей и мире вещей. Аристотель же полагал, что хотя идеи могут представляться отдельно от тел, но существуют только в телах. Средневековые реалисты поддерживали точку зрения Платона, а номиналисты не только поддерживали Аристотеля, но и шли дальше него. Они говорили, что идей (универсалий) нет в телесном виде, что они могут быть только воображаемыми. С церковно-догматической точки зрения, последнее положение могло быть очень опасно.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2283-nominalisty-v-srednevekovoj-filosofii
Двумя главными направлениями средневековой философии были реализм и номинализм, разделяемые спором о реальном либо чисто абстрактном существовании общих идей – «универсалий».

В философии начала Средних веков (XI–XII столетия) наиболее известными номиналистами были Беренгар, Росцелин, Абеляр, а «реалистами» – Гильом из Шампо и Ансельм Кентерберийский.

Беренгар Турский (ок. 1000 – 1088 гг.) – средневековый французский схоласт, философ и богослов. Он возглавлял все ещё существовавшую в XI в. Турскую школу (она была основана Алкуином в IX веке). Главное сочинение Беренгара Турского – «О святой трапезе» (1049 г.). В этом сочинении турский номиналист отвергал реальность универсалий (общих идей) и утверждал, что реальны, действительны только одни чувственные сущности, чувственные субстанции, т. е. «вещи», что нет ничего реального помимо чувственных субстанций: «Нет ничего реального помимо субстанции, а субстанция… есть принадлежность только того, что доступно ощущению внешних чувств...» Правда, Беренгар делал оговорку: по крайней мере здесь, т. е. в нашей жизни.
http://fanstudio.ru/archive/20160325/doesvkh3.jpg
Номиналист Беренгар Турский. Книжная иллюстрация начала XVII века

Другим виднейшим средневековым номиналистом, разделявшим ту же точку зрения на проблему существования идей, был Росцелин из Компьени (1050 – 1110 гг.). Этот французский философ, теолог, богослов преподавал логику (диалектику) и применял ее, как всякий схоласт, к теологическим проблемам. Сочинения Росцелина не сохранились. До нас дошло лишь одно письмо Росцелина – его письмо к Абеляру. Так что наши знания о Росцелине косвенные, исходящие в основном от его противников.

Росцелин учил в своей философии, что существуют лишь единичные вещи («рес сингулярес»), общие же понятия – лишь наименования («номен»). А что такое имя? слово? Это не что иное, как «звучание воздуха» («флатус воцис»). Итак, по мнению номиналиста Росцелина, действительное существование имеют одни только единичные, осязаемые вещи. Универсалии (общие идеи) реально не существуют. Это только множества, обозначенные одним общим именем, словом. Согласно философии Росцеллина, существует только то, что можно воспринять и затем представить. Мы не можем представить себе ни человека вообще, ни животное вообще. Конечно, такая установка средневековых номиналистов не ориентировала на понятийное сущностное познание. Она отдавала людей в распоряжение стихии языка, который часто обозначал одним именем существенно несходное. Например, рыбами называли и китов, но это ведь не делало реально китов рыбами, ведь не все, что обитает в воде, рыбы. Применительно к проблеме Троицы философские учения Беренгара и Росцелина означали, что в боге важнее его ипостаси, чем его единство, что каждое лицо Троицы самостоятельно, что означало ересь тринитаризма и тритеизма (троебожия, политеизма), ведь соединяющая воедино ипостаси бога, а на самом деле отдельные личности, сущность – всего лишь название, слово.

Средневековая церковь не могла согласиться с такой ересью и преследовала философов-номиналистов Беренгара и Росцелина. Она предала их взгляды анафеме. Беренгара вынудили дважды отрекаться от своих учений. Его сочинения были сожжены – оттого-то они и не сохранились. Строгие средневековые католики осудили и учение номиналиста Росцелина на церковном соборе в городе Суассоне (1092) и заставили его отречься от своих еретических представлений. Философские сочинения Росцелина уничтожались. Поэтому-то они не сохранились.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2270-predstaviteli-skholastiki-vo-frantsii
Религиозное настроение, породившее новые ордена и увлекавшее людей в монашество, возбуждало духовенство углубляться в богословские занятия; а для богословских трудов нужно было знакомство со схоластической философией. Французское и норманнское духовенство усердно занималось этими науками. Потому школы, пришедшие в упадок во Франции при последних Каролингах и первых Капетингах, стали в XII веке улучшаться, и число их увеличивалось. Молодые люди, желавшие учиться, целыми массами шли в тот город или монастырь, в школе которого был знаменитый преподаватель, – в Реймс или Тур, в норманнский монастырь Бек. При Людовике VI и Людовике VII, благодаря покровительству Сугерия, знаменитейшие французские ученые стали преподавать в Париже; особенно громкую славу приобрели школы при кафедральном парижском храме Богоматери (Notre Dame de Paris), при аббатстве св. Виктора и на холме св. Женевьевы. Париж сделался важнейшим в целой Европе центром богословия и схоластической философии, получил для развития этих наук такое же значение, как Болонья и Падуя для изучения римского права. Парижская школа богословия и философии стала называться университетом, подобно юридическим школам в Болонье и Падуе. Название университетов не было дано им папой; они приобрели свой высокий авторитет без его содействия, благодаря исключительно славе своих преподавателей, привлекавшей тысячи слушателей.

Деятельностью Росцеллина, Гильома Шампо, Пьера Абеляра, Петра Ломбарда и других великих ученых, бывших преподавателями французского парижского университета, выработана та система сочетания богословия с философией, которая называется схоластикой и целые столетия владычествовала над умственной жизнью человечества. Схоластика – направление умственной деятельности, стремившееся найти логические доказательства истины католического вероучения, возникло в школе Бекского монастыря (в Нормандии), но в Париже оно получило такое развитие, что выработанная им система понятий стала господствующей во всей Европе. Во Франции действовал и основатель средневекового ортодоксального мистицизма, Бернард Клервоский.

Сильное развитие прежним элементам схоластики дано было спором ортодоксального богослова, знатока диалектики, Ланфранка, с Беренгаром Турским. Ансельм Аостский (1033 – 1109), другой представитель французской схоластики, преемник Ланфранка в должности главного преподавателя бекской школы, потом и в сане архиепископа кентерберийского, человек очень умный, формулировал основную мысль средневековой философии: знание должно основываться на вере, догматы которой должны быть принимаемы без исследования. Ансельм знаменит в истории схоластики своими диалектическими доводами, доказывающими существование Бога и справедливость католического учения об искуплении. Вера во Франции и вообще в Западной Европе была тогда сильнее мышления, воображение господствовало над рассудком. Поэтому западные схоластики не довольствовались учением отцов церкви, а дополняли его своими фантастическими рассуждениями, выдавали их за несомненную истину; но, воображая, что их мысли совершенно одинаковы с учением церкви, они принимали его за основание своих рассуждений; они ставили задачей себе разъяснить и доказать каждый догмат католической веры диалектическими аргументами.

Средством для этого служили представителям схоластики во Франции правила логики, выработанные Аристотелем; они изобрели множество логических формул и терминов и с изумительным трудолюбием занимались диалектическими хитросплетениями отвлеченных понятий, чуждых всякого действительного содержания, решением пустых вопросов, выдуманных праздной игрой воображения. Читая трактаты схоластиков, дивишься проницательности их ума в анализе абстрактных понятий и построении силлогизмов из них, дивишься неутомимости, потраченной на исследование вопросов, лишенных всякого реального содержания. Пока догматика католической церкви еще не была неизменно установлена духовной властью и мыслители могли исследовать догматы, не подвергаясь обвинению в ереси, у некоторых богословов, как, например, у Скота Эриугены проявлялась свобода научной мысли. Но потом всякое противоречие установленной догматике было объявляемо преступлением, виновный в нем подвергался заточению в монастырь или в темницу; схоластики стали воздерживаться от опасных попыток самостоятельного исследования, строго держались учения католической церкви. Если результат мышления оказывался не совпадающим с догматикой, то схоластика объявляла, что разум человеческий заблуждается, что само мышление лживо.

Схоластики разделились на две школы по различию понятий об основных вопросах философии; это различие соответствовало двум противоположным направлениям, делившим греческих философов на две партии. Одна школа схоластиков держалась учения, что общие понятия существуют в уме раньше конкретных представлений (ante rem): она, подобно Платону, приписывала абстрактным понятиям самостоятельное существование, независимое от конкретных предметов или по крайней мере, подобно Аристотелю, полагала, что они существуют в конкретных предметах (in re), составляют сущность их. Это учение называлось реализмом; по нынешней терминологии, его следует называть идеализмом. Противоположность ему составлял схоластический номинализм; это был эмпиризм, признававший непосредственную достоверность существования конкретных предметов, и на этом основании доказывавший, что общие понятия – только субъективные представления, выводимые умом из знаний о конкретных предметах (post rem), что они только «имена», nomina, слова.

Представители номинализма рассуждали о догматах самостоятельнее, чем реалисты, приходили к выводам, казавшимся церкви опасными. Отношение духовных властей Франции к номинализму стало в особенности неблагоприятно после того, как Росцеллин (уроженец Бретани), бывший каноником в Компьене, высказал о догмате Троицы мысли, несогласные с учением католической церкви. Суассонский собор в 1092 году принудил его к отречению от этих мыслей. Реалисты были покорными последователями церковной догматики, усердно строили доводы в подтверждение ортодоксальных верований, заботливо избегали всякого столкновения с ними. Основателем реализма был французский схоластик Гильом Шампо (1070 – 1121), преподаватель философии в Париже.

Один из ярчайших представителей схоластики во Франции, Пьер Абеляр (1079 – 1142), сначала занимал положение, среднее между реалистами и номиналистами, но потом смело отступил и в жизни и в учении от церковной системы и вел борьбу если не прямо против догматов католической церкви, то против принципа, на котором основывалась католическая догматика – против учения о подчинении разума авторитету. Он подверг отважному разбору вопросы об отношениях разума к вере, об условиях спасения души, об отношениях общих понятий к конкретным предметам. Он отвергал верования, не основанные на разуме, говорил, что нужно признавать только те догматы, в которых нет ничего несогласного с разумом. Деятельность Арнольда Брешианского показала, какими опасностями угрожало церкви применение этого рационализма к вопросам практической жизни. Арнольд был ученик Абеляра.

Другой виднейший представитель схоластики во Франции, Бернард Клервоский, выступил защитником безусловного авторитета церковной догматики и существующего иерархического устройства церкви, противником тех притязаний разума на владычество, которые заключались в основной мысли учения Абеляра и прямо высказывались Арнольдом. Бернард заменял в схоластическом богословии диалектику религиозным чувством сердца, жаждущего веры.
http://fanstudio.ru/archive/20160326/y54N5H5T.jpg
Бернард Клервоский. Картина Г. А. Вассхубера, 1700

Французский схоластик Гуго (Гюг) Сен-Виктор, родившийся в 1097 году близ Иперна, умерший в 1141 году в Париже, стремился примирить противоположные направления. Он говорил, что эмпирические науки полезны для познания Бога и для объяснения Священного Писания, что разум подкрепляется верой, вера разумом, что высшая цель умственной деятельности – живое понимание Бога мистическим созерцанием, что диалектика, подтверждающая истину вероучения логическими доводами, и мистическое углубление в мысли о всемогуществе Божием, о благости Бога равно необходимы, что это элементы, каждый из которых должен пополняться и уравновешиваться другим.
http://fanstudio.ru/archive/20160326/k4Rk10T3.jpg
Пётр Ломбард, средневековая миниатюра

Петр Ломбард (Ломбардец) (ум. 1164), получивший название «учителя решений», magister sententiarum, человек спокойного и скромного характера, преподаватель богословия в Париже, а потом епископ парижский, также стремился примирить разум с католическим вероучением. В своем трактате Sententiarum libri IV он облекает научной формой догматику католической церкви, этот учебник, написанный понятным языком и умеренным тоном, очень долго был общепринятым основанием курсов схоластического богословия и служил образцом для последующих трактатов подобного рода.

[365 дней]

CMrteo1cH70&nohtml5

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D1%91%D1%82%D1%80_%D0%9B%D0%BE%D0%BC%D0%B1% D0%B0%D1%80%D0%B4%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/5d/Petrus_Lombardus.jpg/330px-Petrus_Lombardus.jpg
Пётр Ломбардский
Petrus Lombardus
Дата рождения:

неизвестно
Место рождения:

Новара, Пьемонт, Италия
Дата смерти:

1160
Место смерти:

Париж, Королевство Франция[1]
Страна:

Италия
Альма-матер:

Парижский университет и Реймсская школа
Школа/традиция:

схоластика

Пётр Ломбардский ( — 1160 ; Пётр Новарский, Пётр Ломбард, Ломбард, Ломбардец; лат. Petrus Lombardus) — католический богослов и философ-схоласт XII века. Прозвище Петра — Магистр сентенций (лат. Magister sententiarum) по названию его самого известного произведения «Сентенции в чётырех книгах».

Содержание

1 Биография
2 «Сентенции»
3 Влияние и значение
4 Издания сочинений
5 Примечания
6 Ссылки

Биография

Родился Пётр около Новары в Ломбардии. Учился сперва на родине, в Новаре или Лукке, а затем, при покровительстве Св. Бернарда Клервоского и епископа Лукки Одо, — в Реймсе (где тогда преподавали два ученика Ансельма Лаонского) и Париже (в Сен-Викторской школе у Гуго и у Абеляра). Последний был причиной того, что Пётр остался жить в столице Франции и стал известным магистром здешних школ. Его духовная карьера, начавшаяся в 1140-х гг., закончилась назначением епископом Парижским в 1159 г. В 1148 г., на синоде в Реймсе, среди других осудил учение Жильбера, епископа Пуатье. В числе учеников — Пётр Едок (Petrus Comestor) и Вильгельм Тирский. Умер в 1160 г., но никак не в 1164 г.

«Сентенции»

Магнум опус Петра Ломбардского — «Сентенции в чётырех книгах» (лат. Sententiarum libri IV) или просто «Сентенции». В этой работе первый раз в католическом мире догматическое богословие было сведено в одно систематическое целое. На строение этой работы повлиял «Источник знания» Иоанна Дамаскина (латинский перевод его третьей части, осуществленный в середине XII века). Пётр разбирает изречения Отцов церкви по поводу догматических вопросов и пытается их обосновать, опровергая противоречащие им положения. В предисловии к «Сентенциям» он скромно сравнивает себя с бедной евангельской вдовицей, пожертвовавшей храму свою лепту.

Влияние и значение

Влияние «Сентенций» было велико. Применяемый в них метод взяли себе за образец так называемые Сентенциарии, он послужил формированию такой формы теоретического текста, как сумма. В первое время новаторский характер этой работы вызывал критику. Например, Вальтер Сен-Викторский написал полемический трактат «Против четырёх лабиринтов Франции», где под «лабиринтами» подразумеваются теоретические построения Абеляра, Гильберта Порретанского, Петра Ломбардского и Петра Пуатевинского.

Позднее «Сентенции» стали базовым учебником по католическому богословию и оставались им до эпохи Реформации и Контрреформации. Соответственно, было написано большое количество комментариев к книге, и такой комментарий был формой выражения авторской концепции. «Комментарии к „Сентенциям“» оставили Фома Аквинский, Уильям Оккам, Иоанн Дунс Скот (под заглавием «Оксфордское сочинение»), Майстер Экхарт.

Значение Петра Ломбардского хорошо демонстрирует тот факт, что Данте Алигьери сделал его персонажем «Божественной комедии» (раздел «Рай») в числе других видных церковных деятелей.
Издания сочинений

Patrologiae cursus completus… / Accurante G. P. Migne… Series latina… T. 192. — (Самое доступное издание.)

Примечания

↑ Record #11859334X // Gemeinsame Normdatei — 2012—2016.

Ссылки

Пётр Ломбардский в Философской библиотеке средневековья

[Grandars.ru]

http://www.grandars.ru/college/filosofiya/sholastika-i-patristika.html
По мере завершения работы по оформлению догматических основ христианства патристика постепенно переходит в схоластику. Патристика боролась с язычеством и пропагандировала этико-религиозную доктрину христианства в мире, еще не вполне принявшем новую религию и утверждающую его мораль. Схоластика, опираясь на авторитет Священного писания, философские идеи патристики, стремится включить в обиход философствования наследие языческой античности и прежде всего наследия Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла. Делает это она для того, чтобы осмыслить и рационализировать окружающую человека действительность. Одной из важнейших проблем схоластики выступает проблема соотношения мира рационального знания и мира духовного опыта. Решение этой проблемы требовало соотношения разума и веры. Представители схоластики, размышляя об этом соотношении, пришли к выводу о том, что вера и разум должны находиться в гармоническом единстве друг с другом. Дело в том, что разум при надлежащем использовании ведет к приближению к Богу, к единению с Ним. Иными словами, истины разума и веры не могут противоречить друг другу. Такова суть одного из главных выводов схоластической средневековой философии.

Наиболее крупными представителями средневековой схоластики считаются Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877), Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), Бонавентура (1221 — 1274), Фома Аквинский (1225 — 1274), Дунс Скот (1266 — 1308) и Уильям Оккам (1300 — 1349)

Схоласты считали, что сущность вещей может быть постигнута человеческим разумом. Однако это требует точности в использовании языка и тонкости понимания различий вещей. Этого можно достичь лишь при наличии основательно разработанного, опирающегося на знание логики метода. Суть схоластического метода сводится к тому, чтобы обеспечивать движение мысли от анализа способов высказывания о сущем, к анализу реальности. При этом схоластика исходит из убеждения, согласно которому понятия укоренены не только в человеческом разуме, но и в Божественном уме, созидающем бытие. Иными словами, понятие рассматривается как бы существующим двойным способом в уме человека и в бытии. Ключом к постижению мира считается постижение универсалий.

Фома Аквинский (1225/1226 — 1274) считается самым крупным представителем схоластической философии, основными принципами которой выступают принцип разъяснения и принцип принятия и согласования противоположных тенденций.

По мнению Фомы Аквинского, отношение к выдающимся предшественникам наряду со знанием Библии является основой преподавания философии. Такая установка побудила его написать ряд комментариев к трудам философов прошлого (Боэция, Аристотеля). Но главными его философскими сочинениями стали “Сумма против язычников” и “Сумма теологии”. Особенностью философии Фомы Аквинского является то, что он высоко ценил идеи Аристотеля, стремился дать им такую интерпретацию, чтобы создать последовательную систему, связанную с утверждением христианской веры. Своим современникам Фома казался новатором, так как в какой-то мере дал новую трактовку традиционно рассматривавшимся философами проблемам и ввел в употребление новые способы, приемы аргументации, а также отверг некоторые традиционные подходы к осмыслению некоторых вопросов. Он не стремился прослыть оригиналом, но новизна в его мысли имела место. Она проявлялась в том, что он терпеливо анализировал разные мнения, стремясь достичь истины и систематически синтезировал разные позиции, используя для этого всеобъемлющие философские принципы и категории.

Фома Аквинский стремился использовать философию для обоснования и доказательства истин веры. Он считал, что философская теология является высшим выражением философской рефлексии.

Согласно представлениям Фомы, предметом философии являются истины разума, а предметом теологии — истины откровения. Конечным объектом философии и теологии является Бог, выступающий создателем мира и вдохновителем его развития. Бог, по учению Фомы, представляет собой вечное, наисовершеннейшее духовное существо, это — чистая форма, источник всех возможных форм, благодаря которой из пассивной материи возникают самые разнообразные вещи.
В произведении “Сумма теологии” приводятся пять доказательств существования Бога:

Бог рассматривается как “неподвижный двигатель”, приводящий все в движение;
Бог рассматривается как первая причина;
Бог является источником необходимости в мире;
Бог есть источник совершенства, сам являясь совершенным;
Бог устанавливает конечные цели и поэтому не может не существовать.

Фома считал Бога благом и источником блага. Бог, по мнению христианского мыслителя, вездесущ и выступает источником любви и радости. Он добр и ему чуждо чувство ненависти.

Согласно учению Фомы, люди и животные обладают душами, но человеческие души отличаются от душ животных, так как первые являются разумными, а вторые чувственными. Однако даже человеческая душа лишена способности непосредственного содержания Бога и Божественных идей, но ей открыт путь рационального познания.

Фома полагал, что человек ищет счастья по своей природе как существо, стремящееся реализовать свои потенции. Наивысшее счастье человека мыслитель видит в познании Бога. На этом пути человек должен сознательно избрать бедность, облегчающую путь к Богу. Этому способствует следование Божеским установлениям, в соответствии с которыми должен жить и действовать каждый христианин. Моральные заповеди, дарованные Богом, рассматриваются как рациональные. Нормативное содержание моральных заповедей обращено к разуму человека, который должен этим содержанием овладеть. Главная задача морального закона, раскрывающегося в заповедях христианской морали, регулятивная. Он шаг за шагом ведет человека по пути добродетели. При этом высшее назначение человека выходит за пределы естественного порядка. Следовательно, человеку необходимо сверхъестественное руководство. При этом знание морального закона переходит в добродетели благодаря желанию добра, а не воздействия страха. Движение к добродетели должно осуществляться благодаря любви и Богу, как законодателю и творцу всего сущего.

Фома немало сделал для обоснования божественного происхождения власти монарха и необходимости подчинения простых людей господам. В то же время он доказывал, что светской власти подчиняются только тела людей, а не их души. Души должны, по его мнению, направлять к Богу церковь.

Западная христианская философия развивалась в полемике между сторонниками разных точек зрения на соотношения общего и единичного. Схоласты предложили несколько решений этого вопроса. Основных решений данного вопроса было два. Первое, отстаивавшееся Иоганом Скотом (Эриугеной) (810 — 877), Ансельмом Кентерберийским (1033 — 1109), Альбертом Великим и Фомой Аквинским, состояло в утверждении, что общее или “универсалии существуют реально, независимо от человеческой мысли речи”, подобно платоновским идеям. Взгляд этот получил название “реализма”.

Так, Фома Аквинский доказывал, что универсалии существуют до вещей как реальные прообразы индивидуальных предметов в Божественном разуме, где они возникают как понятия путем абстрагирования от отдельных вещей. Первичными и общими, следовательно, являются Божественные универсалии, а вторичными — материальные вещи.

Другое решение проблемы соотношения общего и единичного было предложено оппонентами реализма, получившими прозвание номиналистов.

Номиналисты (от латин. nomina — имена) доказывали, что реально существуют конкретные вещи, предметы, явления с их качествами и свойствами, а общее, понятия связаны лишь с человеческим сознанием. Это имена, которые человек дает вещам, группам и классам вещей. Одни номиналисты, например, Росцелин (ок. 1050 — 1110), Пьер Абеляр (1079 — 1142), Уильям Оккам (ок. 1300 — 1350) считали, что общее суть лишь дуновение звука, существует только в уме человека. В самих вещах нет ни ничего общего, ни частного. Другие, как, например, Дунс Скот (ок. 1265 — 1308) полагали, что общее не есть только продукт ума, оно имеет основание и в самих вещах, как их сущность, и после них, как понятия, которые наш ум отвлекает от этих сущностей.

Номинализм представлял собой умонастроение, содержащее зародыш материалистического понимания мира вещей. Не случайно поэтому в 1092 г. в Суассоне было осуждено церковным собором учение Росцелина, а в 1121 г. — учение Абеляра. Не следует забывать, что средневековый номинализм содержал лишь зародыши материализма, но не отрицал Бога и его могущества.

Уильям Оккам приобрел особую известность среди представителей номинализма в европейской средневековой схоластике. Ему принадлежит идея, согласно которой “сущности не следует умножать без необходимости”. Эту идею он выразил на самом деле иначе, а именно: “Бессмысленно делать из большего то, что может быть сделано из меньшего”. Данная идея получила в философии статус принципа, названного “бритвой Оккама”. Согласно этому принципу, имея дело с предметами, важно установить, какие сущности явно присутствуют и далее необходимо формулировать высказывания в терминах этих сущностей.

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library?el=&a=d&c=newphilenc&d=&rl=1&href=http:%2f%2f2907.html
СХОЛАСТИКА (лат. scholastica от греч. σχολαστικός – школьный) – тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологического вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике; получил наиболее полное развитие в Западной Европе в эпоху зрелого и позднего Средневековья.

ГЕНЕЗИС СХОЛАСТИКИ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ ЕЕ РАЗВИТИЯ. Истоки схоластики восходят к позднеантичной философии, прежде всего к неоплатонику 5 в. Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из авторитетных текстов, каковыми были для Прокла сочинения Платона, а также сакральные тексты античного язычества; энциклопедическое суммирование разнообразнейшей проблематики; соединение данностей мистически истолкованного мифа с их рассудочной разработкой). Христианская патристика подходит к схоластике по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин). Особое значение имела работа Боэция по перенесению греческой культуры логической рефлексии в латиноязычную традицию; его замечание, сделанное по ходу комментирования одного логического труда (In Porph. Isagog., MPL 64, col. 82–86) и отмечающее как открытый вопрос о том, являются ли общие понятия (универсалии) только внутриязыковой реальностью, или же они имеют онтологический статус, породило длившуюся веками и конститутивную для схоластики дискуссию по этому вопросу. Те, кто видел в универсалиях реальности (realia), именовались реалистами; те, кто усматривал в них простое обозначение (nomen, букв. «имя») для абстракции, творимой человеческим сознанием, назывались номиналистами. Между чистым реализмом и чистым номинализмом как двумя полярными возможностями оставалось мыслительное пространство для умеренных или осложненных вариантов.

Ранняя схоластика (9–12 вв.) имеет своей социокультурной почвой монастыри и монастырские школы. Она рождается в драматических спорах о месте т.н. диалектики (т.е. методических рассуждений) при поисках духовной истины. Крайние позиции рационализма (Беренгар Турский) и фидеизма (Петр Дамиани) не могли быть конструктивными для схоластики; средний путь был предложен восходящей к Августину формулой Ансельма Кентерберийского «credo, ut intelligam» («верую, чтобы понимать» – имеется в виду, что вера первична как источник отправных пунктов, подлежащих затем умственной разработке). Мыслительные инициативы дерзкого новатора Абеляра и других теологов 12 в. (Шартрская школа, Сен-Викторская школа) способствовали развитию схоластического метода и подготовили переход к следующей эпохе.

Высокая схоластика (13 – нач. 14 в.) развивается в контексте системы основываемых по всей Европе университетов; фоном служит активное участие в умственной жизни т.н. нищенствующих орденов – соперничающих между собой доминиканцев и францисканцев. Важнейшим интеллектуальным стимулом оказывается распространяющееся знакомство с текстами Аристотеля, а также его арабских и европейских комментаторов. Однако попытка ввести в оборот школ те аристотелевские и аверроистские тезисы, которые были несовместимы с основами христианской веры, подвергается осуждению (случай Сигера Брабантского). Господствующее направление, выразившееся прежде всего в творчестве Фомы Аквинского, стремится к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархических уровней, в рамках которой вероучительные догматы и религиозно-философские умозрения оказались бы дополнены ориентирующейся на Аристотеля социально-теоретической и естественно-научной рефлексией; оно находит почву в рамках доминиканского ордена, в первый момент встречает протест со стороны консерваторов (осуждение ряда тезисов епископом Парижским 1277, за которым последовали аналогичные акты в Оксфорде), но затем все чаще и уже на столетия воспринимается как нормативный вариант схоластики. Однако авторитарный плюрализм, заданный параллельным сосуществованием в католицизме зрелого Средневековья различных орденов, создает возможность для разработки прежде всего внутри францисканского ордена альтернативного типа схоластики, представленного ориентированной на августиновский платонизм мистической метафизикой Бонавентуры, перенесением акцентировки с интеллекта на волю и с абстрактного на единичное (haecceitas, «вот-этовость») у Иоанна Дунса Скота и т.п.

Поздняя схоластика (14–15 вв.) – обильная кризисными явлениями, но отнюдь не бесплодная эпоха. С одной стороны, доминиканцы и францисканцы перерабатывают творческие почины соответственно Фомы Аквинского и Дунса Скота в поддающиеся консервации системы томизма и скотизма; с другой стороны, раздаются голоса, призывающие перейти от метафизического умозрения к эмпирическому изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума – к сознательно резкому разведению задач того и другого. Особую роль играют британские мыслители, оппозиционные к спекулятивному системотворчеству континентальной высокой схоластики: Р.Бэкон призывает к развитию конкретных знаний, У.Оккам предлагает чрезвычайно радикальное развитие скотистских тенденций в сторону крайнего номинализма и теоретически обосновывает притязания империи против папства. Стоит отметить протокапиталистическую ревизию схоластического понятия «справедливой цены» у немецкого оккамиста Габриэля Биля (около 1420–95). Определенные аспекты мыслительного наследия этого периода, пересмотра и критики прежних оснований схоластики были впоследствии усвоены Реформацией.

СХОЛАСТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Подчинение мысли авторитету догмата – по известной формуле, восходящей к Петру Дамиани (De divina omnipotentia, 5, 621, MPL, t. 145, col. 603), philosophie ancilla theologiae, «философия служанка богословия», – присуще ортодоксальной схоластике наряду со всеми другими типами правоверно-церковной религиозной мысли; специфично для схоластики то, что сам характер отношения между догматом и рассудком мыслился при несомненной авторитарности необычно рассудочным и ориентированным на императив внутренней и внешней системности. Как Священное Писание и Священное Предание, так и наследие античной философии, активно перерабатывавшейся схоластикой, выступали в ней на правах грандиозного нормативного сверхтекста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня – сверхъестественное знание, даваемое в Божьем Откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов Церкви, норму второго – тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских философов (характерно распространенное в зрелой схоластике обозначение Аристотеля как praecursor Christi in naturalibus, т.е. «предтечи Христова во всем, что касается вещей естественных»). Потенциально в тех и других текстах уже дана полнота истины; чтобы актуализировать ее, надо истолковать самый текст (исходный для схоластического дискурса жанр lectio, букв. «чтение», имеется в виду толкование выбранного места из Библии или, реже, какого-нибудь авторитета, напр., Аристотеля), затем вывести из текстов всю систему их логических следствий при помощи непрерывной цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для схоластики жанр суммы – итогового энциклопедического сочинения, предпосылку для которого дает жанр сентенций). Мышление схоластики остается верно гносеологии античного идеализма, для которого настоящий предмет познания есть общее (ср. платоновскую теорию идей и тезис Аристотеля: «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», Met. XI, с. 1, р. 1059b25, пер. А.В.Кубицкого); оно постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции, его основные формы – дефиниция, логическое расчленение и, наконец, силлогизм, выводящий частное из общего. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом созерцании.

Парадоксальным, но логичным дополнением ориентации схоластики на авторитетный текст был неожиданно свободный от конфессионально-религиозной мотивации подбор авторитетов «естественного» знания; наряду с античными язычниками, как Платон, Аристотель или астроном Птолемей, и мыслителями исламской культуры, как Аверроэс (Ибн Рушд) в канон зрелой схоластики входил, напр., испанский еврей Ибн Гебироль (11 в.), известный как Авицебронн (причем цитировавшие его христианские схоласты помнили, что он не является христианином, но забыли за ненадобностью сведения о его национальной и религиозной принадлежности, выясненной лишь исследователями 19 в.). В этой связи заметим, что т.н. двойственной истины теория (один и тот же тезис может быть истинным для философии и ложным для веры), решительно отвергаемая томизмом, но приписываемая, напр., Сигеру Брабантскому и являющаяся логическим пределом многих тенденций поздней схоластики, является в определенной мере следствием схоластического авторитаризма: Библия и отцы Церкви – авторитеты, но разноречащие с ними Аристотель и Аверроэс также были восприняты именно как авторитеты. Далее, схоластика не была бы творческим периодом в истории мысли, если бы она находила в данностях авторитетных текстов готовые ответы, а не вопросы, не интеллектуальные трудности, провоцирующие новую работу ума; именно невозможность решить вопросы при помощи одной только ссылки на авторитет, обосновывающая самое возможность схоластики, многократно становилась предметом тематизации. «Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum» («У авторитета нос восковой, т.е. его возможно повернуть и туда, и сюда»), отмечал еще поэт и схоласт Алан Лилльский, ум. 1202 (Alanus de Insulis. De Fide Cath. I, 30, MPL, t. 210, 333 А). Фома Аквинский специально возражает против установки ума на пассивно-доксографическое отношение к авторитетам: «Философия занимается не тем, чтобы собирать мнения различных людей, но тем, как обстоят вещи на самом деле» (In librum de caelo I, 22). Мыслителей схоластики привлекало рассмотрение особенно сложных герменевтических проблем; особым случаем было вербальное противоречие между авторитетными текстами, недаром акцентированное еще в заглавии труда Абеляра «Да и нет» (Sic et non). Схоласт должен был уметь разобраться в подобных казусах, оперируя категориями семантики (многозначность слова), семиотики (символические и ситуативно-контекстуальные значения, приспособление формы теологического дискурса к языковым привычкам слушателя или читателя и т.п.); теоретически формулируется даже вопрос аутентичности сочинения и критики текста, хотя подобная филологическая проблематика на службе у богословия в целом остается нетипичной для Средних веков и составляет характерное завоевание новоевропейской культуры.

Влияние схоластики на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластическую технику расчленения понятий в проповедях и житиях (очень ярко – в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского), схоластические приемы работы со словом – в латиноязычной поэзии от гимнографии до песен вагантов и других сугубо мирских жанров (а через посредство латиноязычной литературы – также и в словесности на народных языках); схоластическая аллегореза живо ощущается в практике изобразительных искусств.

Ориентация на жестко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла схоластике осуществить свою «школьную» задачу – пронести сквозь этнические, религиозные и цивилизационные перемены средневековья преемственность завещанных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Без участия схоластики все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы невозможно; даже резко нападавшие на схоластику мыслители раннего Нового времени вплоть до эпохи Просвещения и немецкого классического идеализма включительно никак не могли обойтись без широкого пользования схоластической лексикой (до сих пор весьма заметной в интеллектуальном языковом обиходе западных стран), и этот факт – важное свидетельство в пользу схоластики. Утверждая мышление в общих понятиях, схоластика в целом – несмотря на ряд важных исключений – сравнительно мало способствовала развитию вкуса к конкретному опыту, важному для естественных наук, зато ее структура оказалась исключительно благоприятной для развития логической рефлексии; достижения схоластов в этой области предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности проблем математической логики.

Гуманисты Возрождения, теологи Реформации и особенно философы Просвещения в исторически обусловленной борьбе против цивилизационных парадигм средневековья потрудились, чтобы превратить само слово «схоластика» в бранную кличку, синоним пустой умственной игры. Однако развитие историко-культурной рефлексии не замедлило установить огромную зависимость всей философии раннего Нового времени от схоластического наследия, преемственную связь контрастирующих эпох. Достаточно вспомнить, что выдвинутый Руссо и сыгравший столь очевидную революционизирующую роль концепт «общественного договора» восходит к понятийному аппарату схоластики. Парадоксальным образом романтически-реставраторский культ Средневековья, оспоривший негативную оценку схоластики, во многих вопросах стоял дальше от ее духа, чем критики схоластики в эпоху Просвещения (напр., Ж. де Местр, 1753–1821, ярый апологет монархии и католицизма, иронизировал по поводу присущей просвещенческому гуманизму абстракции «человека вообще», вне наций и рас, одним этим движением опрокидывая заодно с идеологией Французской революции все здание традиционно-католической антропологии и впадая в недопустимый «номинализм»).

В замкнутом мире католических учебных заведений схоластика в течение ряда веков сохраняла периферийное, но не всегда непродуктивное существование. Среди проявлений запоздалой схоластики раннего Нового времени необходимо отметить творчество испанского иезуита Ф.Суареса (1548–1617), а также – ввиду цивилизационного значения для восточнославянского ареала – православный вариант схоластики, насаждавшийся в Киеве митрополитом Петром Могилой (1597–1647) и оттуда распространявший свое влияние на Москву.

Интерес католических ученых к схоластике стимулировал после разрыва традиции в пору Просвещения, в контексте романтического и постромантического историзма 19 в., историко-философские штудии, публикации текстов и т.п.; проект модернизирующей реставрации схоластики в виде неосхоластики, которая давала бы ответы на современные вопросы, при этом предполагался, а в 1879 был поддержан папским авторитетом (энциклика Льва XIII «Aeterni Patris», ориентирующая католическую мысль на наследие Фомы Аквинского – см. Неотомизм). Сильным стимулом для этого проекта оказалась в 20 в. ситуация противостояния тоталитаристским идеологиям – национал-социализму и коммунизму; такое противостояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной философии» (philosophia perennis), a также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в примирении христианских и гуманистическим нравственных принципов. Именно 1-я половина и середина 20 в. – время, когда наследие схоластики могло казаться для авторитетных мыслителей (Ж.Марешаль, 1878–1944; Ж.Маритен, Э.Жильсон и др.) сокровищницей методов для преодоления сугубо современных проблем (ср., напр., Maritain J. Scholasticism and Politics, 1940). В «послесоборном» католицизме (после Второго Ватиканского собора 1962–65) неосхоластика не исчезает как возможность, но границы ее идентичности, как и признаки ее присутствия в современной культуре, все очевиднее перестают быть осязаемыми.

Литература:

1. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. СПб., 1907;

2. Штёкль А. История средневековой философии, пер. с нем. М., 1912;

3. Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М., 1967;

4. Попов П.С. Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974;

5. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;

6. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России.– В кн.: Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996;

7. Gilson Ε.H. L̕esprit de la philosophie médiévale. P., 1932,2 éd. I–II. P., 1944;

8. Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, I–II. Freiburg, 1909–11 (переизд. В., 1957);

9. Он же. Die theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin. Freiburg i. Schweiz, 1947;

10. De Wulf. Histoire de la philosophie médiévale, I–III, 6 éd. Louvain, 1934–47;

11. Landgraf Α.Μ. Dogmengeschicte der Frühscholastik, I–IV. Regensburg, 1952–56;

12. Он же. Einführung in die Geschichte der theologischen Literatur der Frühscholastik. Regensburg, 1956;

13. Le Goff J. Les intellectuels au moyen âge. P., 1957;

14. Chenu M.D. La théologie comme science au XIIIe siècle, 3 éd. P., 1957;

15. Он же. Das Werk des hl. Thomas von Aquin.– Die deutsche Thomas-Ausgabe, Ergänzungsband II. Hdlb.– Graz–Köln, 1960;

16. Metz J.-B. Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin. Münch., 1962;

17. Wilpert P. (Hrsg.). Die Metaphysik im Mittelalter. В., 1963;

18. Lang Α. Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik. Freiburg, 1964;

19. Schillebeck E. Hochscholastik und Theologie.– Offenbarung und Theologie. Mainz, 1965, S. 178–204;

20. Breidert W. Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik, 2. Aufl. Münster, 1980;

21. Vries J. de. Grundbegriffe der Scholastik, 2. Aufl. Darmstadt, 1983;

22. Pieper J. Scholastik, 2. Aufl. Münch., 1986;

23. Pesch О.Н. Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlicher Theologie. Eine Einführung. Mainz, 1988, 2. Aufl., 1989;

24. Schlosser M. Cognitio et amor. Paderborn, 1990.

С.С.Аверинцев

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philosophy/medieval/scholasticism/
Второй период в истории средневековой философии, начинающийся с IX в., обычно называют схоластикой. “Схоластами” (от лат. schola – школа) называют тех ученых, которые занимаются философией и наукой в их школьной (университетской) форме, – прежде всего учителей (magister, doctor), которые преподавали в церковных и придворных школах, а позднее, с конца XI–начала XII вв. – в первых европейских университетах.

Однако прежде всего “схоластика” характеризуется своеобразным методом, связанным с практикой обучения в университете и ведения диспута по философско-богословским темам: вопросы вероучения подвергаются рациональному обсуждению путем анализа текстов и рассмотрения аргументов “за” и “против”, в ходе которого находится разумное разрешение неясных, спорных вопросов.

Книжная учёность, опора на церковную традицию, на абсолютно авторитетный священный текст (Библию), формальную логику (средневековую “диалектику”), пренебрежение опытом и передача философских знаний в процессе обучения – характерные черты схоластики. Схоластика черпала из античных источников: Августина; неоплатонизма (в том числе сочинений Дионисия Ареопагита); Боэция, который передал средневековью аристотелевскую логику и поставил знаменитый вопрос об универсалиях; позднее – из отдельных сочинений Аристотеля.

Схоластическая философия средневековья опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь веры составляет главное содержание и смысл его жизни. При этом схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира, приобретаемый на самых высоких ступенях духовного совершенствования.

Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии мы найдем людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых, — Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского, т.е. людей, реализовавших на практике принципы христианской жизни.

Напряженный поиск рационального выражения духовного опыта определяет своеобразие схоластики как одной из форм религиозной философии, отличающейся от философии нерелигиозного типа особым предметом исследования, а от современной религиозной философии — уверенностью в возможности рационального постижения веры.

В истории схоластики различают несколько периодов, с учетом которых излагается дальнейший материал.

В ранней схоластике (IX–XII вв.) разрабатывается схоластический метод; разгорается спор об универсалиях, т. е. о том, существует ли общее, т. е. роды и виды, реально, независимо от человеческого мышления и отдельных вещей (схоластический реализм), или же они существуют только в качестве абстракций в уме и названий, имен отдельных вещей (номинализм).

В течение нескольких столетий после Августина философско-богословские идеи сохраняются и передаются из поколения в поколение; существенно новых учений не возникает. Единственное, видимо, исключение – творчество ирландца Иоанна Скота Эриугены (IX в.). Его считают одним из самых глубоких мыслителей неоплатонического и пантеистического движения в западном (латинском) христианстве. Он был сторонником рационализации и “философизации” теологии.

Переломный период в истории средневековой философии – XI–XII вв. К этому времени окончательно оформился европейский феодализм. В XI в. произошло окончательное и формальное размежевание католической и православной церквей (взаимное предание анафеме). С конца XI в. начались крестовые походы (до конца XIII в.). Ансельм, архиепископ Кентерберийский (XI в.) считается “отцом схоластики”, хотя собственно схоластический метод сложился позднее.

Оправдание веры разумом – основополагающая идея схоластики. В контексте этого убеждения и было дано знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога (онтологический аргумент), которое должно убедить даже тех, кто в Бога не верит, но имеет разум. Ансельм – последователь Августина, представитель схоластического реализма. До того, как Бог создал мир, полагал он, последний был в Боге как его идея. Прообразы мира – это “внутренняя речь” Бога, а возникающий мир – отображение его Слова. Отдельные вещи существуют лишь в качестве подчиненных форм, видоизменений общей сущности.

Для схоластического номинализма, напротив, реальны лишь отдельные вещи (индивиды), а универсалии существуют лишь в человеческом уме. Их можно понимать либо как абстрагированные от вещей понятия, либо даже как просто имена. Так, для Иоганна Росцелина универсалии – это только слова (universale est vox). Нет такой реальной сущности как человек вообще.

Реально существуют лишь отдельные люди – Сократ, Платон и т. д. “Человек” – лишь слово, обозначающее имена отдельных людей, оно служит для классификации других слов. Иначе говоря, надо различать слова – метки (знаки) самих вещей и слова – метки для других слов.

Пьер Абеляр (XI–XII вв.) представляет в этом споре позицию, которую называют концептуализмом:

Универсалии, как идеи божественного духа, есть до вещей
Они существуют, далее и как общее в самих вещах; но эта общность не есть отдельная самостоятельная сущность (вещь), – она постигается человеческим духом путем абстракции
Универсалия существует и после вещей как понятие (conceptus) о вещах, которое образуется, поэтому, не произвольно, ибо оно имеет основание в самих вещах.

Абеляр был страстным любителем диалектики в её схоластическом понимании. Он собрал в своем знаменитом трактате “Sic et Non” (“Да и Нет”) множество противоречащих друг другу положений Библии и отцов церкви, чтобы показать, что тексты авторитетов нуждаются в толковании, не могут и не должны приниматься буквально и неизменно.

Тем самым Абеляр внес значительный вклад в развитие схоластического метода, ставя многочисленные вопросы для обсуждения, сравнивая различные взгляды, их основания, приводя аргументы за и против, и, по возможности, стремясь найти окончательное разумное и истинное решение.

В VII в. возник ислам – третья мировая религия, образовался огромный арабский халифат, охвативший древние центры культуры. В VIII–XII вв. многочисленные греческие рукописи были переведены на арабский язык. После того, как мусульманские учёные познакомились с греческой философией, слепая вера в Коран сменилась философским обсуждением основных богословских проблем – возник аль-калам, в котором с самого начала, с периода переводческой деятельности, боролись несколько различных направлений:

Хариджиты (жёсткие, непримиримые ортодоксы)
Мурджииты (вера важнее поступков и судить о человеке может лишь аллах)
Джабрииты (отрицавшие свободу воли)
Кадариты (признававшие свободу воли и ответственность за поступки)

После эпохи переводов главные вопросы мусульманской теологии – о сущности и свойствах Бога, о правомерности метафорического толкования Корана. “Антропоморфисты” выступили против всякого символического толкования: Коран надо понимать буквально. Мутазиллиты – господствующее направление в мусульманской теологии – выступили против антропоморфизма, за строгий монотеизм (против христианской троичности). Параллельно аль-каламу развивался суфизм – арабский мистицизм, испытавший влияние древних восточных религий, христианской мистики, неоплатонизма.

Наряду с ортодоксальным мусульманским богословием в IX–XII вв. возник арабский перипатетизм (аристотелизм), скептически относившийся к Корану, в большей мере опиравшийся на разум и научное знание. Его основоположник Аль-Кинди (IX в.), “философ арабов”, написал более двухсот трактатов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, музыке, медицине, о различных ремёслах и большое число комментариев к сочинениям античных философов и учёных.

Аль-Фараби, “второй учитель” (после Аристотеля), также написавший множество сочинений по всем отраслям науки и ряд обстоятельных комментариев к метафизике и логике Аристотеля, стремился к синтезу аристотелевского учения об Уме и неоплатонического учения об эманации. На его работы опирался известный философ и врач Авиценна (Ибн-Сина). Аль-Газали, крупнейший богослов мусульманского средневековья, подверг этих перипатетиков критике, так как они отвергают собственно акт творения мира, который у Авиценны и других аристотеликов существует необходимо и вечно через Бога.

Аль-Газали стремился ограничить притязания философии, указывая на слабость и ограниченность человеческого разума. Последний выдающийся арабский аристотелик, Аверроэс (Ибн-Рушд, XII в.) знаменит своими обширными комментариями к сочинениям Аристотеля. Он стремился к синтезу аристотелевской философии и ислама, различая уровни и ступени понимания Корана, соответствующие способностям человека.

Аверроэс – один из авторов теории “двойственной истины”: буквальный смысл Корана предназначен для простых людей, его цель – не познание, а поступки, праведная жизнь. Познания сущности Бога и мира надо искать в философии: её содержание и скрытый смысл Корана совпадают. Аверроэс оказал значительное влияние на развитие европейского свободомыслия. Он был одним из главных идейных противников для главного христианского ортодокса-аристотелика – Фомы Аквинского.

Через Испанию арабские переводы греческих философов и комментарии к ним в XI в. проникли в Западную Европу. Таким путём латинский Запад познакомился, например, со всеми сочинениями Аристотеля (а не только с его работами по логике, переведёнными на латинский язык Боэцием). Арабские учёные дали новый мощный толчок развитию христианской философии: европейские ученые получили доступ к значительно большей части греческого научного наследия, чем раньше.

Представители Шартрской школы, например, были знатоками античной и арабской науки, в том числе атомистов, римских писателей и поэтов. Натурфилософские проблемы интересовали их не менее богословских. Противоположное умонастроение представлял Бернар Клервосский (XII в.), мистик, религиозный фанатик, ориентировавшийся не на философию и диалектику, а на текст Священного Писания, непосредственное религиозное чувство соприкосновения с потусторонним, интуицию, любовь в Богу, экстатическое слияние с ним.

Единственная цель жизни – познание Бога – достигается не умствованиями и рассуждениями, а самоотречением, аскезой, смирением, подвижнической жизнью, сознанием своего ничтожества перед бесконечно превосходящим человека Создателем.

Однако наибольшее влияние оказал всё же Аристотель. Новая рецепция философии Аристотеля и составляет характерную черту высокой (зрелой) схоластики XIII в. Ни один крупный мыслитель отныне не проходит мимо основательного изучения текстов Аристотеля. Возникли две противоборствующие традиции – францисканская, ориентированная на Августина и неоплатонизм, и доминиканская, аристотелевская; обе традиции были связаны с соответствующими монашескими орденами.

К представителям зрелой схоластики относят Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Альберта Великого (Больштедтского) и др., однако самым выдающимся систематиком средневековой философии стал Фома Аквинский (XIII в.). Ему удалось наиболее полное и глубокое соединение аристотелизма с традицией христианского богословия.

В конце XIX в. его учение было принято католической церковью в качестве непоколебимой основы всей христианской философии (неотомизм). Среди его многочисленных и обширных произведений следует назвать прежде всего “Сумму против язычников” и “Сумму теологии”. В сочинениях Фомы достигает совершенства схоластическая форма (метод), следующая форме схоластического диспута:

Тезисы
Вопросы для их выяснения
Различные решения и аргументы “за” и “против” каждого из них (pro et contra)
Собственное решение (истинное) и опровержение остальных (ложных)
Построение всего рассуждения в виде силлогизма

Философия Аквината – самая фундаментальная попытка поставить религию и богословие выше философии, веру – выше разума.

В католическом мире в 13-м веке происходят достаточно серьезные события, которые привели к значительным изменениям и в образе мышления, и в богословии, и в философии. Это связано с тем влиянием, которое оказали идеи арабских мыслителей, прежде всего Аверроэса. Кроме того, в 13-м веке на территории южной Франции и в Испании возникают различные еретические движения — катаров, альбигойцев. Для борьбы с этими ересями организуются монашеские ордена.

Орудием для борьбы с ересью альбигойцев явился орден доминиканцев, основанный неким Домиником Гусманом. По имени Доминика орден и получил свое название. Главной задачей этого ордена являлась борьба с ересями: сначала с ересью альбигойцев, а затем и вообще с ересями. Под влиянием доминиканцев для борьбы с ересями была организована и папская инквизиция. Сами себя доминиканцы иронически называли «псами Господними» (игра слов: domini canes — «псы Господни»).

Другой монашеский орден, возникающий приблизительно в это же время, основывается Франциском Ассизским. Главной задачей орден считал возвращение к идеалам и нормам первоначальной церкви, в первую очередь отказ от стяжательства как принципа существования. Поэтому францисканский орден назывался нищенствующим орденом. Монахи ордена назывались нищенствующими монахами. В дальнейшем орден францисканцев, как и орден доминиканцев, был включен в жесткую иерархическую структуру католической церкви.

Орден францисканцев возглавлялся главою, который именовался генералом. После Франциска Ассизского через какое-то время генералом ордена стал Бонавентура.

В самом начале 13-го века в 1200 году основывается Парижский университет, ставший центром светского и богословского образования в Европе. Со времени основания Парижского университета система образования начинает сильно прогрессировать. Светское образование значительно отделяется от церковного образования. Пропедевтическим факультетом во всех университетах был факультет искусств, который вследствие того, что главными дисциплинами, преподававшимися на этом факультете, были философия и логика, часто назывался просто философским.

Этот факультет был подготовительным для того, чтобы подготовить студентов к продолжению образования на одном из трех факультетов: медицинском, юридическом и теологическом. Теологический факультет Парижского университета был наименее многочисленным и наиболее престижным. Но со временем получается так, что именно философский факультет привлечет к себе наибольшее внимание.

В это же время активизируется и переводческая деятельность. Появляются, благодаря тесному соседству с арабским миром, многие труды арабских мыслителей, в том числе и Аверроэса, Аль-Фараби и Ибн-Сины, а также произведения античных философов, которые не были известны в Западной Европе до этого. Переводятся произведения Аристотеля, Платона, Плотина.

Аристотель до этого был известен главным образом как автор логических трактатов. Теперь же переводится и его «Метафизика», и этические работы, и работы по физике, так что Аристотель становится знакомым уже в полном объеме, его знают даже больше, чем в арабском мире, т.к. там появляется и «Политика», которая не была известна арабам.

XIV в. – время поздней схоластики, кризиса схоластики, связанного с отказом от её основной идеи – союза веры и разума, богословия и философии, рационального обоснования веры. Начинается критика метафизических систем старых школ (via antiqua – античного, “старого” пути), связанная с развитием естественно-научных интересов и исследований (Вильям Оккам, Жан Буридан и др.).

Последние великие схоластики средневековья, в особенности Оккам, переходят на позиции теории двойственной истины. Вера и богословие необходимы для спасения, имеют практическое значение. С одной стороны, философия не нужна богословию, не способна ничего решить в богословских вопросах. Например, доказательство бытия Бога невозможно (регресс уходит в бесконечность и ряд условий не может быть завершён), да и не нужно. С другой стороны, теоретические вопросы решаются философией – здесь необходим разум, а не вера или авторитет.

Поэтому вера и богословие ничего не дают философии. Тем самым философия и богословие отделяются друг от друга. Богословие ограждается от критики учёных и философов, а философии предоставляется полная свобода и независимость от богословия. Тем самым поздняя схоластика подготовила почву для перехода к новой культуре светского типа, к эпохе Возрождения, когда научно-философская мысль снова становится самостоятельной и творческой, освобождается от опеки церкви, от навязанных ей догм.

Учение Майстера Экхарта – высшая точка в развитии традиции средневековой христианской мистики. В ней речь идет о духовном пути, ведущем к индивидуальному внутреннему созерцанию божественного и личному, внецерковному соединению с ним.

Если XIII столетие было столетием образования больших философских и теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложением и упадком. Иногда это время называют «столетием потрясений». Основной причиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества, расцвет городской цивилизации, возрастание роли мещанства в обществе.

В политической сфере происходит заметное укрепление национальных государств, отступает на задний план средневековая концепция монархического универсализма. Между церковью и светскими правителями разворачивается жестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенно ослабевает. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378).

Еретические движения усиливаются, они появляются не только в Южной Франции и Северной Италии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц и беспорядка содержится критика феодализма, оппозиция народных движений по отношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму. В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и т. д.), так и в области наук гуманитарных (экономических).

Духовная и культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в этом движении в области культуры, науки и философии играют в XIV в. университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах (например, в Праге — 1348 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге — 1381 г., в Кёльне-на-Рейне— 1385 г., в Эрфурте — 1378 г., в Лейпциге — 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Парижский и Оксфордский) теряют свое монопольное общеевропейское положение и значение.

Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в философии. Характерно возрастание критического духа философии, который проявляется в новых взглядах в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутри схоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Эта критика направлена против крупнейших схоластических систем церковной феодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм. В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи с недовольством масс значение томизма для католической церкви ослабевает.

Акви-натово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства было подвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, которая преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться некоторые новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи и исподволь выражающие антифеодальные идеи.

В границах этого философского движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики происходят конфликты и столкновения различных школ, представители которых отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии и естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый «кризис роста», чем упадок или закат философии.

В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дуне Скот (1270—1308) — проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он был основным противником Фомы Аквинского. Его философия является по сути философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и «терпит» томизм.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philosophy/medieval/scholasticism/chartres/

Шартрская школа была основана в 990 году Фульбертом, которого, за его любовь к античной философии и, вообще, к философии, назвали «Сократом». Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать аристотелевская и другая античная философия. Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря этой школе состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля.

Со временем школа в Шартре начинает привлекать к себе все больший интерес, и в конце XI — начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, эта школа начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами.

После Фульберта, основоположника Шартрской школы, школу возглавляли Бернард Шартрский, умерший в 1130-м году, Жильбер Порретанский (1076-1154), Тьерри Шартрский. К этой школе относятся также Гильом из Конша и Иоанн Солсберийский. Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Этьен Жильсон, называет самым могучим философским умом XII века.

Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые возникали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Делалось это, главным образом, путем опоры на античные философские источники, главным образом Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея».

Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим знатоком арабской науки, и благодаря ему в Европу начинают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена. Благодаря Фульберту переводятся на латинский язык математические и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и Эпикура, идеи философов, явно не вписывавшихся в средневековое христианское мировоззрение.

Но расцвет Шартрской школы приходится на середину XII века. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 год. Основной своей задачей Бернард видел в изучении римских поэтов и писателей. Бернарда привлекала и широта взглядов римских поэтов, и изящность их слога, и их идеи. Именно Бернарду из Шартра принадлежит знаменитая фраза: «Мы карлики на плечах великанов». Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог — «Тимей».

Жильбер Порретанский пытался развить идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге «О шести принципах» изложил и развил аристотелевское учение о категориях. Книга «О шести принципах» Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики.

Жильбер Порретанский ввел весьма важные для средневековой философии категории субстанции и субсистенции. Субстанцией является каждая индивидуальная вещь, но существует эта индивидуальная вещь благодаря причастию своей родовой идее, которую Жильбер называл субсистенцией. Именно субсистенция дает бытие, придает познаваемость этой вещи, а субстанция вещи есть совокупность случайных материальных характеристик предмета.

То же самое разделение Жильбер Порретанский делал и в отношении Бога, Божественного бытию, разделяя в Нем соответственно, собственно Бога и Божество. Бог — это субстанция, и Божество — субсистенция. Однако отличие от тварного мира состоит в том, что в Боге субстанция и субсистенция совпадают. Поэтому Бог есть собственно бытие, а мы — неполное бытие, являющееся бытием лишь в той мере, в какой Бог наделяет субстанцию субсистенцией, ибо сами субсистенции существуют в Божественном уме.

Жильбер Порретанский выделяется из общего числа философов школы своим умеренным реализмом. Жильбер указывал, что идеи являются не прототипами вещей в Божественном уме, а общими началами, существующими в индивидуальных вещах. Идеи существуют реально, но существуют они не столько в Божественном уме, сколько в самих индивидуальных вещах. Человеческий ум, стремясь познать некую индивидуальную вещь, обнаруживает в ней эти существующие объективно идеи, и в процессе познания, абстракции, выделяет эти идеи из единичного предмета и таким образом познает его.

Тьерри Шартрский (ум. в 1155 г.) разрабатывал и развивал некоторые христианские идеи с точки зрения неоплатонизма. Перу Тьерри принадлежит несколько работ, в частности, неоплатоническая «О семи днях и о шести различных творениях» и «Гептатейхон», в которой впервые привел переводы логических работ Аристотеля: «Первой аналитики», «Топики» и «О софистических опровержениях».

Тьерри отождествлял третью ипостась Пресвятой Троицы — Святой Дух с мировой душой, о которой идет речь в платоновском «Тимее». Тьерри строит учение о Боге в категориях аристотелевского учения о четырех причинах, говоря, что в Боге можно различать собственно Бога-творца как действующую причину, Бога-ум как формальную причину и Бога-благо как целевую причину. Бог творит мир, состоящий из четырех элементов, которые являют собою материальную причину мира.

Для познания Бога, по мнению Тьерри, весьма важно знание математики, которое должно предшествовать познанию Богу. Знание математики Тьерри понимал не как науку об исчислениях, а науку, скорее, в пифагорейском смысле, как учение о числах. Такое пифагорейское понимание привело к тому, что Тьерри трактовал Бога-отца как единство, единое, называя Его «праединством», «основой числа». В Боге-Сыне появляется двоица, и поэтому Он есть, по мнению Тьерри, равенство, а Бог-Дух согласовывает единство и равенство.

Другой ученый Шартрской школы Бернар Сильвестр (ум. 1167 г.) также под влиянием «Тимея» написал работу «О всеобщности мира, или Большой и малый мир». Эта работа под влиянием Платона написана в форме диалога, в котором ведется беседа между Провидением и Природой. Интерес к «Тимею» был свойственен также и другому философу Шартрской школы — Гийому из Конша (1080-1145), который кроме комментариев к «Тимею» написал также комментарии на боэциевскую «Утешение философией».

Кроме этого, он написал «Философию мира», в которой развил неоплатонический пантеизм и эпикурейский атомизм. Бернар Сильвестр указывает, что материя существует вечно и в качестве злого начала противопоставляется доброму Богу. Бернар Сильвестр развивал и неоплатонические идеи, указывая, что Логос — это вторая ипостась Троицы, Логос, Который эманирует из Бога. В Логосе возникают идеи, которые являются формами вещей. Из Логоса эманирует мировая душа, которая преобразует хаотическую материю, существующую независимо от Бога, в гармонический космос.

Иоанну Солсберийскому (1115-1180) принадлежат несколько работ, в числе которых можно выделить две работы «Policraticus» и «Metalogicon». В « Policraticus» он повествует о своих социально-политических идеях, а в «Metalogicon» о философских (прежде всего, гносеологических) воззрениях. В молодости Иоанн Солсберийский учился у Жильбера Перретанского и Абеляра, а в последние годы своей жизни был епископом Шартрским.

Иоанн Солсберийский проявлял большой интерес к античным скептикам, в частности к Цицерону. Иоанна Солсберийского даже называли «современным Цицероном». Он придерживался скептических взглядов по многим вопросам, в частности в отношении проблемы субстанции, сущности души, свободной воли, сущности материи, об отношении веры и разума, о проблемах универсалий, и говорил что окончательных ответов на этот вопрос он дать не может.

Иоанну Солсберийскому принадлежит заслуга некоторой систематизации знаменитого спора об универсалиях, и именно он классифицировал различные варианты решения этой проблемы и нашел пять способов решения этой проблемы: крайний реализм, умеренный реализм, концептуализм, умеренный номинализм и крайний номинализм. Однако Иоанн Солсберийский, будучи скептиком, все же не был агностиком и считал, что знание все-таки возможно, невозможно оно в абсолютном виде только по некоторым особенно сложным богословским вопросам.

Наиболее сложные проблемы потому и сложны, что предполагают несколько различных решений, каждое из которых, взятое отдельно, всегда будет неполным и догматичным. Одним из первых философов средневековья Иоанн Солсберийский, наряду с Абеляром, стал высоко ценить логику и указывал, что до того, как изучать философию, каждый человек должен знать логику. Ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину.

Логика — это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сразу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдо-философы не смогут даже решить проблему, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, за которую человек ведет эту свинью.

Логика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберийскому, является знание. Только знание может дать счастье человеку. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Большинство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Таков интеллектуальный аристократизм Иоанна Солсберийского.

Пьер Абеляр. Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079-1142 гг.). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли «Сократом средневековья», да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.

Абеляр организовал собственную школу в пригороде Парижа Милене, на холме св. Женевьевы. Впоследствии на основе этой школы возник первый Парижский университет; сейчас здесь находится знаменитый Латинский квартал. Работ у Абеляра много. Наиболее известны его «История моих бедствий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя» (само название говорит об отношении Абеляра к Сократу).

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени, — и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего Абеляр утверждал (у него есть небольшая работа под длинным названием: «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман»), что все недоумения происходят из-за смешения философии, т.е. диалектики, и софистики.

Диалектика, т.е. логика, — это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово» т.е. Логос. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т.е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяснения Св. Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики — это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Абеляр утверждает, что нужно прежде всего понимать. Если Ансельм Кентерберийский говорил: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляру часто приписывают фразу: «Я понимаю, чтобы верить». Любой объект всегда должен быть проверен разумом, и Абеляр отдает предпочтению знанию перед слепой верой.

В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» Абеляр пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что высказав положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры. Бернар Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали.

В ответ Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит около 170 цитат из Св. Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Св. Писание, и творения отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами св. отцы показывали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением.

То есть признавая авторитет Св. Писания и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет разума. Поэтому Св. Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подготовки.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не пустые звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть.

Это общее, эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, но субъективно в человеческом уме. В Европе нового времени этот взгляд будет весьма распространенным.

В своем понимания Бога Абеляр склонялся к пантеизму, утверждая, в противовес Августину, что Бог в Своей деятельности не произволен, а необходим. Бог подчинется законам разума так же, как подчиняется этим законам и наше собственное познание. Отличалось от обычного церковного и представление Абеляра о миссии Иисуса Христа.

В частности, роль Иисуса Христа, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела — и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его.

Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок — до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею — скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы отрицаем и причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми.

Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st093.shtml

Период средневековья в Западной Европе отделен от античности эпохой великого переселения народов, варварских вторжений, положивших конец существованию Западной Римской империи. Это время войн, политической неопределенности, разрухи и упадка как в экономике, так и в культуре. Относительная стабилизация жизни в VIII-X вв. связана с формированием новой социальной структуры, называемой феодализмом.

Феодальное западное общество — это общество земледельческое; крестьяне составляли преобладающую часть населения, крестьянское, натуральное хозяйство служило основой экономики. По поводу владения и пользования землей в обществе устанавливается сложная система отношений — она-то и именуется словом "феодальная". Эта система иерархична. Обычно землевладелец является держателем феода, полученного от стоящего выше сеньора, который в свою очередь тоже чей-то вассал. Земельный надел, получаемый вассалом, — это одна из форм вознаграждения, в которых находит свое выражение покровительство, оказываемое сеньором вассалу или за прямую службу, или за обязательство выполнять в случае необходимости ряд услуг, определяемых договором. Эта взаимная зависимость фиксируется в феодальном обществе правовыми нормами. Наследование землевладения влечет за собой наследование и всех прав и обязанностей, связанных с ним, т.е. всех социально-экономических и политических связей. Феодальное общество поэтому представляет собой иерархию наследуемых социально-юридических уровней. Каждый человек, группа, корпорация, сословие характеризуется особым юридическим статусом. В этой иерархии нижний уровень образует крестьянство, целиком подчиненная группа; но крестьяне обладают имуществом, определенный правовой статус признается также и за ними. Политическая власть сосредоточена на высших уровнях иерархии. Промежуточный слой землевладельцев представляет собой сословие воинов-рыцарей, обязанных старшим, сеньорам, прежде всего военной службой; покровительство сеньоров вознаграждается также поддержкой со стороны рыцарей в политических делах, участием в других предприятиях сеньора.

Наряду с "вертикальными" отношениями вассальной зависимости в средневековом обществе существовали и "горизонтальные" связи корпоративного типа: в сельских общинах, рыцарских орденах, ремесленных цехах, купеческих гильдиях. С ростом городов, начиная с XII в., особенно заметными становятся корпорации, имеющие профессиональную подоплеку. Однако сами эти корпорации встраиваются в иерархическую структуру средневекового общества как носители определенного правового статуса.

Одной из важных предпосылок становления феодальной цивилизации в Западной Европе было происшедшее в раннесредневековый период коренное преобразование культуры земледелия. Систему агротехники, сложившуюся в IX-XI вв. в областях севернее Альп, куда теперь смещается центр западной цивилизации, отличали от традиционной средиземноморской три главных элемента: эта система была трехпольной, более производительной, чем двупольная, практикуемая в Средиземноморье, а применение тяжелого колесного плуга и использование лошадей в сельском хозяйстве делали ее еще более интенсивной.

Усовершенствование агротехники — лишь одна составляющая подъема экономики на Западе в X-XI вв. Другая его сторона — создание ряда приспособлений, позволяющих использовать силу воды и ветра в ремесленном производстве и сельском хозяйстве. Их появление послужило толчком для волны технологических усовершенствований, затронувших все сферы хозяйственной жизни. Уже с раннего средневековья распространялись водяные, а позднее, с XII в., ветряные мельницы. Строительство водяных мельниц стало заметным явлением уже в IX в., а начиная с Х в. темп его все нарастает. И самое важное, создаются устройства, открывающие возможность их применения для выполнения самых разных задач. Использование неживых сил возможно лишь при условии механизации некоторых приемов в процессе труда. Монотонные тяжелые операции, более всего нуждающиеся в механизации, легче всего поддаются ей. Благодаря относящемуся к этому времени изобретению кривошипа и махового колеса оказалось возможным заставить воду работать не только в обычных мельницах, где мелют зерно, но и приводить в действие различные машины: механические решета для просеивания муки, молоты в кузницах, машины в сукновальнях и сыромятнях. Например, в описании цистерцианского аббатства Клерво, относящемся к XII в., рассказывается о различных приспособлениях — мукомольных, валяльных, кузнечных и др., — заставляющих воду выполнять разнообразные работы. Как пишет восхищенный автор, она "варит, просеивает, вращает, молотит, орошает, моет, мелет, разминает, повинуясь без сопротивления".

Уровень технологического развития, которого достигает к своему закату средневековое общество, настолько значителен, что современные исследователи говорят о технической революции в эпоху средневековья, суть которой видят в овладении силами природы, силой животных, силами воды и ветра (см. [17, р. 560]). Со средневековья начинается опирающийся на все возрастающую мощь техники новый этап в истории человечества, проходящий под знаком "покорения природы", который продолжается вплоть до настоящего времени. По мнению американского медиевиста Л. Уайта, "главным достижением средневековья были не его соборы, не его этика или схоластика, а построение (впервые в истории) сложной цивилизации, не основанной на использовании тяжелого труда рабов" [18, р. 22].

Очень важной составляющей экономического подъема в средневековой Европе было также развитие торговли. Более продуктивное сельское хозяйство, высвобождающее рабочие руки, и расширяющееся в связи с этим ремесленное производство нуждаются в налаженной торговле, а она в свою очередь еще больше стимулирует ремесленное производство. Результатом такого процесса стала прогрессирующая урбанизация. Надо сказать, что к этому времени большинство старых городов, служивших административными центрами Римской империи, захирело и пришло в запустение вместе с проложенными римлянами дорогами. Появление новых городов знаменует разрушение замкнутого натурального хозяйства, обособление торгово-ремесленного сословия, жизнедеятельность которого созидает для себя формы городского быта, хотя, конечно, многие города оказываются и административными центрами новых государственных образований, и очагами культуры. Рост городов требует большого строительства, и, действительно, строительные профессии надолго становятся весьма распространенными и уважаемыми. Строительное дело опять-таки побуждает к изобретательности и к новым технологическим усовершенствованиям. Энергично начинает развиваться горное дело, подталкиваемое острой нуждой в строительных материалах, а также в железе для военных и хозяйственных нужд и в серебре для чеканки монеты, так как монетный голод сковывает торговлю.

Характерной чертой европейской средневековой экономики является её рациональная организация, когда различные стороны хозяйственной жизни взаимно поддерживают и стимулируют друг друга. И это не просто разумная упорядоченность: ведь всякое хозяйство, а традиционно воспроизводящееся, может быть, еще в большей степени, предполагает взаимосогласованность своих частей. Здесь важно подчеркнуть именно тенденцию к рациональному усовершенствованию, которая и собирает отовсюду технические новшества, и распространяет их, стимулирует их открытие, а на их основе вновь и вновь переупорядочивает соответствующие части хозяйства. Это процесс нарастающий, и начинается он в средние века, когда появляется соответствующая тенденция.

Может показаться довольно неожиданным, что радикальные сдвиги в сторону рационально совершенствующейся экономики приходятся в Европе на период X-XII вв., когда главенствование христианской церкви во всех сферах общественной жизни неоспоримо, когда реформаторские движения в католической церкви, ратующие за осуществление христианского идеала в церковной жизни, укрепляют авторитет христианского вероучения. Более того, несомненным является факт, что начиная с раннего средневековья рациональные способы хозяйствования, новые изобретения быстрее всего пробивают себе дорогу в монастырях. Монастыри, в ранний период — бенедиктинские, позднее — цистерцианские и другие, вообще играли важную роль в жизни средневекового Запада. Они были хранителями и распространителями античной образованности. Монастыри же дали образцы рационального упорядочения хозяйственной деятельности.

Тут видится противоречие. Ведь христианское вероучение предлагает человеку иной центр, куда должны быть обращены его сознательные устремления, находящийся вне сферы его обычной социальной, "мирской" жизни. Христианство настаивает на уходе от мира, и если не насовсем и не в пустынное уединение, то по крайней мере насколько возможно. Христианин настолько и христианин, насколько он может "удалиться", "отвратиться" от мирской жизни и приблизиться, обратиться к Богу. И тем не менее следует признать, что христианство оказало влияние на формирование новых ценностей, ответственных за социальные сдвиги в сторону европейской технической цивилизации. Среди этих ценностей важное место занимает изменившееся отношение к труду.

В античном обществе простой физический труд — в ремесленном ли деле, в сельском ли хозяйстве — считался занятием рабским, недостойным свободного гражданина. Ситуация в древнем мире была такова, что сбережение человеческого труда вообще не могло быть осознано как проблема. Тяжелый физический труд раба был нормой, и потому облегчение его не становилось задачей для свободного человека, который только и мог бы внести в методы труда рациональные усовершенствования, так как имел необходимые для этого досуг и знания. Свободное знание, для которого был предназначен досуг свободного человека, представляло собой несравненно большую ценность, чем изобретательская деятельность; достаточно указать на Архимеда, который не только свои знаменитые военные машины, но даже и решение механических задач ценил гораздо ниже, чем занятия чистой математикой. Не исключены технические нововведения, но они не могут стать систематическими, не ведут к дальнейшему совершенствованию технологии.

В период раннего средневековья картина существенно меняется. Распространение христианства создает новый духовный климат с иной оценкой человека и взаимоотношений людей между собой. Норма, которой должен руководствоваться христианин в своей жизни, — любовь к ближнему, которым для него может стать любой, с кем сводит его Бог на жизненном пути: и брат, и согражданин, и чужеземец, и раб. Христианство утверждает равенство людей перед Богом, ибо все люди сотворены Богом, всем, если они пожелают, открыт путь к Богу. Все люди — братья как сыновья небесного Отца. Выполнение заповеди о любви к ближнему ставит перед христианином главным образом духовные задачи, однако диктуемые этой заповедью жизненные установки предписывают также делать все необходимое для разумного устроения жизни, и экономической ее стороны, и социальных отношений. Это, прежде всего, требование трудиться для поддержания своей жизни, чтобы не быть обременительным для других людей. В послании апостола Павла читаем: „Умоляем же вас, братья, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедовали вам, чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чем не нуждались" (I Фессалон. 4, 10-12). И трудиться надо не только ради себя; заботясь о других, надо делать больше, чем необходимо себе самому. "Трудись, делая руками своими полезное, чтобы было из чего уделить нуждающемуся" (Ефес. 4, 28).

Христианское вероучение, считая духовную жизнь главной заботой христианина, требует для всякого человека без различия необходимого досуга для отправления религиозных предписаний, открывающих ему путь духовного совершенствования. Многое в этом требовании воспроизводило мотивы античного осмысления досуга как условия подлинного бытия человека: беспрерывный тяжелый физический труд, не оставляя человеку ни времени, ни сил, не дает обрести необходимую внутреннюю независимость ума и действий, без которой стремление к духовному совершенствованию остается бесплодным.

Но христианство вносит сюда и совершенно новый мотив: человек должен трудиться, ибо праздность есть потворничество греху. Библейское "в поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19) толкуется в том смысле, что обязанность трудиться есть не просто печальное следствие грехопадения, наказание человеку, но и средство, препятствующее усилению греха, овладевающего человеком. Следует трудиться, "потому что праздность научает всякому злу", — говорит св. Иоанн Златоуст (IX в.) [15, с. 727]. Для монахов это становится неукоснительным правилом, внесенным в монашеские уставы. Так, в разделе о ежедневных трудах монахов в уставе св. Бенедикта, по которому жили западные монастыри начиная с VI в., читаем: „Праздность — враг души, а посему в определенное время братья должны быть заняты трудом телесным, в другое же время — душеспасительным чтением" [16, с. 76].

Новое отношение к труду, господствующее в христианском обществе, причисляет физический труд к разряду занятий, одинаково достойных наряду с другими мирскими делами. Однако тяжесть физического труда, необходимого для поддержания жизни, осознается как нечто нежелательное: от физического труда нельзя, да и не нужно освобождаться совсем, но хозяйственные работы должны быть упорядочены так, чтобы у каждого оставались и силы, и свободное время. И это относилось не только к монахам, а постепенно становилось универсальным требованием. Таким образом, побудительным мотивом к введению технических новшеств, облегчающих труд, была теологическая посылка о бесконечной ценности даже самого ничтожного человеческого существа.

И все же прилежание к ремеслу или же к инженерии требуют слишком много внимания и усилий, чтобы не отклонять человека от его духовных устремлении. Успехи хозяйственной деятельности скоро показали, что технические усовершенствования вместе с общей рационализацией хозяйства ведут к накоплению богатства. Это обстоятельство, идущее вразрез с христианскими заповедями незамедлительно обнаруживается, и одновременно сказывается его разлагающее влияние на духовное здоровье христианской церкви.

Особенно болезненным оказывается это внутреннее противоречие для монашеских общин. Зачастую не удается гармонично примирить две противоположные тенденции, бытующие в умонастроениях монахов и в жизни монастырей. На одном полюсе — высокая оценка труда, в том числе и хозяйственного, столь высокая, что его крайними апологетами труд приравнивается к молитве (laborare est огаге), а отсюда — уважительное отношение к рационализации хозяйства и к технической деятельности. На другом — резко отрицательное отношение к накоплению богатства, проповедь нестяжания, апостольской бедности, протест против подмены молитвенного монашеского подвига физическим трудом, т.е., вообще говоря, мирскими занятиями. Искомый порядок ищется где-то посередине: рачительный труд, но с должным смирением и молитвой рациональное хозяйствование, но без стремления к обогащению. Однако это равновесие вряд ли достижимо; во всяком случае, оно все время оказывается неустойчивым: монастыри снова богатеет вновь и вновь разгорается борьба за чистоту церковной жизни. Но ни проводимые церковью реформы, ни создание монашеских орденов с более строгим уставом не могли изменить общей ситуации. Это внутреннее напряжение сказывается и в жизни всего средневекового общества, хотя в мирской жизни тенденция рационализации пролагает себе дорогу более решительно.

В средние века была сделана попытка упорядочить общественную жизнь таким образом, чтобы она была в гармонии с идеалом духовной жизни, выдвигаемым христианской церковью, которая стремилась превратить все общество в церковный организм. Задача распространить начала духовной жизни на все сферы человеческой деятельности и усилия по ее осуществлению создавали в средневековом мире внутренние напряжения, одно из которых было очерчено выше.

В социальных напряжениях нашло свое отображение основное противоречие, характеризующее внутренний мир средневекового человека. К анализу структуры средневекового религиозно-философского сознания, в котором сочетаются принципиально несовместимые моменты, и следует теперь обратиться.

Литература:
Столяров А.А. Схоластическая философия. Введение. Социокультурный контекст развития средневековой философии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.281-287

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st094.shtml

Схоластическая философия, или схоластика, является системой религиозной философии. Её часто называют христианской философией средневековья. Уже сами словосочетания: религиозная философия, христианская философия, — порождают ряд вопросов. Философия, в частности античная философия, — это дитя свободной, не стесненной внешними предписаниями мысли; философия ничего не принимает на веру, подвергая каждое положение суду разума. Религия же обращается скорее не к уму, а к сердцу человека, апеллируя к неизреченной тайне. Круг представлений и образов религиозного сознания очерчен раз и навсегда — Священным Писанием, религиозными догматами, церковным преданием, символикой богослужения. Каждый верующий усваивает эти представления не с целью их проанализировать, проверить их истинность или логическую совместимость. Он относится к ним совсем по-иному, чем к чувственным и понятийным образам, с которыми он оперирует в повседневной жизни или в процессе познавательной деятельности. Верующий использует их не в качестве инструментов разума, а для поддержания и укрепления веры.

Поэтому, на первый взгляд, для того чтобы стать религиозной, философия, видимо, должна совершить некий акт насилия над собой: добровольно ограничить свободу своих исследований, приняв в качестве необсуждаемых постулатов основные положения религиозной доктрины. Нередко основную задачу философии средневековья видят именно в согласовании истин разума (в средние века под истинами разума понимались, как правило, положения, обоснованные в философских учениях Платона и Аристотеля) с истинами веры, т.е. изречениями Священного Писания и формулами Вселенских Соборов. Повод к такому истолкованию схоластической философии дали сами средневековые мыслители. Проблема согласования утверждений античных авторов, обладавших почти непререкаемым философским авторитетом в глазах схоластов, с абсолютно авторитетными положениями христианского вероучения была в центре внимания великих мыслителей западного средневековья: Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Дунса Скота и др. Но схоластика решала не только задачу внешнего согласования философских и религиозных текстов. Главная ее задача состояла в другом.

Схоластическая философия средневековья опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь .веры составляет главное содержание и смысл его жизни. При этом схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира, приобретаемый на самых высоких ступенях духовного совершенствования. Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии мы найдем людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых, — Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского, т.е. людей, реализовавших на практике принципы христианской жизни. Напряженный поиск рационального выражения духовного опыта определяет своеобразие схоластики как одной из форм религиозной философии, отличающейся от философии нерелигиозного типа особым предметом исследования, а от современной религиозной философии — уверенностью в возможности рационального постижения веры.

Литература:
Столяров А.А. Предмет религиозной философии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.287-288

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st095.shtml

Поскольку жизнеощущение и мировосприятие нерелигиозного человека значительно отличаются от переживаний, образов, мыслей и чувств, составляющих содержание религиозного сознания, то, чтобы приоткрыть дверь в мир религиозной философии средневековья, необходимо прежде всего уяснить исходные постулаты религиозного сознания, выявить предпосылки, лежащие в основании религиозного опыта, которые обычно принимаются верующими как нечто самоочевидное, не подлежащее обсуждению, но скрытые, непонятные для стороннего наблюдателя. Эти предпосылки в религиозной жизни играют роль, аналогичную той, которую исполняют аксиомы при построении научной теории. Пока не введены аксиомы, пока не научились извлекать из них следствия, до тех пор ни о какой научной дисциплине как о связной, целостной системе знания говорить невозможно. Подобным же образом принятие "аксиом" веры является условием порождения целостного мира религиозного опыта. Но между научными аксиомами и аксиомами веры есть и существенное различие: если для понимания и оперирования с аксиомами научного знания достаточно воспользоваться одной из многих способностей, присущих человеку, а именно, мышлением, то усвоение религиозных аксиом возможно лишь при условии совместного и согласованного функционирования всех без исключения способностей — интеллектуальных, душевных (эмоционально-психологических), телесных. Опыт веры недостижим, пока человек не обратится к Богу, говоря словами Евангелия, всем сердцем, всей душою, всем разумением своим (Матф. 22, 37; Марк 12, 30; Лук. 10, 27).

Человек из глубины души должен воззвать к Богу, чтобы состоялся первичный акт Богопознания, акт молитвы. Его осуществление означает начало религиозной жизни, которая отличается от обычной, мирской жизни совершенно особым состоянием ума, души и тела. Любая "мирская" деятельность, будь то повседневно-практическая, научная, художественная или какая-либо иная, базируется на определенной совокупности актов (операций), часть из которых осваивается как бы сама собой начиная с детского возраста, а другие требуют специального обучения. Но в основе любого вида "мирской" деятельности всегда лежат очень простые операции, овладеть которыми может любой человек со средними способностями. Освоив их, например научившись складывать, вычитать, делить и умножать, человек входит в мир, состоящий из тех "вещей", к которым применимы эти операции, в данном случае — в мир чисел. Пока же не освоены эти операции, для человека не существует таких объектов, как числа, он их не "видит", и ему невозможно объяснить, что они собой представляют. Насколько далеко ему удастся продвинуться в постижении этих объектов, зависит от его способностей: памяти, склонности к логическому мышлению и т.п. Но на первую ступень математического знания он уже взошел в момент, когда выучил таблицу умножения и научился ею пользоваться.

Фундаментальные акты познания и действия, открывающие доступ в мир, внутри которого человек реально живет и действует, — не в мир объектов, существующих независимо от него (с такими объектами фактически никто никогда не имеет дела), а в мир, находящийся в определенном отношении к нему, увиденный под определенным углом зрения в результате осуществления определенных познавательных актов, — как правило, просты и легко выполнимы. Фундаментальный акт религиозного познания, акт молитвы, гораздо более сложен и труден. Ради его совершенного выполнения первые христианские подвижники уходили в пустыню. Для большинства верующих молитвенное состояние высочайшей степени интенсивности, в котором пребывают достигшие полноты духовнорелигиозной жизни, является идеалом, реализовать который им не по силам; но и любая, даже несовершенная молитва требует уединения и полной сосредоточенности. Необычность этого состояния в том, что человек весь, целиком устремлен к тому, что является для него самым главным, самым дорогим и желанным, но предмет, к которому он стремится и которого домогается, есть... ничто. Ничто в том смысле, что этот "предмет" не может быть найден ни среди вещей мира, воспринимаемого посредством органов чувств, ни среди мысленных объектов, постигаемых посредством ума. В обычном состоянии человек имеет дело с объектами и образами воображения, доступными чувственному созерцанию или умосозерцанию. Обычная жизнь — это жизнь, протекающая в условиях определенной установки сознания, жизнь, предполагающая определенное психофизическое состояние человека, когда все его внимание приковано к образам, возникающим в его сознании в результате чувственного восприятия и мышления. Что бы ни происходило с ним самим, все события окружающего мира человек фиксирует с помощью таких образов.

Человек привык жить, устремляясь к тому, что предносится его сознанию как некий образ; его жизнь не сводится к образам, но любые другие аспекты его жизнедеятельности, иные его способности (эмоциональные, волевые, различения добра и зла, сосредоточения) проявляются и функционируют в теснейшей взаимосвязи со способностью представления: если человек не усматривает (глазами или умом), к чему он должен устремиться, он, как правило, остается в бездействии. И вот, наперекор привычке жить и действовать в мире образов, человек в акте молитвы обращается — не только и не столько словами, но и всем существом своим — к Богу, пребывающему за гранью этого, т.е. видимого, слышимого, умосозерцаемого мира, обращается в состоянии предельной сосредоточенности, так, что исчезает весь этот мир, не имеющий в данный момент никакой ценности, значимости для человека по сравнению с Творцом, исчезает и сам человек как живущий в этом мире, постоянно вынужденный заботиться о себе, реагировать на происходящее, строить планы на будущее, как существо, обладающее чувством самосохранения, томимое страхами и надеждами. Он отрекается в этот момент от самого себя, от мира, в котором живет, всецело устремляясь к неведомому, непостижимому Богу, говоря:

„Да будет воля Твоя". Чтобы искренне обратиться к Богу всем сердцем, всей душой, всем разумением своим (акт молитвы состоится только в случае искреннего обращения к Богу), человек должен поверить в Бога, поверить, что он существует, несмотря на то что его невозможно найти среди вещей, находящихся в пространстве и времени, поверить не просто в его существование, а в то, что Бог является главной опорой его собственного существования, центром и источником жизни.

Причина, по которой для многих людей религиозно-духовное измерение человеческого бытия остается скрытым и недоступным, кроется в очевидной противоречивости (для обычного сознания) требований, которые необходимо выполнить, чтобы войти в это измерение бытия. Для этого необходимо признать в качестве самой главной, единственно значимой ценности факт общения с Неведомым, который на самом деле не является для меня фактом, оборвав все нити, привязывающие меня к тем ценностям, которые мне хорошо известны, дороги, которые до настоящего момента составляли все содержание моей жизни: общение с людьми, стремление завоевать их уважение, достижение успеха в любимом деле, забота о материальном благополучии и т.п. Человеческая жизнь определяется стремлениями, которые суть всегда стремления к чему-то, к каким-то целям. Структура человеческой личности, ее самосознание и способ видения окружающего мира формируются в "силовом поле" сознательных и бессознательных стремлений; человек, как правило, отождествляет свое "я" с набором доминирующих устремлений, — в соответствии с ними он реагирует на внешние воздействия и строит определенную линию поведения. Набор доминирующих устремлений представляет собой "сито", позволяющее просеивать массу поступающих извне сигналов, сортировать их на важные и неважные, давать оценку полученной информации и принимать решение о том, как следует реагировать на то или иное событие. Без этого "сита", играющего одновременно роль "системы координат", человек просто захлебнулся бы в потоке информационных воздействий. Поле жизненных устремлений образует своего рода эмоционально-информационный скелет жизнедеятельности, позволяющий приобретать и наращивать плоть жизненного опыта, который, как и всякий скелет, должен обладать достаточной жесткостью и прочностью и сопротивляться воздействиям, направленным на его изменение. Изменение поля жизненных устремлений означает изменение способа ориентации в мире, трансформацию структуры внутреннего мира человеческой личности. Поэтому осуществление религиозного акта равносильно перевороту в самосознании и мироощущении человека: последний должен вырваться из "силового поля" привязанностей и стремлений, в котором он привык жить, отказаться быть и сознавать себя тем "я", чья жизненная траектория сформировалась в этом "силовом поле", и шагнуть — куда? — он в данный момент не имеет никакого представления.

И только после того, как он шагнет в Неведомое, ему, если он решителен, терпелив и настойчив, откроется, как свидетельствуют многие тысячи очевидцев в истории христианства (и других религий), новая реальность, он получит удостоверение, что за пределами видимого мира действительно есть нечто невидимое и неизреченное, но имеющее непосредственное отношение к его собственному существованию. Соприкосновение с трансцендентной Реальностью, как утверждают люди, пережившие это состояние, оказывает целительное воздействие на человека: дарует ясность и чистоту его сознанию, живит душу и наполняет ее радостью бытия. Такое воздействие в христианской традиции называется благодатью. Благодать — это способ непосредственного переживания и осознания реальности, предстоящей человеку в религиозно-духовной сфере его существования. В зависимости от степени продвижения по пути богопознания человеку дается дар благодати разной степени интенсивности. На высших ступенях духовного совершенствования происходит освобождение от тирании страстей и интересов, присущих малому "я", из чувства самосохранения вынужденного отстаивать свое место под солнцем и прагматически относиться к людям и другим живым существам; чувство любви, переполняющее человека в момент непосредственного общения с тем, что предстает как средоточие жизни, радости, совершенства, становится определяющим в "поле жизненных устремлений". Структура сознания, душевно-духовной жизни претерпевает радикальную трансформацию. У человека как бы открывается новый орган восприятия, "духовное око"; что именно усматривается с его помощью, о том повествуют немногие, достигшие духовного совершенства в итоге овладения трудным искусством религиозной аскезы и удостоившиеся высшей награды за свои труды — полноты Богосозерцания и Богообщения. Одни описали это в своих собственных сочинениях, устные рассказы других сохранены для потомков их учениками и последователями. В качестве примера можно упомянуть живших в разное время и почитаемых христианской церковью как святых Макария Великого, Симеона Нового Богослова, Франциска Ассизского, Серафима Саровского, в XX в. — старца Силуана.

Литература:
Столяров А.А. Мир религиозного опыта./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.288-292

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st096.shtml

Для людей, имеющих опыт пребывания в обоих мирах, знакомых как с этой, так и с иной реальностью, становится жизненно необходимым определить свое отношение к каждой из них, установить, каково их взаимоотношение. Но при переходе от реального осуществления акта веры к его осмыслению средствами мыслительно-познавательной деятельности, при построении общей картины мира, включающей человека в всем многообразии его жизнепроявлений, одним из которых является акт веры, возникает препятствие, которое очень трудно, а может быть, и в принципе невозможно устранить. Реализуя акт веры, человек перемещается в реальность, совершенно отличную от мира, в котором он обычно живет. В "силовом поле" этой реальности ясно выделяются два момента — его собственное "я" и Бог, — все остальное, если и попадает в поле его зрения, отступает на задний план, находится на периферии сознания. В этот момент он не видит и не хочет видеть ничего, кроме Бога. Он весь устремлен к Богу, но устремлен не так, как устремляются к объекту познания. Не только мир, но и Бог в религиозном акте не выступает как предмет объективного знания. Объект знания находится вне субъекта, который рассматривает его с позиции внешнего наблюдателя, сравнивая и сопоставляя с другими объектами, выделяя в них отдельные характеристики с целью их анализа, классификации и логической обработки, фиксируя результаты аналитической деятельности в языке. Если субъект займет интеллектуально-познавательную позицию по отношению к Богу, акт веры не состоится: ему противопоказана объективистско-рационалистическая установка сознания. При познании объектов внешнего мира человек отстраненно взирает на предмет познания; от последнего не зависят его жизнь и смерть, поэтому он может его спокойно созерцать, может дистанцироваться от него, переходя от созерцания целого к анализу частей, к другим объектам, с которыми тот находится в соотношении. Отсутствие потребности в постоянном, ежемгновенном присутствии предмета, отсутствие связи, накрепко привязывающей к нему и не дающей возможности отойти и оглянуться вокруг, препятствующей свободному, незаинтересованному созерцанию, которое само избирает, на что в данный момент направить свой взор, а что следует исключить из поля зрения, — это обязательная предпосылка объективного познания, т.е. экзистенциального акта, в результате которого человек осознает себя живущим в мире объектов. Отношение к Богу во многих религиозных традициях недаром уподобляется отношению к возлюбленному: душа верующего, согласно метафоре, широко распространенной в христианской литературе, преисполнена любви к Богу, живет ожиданием встречи с Ним, томится и тоскует, не видя Его, подобно невесте в ожидании жениха. Душа, взывающая к Богу, живет в ослеплении любви, неспособная отойти и посмотреть со стороны на того, без кого не может жить. Очевидно, что ни о каком рациональном познании в этот момент не может быть и речи; если слова здесь и возможны, то они слагаются в гимны Красоте, Совершенству, Высшему Благу. Объективно-рассудочному знанию нет и не может быть места в душе, приносящей всю себя в жертву Богу, сгорающей в огне жертвенной любви; реальность, внутри которой живет человек в таком состоянии, радикально отличается от преднаходимой им в акте рационального познания, она не только непознаваема в обычном смысле слова, но и невыразима.

Духовная реальность, постигаемая в религиозном опыте, и реальность мира объектов, в который тотчас попадает человек, осуществляющий акт рационального познания, несовместимы друг с другом, так как нельзя находиться в обоих мирах одновременно: наличие познавательной установки означает невозможность принесения всего себя целиком, включая познавательную способность, в жертву Богу, как это предполагается в акте веры, и наоборот. Духовный мир и мир объектов в одинаковой степени реальны; каждый из них непосредственно осознается любым человеком как нечто самоочевидное и не требующее доказательств при условии, что человек в соответствующем состоянии. Но поскольку нельзя находиться в обоих состояниях одновременно, то пребывание в одном мире фактически ведет к отрицанию в данный момент реальности другого мира. Взаимоисключающий характер двух типов реальности давал повод на протяжении всей истории культуры ставить под сомнение существование одной из них: либо мир объектов квалифицировался как мир неподлинный, иллюзорный, либо, наоборот, признавался единственно реальным.

На первый взгляд может показаться, что религиозная практика опровергает только что сформулированный тезис о взаимоисключающем характере двух типов опыта. Так, например, в Библии, как и в священных книгах других религий, изложение истин веры, указывающих путь в мир религиозно-духовного опыта, переплетается со сведениями исторического, социально-психологического и "естественнонаучного" характера. В Священном Писании представлены фрагменты разных "жизненных миров", различных измерений человеческого существования. Но разве цель Писани заключается в том, чтобы постичь своеобразие каждого из них? Безусловно, нет. Его задача — используя все средства, в том числе и представления о мире, исторических событиях и т.п., ввести человека в одно из этих измерений. Характерно, что в Новом Завете вообще нет учения о мире; в нем формулируются (в виде заповедей, притч, иносказаний) предписания, руководствуясь которыми человек достигает духовного состояния, позволяющего ему войти в Царство Небесное. И духовные книги, и ритуал церковного богослужения помогают ему в этом; они как бы перебрасывают мостик, позволяющий верующему переместиться из мира объектов в мир духовного опыта.

Но даже человек, подвизающийся на путях веры, в моменты, когда он не осуществляет религиозный акт, продолжает жить в обычном, рационально-постижимом мире, не говоря уже о людях, для которых иной реальности, помимо "этого" мира, попросту нет. Поэтому неизбежно должен возникнуть вопрос о связи и соотношении двух миров, двух типов реальности. По существу это философская проблема: находясь внутри сферы духовного опыта или объективно-рационального познания, человек просто живет в соответствующей реальности, и альтернативного мира для него не существует. Эта проблема является главной проблемой религиозной философии.

Построить модель их взаимоотношения невозможно, находясь внутри сферы религиозного опыта; это можно сделать только средствами рационального познания. Внутри рационального познания нет места вере как экзистенциальному акту, но характерная черта рационального знания состоит именно в том, что его предметом может быть все, что угодно, поскольку оно позволяет создать (рациональный) образ любого явления, доступный обсуждению и концептуальному анализу.

Очевидно, что эта задача может быть выполнена с привлечением различных концептуальных средств и в принципе не имеет единственного решения. Одна и та же духовная реальность может отображаться с помощью моделей, весьма отличающихся друг от друга, может по-разному вписываться в рациональную картину мира. Нет и не может быть однозначной связи между сферой духовного опыта, недосягаемой для непосредственного усмотрения при рациональной установке сознания, и понятийно структурированной картиной мироздания. Можно быть христианином и видеть этот мир иначе, чем он описан в Библии, можно рассматривать его сквозь призму других концептуальных структур, чем те, что были использованы при создании "естественноисторической" концепции Священного Писания. Но отсутствие прямой и однозначной связи между двумя мирами — миром рационального знания и миром религиозного опыта — было осознано и осмыслено лишь в результате долгого и трудного исторического развития. Только после многовековых усилий доказать приоритет либо веры над разумом, либо разума над верой человечество постепенно приходит к осознанию важности и необходимости двух взаимодополняющих измерений человеческого существования.

Литература:
Столяров А.А. Трудности рационального выражения духовного опыта./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.292-295

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st097.shtml

Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей, основанных на общих предпосылках, но приводящих к разным выводам. Главная предпосылка касалась понимания смысла и цели человеческого существования. Созданный по образу и подобию Бога, человек должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими бы важными и нужными они ему ни казались, не должна занимать центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его внимание. Быть человеком — значит жить не только в "горизонтальной" плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в "вертикальном" измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о нем и в радости, и в горестях, непрерывно чувствуя его присутствие. Для христианина Бог — это жизнь; он — источник жизни, жизнеподатель; отпадение от Бога, по христианским воззрениям, делает душу мертвой и бесчувственной. Но если душа духовно мертва ("умерщвлена грехом"), человек теряет связь с Бытием, живое ощущение бытия, его жизнь становится безрадостной, и бессмысленной. Поэтому цель человека — богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями западноевропейского средневековья.

Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спасительной истины. В западном средневековье мы можем найти два противоположных ответа на этот вопрос.

Литература:
Столяров А.А. Соотношение веры и разума: два подхода к решению проблемы в средние века./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.295

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st098.shtml

Один из ответов основывается на следующих соображениях. Так как истинный христианин должен избегать всего, что может помешать ему направлять все свои помыслы к Богу, то изучение этого преходящего, суетного и порочного мира не может представлять для него интереса. Поэтому многие христианские писатели, особенно представляющие монашескую мистическую традицию, невысоко ставят исследование причин и порядка явлений, не очень лестно отзываясь о людях, занимающихся такими исследованиями. "Они называют себя любознательными (философами), — пишет знаменитый мистик XII в. Бернар Клервоский (1090-1153), — мы же правильнее назовем их любопытными и суетными" (PL, 183, 331). Среди них, по его мнению, "есть такие, которые хотят знать, чтобы продавать свое знание за деньги и почести, а это — недостойное стяжание" [2, с. 67]. Но не только стремящиеся к знанию из корысти или честолюбия заслуживают осуждения. Знание ради знания, ради удовлетворения любознательности, возникающее в результате бескорыстного интереса к предмету познания, Бернар также порицает как отвлекающее христианина от выполнения его главной жизненной задачи. При этом рациональное знание отвергается не потому, что оно есть нечто дурное. "Всякое знание хорошо, — пишет Бернар, — если основано на истине. Но время, данное человеку, кратко, и потому он больше должен заботиться о том знании, которое ближе к спасению. Есть такие, которые хотят знать, чтобы назидать других, — это любовь, и такие, которые хотят знать для собственного назидания, а это — мудрость. Только последние два разряда людей не злоупотребляют знанием" [там же, с. 67-68].

Поэтому в уставе монашеского ордена францисканцев, основанного в XII в. св. Франциском Ассизским, рекомендуется не стремиться к учености, к приобретению знаний. "Пусть не учатся грамоте не знающие ее" (Reg. II, X) [3, с. 343]. Ведь ни словесное рассуждение, ни рациональное знание о пути, по которому надлежит идти человеку, еще не означают прохождения этого пути, но могут как бы подменить собою реальное прохождение. Поэтому "охраним себя от мудрости века сего и от разума плоти. Дух плоти много стремится к обладанию словами и мало к деятельности" (Reg. I, XVII) [Там же].

В монашеской среде призывы против увлечения светской образованностью раздавались и раньше. Уже на исходе VI в., ознаменовавшегося деятельностью последних систематизаторов римского наследия в области образования, Боэция (ок. 480-525) и Кассиодора (ок. 490-ок. 585), слышится гневный голос папы Григория Великого (ок. 540-602), протестующего против использования языческой литературы даже в целях обучения грамоте. Дезидерий, один из епископов в Галлии, удрученный всеобщим невежеством, решился учить грамоте по учебникам и текстам из классической римской литературы. В негодующем письме к нему Григорий пишет, что это весьма прискорбно, просто непостижимо, что епископ вынужден декламировать слова, которые неприлично читать даже мирянину. Кстати, Григорий, сам получивший прекрасное образование, не против грамотности вообще, а лишь против внедрения в души христиан элементов языческой культуры. Обучение же необходимо, хотя бы ради чтения и понимания Библии; познание Григорий сравнивает с равниной, которую следует пересечь, чтобы взобраться на вершину Священного Писания. Однако учить следует, опираясь на Библию. Язык Библии должен стать образцом для христианских сочинений; не они должны приноравливаться к классическому стилю, напротив, сама грамматика должна следовать новым нормам; авторитет Священного Писания узаконивает даже неприемлемые для классической латыни грамматические конструкции.

Может быть, самым решительным противником светского образования на средневековом Западе был св. Петр Дамиани (1007-1072). В известном теологическом споре XI в. между "диалектиками" и "антидиалектиками" (термин "диалектика" в средние века был другим названием для логики, причем логики Аристотеля) он был наиболее ярким выразителем мнения последних. Надо заметить, что все участники спора, несомненно, знали логику (не говоря уже о грамматике), а что касается Петра Дамиани, то, судя по его красноречию, он был знатоком и риторики. Спор затрагивал главным образом две проблемы; Во-первых, следует ли монаху, оставившему мир, получать светское образование, имеет ли оно какую-либо ценность для него? Во-вторых, оправданно ли для христианина прилагать правила логического рассуждения к таинствам веры? "Диалектиками" называли тех, кто не видел оснований, почему разум — тот именно дар, в котором явлен образ Бога в человеке, — нельзя применять повсюду. Такой образ мыслей мы встречаем, например, у Беренгария Турского (ум. 1086), который приложил логику и некоторые философские понятия к объяснению видимых явлений в таинстве евхаристии. Против такого неумеренного использования логики были многие теологи того времени, даже те, кого никак нельзя причислить к оппонентам рационального познания вообще, например Ланфранк (1010-1089), учитель Ансельма Кентерберийского, настоятель аббатства Ле Бек. Петр Дамиани в этом споре занимал другую крайнюю позицию. Не только о таинствах веры не компетентен судить разум, но во всех духовных и жизненно важных вопросах, перед которыми человек стоит в неведении, молитвенный плач, посредник между Богом и человеком, является единственно истинным и знающим наставником. По Дамиани, презрение к миру — условие богопознания и спасения. Монах, стремящийся к совершенству, должен затвориться в стенах обители, полюбить духовную тишину, устрашиться мирской суеты. Ибо мир день ото дня все больше погрязает в пороках, так что святая душа повреждается от одного только созерцания его. Монах не нуждается в философии. Будь философия необходима для спасения человечества, рассуждает Дамиани в трактате «О святой простоте», Бог послал бы для проповеди философов, а не рыбаков (PL., 145, 697В С). Рациональное познание не только не полезно, но вредно, оно причина грехопадения, проникновения зла в мир, продолжает он. Дьявол, намеревавшийся ввести в мир полчища всех пороков, поместил жажду познания во главе этой армии, и вслед за ней вереницей входят в несчастный мир толпы беззаконий. Поэтому, приходит Дамиани к выводу, не следует монаху, оставляя духовные занятия, пускаться в погоню за пустым светским знанием.

Литература:
Столяров А.А. Отказ от рационального познания (монашеско-мистическая традиция)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.295-298

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st099.shtml
Отношение церкви к рациональному познанию

Однако христианская церковь в средневековой Европе покровительствует учености и заботится о ее распространении. Существовало несколько причин, побуждавших к познанию мира и развитию рационального знания. Во-первых, библейское повествование о сотворении мира Богом делало неприемлемым взгляд на природный мир как на злое начало, противостоящее Творцу. Будучи творением благого Бога, сам мир является благим; в нем запечатлены и явлены человеку божественные могущество, благость и красота. Невидимый, непостижимый посредством чувственных образов и понятий ума, Бог открывается человеку в видимых сотворенных вещах, доступных и непосредственному восприятию и рациональному познанию. Познание мира поэтому не уводит от Бога, а ведет к познанию Творца как Первопричины всего сущего. Во-вторых, наряду с теологическим осмыслением мира как откровения Бога человеку и соответственно высокой оценкой познавательной деятельности, обращению к сфере рационального знания способствовали и религиозно-практические нужды христианской церкви.

Стремление к знанию ради "собственного назидания", которое св. Бернар Клервоский называет мудростью, неотделимо от устремления человека к Богу; такое знание — высшее знание для христианина. Но есть другая, столь же высоко оцениваемая задача, для исполнения которой также необходимо знание, — это "назидание ближнего", т.е. проповедь. Для распространения христианского вероучения нужно было представить его в форме, которая делала бы его доступным для людей, не имеющих соответствующего духовного опыта, т.е. в виде системы образов и понятий, опирающихся на обычный (чувственный) опыт, поддающийся фиксации в языке.

Но рациональное знание необходимо было не только для приобщения к сфере духовного опыта. Без него невозможно обойтись в повседневной жизни; общество не может существовать без ведения государственных дел, без экономической и производственной деятельности, без практического использования сил природы, развития культуры, — а все это опирается на те или иные формы рационального знания. С ростом влияния христианской церкви в жизни средневекового общества ее деятельность не ограничивается распространением христианских воззрений. Она, стремясь поставить под свой контроль все проявления мирской жизни, сталкивается с необходимостью признать значимость и светского знания, включая философское и естественнонаучное. В этом заключалась третья причина, побуждавшая наряду с двумя ранее указанными причинами (собственно теологического порядка и задачей массовой проповеди) к развитию рационального знания. Все это вынуждало церковь заботиться о создании слоя образованных людей, а значит, о расширении и укреплении системы образования.

Литература:
Столяров А.А. Схоластическая философия: утверждение гармонии веры и разума Отношение церкви к рациональному познанию./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.298-299

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st100.shtml
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/pic/st001_10.jpg
Фома Аквинский, «Сумма против язычников». Черновой автограф, 1261-1264 гг. Милан, Амброзианская библиотека Большинство средневековых теологов и философов видели в разуме способность, необходимую не только для приобретения знаний, полезных человеку в его земных делах и заботах, но и для спасения души. Средневековая оценка места и роли рационального, в частности философского, знания ярче всего выражена в утверждении, что "философия является служанкой богословия"(Эта формула часто приводится для характеристики средневековой философии. У средневековых мыслителей эта мысль находит различное словесное выражение; одним из первых её высказал Петр Дамиани: „Философия должна служить Священному Писанию, как служанка — своей госпоже" (PL, 145, 603). Отчетливое выражение этой мысли мы находим у Фомы Аквинского: „Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через Откровение. Притом же она не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам" («Сумма теологии», I, q. 1, 5 ad 2) [19, с. 827].). В исторические эпохи, когда в обществе доминируют атеистические умонастроения, эти слова, как правило, цитируются с целью продемонстрировать характерное для средневековья ограничение суверенитета разума. Свобода философского и научного исследования приносится в жертву религиозным догматам; рациональное знание привлекается только для разъяснения и обоснования с помощью доводов, доступных естественному разуму человека, сверхъестественных истин Откровения. Но утверждение Фомы Аквинского, что теология "прибегает к другим наукам, как к подчиненным ей служанкам", имело прямо противоположный смысл. Фома убежден в высоком предназначении человеческого разума, в его способности различать между истиной и ложью, добром и злом. Разум способен постичь, что является Высшим Благом для всего сущего, в том числе и для человека, и определить средства, ведущие к достижению Высшего Блага. Настаивая, что разум и основанное на нем философское знание могут соучаствовать в решении центральной теологической проблемы — спасении души(Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом, — пишет Фома, — необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания философии подчинены цели богопознания" («Сумма против язычников», I, 4) [19, с. 858].), Фома Аквинский, следовательно, не принижает, а наоборот, очень высоко оценивает возможности рационального познания.

В отличие от монашеской мистики средневековья, противопоставлявшей разум вере, и от характерной для последующей философии тенденции разграничить сферы компетенции религии и научно-философского мышления, средневековая схоластика рассматривает обе стороны человеческого существования как результат проявления способностей, дарованных Богом высшему из земных творений — человеку. Любой божий дар — благо, и все, созданное Богом, является благим. Бог создал человека по своему образу и подобию и наделил его разумом и свободной волей, высшим проявлением которой является любовь к Богу. После грехопадения, акта недолжной реализации человеком его изначальной свободы, в результате чего его воля перестает быть свободной, и разум человека оказывается поврежденным: он не обладает уже той чистотой и совершенством, которые позволяли Адаму и Еве в раю непосредственно созерцать Бога. Хотя и в его теперешнем состоянии человек не лишен дара разумения, но если человек ведет неправедную, греховную жизнь, его разум становится еще более слабым и беспомощным. Теперь вера — уверенность в вещах невидимых — 'призвана вести человека по пути богопознания, направляя и исправляя поврежденный грехом разум. При этом вера и разум находятся в гармоническом согласии друг с другом: разум, при надлежащем использовании, просветленный истинами Откровения, ведет к той же цели, что и вера, — к жизни с Богом.

Истины веры и разума не могут противоречить друг другу. Таков один из главных постулатов схоластической философии. Опираясь на него, средневековые мыслители строят свои системы так, чтобы всем ходом построения продемонстрировать истинность исходного допущения. В постулате в свернутой форме представлен определенный взгляд на мир и человека, который в философско-теологических системах получает свое развернутое выражение. В чем своеобразие этого взгляда? В предположении своего рода предустановленной гармонии между внутренним миром человека и реальностью, являющейся предметом чувственного восприятия и рационального познания.

Литература:
Столяров А.А. Философия — служанка богословия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.299-301

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st101.shtml
С возникновением христианства начинается формирование личностного самосознания — особого измерения человеческого бытия, названного Августином "внутренним человеком". Человек осознает несводимость своего "я" к миру чувственных образов, отображающих внешний мир и эмоционально-психические переживания; жизнь в природном или социальном космосе с ее интересами и заботами уже не представляется ему единственно возможной. Христианский Бог трансцендентен миру; обращение с молитвой к Богу, находящемуся за пределами "этого" мира, выводит человека за границы "мирского" существования. Ещё более важно живое, непосредственное ощущение божественного присутствия, обретаемое в случае пребывания в особом "благодатном" состоянии, которое возникает, согласно христианским воззрениям, в момент нисхождения Духа Святого на человека. Стяжание Духа Святого, составляющее содержание и цель христианской жизни, развертывается, очевидно, совсем в иной плоскости человеческого существования, чем та, что заполнена земными делами и свершениями. Жизнь, посвященная снисканию божественной благодати, строится по иным законам, чем жизнь, главным содержанием которой является познание внешнего мира, достижение социально значимых благ, не говоря уже просто о попечении о своих повседневных нуждах. "Внутренний" человек и "внешний" человек живут в разных системах координат; деяние, представляющееся значительным свершением в одной системе координат, может расцениваться как свидетельствующее о моральном или интеллектуальном падении в другой. Жизненные миры, характеризующиеся столь различными системами координат, не могут совпадать друг с другом. Постоянная устремленность человеческой души "вверх", к Богу, формирует мир духовного существования, со своей собственной системой ценностей, оценок и предпочтений, которая может не только не совпадать, но и противоречить системе ценностей, которой пользуется человек, находясь в "горизонтальном" мире чувственно воспринимаемых вещей и событий.

Для христианина мир духовного существования является главным; верующий человек ищет и находит цель своей жизни внутри этого измерения бытия. Не будь духовной составляющей, жизнь для него стала бы бессмысленной. Но помимо внутреннего, духовного мира, определяющего ценностную структуру человеческого бытия, есть и внешний мир, доступный восприятию и разумному постижению. У него своя структура; к внешнему миру относится прежде всего природа, управляемая собственными законами, а не ценностными предпочтениями отдельного человека или человечества в целом. Эти законы могут быть познаны на основе наблюдений и понятийного обобщения результатов. В принципе, результаты познавательной деятельности могут не иметь никакого отношения к ценностным установкам исследователя, к его представлению о том, как следует жить. Образ мира, формируемый на основе наблюдения, собирания фактов и размышлений, т.е. в случае, когда человек руководствуется во взаимоотношениях с реальностью познавательной установкой, стараясь не смешивать результаты объективного исследования со своими субъективными целями и устремлениями, может оказаться (и действительно часто оказывается, как свидетельствует история философии и науки) в противоречии с ценностными представлениями человека, определяющими, что хорошо и что плохо, указывающими, каким он должен стать и каким должен быть мир, чтобы можно было жить так, как подобает человеку. Задача рационального познания — констатировать объективную истину, независимо от того, нравится это кому-либо или нет, помогает ли она в достижении жизненных целей, стоящих перед человеком, или же ее знание разрушает уверенность в их реализуемости, препятствует или просто отвлекает от их реализации. Мир рациональных истин в таком случае оказывается обособленным от мира ценностей, от мира идей и переживаний, единственно важных для человека, одухотворяющих его жизнь и делающих ее осмысленной. Рациональное знание создает образ реальности, противостоящей интимному миру значимых переживаний человека, чуждой его внутреннему "я" и таящей зачастую угрозу последнему Именно в таком виде предстает реальность, отображаемая средствами рационального познания, в произведениях многих мыслителей Нового и Новейшего времени. Этой трагической коллизии между констатацией истины и утверждением ценности не знает средневековье. Не будет преувеличением сказать, что столь оптимистического взгляда на возможность гармоничного сочетания познавательной и ценностной установок в жизнедеятельности человека мы уже не найдем в последующие эпохи.

Почему схоластика утверждает достижимость согласия между умом и сердцем, знанием и верой, а в Новой и Новейшей философии все громче и настойчивее звучит мысль о трагической участи человека, лишенного цельности, обреченного жить, сознавая принципиальную несовместимость различных планов своего существования? Во многом это объясняется различием в трактовке рационального знания и задач познавательной деятельности. В средневековой философии сосуществуют два типа рационального знания. Один — философско-научное знание, преследующее цель описания и объяснения некоторого круга явлений или мира в целом. Этот тип знания характерен не только для средневековья; вплоть до настоящего времени философия и наука видят свое главное предназначение именно в объективном познании и описании мира, хотя средства его описания радикально изменились со времени средневековья. Философско-научное знание в средние века имело совершенно особую логическую структуру (она будет рассмотрена ниже), которая позволяла превратить знание о внешнем мире в одну из ступеней лестницы духовного совершенствования "внутреннего человека". Достижению этой цели служил и другой тип рационального знания, получивший наибольшее развитие и распространение именно в средневековой культуре, — символическое знание.

Литература:
Столяров А.А. Совпадение ценностных и познавательных ориентиров человеческого бытия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.301-303

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st102.shtml

Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя, любые явления природы и события собственной жизни он стремился воспринимать одновременно в двух планах: естественном как происходящие здесь, в дольнем мире явления и события и символическом как знаки присутствия Бога, проявления мудрости и воли Творца, всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми для человеческого ума путями. Во всех сферах средневековой культуры используется язык символов и аллегорий: в архитектуре, живописи, духовной и светской литературе, прикладном искусстве; в философии и теологии развиваются традиции символического знания, сформировавшиеся в период патристики.

Литература:
Столяров А.А. Средневековый символизм./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.303

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st103.shtml
Христианский символизм первоначально возникает в контексте экзегетической деятельности. При объяснении текста Священного Писания трудные места, не поддающиеся буквальному истолкованию, получали толкование в иносказательном смысле. Толкование Священного Писания при этом преследовало цель не только разъяснить смысл священного текста; в процессе его разъяснения слушатель или читатель должен был научиться извлекать уроки для самого себя, для своего духовного совершенствования. Знание Священного Писания не должно было сводиться к простому заучиванию того, что написано в Библии. Оно должно было способствовать продвижению изучающего по пути богопознания. Но для этого последний должен суметь сопоставить с событиями, о которых рассказывается в Ветхом и Новом Завете, не имеющими, казалось бы, прямого отношения к его жизни, то, что происходит в его душе. Подчинение комментаторской деятельности задачам назидания нагляднее всего проявляются в одном из видов экзегезы — в аллегорическом толковании, апеллирующем к внутреннему миру человека. Примером может служить толкование, которое дает Августин в «Исповеди» словам из книги Бытия: „И тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт., 1,2). Мрачная бездна — это человеческая душа под гнетом страстей. "Кому расскажу, как расскажу о грузе страстей, низвергающем нас в страшную пропасть, о любви, поднимающей Духом Твоим, который 'носился над водами?' " [10, 344]. Творению мира ставится в параллель борьба, идущая в душе, обремененной повседневными заботами, скованной своими привязанностями и в то же время стремящейся от них освободиться, чтобы устремиться вверх, к Богу, и в этом устремлении получающей поддержку от Духа Святого. Внимание переключается с повествования о мире на происходящее в душе самого человека; последний учится рассматривать под определенным углом зрения события внутренней жизни, распознавать и соответствующим образом оценивать душевные движения. Знание о внешнем мире не уводит поэтому в сторону от выполнения главной задачи — заботы о спасении души, которая требует внутреннего самоконтроля, концентрации внимания на деятельности ума, воли, воображения, на всех проявлениях эмоционально-психической жизни.

Такое переключение внимания осуществимо не только в процессе чтения Священного Писания, но и в любой момент жизни. Это дает возможность, не выходя из круга житейских забот, находиться одновременно в другом измерении бытия, продвигаться по пути духовного совершенствования. В средние века формируется и получает широчайшее распространение как в обыденной жизни, так и в сфере культуры механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душеполезное назидание. Яркое и точное описание этого механизма принадлежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX в.

В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание на "некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу". "Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей. Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того. Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кровлю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи. Перейдите к жильцам и перетолкуйте — родителей, детей, братьев и сестер, родных, слуг, приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение жизни — вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения, чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее. Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая ... будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело" [4, с. 185-186].

Как явствует из приведенного отрывка, дело не сводится к переключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутренней жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских заповедей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих образцы его жизненного поведения. Они также рассматриваются как символы событий священной истории, в частности различных моментов земной жизни Христа, сопоставляются с образами горнего мира, с представлениями о Троице, ангелах, архангелах и других небесных силах, об устроении всего Небесного Царства, почерпнутыми из Писания, церковных песнопений, творений Отцов Церкви и церковного предания. Благодаря этому душа христианина не просто возвращается к себе, но постоянно помнит о своем призвании: не привязываться к вещам и делам мира сего, а пребывать наедине с Богом. Земные события в результате символической интерпретации теряют собственную значимость; они сами по себе уже не дают повода для печали и огорчений, поскольку все, что происходит в данный момент, отсылает к Богу, общение с которым составляет для христианина смысл и цель жизни. Душа обретает мир и покой, когда человек научается соответствующим образом воспринимать, интерпретировать и переживать события внешней и внутренней жизни. Любое знание в этом случае становится средством очищения и совершенствования "внутреннего человека".

Поэтому в средневековой литературе преобладают сочинения дидактически-назидательного характера. Примером может служить сборник «Римские деяния», составленный как пособие для проповедников, пользовавшийся огромной популярностью в средние века и эпоху Возрождения. Каждый из рассказов книги состоит из двух частей — повествования и нравоучения. Нравоучения дают символико-аллегорическое толкование каждому персонажу и каждой ситуации рассказа, так что они оказываются обозначающими Бога Отца, Христа, человека, дьявола, грехи, пути к спасению, Церковь, Царство Небесное и т.д.

Подобного рода аллегорическое истолкование событий внешней и внутренней жизни, сопровождающееся явным или скрытым поучением, может быть названо моральным символизмом. Для философско-теологической литературы средневековья более характерен предметный символизм. Он превращает процесс восприятия любой вещи в религиозно значимый акт. Его истоки — в сложной многозначной символике, пронизывающей всю жизнь церкви. Детали храмовой архитектуры и живописи, предметы, используемые в богослужении, действия священнослужителей и молящихся — все знаменует собой что-либо относящееся к реальности мира духовного, реальности, которая не может быть предъявлена, но на нее указывает и переживанию ее соприсутствия служит восприятие предмета-символа. Литургический символизм — одно из проявлений предметного символизма. Другое выражение предметно-символической установки сознания — когда каждая вещь в мире воспринимается как результат творения, несущий в себе отпечаток божественного совершенства. Мир в этом случае предстает как система прозрачных символов, посредством которых душе, устремленной к Богу, открывается замысел Творца.

Предметный символизм опирается на догматику, катафатическое богословие, на практику церковного богослужения. Религиозный акт в высшей своей точке (мистическом единении с Богом) выводит за пределы всех форм, чувственных образов и мысленных представлений, но для ее достижения человеку необходимо объединить в устремлении к единой цели все способности — чувственного созерцания, словесного выражения и мышления. Найти правильный способ их функционирования, позволяющий не сбиться с трудного пути, избежать соблазнов и не впасть в уныние и отчаяние, одному человеку часто не по силам. Помочь в этом ему должен совокупный духовный опыт, накопленный церковью. Христианская догматика и богословие задают умопостигаемый образ Небесного Царства; в молитвенниках собраны словесные формулы, содействующие процессу богообщения, иконы дают видимый, чувственно воспринимаемый образ сверхчувственного мира. Символизм пронизывает христианское вероучение и церковные обряды не только потому, что все видимое, слышимое во время богослужения, любой текст, в котором излагаются и разъясняются истины веры, отсылают к другому, горнему миру, но прежде всего по той причине, что и умосозерцаемый образ этого мира, складывающийся на основе чувственных символов, не выражает сути божественного бытия. Божественное бытие, по учению апофатического богословия, в принципе неизреченно. Поэтому умопостигаемые образы, к которым прибегают с целью выразить внутрибожественную жизнь или какие-либо стороны божественного совершенства, суть сами символы, указывающие на реальность, находящуюся за пределами сферы образно-рационального познания. В религиозном символе всегда ощущается присутствие тайны, которая не может быть высказана, и символ не пытается раскрыть эту тайну, он напоминает о ее существовании. Символическое знание, которое само формируется с помощью рационально-образных средств, не претендует на изложение окончательно постигнутой истины, представляя собой одну из промежуточных ступеней в продвижении к мистическому знанию, обретаемому в экстатическом состоянии и неотделимому от него. Символическое знание свойственно душе, пребывающей еще в "этом" мире, но стремящейся, во-первых, в самих вещах усмотреть отблеск сакрально-таинственных образов сверхчувственного мира, во-вторых, путем постоянного нахождения в мире сакральных символических образов непрерывно ощущать наличие иного, невидимого измерения бытия. Это ощущение является условием успешного продвижения по пути духовного совершенствования.

Литература:
Столяров А.А. Общая характеристика христианского символизма./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.304-307

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st105.shtml
В схоластике методы символической интерпретации знаний о мире и человеке разрабатывались в русле определенного направления средневековой мысли, а именно, августинизма. Августин стоит у истоков всех направлений западной средневековой философии, во многом предопределив и круг проблем, и понятийный аппарат схоластики. До XII в. его труды служили одним из главных источников ознакомления средневековых мыслителей с философским наследием античности. В XII в. число сочинений античных авторов, доступных средневековому читателю, резко возрастает, что дает право историкам говорить о расцвете культуры в этот период, ознаменовавшемся также и фундаментальными сдвигами внутри схоластической традиции, как о ренессансе XII в. Усвоение Аристотеля привело к разделению схоластической философии на два конкурирующих между собой направления: христианский платонизм, или августинизм (Бонавентура, Генрих Гентский и др.), и христианский аристотелизм (Альберт Великий, Фома Аквинский и их последователи, Сигер Брабантский и др.). Они расходились в решении многих важных проблем, в том числе и в вопросе о соотношении веры и разума, о роли рационального познания в религиозно-духовной жизни человека. Августинизм предполагает возможность непосредственного созерцания божественных идей; даже в ее нынешнем, помраченном в результате грехопадения состоянии человеческая душа способна везде и во всем ощущать и распознавать присутствие Бога. Душа обладает как бы двойным зрением; совершая познавательный акт, например, чувственного восприятия, она одновременно видит и телесный облик вещи, и ее умопостигаемый образец. Без божественного просвещения, позволяющего созерцать "умным оком" прообраз вещи, предсуществующий в божественном мышлении, изначально несовершенным отображением (подобием)-которого является вещь, воспринимаемая телесными очами, невозможно достичь знания о вещи. Чувственное восприятие само по себе создает лишь смутный, неясный образ вещи и потому не является источником достоверного познания. Последнее возможно лишь благодаря усмотрению вечных и неизменных образцов; непосредственный контакт с божественным бытием и мышлением позволяет не только достичь рационального знания сотворенных вещей, но и непосредственного созерцания божественной жизни, проявляющейся и действующей в каждой вещи, т.е. служит основанием символического знания о Боге.

Средневековый аристотелизм, напротив, именно в чувственном восприятии видит исходный пункт и источник всякого знания. Согласно Фоме Аквинскому, интеллект не обеспечивает человека непосредственным знанием умопостигаемых идей. Душа, будучи духовной субстанцией, не отделена (в ее земном существовании) от тела; в этом отличие человеческой души от других духовных субстанций — ангелов. Соединяясь с телом, становясь формой последнего, душа лишается способности непосредственно созерцать божественное бытие. Достичь знания о сущем она может, лишь опираясь на деятельность органов чувств, с их помощью и при их посредничестве. В акте чувственного восприятия душа соприкасается не только с материей вещи, но и с ее формой, в которой запечатлен образ Идеи, по образцу которой вещь сотворена(Форма определяет "чтойность" вещи, её родовую сущность, т.е. то, что позволяет подвести вещь под общее понятие: "дом", "дерево" и т.п.; отдельные вещи потому и обозначаются одним и тем же понятием, что в них есть нечто тождественное, а именно, форма.). Наряду с материальным воздействием объекта в органах чувств отпечатывается и слепок его структуры; восприятие объекта предполагает получение субъектом копии его формы. Объект воздействует на органы чувств не только материально, но и посредством видов, умопостигаемых подобий форм.

Человек в конечном счете достигает знания божественных идей, извлекая умопостигаемый образ объекта из данных чувственного восприятия. Образы божественных идей входят в человеческий разум вратами пяти чувств; поэтому чувственное восприятие — источник всякого, в том числе достоверного, знания. Это не означает, что рациональное знание представляет собой комбинацию чувственно воспринимаемых качеств; деятельность органов чувств сама по себе не порождает понятия, она даже не поставляет материал для их образования. Умопостигаемые виды, на основе которых формируются понятия, передаются от объекта в процессе чувственного восприятия; последнее служит как бы каналом, по которому информация о структуре вещи поступает к субъекту познания.

И чувственное, и рациональное познание тем самым выполняют важную религиозно-просвещающую и назидательную функцию: они способствуют познанию совершенных образцов, в соответствии с которыми сотворен весь природный мир, обращая ум от рассмотрения видимых явлений к их вечным умопостигаемым причинам, укорененным в божественном мышлении. Возведение ума к Первопричине бытия совершается при этом не за счет выхода за пределы рационального мышления, в результате, например, превращения понятий в символы трансцендентной реальности, но путем использования логических средств, присущих самому рациональному мышлению. Структура мира в своей основе рациональна. Мир творился в соответствии с божественным замыслом, запечатленным в Идеях. Идеи предопределяют как форму вещей, так и возможность адекватного знания о них. Рациональность бытийной (онтологической) структуры мира обусловлена посредничеством божественной мысли в акте творения, сообщающей каждой сотворенной вещи ее умопостигаемую сущность. Познавая родовую сущность вещи, мы одновременно познаем и что она собой представляет, и причину, почему она такова. Эта причина не принадлежит самой вещи: "быть домом" или "быть деревом" означает быть носителем универсальной формы "дом", "дерево", которая не может принадлежать целиком данному конкретному дому или дереву. Универсальная форма, являющаяся причиной того, что данная вещь имеет вид дома или дерева, относится к другому порядку бытия, чем чувственно воспринимаемые вещи. Таким образом, рациональное познание сущности видимых вещей ведет ум к постижению вещей невидимых — имматериальных субстанций, к числу которых принадлежат роды и виды.

Литература:
Столяров А.А. Рационализм схоластической философии. Концепции знания в средневековом платонизме и аристотелизме./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.309-311

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/newphilenc/document/HASH018ddaf886549bae1f6a3b8d
АЛЕКСАНДР ГЭЛЬСКИЙ (Alexander Halensis, of Hayles) (1185–1186, Хейлз Оуэн в Шропшире, Англия – 15 августа 1245, Париж) – христианский теолог, представитель схоластики. Ок. 1200 студент в Париже, к 1210 магистр «свободных искусств», к 1220 архидиакон, бакалавр-сентенциарий, магистр-регент теологического факультета. В 1236 (или 1231) францисканец, основатель первой францисканской кафедры теологии в Парижском университете, «отец и учитель» (Бонавентура). Автор «Глосс» (образцового комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского), сборника «Спорные вопросы», словаря трудных терминов «Экзотикой», проповедей. О «Сумме всеобщей теологии» Роджер Бэкон говорил, что «ее груз больше, чем может вынести один конь, но из уважения [к Александру] она была приписана ему»; ее план, повторяющий структуру «Сентенций», явно восходит к Александру. В учении о трех путях познания через богодухновенное просвещение, толкование Писаний и осмысление тварного мира Александр синтезировал мистику Августина, Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервоского и Сен-Викторской школы, пафос средневекового комментария и аристотелизм, как прямо знакомя со всем аристотелевским корпусом, так и через Авиценну (Ибн Сину). Его отличает концепция врожденного интуитивного знания, ведущего к первосущему, первоистине, первоблагу и счастью. Как запечатленные понятия (notiones impressae) действуют в уме, так семенные смыслы (rationes seminales) в природе. В важном для 1-й пол. 13 в. вопросе о сотворении мира Александр отрицал предвечность материи-возможности (possibilitas), но понимал начало онтологически: оно «из ничего» и потому «после» небытия. «Неопровержимый доктор» (doctor irrefragabilis) Александр стал авторитетом для зрелой схоластики, дав ей структуру «суммы» как философского стиля.

Сочинения:

1. Summa theologiae I–IV. Coloniae, 1622;

2. Summa theologiae I–III. Quaracchi, 1924–30;

3. Glossa in Quattuor libros Sententiaram Petri, 4 vols. Quaracchi, 1951–57;

4. Quaestiones disputatae «Antequam esset frater», 3 vols. Quaracchi, 1960.

Литература:

1. Doncet V. Prolegomena in librum III necnon in libros I et II Summae fratris Alexandra Quaracchi, 1948;

2. Gossmann E. Metaphysik und Heilsgeschichte: Eine theologische Untersuchung der «Summa halensis». Münch., 1964.

В.В.Бибихин

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st106.shtml

Оба направления средневековой философии — платонизм и аристотелизм — единодушны в высокой оценке возможностей человеческого разума, убеждены в его способности постижения сущности вещей и, что еще более важно, отчасти и Первопричины их бытия. Конечно, мыслители средневековья, будучи не только философами, но и теологами, хорошо знакомыми с христианской богословской традицией, в частности с апофатическим богословием, никогда не утверждали, что средствами только одного рационального мышления можно постичь все тайны божественного бытия. Но они уверены, что некоторые важные религиозные истины, например, "Бог существует", "существует только один Бог", "Бог бестелесен", могут не только быть почерпнуты из Откровения и духовного опыта веры, но и становятся очевидными при их исследовании с помощью естественного света разума.

Главной целью схоластической философии было построение всеохватывающей системы рационального знания, включающей знание о Боге, мире и человеке. Постановка такой задачи стала возможной благодаря наличию некоторых предпосылок теологического, философского и логического характера, разделявшихся большинством мыслителей того времени и подвергшихся значительному пересмотру в ходе дальнейшего культурно-исторического развития. В области теологии это было допущение, согласно которому Бог — Творец всего сущего — содержит в себе прообразы всех вещей. Каждая сотворенная вещь, в ее главных, существенных свойствах, отображает, копирует образец, вечно существующий в божественном мышлении, и несет на себе отпечаток божественного совершенства. Следуя Платону, средневековье трактует отношение, связывающее творящее Первоначало и мир сотворенных вещей, как отношение уподобления: вещь уподобляется и своему образцу, обретая соответствующую форму, и всей сфере божественного бытия, получая подобающую меру совершенства. Вещь подобна идее-образцу по своей структуре, и это уподобление объясняет наличие в мире вещей, отличающихся друг от друга по виду в силу причастности их разным образцам. Выделение признака, позволяющего отнести вещь к тому или иному виду и тем самым подвести ее под некоторое понятие — важнейшая мыслительная операция, первый шаг в процессе концептуального осмысления мира, исходный пункт и основа рационального познания. Механизм уподобления (причасности) в схоластике, как и в платоновской философии, используется прежде всего для объяснения существования в самих вещах концептуально постижимых свойств, что делает возможным рациональное знание о них. С помощью этого механизма выделяется в чистом виде, получает самостоятельное бытие в мире идей существенное, отличительное свойство вещи, которое в самой вещи невозможно отделить от привходящих свойств и случайных признаков.

И этот же механизм, призванный обосновать возможность обозначения вещей разными понятиями, т.е. возможность их концептуального различения, применяется в схоластике и для уподобления их всех одному и тому же — Богу, божественному бытию в целом. Вещи (помимо формы) обладают еще особой характеристикой — совершенством (точнее, формы вещей отличаются не только по виду, но и степенью присущего им совершенства). "Если кто сомневается, что лошадь превосходнее дерева, а человек превосходнее лошади, подлинно его нельзя назвать человеком", — пишет Ансельм Кентерберийский [8, т. I, с. 17]. Но вещи могут быть совершенными в большей или меньшей степени лишь потому, что существует абсолютное совершенство, или совершенство в максимальной степени, совершенство как таковое. Относительное совершенство вещи является следствием ее неполного, частичного уподобления абсолютному совершенству, т.е. Богу.

Отношение подобия, связывающее вещь и ее прообраз в божественном уме, совершенство вещи — с божественным совершенством, предполагает сходство (подобие) характеристик, присущих вещи и ее образцу, а также сопоставимость совершенства конечной вещи с совершенством бесконечного бытия. Отсюда, принимая во внимание другую посылку, из которой исходила схоластика, а именно, что сущность вещи без искажения, во всей ее полноте может быть постигнута человеческим разумом, средствами понятийно-рационального познания, вытекает очень важное следствие. Знание Бога о вещи, которое он имеет через созерцание идей, совпадает по своей структуре со знанием, складывающимся о ней в человеческом уме и фиксируемым посредством общего понятия. Но Бог в отличие от человека знает вещь изнутри: его знание есть одновременно творение вещи, в определенном смысле — непрерывное творение, поскольку Бог и после создания поддерживает вещь в ее бытии. Схоластика фактически отождествляет внутренний "облик" вещи, определяемый реально протекающим процессом ее формирования (творческим актом, приводящим вещь к бытию), с тем концептуальным образом, который отображает лишь готовый результат акта творения, причем увиденный с позиции внешнего наблюдателя, не участвующего в творческом акте и не способного постичь, как этот акт происходит. Акт творения непостижим, — с этим согласны все схоласты. И все же Бог знает вещь именно такой, имеющей тот же самый вид, в каком она предстает в итоге рационального познания.

Понятие, следовательно, схватывает суть бытия вещи, дает полное и адекватное представление о ее реальной внутренней структуре; последняя оказывается абсолютно прозрачной для мысли. Рациональное познание ведет к постижению глубинной, онтологической структуры мира; с его помощью можно достичь последней и окончательной истины в раскрытии сущности вещей, поскольку нет никакого "зазора", несоответствия между понятийным образом и сущностной структурой реальной вещи. А поскольку сущностная структура вещи представляет собой уменьшенную, менее совершенную копию божественного совершенства, не только конечное бытие вещей, но и бесконечное бытие Бога оказывается доступным рациональному познанию. Доступным лишь отчасти; но эта "часть" весьма велика и важна по своей значимости. В нее входит знание о Боге как о Творце мира; на основании тех предпосылок, которые были только что подвергнуты анализу, Бог в средневековой схоластике рассматривается не только как Творец всех вещей видимых и невидимых (о чем говорится в Священном Писании), но и как Творец рациональной структуры мира. Так как для схоластики внутреннее бытие каждой вещи неотделимо от ее формы, полностью соответствующей некоторому понятию, то творение мира одновременно есть творение определенной онтологической структуры, выделение логических "первоэлементов" бытия (принципы их выделения будут описаны в главе IV). Бог творит и бытие, и логику бытия; в божественном мышлении содержится полнота всех (концептуально постижимых) форм. Более того, он не может, по убеждению большинства схоластов, творить, не сообразуясь с законами логики, не утверждая, самим актом творения, законы рационального мышления в качестве законов бытия. Можно сказать, что Бог, как он понимался в средневековой схоластике, обречен быть логиком. Мало того, что определенные аспекты божественного бытия превратились в предмет рационального анализа и обсуждения, Бог, под пером схоластов, становится законодателем всей рациональной сферы, включающей как мышление, так и бытие.

Христианский догмат о творении мира Богом допускает ряд толкований. Его схоластическая интерпретация утверждает, во-первых, что Бог творит бытие вещей как изначально наделенное рациональной структурой, полностью совпадающей со структурой понятийного образа вещи, возникающего в человеческом уме, и, во-вторых, что именно обладание рациональной формой (структурой) уподобляет вещь Богу, делает ее сопричастной божественному совершенству. Такая интерпретация не является ни единственной, ни, по-видимому, самой адекватной. Она не учитывала взаимоисключающего характера двух установок сознания: религиозной и познавательной, — и потому содействовала размыванию принципиальной грани, разделяющей различные и во многих отношениях несовместимые измерения человеческого существования, что имело пагубные последствия как для рационального познания, так и для религии. Методы и принципы, оправданные и плодотворные в одной сфере жизнедеятельности, переносились, в силу предполагавшейся между обоими сферами "предустановленной гармонии", на другую.
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/pic/st001_11.jpg
Каждая вещь мыслилась как имеющая единственный истинный концептуальный образ, отображающий ее сущность. Поскольку сущность вещи соответствует вечному образцу, пребывающему в мышлении, истинное понятие, отображающее сущность вещи, несло в себе отблеск Божественной Истины, приобретая отчасти сакральный смысл. Еще большее сакральное значение имели всеобщие законы, иерархически упорядочивающие все бытие по принципу пирамиды: от низших форм неорганической природы через все более усложняющиеся проявления органической жизни — к человеку и выше, к бестелесным духовным субстанциям (ангелам), ближе всего находящимся к вершине, венчающей пирамиду, — к Богу. Существование подобной лестницы бытия, приводящей к единому Началу, гарантировалось структурой мира, воспроизводящей логическую иерархию родов и видов. Как известно, всякий род подразделяется на ряд видов, которые в свою очередь могут подразделяться на подвиды и т.д. Если А — род, В и С — виды, подчиненные роду A, a D и Е — подвиды вида В, то В, являющийся видом по отношению к А, выступает в качестве рода по отношению к D и Е. При этом вид (например, D), непосредственно подчиненный роду В, оказывается подчиненным и роду А. В итоге любые виды, выделенные путем все более дробного деления рода А, либо непосредственно, либо через промежуточные звенья подчинены А. Субординация родов и видов, возникающая в результате логической операции деления, дает наглядное, простое и понятное — с точки зрения рационально мыслящего человека — выражение очень важной для религиозного сознания идеи об иерархическом устроении духовного бытия, высшей точкой которого является созерцание Бога. Религиозное ощущение и умонастроение как бы находят подтверждение и одновременно воплощение в логических схемах, фиксирующих и ход мысли, и структуру бытия. Недаром в средние века такой популярностью пользовалось "древо познания" Боэция, изображающее членение бытия в соответствии с принципами дихотомического деления понятий (см. рисунок).

Литература:
Столяров А.А. Теологические предпосылки схоластического рационализма./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.312-315

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st107.shtml
Поскольку такой способ структуризации мира приучал мысль восходить от низшего к высшему, в конечном счете — к Первоначалу всего сущего, он приобретал значимость, несопоставимую с той, которая приписывается концептуальной схеме как таковой, даже если истинность последней не вызывает сомнений. Логика, ведущая не только к познанию мира, но и способствующая спасению души, неизбежно обретает черты, свойственные религиозной истине и религиозному догмату.

В религии — при формулировке догматов, в молитве, богослужении — используются слова, зачастую те же самые, что и для выражения результатов рационального познания. В религиозных целях, как отмечалось при анализе символического знания, используются даже абстрактные философские понятия. Все это создает иллюзию близости и взаимопроникновения двух типов знания: религиозного и рационального. Но в действительности вербальные способы выражения выполняют в них совершенно различные функции. Назначение молитвы, символических образов, богословских догматов — опираясь на знакомые слова и стоящие за ними представления и переживания, направить внимание человека не на познание явлений, обозначаемых этими словами, а на свою душу, с целью обретения более высокого духовного состояния. Хотя употребляемые с этой целью слова имеют определенные значения, критический анализ этих значений, обсуждение их соответствия или несоответствия реальности, уточнение их смысла и выяснение логических соотношений, короче, вся аналитическая работа, без которой немыслима любая познавательная деятельность, здесь неуместны (что не исключает размышлений и сомнений в момент формулировки текста, предназначенного служить целям религиозного назидания, но и они касаются прежде всего возможного воздействия текста на душу человека). Человек, начинающий, вместо того чтобы молиться, размышлять о том, что такое Бог, каким образом он существует, как воздействует на мир, уже не находится в той плоскости бытия, где его может ожидать непосредственная встреча с Богом. Интеллектуальный интерес, философские споры и логические доводы могут побудить человека обратить внимание на неизвестные ему стороны бытия, но, чтобы реально продвинуться в этом направлении, ему нужно действовать совсем другими методами. Аналогичная ситуация имеет место и в познавательной деятельности. Если исследователь, вместо критической проверки научных теорий, относится к ним как к догматам, не подлежащим пересмотру, он покидает область рационального мышления.

В обществе, стремившемся придать религиозной установке сознания универсальную значимость, рациональные утверждения философского и научного характера приобретали подчас силу догматов. Ряду фундаментальных положений был придан статус постулатов, не подлежащих обсуждению: таковы, например, тезисы о начале и конце мира, о сотворенности материи, об особом положении Земли в системе мироздания — ведь именно здесь, согласно Библии, происходили события, имевшие решающее значение для судеб всего мира. Но не только необходимостью согласования своих выводов с положениями, содержащимися в Священном Писании и постановлениях Вселенских Соборов, ограничивалась свобода философского и научного исследования. Предпочтение, отдаваемое в религии авторитету, высказыванию, освященному традицией, перед мнением, изложенным от своего лица, побуждало к аналогичному поведению и в сфере философского творчества. Ведущим жанром философской и научной литературы в средние века был жанр комментариев к произведениям, игравшим роль общепризнанных руководств в соответствующих областях знания. Это предопределяло основной акцент на осмысление и интерпретацию положений, уже вошедших в корпус знания, а не на расширение последнего.

Однако отсутствие четкого представления о грани, разделяющей религиозную и рациональную составляющие сознания, побуждало и к формулам, имеющим религиозный смысл, подходить с критериями, заимствованными из норм рационального мышления. Эти формулы воспринимались как суждения о том, что можно оценивать по шкале истины и лжи. Отсюда — непримиримые догматические споры и разногласия, ожесточенная полемика с "еретиками". Разделение вероисповедных положений на канонические и еретические свидетельствовало о том, что они стали предметом обсуждения и точных формулировок, утратив собственно религиозные, в разъясненном выше смысле, функции.

В рациональном познании точность языка и тонкость различении являются важнейшим, иной раз решающим фактором, обеспечивающим объяснительную силу теории. Поэтому борьба за оттенки мысли и скрупулезность в определениях здесь вполне уместна и оправданна. Когда с теми же мерками стали подходить и к вопросам вероучения, формулируя на понятийном языке религиозную доктрину, то спор относительно понимания и определения ее содержания приобрел накал, свойственный проблемам, затрагивающим основы человеческого бытия, и потому малейшее отступление от исповедуемой истины рассматривалось как имеющее пагубные последствия в самом важном деле — деле спасения человеческой души, обрекающее на тяжкие испытания и даже, быть может, на вечные муки. Поэтому борьба с "разномыслием" носила столь ожесточенный и непримиримый характер.

Такими трагическими последствиями обернулся тезис о том, что постигаемая человеческим умом сущность вещей и есть истинная суть их бытия, что, следовательно, Бог творит вещи именно такими, как они открываются рациональному познанию. Этот тезис в Новое время, в эпоху рождения гораздо более эффективных методов научного познания, чем те, которые знало средневековье, обернулся против религии, хотя выдвинут и обоснован он был в религиозной философии. В картине мира, созданной средствами математического естествознания, отсутствовала религиозно-иерархическая структура, поскольку логические родо-видовые отношения не играли в ней определяющей роли. Невозможность доказать религиозно значимые истины, пользуясь рационально-понятийными средствами, побуждала людей, приученных в той или иной мере отождествлять религиозную доктрину с системой рационально познаваемых истин, к атеистическим выводам. Понадобился радикальный пересмотр основных посылок, на которые опиралось средневековое мышление, чтобы показать возможность и необходимость сосуществования двух противоположных, взаимоисключающих установок сознания. Этот пересмотр произвел Кант. Он показал, что рациональное познание имеет дело не с внутренней сутью самих вещей, а с теми образами, в которых она предстает перед человеком, регистрирующим, с позиции внешнего наблюдателя, результаты скрытого творческого процесса, порождающего вещь, процесса, недоступного наблюдателю и принципиально отличающегося по своей структуре от всего, что может быть выражено с помощью понятий. Вещь-сама-по-себе непознаваема с помощью рациональных средств. Знание о ней становится доступным человеку, живущему религиозно-нравственной жизнью, имеющей совсем иные законы, чем законы познавательной деятельности.

Литература:
Столяров А.А. Идеологические и социокультурные следствия доктрины схоластического рационализма./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.316-318

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st108.shtml

Схоластика возникает и развивается как религиозная философия, стремящаяся осмыслить прежде всего реалии религиозного опыта и христианского вероучения. Главным предметом анализа в схоластике являются философско-теологические проблемы. Но способ их обсуждения в схоластике иной. Его своеобразие определяется применением особого — схоластического — метода в исследовании проблем и при обосновании выдвигаемых положений.

Эталоном схоластического метода рассуждения для ученых и философов на протяжении всего средневековья были теологические трактаты Боэция. Когда современный читатель приступает к чтению этих трактатов, его охватывает недоумение. Что это такое — формально-логическая конструкция или разбор содержательных проблем? Прежде всего речь в них идет не о правилах рассуждения, — Боэций не занимается, подобно Аристотелю в «Первой Аналитике», описанием законов логики, не изыскивает схемы, которые гарантировали бы правильность вывода, а ставит вопросы, явно выходящие за сферу логики, входящие в компетенцию теологии и онтологии. Эти вопросы сформулированы в заглавии трактатов: «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества», «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными» и др. Но обсуждение теологических и онтологических проблем ведется им не путем разбора соответствующих тезисов по существу (как это делает, например, Августин, на которого Боэций опирается), а путем анализа языковых средств, с помощью которых формулируются эти тезисы. Первичный материал, с которым работает Боэций, — это язык: неязыковая реальность становится предметов исследования только в качестве значения соответствующего слова.

На это можно возразить: в любом рассуждении, не только схоластическом, неязыковая реальность попадает в поле зрения человека, будучи предварительно обозначена словом, становясь его значением. Это верно. Но в обычном рассуждении слова — это посредники, необходимые для указания значений, на них самих не фиксируется внимание: мы рассуждаем с их помощью, видим то, что стоит за ними, но не видим их самих. В схоластике же всякое значение рассматривается не просто с точки зрения его содержания, а в неразрывной связи со словесной формой. Внимание одновременно обращено и на значение, и на слово; при этом очень важные, может быть, самые существенные, аспекты значения предопределяются характеристиками, присущими слову как таковому.

Решающую роль в формировании схоластического метода сыграло убеждение в возможности и достижимости рационального знания о сущем. Это убеждение средневековая философия унаследовала от античности. Важнейшим положением античной философии был тезис о тождестве бытия и мышления, впервые сформулированный Парменидом. Из него вытекало, что бытие познаваемо, более того, абсолютно прозрачно для мысли; поэтому именно мышление, а не какая-либо другая познавательная способность, позволяет человеку соприкоснуться с бытием, схватить суть бытия.

При последовательном проведении этот тезис приводит к постулату, утверждающему, что структура мысли (если последняя истинна) должна в точности воспроизводить структуру бытия. Знание, фиксируемое подобного рода бытийной мыслью, не только описывает реальность, но и воспроизводит способ ее членения. Поскольку мысль формулируется в языке, то соответствие между мыслью и бытием выражается в соответствии между способами членения языка и реальности. Как предложения языка состоят из слов, относящихся к разным грамматическим категориям (существительных, прилагательных, глаголов и др.), так и мир строится из сущностей разных типов, связанных между собой отношениями, аналогичными тем, что имеют место между членами предложения, прежде всего между подлежащим и сказуемым. Только знание, копирующее структуру объекта, способно дать полную и исчерпывающую информацию о нем.

Литература:
Столяров А.А. Схоластический метод анализа философских проблем. Понятие схоластического метода./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.318-319

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st109.shtml

Знать объект — это, в первую очередь, иметь ясное представление о том, из каких частей он состоит и как эти части между собой соотносятся. Если язык расчленен по-иному, чем объект, т.е. одному слову — единице языка — соответствует в объекте не одна, а несколько "частей", или если "часть" не представляет собой, подобно слову, устойчивую структурную единицу, отграниченную от других единиц, а является изменчивым, не имеющим четких границ образованием, то язык не в состоянии выявить и продемонстрировать структуру объекта. Такой язык может только отослать (т.е. обозначить) к иного типа элементам и соотношениям, что находятся в его распоряжении. Но обозначить какое-либо соотношение еще не значит сформировать его точный образ, позволяющий убедиться в том, что оно собою представляет. Главное в соотношении — способ соположения его элементов, и, чтобы его узнать, необходимо непосредственно увидеть, как именно расположены либо сами интересующие нас элементы (скажем, части объекта), либо какие-то другие элементы, связанные между собой соотношением того же типа. Последнее соотношение в этом случае может рассматриваться как образ первого. Образом соотношения (в том числе и концептуальным, выраженным в понятиях образом) может быть только другое соотношение. Этот образ будет адекватным лишь при условии, что он в точности воспроизводит структуру прообраза. Следовательно, если язык отличается по своей структуре от соотношений, имеющих место в отображаемой им реальности, то знание, фиксируемое выражениями этого языка, будет создавать искаженное представление о структуре реальности. Его нельзя назвать рациональным в строгом смысле слова, ибо в объекте, который оно описывает, всегда остается не поддающийся языковому выражению, иррациональный остаток.

Представление об изоморфизме (полном соответствии) двух структур, языковой и предметной, составляющем отличительный признак рационального знания, сформулировано выше с использованием понятий современной философии и науки. Античные и средневековые мыслители пользовались концептуальным аппаратом, в котором понятия, выражаемые теперь терминами "изоморфизм", "структура", "соотношение" и их аналогами, либо вообще отсутствовали, либо не играли и не могли играть ключевой роли при объяснении явлений; сами эти термины зачастую несли другую смысловую нагрузку. Поэтому приведенную формулировку следует рассматривать лишь как описание идеала знания, к достижению которого стремились Платон, Аристотель, философы средневековья.

Литература:
Столяров А.А. Схоластика и идеал знания./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.320

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st111.shtml

Мир схоластической философии — это мир, увиденный сквозь призму языка. Недостаточно сказать, что он познаваем, доступен человеческому разуму, выразим с помощью понятий, находящихся в его распоряжении. Роль первичных элементов, из которых состоит каждая вещь и каждое явление в этом мире, играют бытийные аналоги общих понятий — формы, как их называет Аристотель, или природы, по терминологии Дунса Скота. Они определяют "чтойность" каждой вещи, характеристику, позволяющую ответить на вопрос: "Что это такое?" Одна вещь называется шаром, другая — лошадью, третья — человеком благодаря наличию в каждой из них своей природы: природы шара, лошади или человека. Все конкретные лошади обладают одной общей природой, а именно, природой лошади, все люди — одной природой человека, и т.д., поэтому Дунс Скот говорит об общей природе, свойственной всем индивидам, обозначаемым с помощью одного общего понятия. Общая природа в вещах, с одной стороны, соответствует Божественной Идее, по образцу которой она сотворена, с другой — понятию, с помощью которого объективно существующая "природа" отображается в уме человека. Помимо общей природы, определяющей "чтойность" или вид вещи, в последней всегда можно выделить множество других свойств (акциденций), присущих одним индивидам данного вида и отсутствующих у других, которые разбивают класс всех индивидов данного вида на различные подклассы. Лошади, например, отличаются породой, мастью, скаковыми качествами и т.п. По сравнению с существенными свойствами, носителем которых является общая природа, эти признаки могут рассматриваться как несущественные (акцидентальные): некоторые из них варьируются у разных лошадей, иные порой вообще отсутствуют, но животное независимо от конкретного набора этих признаков остается "лошадью". Несущественные признаки, как и существенные, фиксируются общими понятиями: "пегое", "быстроногое" и др. — и этим понятиям соответствуют столь же объективно существующие сущности, как и общие природы, нечто "пегое" само по себе "быстроногое" само по себе. И подобно тому, как описание вещи складывается из отдельных понятий, каждое из которых фиксирует какое-то одно определенное свойство, так и сама вещь, по представлению средневековых философов, "складывается" из элементов-природ (элементов-форм) и элементов — онтологических аналогов случайных свойств (элементов-акциденций), в точности соответствующих обозначающим их понятиям. Первичными элементами, исходными "кирпичиками" бытия являются поэтому не физические атомы, а "атомы смысла", обладающие такими же содержательными и формальными характеристиками, что и значения соответствующих понятий: неизменное и неделимое свойство, фиксируемое понятием, оказывается точной копией реально существующего существенного (природа или форма) или случайного (акциденция) свойства.

Схоластика, таким образом, исходит из убеждения, что понятия укоренены не только в человеческом уме, но и в самом бытии в божественном мышлении и в вещах. Может показаться на первый взгляд, что мышление современного человека основано на той же предпосылке, поскольку предполагается, что концептуальные схемы, которыми человек пользуется и в обыденной жизни и особенно в научном исследовании, не являются чистыми фикциями: им ведь тоже что-то соответствует в реальности. Однако здесь есть существенное различие. В настоящее время, когда ученые используют понятия и формулы, чтобы описать структуру какого-либо объекта, они не стремятся найти в объекте аналог этих понятий и формул; последние им нужны для концептуализации явлений, которые сами по себе не принадлежат к разряду концептуальных сущностей, отличаются от них по своей структуре и не служат вместилищем последних. Когда же схоласт смотрит на какую-нибудь вещь сквозь призму того или иного понятия, он пытается обнаружить само это понятие, скрытое под телесной оболочкой. Понятие мыслится как бы обладающим двойным способом существования: в человеческом уме и в бытии.

Не только в этом отношении взгляд схоластов отличается от современного, ведущего свое происхождение от философии и науки Нового времени. Внутренняя структура вещи, состоящей из "смысловых атомов" (природ или форм), будет совсем иной, чем у вещи, образованной из физических частиц (атомов, молекул) и описываемой путем выделения материальных частей и процессов, связывающих эти части в одно целое. Между "смысловыми атомами" невозможно установить физических связей; единственный вид связей, который может иметь место между ними, — это связи логического характера, аналогичные отношению, объединяющему отдельные понятия в составе одного суждения.

Суждение вида "S есть Р", где S — субъект (подлежащее), а Р — предикат (сказуемое) суждения, воспроизводит самые существенные стороны бытия мира в целом и принципы устроения каждой вещи, существующей в мире. С одной стороны, оно может рассматриваться как отображение отношения причастности, связывающего вещь с ее образцом; "нечто (S) есть круглое (Р)" потому, что существует круглое само по себе, т.е. идея круга, и некоторые вещи, благодаря причастности идее круга, приобретают соответствующее свойство. Каждое суждение, произносимое человеком, утверждает причастность субъекта некоторому предикату, убеждая в справедливости тезиса Платона, что существование мира вещей, обладающих определенными свойствами, возможно лишь при условии существования мира идей, т.е. множества всевозможных свойств. Платоновский тезис очевиден и неопровержим, если исходить из предположения, что суждение о вещи адекватно отображает суть вещи, основания ее бытия. В доктринах средневековых философов платоновское представление о причастности вещей самосущим идеям трансформируется в учение о причастности их Идеям, существующим в уме Бога.

С другой стороны, суждение моделирует отношение между индивидом, обозначенным субъектом суждения, и одним или несколькими свойствами, которые ему присущи, обозначаемыми предикатами суждения. Отношение присущности, связывающее индивид и его свойства, отображаемое логической операцией приписывания различных предикатов одному субъекту, в метафизике Аристотеля выделяется в качестве фундаментального отношения, определяющего внутреннюю структуру вещи. Вещь, по Аристотелю, — это прежде всего индивид, первичная сущность, которая служит как бы опорой, к которой "прикрепляются", становясь ей присущими", вторичные сущности — роды и виды. В средневековой схоластике те сущности, которые рассматриваются как обладающие самостоятельным существованием, называются субстанциями. К разряду субстанций прежде всего относятся индивидуальные субстанции, или субстанции-индивиды, соответствующие первичным сущностям Аристотеля. Средневековые мыслители-платоники, полагавшие, что роды и виды обладают самостоятельным, независимым от индивидуальных вещей существованием, говорили о вторичных сущностях тоже как о субстанциях. Родовые субстанции (роды и виды) в отличие от индивидуальных объявляются духовными субстанциями; к числу последних относят также и ангелов.

Субстанции обладают различными свойствами, или признаками. Признаки подразделяются на существенные и несущественные. Существенные признаки, на основании которых индивидуальная субстанция, например Сократ, может быть отнесена к определенному виду ("человек") и роду ("животное"), входят в состав субстанциальной формы, определяющей "чтойность" субстанции, т.е. что она собой представляет. Для обозначения несущественного признака в схоластике используется термин акциденция. Акциденции — это роды и виды, но существующие не сами по себе, а в качестве свойств (признаков) субстанции.

Литература:
Столяров А.А. Логическая (смысловая) структура вещи. Понятие субстанции./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.324-327

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st112.shtml

Введение в онтологию наряду с индивидуальными сущностями, соответствующими собственным именам, например Сократ, Буцефал, общих сущностей, или универсалий, обозначаемых общими понятиями, породило ряд проблем. Главное затруднение вызывал вопрос: что собой представляют роды и виды, рассматриваемые не как логические понятия, а в качестве структурных единиц онтологии, чем они отличаются от индивидов и каким образом связаны с последними?

Поскольку средневековые мыслители исходили из предположения о том, что логическая структура мысли в точности воспроизводит структуру бытия, многие моменты схоластических учений о статусе универсалий в бытии, о способах их существования, об их роли в акте творения индивидуальных вещей восходят к дефинициям и различениям логической теории родов и видов. Эта теория была разработана Аристотелем, сжато сформулирована Порфирием во «Введении» к «Категориям» Аристотеля, детально проанализирована Боэцием в его комментарии к «Введению» Порфирия. Благодаря Боэцию проблематика универсалий в ее онтологическом и теоретико-познавательном аспектах стала одной из центральных тем средневековой философии. Без ознакомления с основными определениями и понятиями логического учения о родах и видах средневековые дискуссии о природе и статусе универсалий покажутся бессодержательными, чисто "схоластическими" спорами (слово "схоластический" употреблено здесь в одиозно-уничижительном смысле; этот оттенок оно приобрело в эпоху Возрождения, когда схоластикой стали называть пустопорожние рассуждения, страсть к введению тонких словесных различении, не несущих реальной смысловой нагрузки).

Обратимся еще раз к анализу структуры суждения вида "S есть Р". В нем субъекту-подлежащему S приписывается предикат-сказуемое Р путем помещения связки-глагола есть между ними. S и Р можно при этом рассматривать двояким образом: либо по отдельности, вне контекста суждения, либо в соотнесении друг с другом. В первом случае значения S и Р совпадают со значениями соответствующих понятий. Все понятия можно подразделить на три категории: (1) собственные имена, обозначающие единичные вещи; (2) абстрактные понятия типа "красота", "справедливость", "человечность"; (3) общие понятия: "человек", "красивое", "быть справедливым" и т.п. Абстрактные понятия, как и собственные имена, указывают на отдельную сущность; но если собственные имена используются для обозначения индивидов ("индивид", с логической точки зрения, есть не что иное, как сущность, обозначаемая собственным именем, или единичным термином), то абстрактные понятия — для обозначения субстантивированных свойств, т.е. (абстрактных) объектов, являющихся носителями определенной смысловой характеристики. Общие же понятия — это потенциальные сказуемые; каждое такое понятие относится ко множеству индивидов.

Выделяют объем и содержание общего понятия (эти термины впервые появляются в логике Пор-Рояля, но они соответствуют духу аристотелевских и схоластических различении). Индивиды, подпадающие под одно общее понятие, характеризуют объем последнего; например, совокупность всех людей составляет объем понятия "человек". Содержание понятия совпадает со свойством, фиксируемым соответствующим абстрактным понятием; смыслом (содержанием) понятия "человек" является "человечность". В онтологии общему понятию соответствуют универсалии — роды и виды. Каждая универсалия подобно общему понятию обладает, с одной стороны, смысловой характеристикой типа "человечность", с другой стороны, объемной характеристикой — охватывает множество индивидов. Непосредственно к индивидам относятся только виды в собственном смысле слова, имеющие наименьший объем; это последние виды, не подразделяющиеся на подвиды; таковы человек, лошадь, собака и т.п. Вид подчиняется роду; так, перечисленные виды подчиняются роду — животное. Высший род не подчинен никакому другому роду; промежуточные виды (все виды за исключением последних) являются видами по отношению к вышестоящему роду и родами по отношению к нижележащим видам.

В "древе познания" Боэция наивысший род — это субстанция. Каждый вид может быть получен из вышестоящего рода посредством добавления к его "смысловой" характеристике еще одного — отличительного — признака. Человек получается из животного за счет присоединения к животности признака разумности. Смысловая определенность, присущая виду человек, складывается, таким образом, из животности, разумности, а также из смысловых характеристик всех родов, которым подчинен род животное: способности к ощущению, одушевленности, телесности и субстанциальности. Поскольку каждый вид получается из рода с помощью отличительного признака, род, подчеркивает Боэций вслед за Порфирием, первичен по отношению к виду: „Если мы упраздним род, уничтожатся и виды, ибо если не будет животного, то не будет и человека" [12, с. 122]. Род является для вида чем-то вроде материи, а отличительный признак — как бы форма. Сочетание характеристик рода и отличительного признака в виде подобно соединению материи и формы при образовании статуи: „То, что в статуе медь, в виде — род; то, что в статуе оформляющая фигура [облик], в виде — отличительный признак; а то, что в статуе сама статуя, образованная из. меди и фигуры, то в виде — сам вид, представляющий собой соединение рода с отличительным признаком" [Там же, с. 95].

Понятия материи и формы были введены Аристотелем для объяснения структуры вещи; объяснение заключалось в том, что в вещи выделялись две составляющие: субстрат и оформляющее начало. Причины наличия в каждой вещи этих составляющих не находятся в отдельных вещах, они укоренены в общем строе бытия. Началами, обусловливающими присутствие в вещах указанных моментов, являются форма и материя. Вещь как бы возникает, "строится" из двух онтологических начал (элементов); поскольку Аристотель утверждает, что эти начала не существуют отдельно от вещей, о возникновении или "построении" самих вещей из первоэлементов онтологии все же нельзя говорить, — строится не вещь, а сложная составная структура вещи из простых начал бытия.

Аналогичным образом определенность вида "строится" из более простых определенностей, характеризующих род и отличительный признак. И не только вид, но и все онтологические структуры схоластика стремится свести к простым началам, чтобы затем "сконструировать" их из этих начал. Логико-онтологическое конструирование смысловых структур, т.е. структур, определяющих форму и сущность вещей, составляет, пожалуй, наиболее характерную черту схоластической философии. В каждой схоластической доктрине, какие бы вопросы в ней ни рассматривались, присутствует конструктивный аспект, и многие проблемы схоластики порождены стремлением не только описать какую-либо вещь или явление, но и понять принципы формирования их смысловой структуры.

Проблема взаимоотношения родов, видов и индивидов оказалась трудноразрешимой из-за совмещения в понятиях рода и вида моментов содержания и объема. Смысловая определенность универсалии, которая совпадает с характеристикой, фиксируемой абстрактными понятиями, такими, как человечность, справедливость и т.п., по существу не зависит от объема; приписывается ли она большему или меньшему числу индивидов, приписывается ли она вообще каким-либо вещам или нет, — ее природа от этого не изменяется. Эта характеристика вообще не указывает на индивидуальные субстанции; ее назначение в другом — отделить одну смысловую определенность от остальных, отличить человечность от справедливости и другого. Описывая, как смысловая определенность вида складывается из определенностей рода и отличительного признака, мы не апеллировали к понятию индивида. В процессе конструирования любых сложных определенностей из простых нет необходимости прибегать к представлению об индивидах.

Но род и вид в средневековой онтологии, как и в античной логике и философии, понимаются как сущности, изначально соотнесенные с индивидами: они являются носителями смысловой характеристики, общей для некоторого класса индивидов, — потому они и называются универсалиями, общими сущностями. Понятия рода и вида вводятся посредством указания того, чему они приписываются. «Род есть то, что сказывается о многих различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] 'что это?' Вид есть то, что сказывается о многих, не различающихся по виду [вещах] в [ответ на вопрос] 'что это?'» [12, с. 42]. Термин "сказывается" допускает двоякую интерпретацию. Он может означать приписывание предиката (сказуемого) субъекту (подлежащему); в итоге последний приобретает признак, который является признаком именно этого субъекта. Но смысловая характеристика рода и вида может относиться не к одному, а ко всем индивидам, о которых сказывается род или вид, выделяя класс индивидов, обладающих данным признаком, и указывая нечто общее в них. Только в последнем случае можно говорить о роде и виде как общих сущностях, охватывающих совокупности индивидов. Очевидно, что это отношение между универсалиями и классами индивидов отличается и от приписывания признака определенному субъекту и от выделения смысловой определенности. Смешение трех моментов в одном понятии рода или вида крайне запутывало проблему взаимоотношения родов, видов и индивидов, но зато давало возможность средневековым мыслителям при постановке и решении конкретных онтологических проблем опираться либо на какой-то один аспект универсалии, либо на комбинацию различных аспектов.

Литература:
Столяров А.А. Учение о родах и видах./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.327-330

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st113.shtml

Боэции, «Об утешении философией». Итальянская рукопись XIV в. Средневековые мыслители, продолжающие платоническую традицию в истолковании универсалий, как правило, подчеркивали момент неделимой смысловой определенности, превращающий универсалии в самостоятельные сущности, соответствующие абстрактным понятиям, сами по себе не связанные ни между собой, ни с материей. Схоласты, придерживающиеся аристотелевской трактовки родов и видов, отрицая самостоятельное существование универсалий, предполагают их изначальную соотнесенность с подлежащим — материальным субстратом.

Платонической точки зрения на природу универсалий придерживается, например, Боэций. В теологических трактатах Боэция в качестве главной характеристики универсалий (Боэций называет их чистыми формами) фиксируется наличие в них "атомарной" смысловой определенности. Но если универсалии трактовать как "атомы смысла", не связанные ни друг с другом, ни с индивидами, то бытие оказывается раздробленным на разобщенные сущности и непостижимым, — если нет ничего помимо чистых форм.

Простым неделимым определенностям нельзя приписать никакого предиката, о них ничего нельзя сказать, их можно лишь назвать по имени — не более того. Действительно, если мир состоит только из абсолютных, обособленных друг от друга единиц, то любое высказывание оказывается невозможным. Ведь всякое высказывание предполагает соотнесение, по крайней мере, подлежащего и сказуемого; если же все, что есть, отделено друг от друга, то какое мы имеем право сопоставлять что-либо в одном высказывании? Чтобы высказывание было возможным, помимо чистых форм должно быть еще нечто, что способно было бы их объединить. Объединить не так, как объединяет причастность Единому, превращающая любую сущность в "одно", лишенное каких бы то ни было различий, а сохраняя объединяемые формы в качестве самостоятельных, отличных друг от друга определённостей. Иными словами, объединить чисто внешним образом, не превращая в нечто единое.

Но кроме чистых форм есть только материя, — и Боэций, следуя Аристотелю, отказывается от платоновского понимания материи как чисто негативного начала, наделяет ее способностью объединять то, что само по себе обособлено. Формы объединяются, будучи приписанными общему материальному субстрату. «Можно, правда, возразить, — пишет Боэций, — что иные формы служат и подлежащим акциденций, как, например, 'человечность' (humanitas); однако она принимает акциденции не сама по себе, но постольку, поскольку под нею [в качестве подлежащего] лежит материя. И в то время как подлежащая 'человечности' материя принимает всевозможные акциденции, нам кажется, что их принимает сама 'человечность'» [12, с. 148]. Боэциево рассуждение можно пояснить с помощью примера. Когда мы говорим: „Человек обладает членораздельной речью", то кажется, будто предикат приписывается самой форме человека. Но на самом деле это не так. Формы не могут приписываться друг другу; понятия "человек" и "обладать членораздельной речью" приписываются не друг другу, а общему материальному субстрату, который и делает возможным их соотнесение.

Но если вещь — это множество форм, объединенных общим субстратом, то она не может быть чем-то единым. Боэций прямо так и формулирует: „Всякая вещь есть вот это и то, т.е. соединение своих частей" [Там же].

Схоластическое объяснение сложной сущности, обладающей многими характеристиками, предполагало ее сведение к простым и неделимым определенностям. При этом любая сущность, простая или сложная, представала в качестве выделенной "точки бытия" лишь потому, что она, несмотря на многообразие присущих ей свойств, представляет собой нечто одно, "вот это", на что можно указать и что можно обозначить одним словом, что, будучи носителем бытия, выступает, если воспользоваться термином Боэция, как "то, что есть".

Боэциево понятие "то, что есть" соответствует аристотелевскому понятию первичной сущности. Оно отлично как от бытия ("иное — бытие, иное — то, что есть", — подчеркивает Боэций), так и от свойств, присущих "тому, что есть", которые концептуально отображаются посредством общих понятий. У "того, что есть", лишенного свойств, нет никаких определений: его единственной характеристикой является возможность приписывания ему как сущности, соответствующей субъекту логического высказывания, акциденций — онтологических аналогов предикатов, а также предиката бытия. "То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что оно есть само", т.е. ему могут быть приписаны различные акциденции, но оно в качестве субстанции есть нечто "по своей сущности" [Там же, с. 162].

Таким образом, во всякой вещи, по замыслу Боэция, можно выделить три типа логико-онтологических первоэлементов, из которых складывается ее структура: субстанцию ("то, что есть"), акциденцию и бытие. Следует подчеркнуть, что каждый из первоэлементов, включая "то, что есть", представляет собой неделимое "одно", и проблема состоит в том, чтобы из такого рода атомарных определенностей "сложить" вещь. Объединение различных атомарных определенностей в одной вещи достигается только благодаря материи; субстанцию, наделенную акциденциями и бытием, нельзя рассматривать как некое единство многообразия: сама по себе она не является расчлененной на какие-либо части, оставаясь "одним", не имеющим внутренних различий. В этом отношении "то, что есть" ничем не отличается от форм, приписываемых ему в качестве акциденций. "Допустим, — говорит Боэций, — что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая. В таком случае сама эта субстанция будет одно, а ее округлость — нечто другое, ее цвет — нечто третье, а благо — четвертое. Ведь если бы каждое из них было то же самое, что и субстанция, то тяжесть была бы то же самое, что цвет и благо, а благо — то же самое, что и тяжесть; но этого не допускает природа. Из всего этого следует, что [в существующих вещах] быть — это одно, а быть чем-то — другое" [12, 164].

Аристотелевский подход к обоснованию единства субстанции развивается в работах Фомы Аквинского. Фома считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоторой субстанции, в составе которой она выполняет функцию оформляющего начала в отношении неопределенной материи — субстрата. О такой субстанции уже нельзя сказать, что она сама — это одно, а все её свойства — иное, и только материя объединяет "то, что есть" — бытийный аналог субъекта суждения — с формами, обозначаемыми посредством предикатов. Субстанциальная форма, включающая все существенные свойства субстанции, не существует отдельно от подлежащего. Именно она сообщает субстанции концептуально постижимую видовую характеристику, выраженную общим понятием. На индивид можно указать как на "то, что есть", его можно обозначить собственным именем, но о нем ничего нельзя сказать. Всякое высказывание предполагает использование общих понятий, выделяющих то или иное свойство. Субстанция, образованная из материи и субстанциальной формы, есть индивид; но в то же время она обладает видовым признаком, причем последний является характеристикой, неотделимой от индивида, составляющей то свойство, без которого данная вещь как индивид определенного вида существовать не может. Таким образом, восходящее к Аристотелю учение о форме, неотделимой от материи, позволяет онтологически обосновать правомерность того объединения индивидуальных и родо-видовых характеристик в одной вещи; которое осуществляется в каждом акте суждения.

Литература:
Столяров А.А. Основание единства субстанции./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.330-333

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st114.shtml
Однако концепция Фомы Аквинского сталкивается со следующим затруднением. Субстанциальная форма определяет существенные свойства не одного, а множества индивидов. Она является общей (универсальной) формой для всех индивидов одного вида. И в то же время она определяет сущность каждого конкретного индивида. Как может общее (форма) служить причиной бытия отдельного индивида (вспомним, что форма, по учению Аристотеля, — одна из четырех причин индивидуальной вещи)? Фома отвечает на этот вопрос следующим образом. Действительно, если бы форма была единственной причиной вещи, то индивиды одного вида были бы неотличимы друг от друга, не было бы вообще никаких индивидов, и в мире существовали бы только субстанции-виды, каждая из которых отличалась бы по виду от остальных. Но поскольку вещи состоят из формы и материи, они характеризуются не только существенными, но и акцидентальными признаками. Материя является причиной существования в вещах индивидуализирующих свойств, позволяющих провести различие между индивидами одного вида. Таково решение проблемы индивидуализации, т.е. вопроса о том, что служит причиной существования единичных вещей, предложенное Аквинатом.

Против этого решения Дунс Скот выдвигает следующее возражение. Во всех вещах присутствует одна и та же материя, и она не может быть причиной их разнообразия. Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Кроме того, материя не сообщает ничему внутреннего единства; если она и объединяет отдельные формы, то чисто внешним образом. Но единичное (индивид) характеризуется именно единством, причем более совершенным, чем единство вида, ибо оно исключает деление на части. Вид неделим, поскольку он обладает неделимой определенностью, т.е. характеризуется одним свойством. Но у вида, помимо содержания, есть объем — множество вещей, являющихся носителями одного и того же свойства. Вид, употребляя термин Дунса Скота, делим на субъективные части(Под субъектом в схоластике понималась сущность, соответствующая субъекту суждения, т.е. вещь, существующая независимо от человека, а под объектом — предмет знания, существующий лишь в контексте акта познания. Объект обладает не реальным, а относительным, или уменьшенным, бытием —бытием предмета знания, который существует лишь в отношении к познающему уму, божественному или человеческому.). У индивида нет субъективных частей; переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства к виду, которое изменяет способ существования последнего. Индивидуальная вещь, утверждает Дунс Скот, состоит не только из материи и формы; помимо формы (общей природы), определяющей видовое единство вещи, в ней есть особое начало, делающее эту вещь не похожей ни на что остальное. Такое начало индивидуализации Дунс Скот называет этостью (haecceitas). Этость, будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря "этости" утрачивает свою делимость. В соединении с этостью общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в видовую характеристику данного конкретного индивида. Все в индивиде — и его единство, превращающее его в неделимую единицу, и его свойства — принадлежит этому индивиду, не будучи общим с другими вещами. Добавление этости как бы привязывает характеристику, которая, если ее рассматривать саму по себе, является общей для многих индивидов, к данному индивиду, делая ее неделимой и несообщаемой другим индивидам. Как это происходит?

Этость присоединяется к виду не как дополнительный признак к уже имеющимся; вещь не состоит из этости и общей природы как целое из двух частей. Присоединение этости означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование. Общая природа реально не существует без этости; сама по себе она имеет только объективное существование в качестве предмета божественного мышления. Объективно существующая природа не единична, но чтобы получить в акте творения более совершенное, реальное существование, она должна утратить свою делимость, т.е. потенциальную предицируемость многим индивидам, и обрести единичность, свойственную индивиду. Единичность означает непредицируемость; ни индивид, ни свойства, принадлежащие данному индивиду, не могут предицироваться каким-либо другим индивидам. Именно таким образом трансформирует общую природу акт бытия, сообщающий ей последнее, высшее совершенство.

В схоластической философии, наряду с различными типами бытия (например, объективным и субъективным, или реальным), выделяются также различные акты бытия, результатами которых являются сущности, обладающие различными характеристиками, или совершенствами. Этость является актом бытия, преобразующим общую природу в неповторимую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, "не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную реальность формы" (Ор. Охоп. II, d.3, q.6, n.12) [13, р. 22]. Преобразованная этостью форма всецело отлична и не имеет ничего общего с другой "этостью": „каждое индивидуальное сущее радикально отлично от всякого другого сущего" [Там же].

Так Дунс Скот отвечает на вопрос о причине существования индивидуальных субстанций. В ответе, предложенном Дунсом Скотом, содержится решение проблемы, сформулированной еще Боэцием: каким образом роды и виды, если их рассматривать как приписанные подлежащему, превращаются из сказуемого, общего для множества вещей, в единичное сказуемое? Например, каким образом "животное" в индивиде Сократе становится индивидуальным?

Дунс Скот радикально пересматривает взаимоотношение общего и единичного. В его системе индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Для предшествующей философской традиции, напротив, универсалии более значимы, чем индивиды. Согласно Платону, подлинным бытием обладают только идеи, т.е. универсалии. У Аристотеля тезис о том, что реально существуют индивиды (первичные сущности), парадоксальным образом сочетается с учением о форме как причине бытия индивидуальных вещей. Именно форма, по Аристотелю, является началом устойчивости и определенности бытия; если быть последовательным, то из этого утверждения должен вытекать вывод: форма, будучи причиной существования единичных вещей, сама обладает бытием, предшествующим бытию вещей, так что форма, а не вещь, выступает в качестве основы и носителя бытия; она наделена, следовательно, бытием в большей степени, чем индивиды. Аристотель не делает этого вывода. Но фактически и в его системе индивиды рассматриваются как результат смешения устойчивого бытия (формы) и неопределенного субстрата — материи; лишь те моменты индивидуального бытия, которые обусловлены формой, познаваемы; сугубо же индивидуальные характеристики, проистекающие из смешения материи и формы, возникающие в результате "замутнения" последней, не подлежат рациональному познанию. Рассматриваемые под таким углом зрения индивиды производны, вторичны по отношению к форме. Поэтому аристотелевское утверждение, что только индивиды существуют реально, в подлинном смысле слова, вступало в противоречие с описанием в «Метафизике» генезиса бытийной структуры вещи как перехода от чистого бытия, свойственного родам и видам, к непроясненному, ухудшенному бытию индивидов.

Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного, объективного бытия универсалий к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоит главный смысл доктрины этости. Индивидуальность в системе Дунса Скота равнозначна высшему и окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая существование в акте Божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей.

Согласно Дунсу Скоту, индивид как совершенное бытие полностью доступен рациональному познанию. Если наш интеллект не преуспел в постижении всего богатства реальности, заключенной в нем, то исключительно из-за слабости, присущей человеческому интеллекту. Но Бог знает индивиды как индивиды и каждому из них указывает определенное место в мировом целом.

Литература:
Столяров А.А. Проблема индивидуализации./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.334-337

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st115.shtml
Уже в трактатах Боэция вводится концептуальное различение, позволяющее рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие". В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от Бога. Все сотворенные вещи как бы составлены из сущности и существования. Но что такое существование, какое место оно занимает в структуре вещи, является ли признаком вещи или чем-то другим?

Взаимоотношение понятий сущности и существования обсуждалось также в арабской перипатетической философии. Данное различение использовалось аль-Фараби и Ибн Синой (Авиценной) с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности.

Фома Аквинский разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. "Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции." (Summa Theol., I, 50, 2 ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т.е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т.е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам мыслителя XIII в. Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование (см. [14, р. 761]).

Что же представляет собой существование, если оно не совпадает ни с сущностью, ни с акциденцией вещи? Ответ зависит от смысла, вкладываемого в понятие существования, или бытия.

В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили хорошо известные слова библейского текста: "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий" (Исход, 3, 14). Августин, толкуя этот текст в буквальном смысле, приходит к постижению Бога как бытия. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог "есть Сущий", то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, и средневековые теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле слова.

До Фомы Аквинского доминирующим понятием, с помощью которого теологи и философы пытались рационально осмыслить представление о Божественном Бытии, было понятие сущности. Согласно Ансельму Кентерберийскому, например, Бог есть natura essendi, т.е. "природа" (сущность), сообщающая всему бытие. При такой трактовке бытие Бога, как и бытие, присущее конечным вещам, является характеристикой, приписываемой сущности — носителю бытия, подобно тому, как предикат "есть" всегда приписывается некоторому субъекту суждения. И в античных, и в средневековых учениях вплоть до Фомы Аквинского в качестве сущности, т.е. устойчивой единицы бытия всегда выделялось то, что соответствует существительному; разно ласия вызывал лишь один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Фома в качестве первоосновы онтологии выбирает сущее, соответствующее глаголу, а именно, глаголу "быть" (esse). Отдельно взятый глагол "быть" указывает на акт бытия, не на быте некоторой сущности, а на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть, быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное, как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.

В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, единственная сущность которого — быть. <Поэтому мы можем доказать истину высказывания 'Бог есть', но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола 'есть'> (Summa theol., I, 3, 4, ad 2).

Поскольку Бог есть чистый акт, он не составлен из материи и формы. Поскольку Бог есть то, что все существа имеют, в нем нет никакой отдельной сущности, которую надо было бы объединить с актом бытия. Абсолютная простота Бога вытекает из его "места" в структуре мироздания. Он — Первая Причина всего сущего, и поэтому не является результатом соединения простых начал. Все отдельные существа обязаны своим существованием Первой Причине. Следовательно, они получают свое существование. Их сущность (то, что они суть) получает существование от Бога. Напротив, поскольку Первая Причина не получает своего существования, то нельзя сказать, что она отлична от него.

В отличие от Бога все сотворенные существа не просты. Даже бестелесные ангелы, хотя они и не составлены из материи и формы, подобно всем творениям составлены из сущности и существования. В них есть то, что получает бытие, а именно, сущность, и бытие, сообщаемое им Богом. В иерархии творений человек — первое существо, отличающееся двойной составленностью. Во-первых, он состоит из души и тела, что есть просто частный случай составленности из формы и материи, присущей всем телесным существам. Форма (разумная часть души) определяет, что есть человек, его чтойность (quidditas). Во-вторых, поскольку человек — сотворенное существо, в нем наличествует иная составленность: из сущности и существования. Через форму "души" существование сообщается всем составным элементам человеческого существа.

Таким образом, в учении Фомы Аквинского чистый акт бытия, соответствующий глаголу "быть", предшествует бытию той или иной сущности. Бытие перестает быть признаком сущности, отделяется от моментов чтойности, концептуально-смысловой определенности, выражаемых понятиями сущности и формы. Введение понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому по-новому подойти к решению важнейших проблем схоластической философии.

Ведь если бытие неотделимо от чтойности, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. "Быть" и "быть чем-то" в этом случае оказываются тождественными друг другу. Из предположения тождества бытия и чтойности исходит, например, Гильберт Порретанский, философски осмысляя акт творения. Причиной бытия отдельного человека как обладающего свойством "быть человеком" Гильберт считает родовую сущность, соответствующую абстрактному понятию "человечность". Бог творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и форму (чтойность) через ее родовую сущность, или Идею. По Гильберту, "телесность" есть причина бытия тела, а "человечность" — бытия человека.

Для правильного понимания как данной концепции Гильберта, так и других схоластических доктрин, важно не упускать из виду принципиального различия между средневековым понятием причинности и концепцией причинности Нового времени. Если для человека Нового времени объяснить что-либо — это либо указать внутреннее соотношение частей, либо установить отношение данной вещи или явления к другим объектам, то для схоластического мышления, руководствовавшегося учением Аристотеля о четырех причинах, объяснить — это выделить некоторую характеристику в чистом виде, зафиксировать наличие неделимой определенности, т.е. одного признака.

Формальная причина, например, — это "одно", благодаря причастности к которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т.е. она вводится опять-таки через указание одного (формы). Материя — это то, что еще не стало одним. Целевая причина вещи — это "одно", рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева — само дерево).

На первый взгляд может показаться, что принцип неразличимого единства нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи — некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в «Физике», за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, — но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому (см. [20, с. 36]). Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.

Вещь в схоластике, как уже отмечалось, является онтологической проекцией логического суждения "S есть Р". В суждении можно выделить три составляющие: S, Р и глагол-связку "есть". Каждой составляющей соответствует определенный аспект в структуре бытия. Какие из них более фундаментальны и потому могут рассматриваться в качестве причин, а какие производны? Ответить на этот вопрос значит понять, как осуществляется акт творения.

Очевидно, что вещь (S), поскольку она сотворена, не является первоэлементом онтологии. Именно бытие вещи, обозначенной субъектом суждения, и подлежит объяснению. Причиной ее бытия, причем бытия в качестве вещи, имеющей определенный вид, является родовая сущность, обозначенная предикатом Р, — так можно сформулировать ответ Гильберта. При этом Р фиксирует и определенность (чтойность), приобретаемую S в акте творения, и бытие в собственном смысле слова, которое в суждении выражается глаголом "есть". Точнее, причина бытия вещи обозначается не Р, а "есть Р". Суждение, таким образом, подразделяется Гильбертом не на три, а на две части: "S" и "есть Р", и вторая выделяется в качестве указывающей на причину, порождающую в результате соединения родовой сущности с материей индивидуальную субстанцию.

Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам несмотря на различие их сущностей. Акт бытия первичен и по отношению к форме (Р), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, — именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), — и во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.

Кроме того, введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку со смертью тела должна была бы исчезнуть и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены допустить, что душа есть субстанция наряду с телом, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи, которая продолжает существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций. Допущение акта бытия как акта создающего не только вещь, но и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования, не прекращая, следовательно, своего существования. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Литература:
Столяров А.А. Понятие бытия и проблема сущности и существования./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.337-341

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st116.shtml
Какие бы проблемы ни обсуждались в средневековой схоластике, они так или иначе были связаны с вопросом о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процессе познания. "История средневековой философии не может быть сведена к истории спора о природе универсалий. Однако же многое говорит в пользу такого понимания", — отмечает выдающийся исследователь средневековой философии Э.Жильсон [14, р. 153]. Спор о природе универсалий (общих понятий) велся на протяжении всего средневековья. Отправным пунктом для дискуссии послужили вопросы, поставленные Порфирием в его «Введении» к «Категориям» Аристотеля: (1) Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении? (2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? (3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах? Согласно формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem (до вещи, т.е. в Божественном интеллекте), in re (в вещи) и post rem (после вещи, в человеческом уме). В ходе обсуждения природы универсалий сформировались три основных подхода к решению проблемы: реализм, концептуализм и номинализм. Реализм признает самостоятельное существование универсалий; концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им соответствует нечто в самих вещах; номинализм считает, что общие понятия возникают в процессе познания и вне человеческого ума, т.е. реально не существуют. Концепцию реализма разделяли Ансельм Кентерберийский, Гильберт Порретанский, Фома Аквинский, Бонавентура и др., точка зрения концептуализма сформулирована в трудах Абеляра и Дунса Скота; обоснование номиналистической позиции представлено в доктрине Оккама.

Хотя главным пунктом разногласий между реализмом, концептуализмом и номинализмом был вопрос об онтологическом статусе универсалий: обладают они реальным существованием или нет, — фактически предметом обсуждения были все основные проблемы философии. Иначе не могло и быть; ведь нельзя ответить на вопрос о статусе универсалий, не уяснив, что собой представляет реальность. И наоборот: поскольку бытие для средневековых схоластов — это бытие, увиденное сквозь призму логических структур, то и взаимоотношение сущностей, соответствующих значениям единичных и общих понятий, является центральной проблемой онтологии. Поэтому, анализируя представления средневековых философов об онтологической структуре вещи, об акте творения, сообщающем бытие сотворенным вещам, об отличии бесконечного божественного бытия от конечного бытия вещей, о соотношении формы и материи, сущности и существования, единичного и всеобщего, мы одновременно знакомились с их взглядами на природу универсалий. Но преимущественное внимание до сих пор уделялось онтологическому аспекту проблемы универсалий, а именно, их месту в структуре бытия. Остановимся теперь кратко на другом, теоретико-познавательном аспекте этой проблематики.

Реализм исходит из следующей очевидной предпосылки. Всякое знание формулируется в общих терминах, относящихся ко многим вещам. Суждения типа "Сократ — человек" или "лошадь — животное", сформулированные с помощью общих понятий человек и животное, будут соответствовать реальности только в том случае, если в Сократе есть свойство человечности, а в лошади — животности. Если же в реальности нет ничего кроме единичных вещей, то все суждения оказываются ложными, вводящими в заблуждение, поскольку в них утверждается наличие в вещах общих свойств или отношений. Поэтому необходимо предположить, что общее (универсалии) существует наряду с единичным, более того, предшествует существованию единичных вещей, определяя наличие в них тождественных свойств.

Но обоснование позиции реализма требует преодоления ряда трудностей. Некоторые из них уже отмечались. Например, если универсалии постулируются в качестве исходных элементов онтологии, то почему мир состоит из единичных вещей? И каким образом универсалии могут быть причинами существования индивидуальных субстанций (проблема индивидуализации)? Или, как род или вид превращаются в признаки единичной вещи? Появляется и затруднение теоретико-познавательного характера. Если каждому значимому слову в суждении соответствует в реальности особая сущность, то любое сущее, в котором можно выделить характеристики, обозначаемые разными словами, оказывается не единым, а составным. Отсутствие внутреннего единства в материальных субстанциях констатирует уже Боэций; всякая вещь "есть вот это и то, то есть соединение своих частей" [12, с. 148], объединенных чисто внешним образом материей. Точно так же трактовалась вещь и в последующей схоластике: положение об отсутствии единства в телесных субстанциях разделялось всеми средневековыми философами.

Проблема возникла при обсуждении атрибутов бестелесных субстанций, таких, как человеческая душа. Всеми -признавалось различие между двумя способностями души — интеллектом и волей. Но как понимать это различие? Реальным различием в схоластике называлось различие вещей в отличие от чисто мысленного различия, производимого умом. Утверждение о реальном различии интеллекта и воли означало бы признание, что душа не есть единая бестелесная субстанция, но состоит из двух отдельных субстанций: интеллекта и воли. Это противоречило бы одной из главных теологических посылок — положению о единстве человеческой души. Если же отрицать реальное различие интеллекта и воли, то за этими понятиями не будет ничего стоять в реальности: душа тогда должна рассматриваться как субстанция, в которой нельзя выделить различных способностей. Этот вывод противоречил бы представлению о душе, сложившемуся в философии со времен Платона и Аристотеля. Чтобы найти выход из создавшегося положения, необходимо было отказаться от одной из предпосылок реализма, гласящей, что каждому реально значимому понятию ума соответствует отдельная вещь — обособленная субстанция, существующая вне ума, сохранив в неприкосновенности другую: наличие соответствия между терминами суждения и структурой вещи. Именно это и осуществляет Дунс Скот.

Концептуализм Дунса Скота отличается от реализма признанием возможности не только реального различия вещей, но и формального различия внутри одной вещи. Две сущности будут, по Дунсу Скоту, формально различными, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, потому что оно не предполагает существования формально различных сущностей в виде обособленных субстанций. Но оно сильнее чисто мысленного различия, так как имеет основание в самих вещах.

Понятие формального различия вводится Дунсом Скотом в результате разграничения двух типов актов: актов бытия и актов формы. Фома Аквинский освободил понятие бытия от необходимости быть всегда приписанным некоторой форме, выделив бытие и форму в качестве двух различных аспектов реальности. Дунс Скот идет еще дальше: формальное совершенство вещи, утверждает он, не совпадает с совершенством ее бытия. Акты, создающие различные формы, не сообщают этим формам существования. Чтобы они стали реально существующими, необходим особый акт — акт бытия. При этом две формально различные сущности, если они имеют один и тот же акт бытия, не будут в качестве реально существующих отличаться друг от друга, образовав одну субстанцию, в которой отсутствует реальное различие частей. Между интеллектом и волей в душе, следовательно, действительно есть различие, но различие формальное, не разрушающее единства духовной субстанции.

Таким образом, концептуализм отказывается сопоставить каждое значимое слово в суждении с отдельной сущностью в бытии — с индивидуальной или родовой субстанцией. Он отказывается также от принципа полного соответствия между характеристиками понятий и отображаемой в них реальности. Согласно Дунсу Скоту, общим понятиям в бытии соответствуют не универсалии (роды и виды), а общая природа. Последняя в отличие от универсалий сама по себе не является ни общей, ни единичной. Если бы природа лошади, рассуждает Дунс Скот, была единичной, существовала бы только одна лошадь, а если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, ибо из общего нельзя вывести единичное, а из единичного — общее. Для общей природы безразлично, будет ли она реально существовать во многих индивидах или только в одном. Хотя человечность Петра, очевидно, не то же самое, что человечность Сократа, человечности как таковой нет нужды быть только в Петре и ни в ком больше. Индифферентность общей природы в отношении единичного и общего позволяет ей получать противоположные модусы бытия: она становится единичной в конкретных вещах и универсальной в интеллекте. Решение проблемы индивидуализации в философии Дунса Скота, рассмотренное выше, основывалось на "сжатии" общей природы до единичности в момент получения ею реального существования за счет присоединения к ней индивидуализирующего принципа "этости", сообщающего ей необходимое совершенство, которое делает ее способной получить реальное существование. В то же время общая природа становится универсальной в момент ее познания интеллектом. Когда интеллект схватывает некий объект, он концентрирует внимание на потенциальной индифферентности его природы: он как бы выявляет и актуализирует эту индифферентность. Неопределенность общей природы состоит просто в непротивлении тому, чтобы быть актуализированной (получить реальное существование) во многих вещах, тогда как неопределенность понятия является позитивной характеристикой. В то время как общая природа становится единичной во всяком индивиде, ее понятие отказывается становиться таковым. Оно универсально, так как неопределенность, безразличие к тому, чтобы быть приписанным конкретному индивиду, присутствуют в нем актуально. Общая природа только потенциально (в возможности) безразлична к существованию в отдельных индивидах; это безразличие, которое препятствует приписыванию признака, фиксируемого общей природой, только одному конкретному индивиду, становится самой главной, существенной характеристикой понятия.

Но хотя общая природа не является универсалией, отличаясь в этом плане от понятия, ее обозначающего, содержательно-смысловые характеристики общего понятия и его онтологического прообраза полностью совпадают. Концептуализму, как и реализму, свойственно убеждение, что понятиям ума соответствует нечто в самих вещах. Более того, предполагается, что структура вещей отвечает логической структуре суждения, — бытие состоит из "смысловых атомов", объединенных между собой связями, аналогичными тем, которые имеют место между субъектом и предикатом суждения. Концептуализм противопоставляет универсальность понятий безразличию общей природы к модусам единичности и всеобщности не с целью доказать расхождение между концептуальными структурами и структурой реальности, а наоборот, стремясь более последовательно обосновать их соответствие. Предположение, из которого исходит реализм, а именно, что первоэлементами бытия являются роды и виды, вело к неразрешимым противоречиям, главное из которых — сосуществование в вещи общего и единичного. Дунс Скот показывает, каким образом можно реализовать основной тезис схоластической философии о параллелизме логических и онтологических структур, не впадая в противоречие. Оба направления средневековой философии — и реализм, и концептуализм — убеждены в наличии такого параллелизма; разногласия между ними касались лишь способа обоснования этого тезиса.

Номинализм отвергает сам тезис. Он отрицает, что мир состоит из "атомов смысла" (аналогов общих понятий), выдвигая альтернативное утверждение: в реальности нет ничего, кроме индивидов. Многие философы, в том числе Дунс Скот, признавали, что реально существуют только индивиды; но они признавали также, что в конкретных вещах есть аспекты, оправдывающие применение общих понятий: то, что называется видом вещи, ее формой или природой, неотделимо от вещи, является предпосылкой существования индивидуальных вещей. Номинализм считает невозможным "построить" индивидуальную субстанцию из "смысловых атомов".

Оккам, самый выдающийся представитель номинализма XIV в., отрицает существование универсалий или природ в Боге; их нет и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды — единственная реальность, существующая вне ума, как Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. В итоге реальное, но чисто нумерическое единство индивидов оказывается противопоставленным миру сущностей, имеющих смысл, но не имеющих существования нигде, кроме человеческого разума. Начав с постулата о том, что истинным бытием обладают "смысловые атомы", схоластическая философия порождает в XIV в. доктрину, центральное место в которой занимает индивид — иррациональная, ускользающая от любых определений разума единица бытия.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональности мира, наличие некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концептуальные структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием обладает только единичное, рационально невыразимое "это", смысловые же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значением слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии.

Литература:
Столяров А.А. Проблема универсалий./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.341-346

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st117.shtml

Философская мысль на средневековом Западе, быть может, как ни в какой другой период, сопряжена с системой "школьного" образования. В передаче античного философского наследия, в формировании средневековой культуры и присущего этой эпохе стиля мышления образовательная традиция играла очень важную роль.

Литература:
Столяров А.А. Система образования в средние века./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.346

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st120.shtml

Родоначальником схоластического метода был Боэций (480-525), римский патриций, занимавший высшие государственные должности при Теодорихе, короле остготов, казненный по обвинению в тайных сношениях с Восточной Римской империей. Будучи образованнейшим человеком своего времени, хорошо знакомым с греческой философией и наукой, Боэций оказал исключительное влияние на культуру средневековья. Благодаря его переводам на латынь трактатов по логике (прежде всего Аристотеля) и комментариям к ним, а также его собственным логическим сочинениям средневековье усваивает интеллектуальный инструментарий античной философии. Во многом благодаря Боэцию сложившаяся в поздней античности система школьного образования (см. главу 5), была адаптирована к новым историческим условиям. Помимо работ по логике им были также написаны учебники по дисциплинам квадривия. Трактат «Об утешении философией», написанный в тюрьме, был одной из наиболее читаемых книг на протяжении всего средневековья. В яркой художественной форме в нем обсуждаются темы, волнующие каждого человека. Как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? В чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? Благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? Каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Ответы на поставленные вопросы Боэций черпает из античной философии, тяготея более всего к традиции, связанной с именем Платона.

В теологических трактатах Боэция («О Троице», «О благости субстанций» и др.) ставится проблема нахождения точного и логически непротиворечивого выражения основных положений христианского вероучения. Особые затруднения вызывает догмат Троичности, указывающий, с одной стороны, на различие Лиц Троицы: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, а с другой — утверждающий, что Отец, Сын и Дух Святой — это один, а не три Бога. Основание любого единства, в том числе и единства Бога, — отсутствие различий, формулирует проблему Боэций; там, где есть различие, имеет место уже не единство, а множество. Не приводит ли утверждение о различии лиц к разделению Троицы и низведению ее до множества?

Боэций доказывает совместимость положений о различии Лиц Троицы и о единстве Троицы, основываясь на логическом анализе способов высказывания о любом предмете. Все, что может быть сказано о предмете, относится к одной из десяти аристотелевских категорий: субстанции, количеству, качеству, отношению, месту и т.д. Высказывая что-то о предмете, называя предмет, его подводят под ту или иную категорию. Три первые категории называются категориями "сообразно предмету", поскольку они указывают либо на сам предмет, либо на присущее ему свойство: "человек", "большой", "справедливый". С их помощью предмет ("то, что есть") выделяется, причем каждая из трех категорий, будучи отнесена к предмету, заставляет его предстать в виде предмета, обладающего именно той характеристикой, которая выражается данной категорией, заставляет, следовательно, его быть тем, что она о нем высказывает: человеком, большим, справедливым. Семь других категорий соотносят уже выделенный предмет с чем-то иным, отличным от него, например с местом или другим предметом; они ничего не меняют в самом предмете, указывая лишь его положение относительно других вещей. Напротив, категории "сообразно предмету" выделяют внутри него многообразие свойств или частей. Не означает ли это, что предмет, о котором идет речь, является не единым, а составным?

Существует принципиальное отличие, утверждает Боэций, между приписыванием категорий "сообразно предмету" в высказываниях о Боге и о сотворенных вещах. В силу абсолютной простоты Бога, отсутствия в божественной субстанции какого-либо различия и множественности, все имена и предикаты, приписываемые Богу, обозначают одно и то же и потому совпадают друг с другом. Будучи же отнесенными к чему-либо сотворенному, эти категории указывают на совокупность отличающихся друг от друга свойств ^частей). В высказывании "человек справедлив", поясняет Боэций, "человек" означает одно, а "справедливый" — другое; называя же Бога справедливым, подразумевают, что "Бог" — то же самое, что "справедливый". Поэтому приписывание Богу категорий "сообразно предмету", таких, как Благой, Всемогущий и т.п., не означает выделения в единой Божественной субстанции каких-то частей, отличающихся друг от друга.

Что же касается различия трех Лиц Троицы, то оно чисто относительно. Подобно тому как человек называется отцом только по отношению к сыну, а не сам по себе, так имена "Отец", "Сын", "Дух Святой" выражают лишь относительное отличие Лиц. Появление у сотворенной субстанции признака, отличающего ее от других вещей, не приводит к ее изменению: если к человеку кто-то подойдет справа, то он станет левым по отношению к нему, но сам он от этого не изменится. Аналогичным образом относительное отличие Лиц не нарушает единства и простоты Божественной субстанции, поскольку о самой субстанции могут сказываться только категории "сообразно предмету", к которым не принадлежит категория отношения.

Боэций вводит также концептуальные различения, позволяющие рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие". В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от Бога.

Хотя теологические и логические трактаты Боэция стали отправным пунктом в развитии средневековой схоластической философии, сам Боэций принадлежит еще античной культуре. Собственно средневековые мыслители вплоть до XII в. не имели доступа к значительной части наследия античной философии и греческой патристики. За одним, пожалуй, исключением.

Литература:
Столяров А.А. Мыслители средневековья: основные доктрины схоластической философии. Боэций — "учитель средневековья"./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.356-358

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st124.shtml

В XI-XII вв., в результате более основательного знакомства с мусульманской литературой в завоеванных христианами областях, главным образом в Испании, и благодаря продолжавшейся на протяжении двух столетий деятельности переводчиков с арабского и греческого языков, латинскому Западу стал доступен обширный свод философских сочинений, ядро которого составляли работы Аристотеля и труды таких известных его мусульманских истолкователей, как Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс).

Включение аристотелизма в схоластику облегчалось преподаванием аристотелевской логики в школах, тем не менее для ассимиляции метафизики и натурфилософии Аристотеля необходимо было снять расхождение между такими, например, моментами аристотелевской доктрины, как представление о вечности мира или смертности человеческой души, и христианской догматикой. Еще более существенным было то обстоятельство, что сочинения Аристотеля вводили не просто альтернативную систему идей, но другую норму истины, опирающуюся на законы разума и естественного опыта. Признать норму истины, совершенно независимую от религиозного откровения, церковь не могла; нельзя было и совершенно отвергнуть ее; необходимо было встроить ее в систему теологических оценок.

Главную роль в осуществлении этих задач сыграл один из видных схоластов XIII в. Альберт Великий (1193 или ок. 1206-1280). Он видел способ примирения теологии с философией в разделении сфер их влияния и в признании самодостаточности каждой в своей области. Теология должна руководствоваться положениями веры, и разум, если ему недоступны истины Откровения, должен просто признать их авторитет. В познании же природного мира, где разум является высшим арбитром, он должен опираться не на догматы, а на опыт и логическое доказательство. Альберту удается примирить учение Августина о душе как о простой нематериальной и потому бессмертной субстанции с аристотелевским представлением о душе как форме живого тела.

Важную роль в усвоении аристотелизма в средневековой Европе сыграли также мыслители Оксфордской школы Роберт Гроссетест (1175-1253) и Роджер Бэкон (ок. 1214-1294). Воспринятые ими натурфилософский и общеметодологический аспекты системы Аристотеля сочетались у них с традиционализмом в теологии. Характерное для средневекового августинизма учение о свете как о первопричине сущего (Бог есть Свет) и носителе всякого действия во вселенной — "метафизика света" — дополняется у них математическими и естественнонаучными элементами. Традиция математических и натурфилософских исследований продолжится в Оксфорде и в XIV в. в трудах Фолы Брадвардина (ум. 1349) и ученых мертонской школы. Под знаком преимущественно натурфилософского интереса завоевывал аристотелизм средневековые университеты. Но влияние его оказалось затем всеобъемлющим, оно чувствуется даже в трудах тех, кто прочно стоит на позициях августинизма, в частности выдающегося богослова и мистика XIII в. Бонавентуры.

Литература:
Столяров А.А. Усвоение аристотелизма в схоластике./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.365-366

[Радио "Маяк"]

A3I_v5uaIMQ
https://www.youtube.com/watch?v=A3I_v5uaIMQ