*3394. История политических и правовых учений

[Олег Лейст]

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Pravo/Leist/_17.php

Глава 17. БУРЖУАЗНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

§ 1. Введение

Великая французская революция открыла дорогу развитию капитализма во Франции и ряде других стран континентальной Европы. К этому же времени ощутимо проявляются результаты промышленного переворота в Англии. Гражданское общество становится во всех развитых странах все более буржуазным; все явственнее оно делится на два основных класса - буржуазию и пролетариат.

Начальный период становления гражданского общества принял форму первобытного капитализма и сопровождался бурными социально-экономическими процессами. Массовое разорение мелких собственников и развитие пролетариата, с одной стороны, стремительное обогащение промышленной, торговой и финансовой буржуазии - с другой, происходило в обществе, еще не имевшем ни систем социальной помощи (социального страхования и обеспечения, бесплатного здравоохранения и образования), ни массовых и влиятельных организаций рабочего класса (партий, профсоюзов). По социально обездоленным слоям общества больно били экономические кризисы и безработица. Росло относительное и абсолютное обнищание пролетариата. Его разрозненные выступления свирепо подавлялись вооруженной силой.

Во всех странах Западной Европы сохранялись монархии с сильными феодальными пережитками; после учреждения контрреволюционного Священного союза ( 1815 г .) решающее влияние в политике большинства стран Европы приобретает реакционное дворянство. Однако возродить уничтоженные революцией феодальные отношения в области экономической, социальной и гражданско-правовой было невозможно.

К буржуазной политико-правовой идеологии относятся те концепции, которые оценивали гражданское общество периода первоначального капитализма как неизбежное и необходимое явление, требующее теоретического осмысления, идеологического оправдания и реформ в интересах торговой и промышленной буржуазии. В своеобразных условиях первой половины XIX в. основным направлением буржуазной политической мысли становится либерализм. Либерализм делал основной упор на защиту и обоснование "гражданской свободы", понимаемой как свобода частной инициативы, предпринимательства, договоров, свобода слова, совести, мнений и печати. Государство, согласно этой концепции, должно лишь обеспечивать безопасность личности, частной собственности, охранять общество, основанное на "гражданской свободе", отнюдь не ограничивая последней. Особенно настойчиво либерализм отстаивал невмешательство государства в экономическую жизнь. В буржуазной политэкономии того времени это выражалось известными формулами: "free trade" (свободная торговля) в Англии; "laissez faire, laissez passer" (предоставьте свободу действий, не мешайте) во Франции.

Распространение либерализма было обусловлено рядом причин.

Французская революция усовершенствовала централизованный аппарат исполнительной власти. Приспособление бюрократического аппарата к потребностям гражданского общества осложнялось тем обстоятельством, что высшие государственные должности в период реставрации Бурбонов занимали реакционные дворяне; предпринимались попытки бюрократии проводить политику протекционизма, опеки и монополий, сковывающую свободу конкуренции и частной инициативы. Аналогичные процессы происходили в Англии и других странах. В то же время буржуазные теоретики опасались рецидивов якобинской диктатуры.

§ 2. Либерализм во Франции. Б. Констан

Революция во Франции расчистила почву для свободного развития капиталистических отношений. Возникают многочисленные торговые и промышленные предприятия, расцветают спекуляция, коммерческий ажиотаж, погоня за наживой. Освобожденные от феодальной зависимости крестьяне и высвобожденные из узких рамок цеховой регламентации ремесленники зависели от всех случайностей свободной конкуренции. Разоряясь, они пополняют ряды растущего класса наемных рабочих.

Государственный строй Франции этого периода был монархическим; политическими правами пользовались дворянство и очень узкий круг крупных капиталистов. Тем не менее даже наиболее реакционные правительства Франции не в силах были упразднить основные завоевания революции, отменившей сословные привилегии, решившей аграрный вопрос в буржуазном духе и коренным образом перестроившей правовую систему. Показательно, что Гражданский кодекс 1804 г . сохранял свое действие при самых реакционных правительствах Франции.

В этих условиях идеологи французской буржуазии уделяют основное внимание обоснованию "индивидуальных прав и свобод", необходимых для развития капитализма. Опасность для свободы усматривается уже не только в возможных попытках наступления феодальной реакции, но и в демократических теориях революционного периода.

Наиболее значительным идеологом либерализма во Франции был Бенжамен Констан (1767 - 1830 гг.). Перу Констана принадлежит ряд сочинений на политические и историко-религиозные темы. Констан уделяет основное внимание обоснованию личной свободы, понимаемой как свобода совести, слова, свобода предпринимательства, частной инициативы.

Он различает политическую свободу и свободу личную.

Древние народы знали только политическую свободу, которая сводится к праву участвовать в осуществлении политической власти (принятие законов, участие в правосудии, в выборе должностных лиц, решение вопросов войны и мира и др.). Пользуясь правом участвовать в осуществлении коллективного суверенитета, граждане античных республик (за исключением Афин) в то же время были подчинены государственной регламентации и контролю в частной жизни. Им предписывались обязательные религия, нравы; государство вмешивалось в отношения собственности, регламентировало промыслы и т.д.

Новые народы, считал Констан, понимают свободу иначе. Право участия в политической власти меньше ценится потому, что государства стали большими и голос одного гражданина уже не имеет решающего значения. Кроме того, отмена рабства лишила свободных того досуга, который давал им возможность уделять много времени политическим делам. Наконец, воинственный дух древних народов сменился коммерческим духом; современные народы заняты промышленностью, торговлей, трудом и поэтому они не только не имеют времени заниматься вопросами управления, но и очень болезненно реагируют на всякое вмешательство государства в их личные дела.

Значит, заключал Констан, свобода новых народов - это личная, гражданская свобода, состоящая в известной независимости индивидов от государственной власти.

Особенно много внимания Констан уделяет обоснованию религиозной свободы, свободы слова, свободы печати и промышленной свободы.

Отстаивая свободную конкуренцию как "наиболее надежное средство совершенствования всех промыслов", Констан решительно высказывается против "мании регламентирования". Государство, по его мнению, не должно вмешиваться в промышленную деятельность, ибо оно ведет коммерческие дела "хуже и дороже, чем мы сами". Констан возражает и против законодательной регламентации заработной платы рабочих, называя такую регламентацию возмутительным насилием, бесполезным к тому же, ибо конкуренция низводит цены труда на самый низкий уровень: "К чему регламенты, когда природа вещей лишит закон действия и силы?"

В обществе, где у наемных рабочих еще не было собственных организаций, способных бороться с промышленниками за сколько-нибудь сносные условия труда и заработной платы, такая защита промышленной свободы, которую Констан считал одной из главных свобод, была откровенным оправданием коммерческого духа, по сути дела апологией развивающегося во Франции капитализма. Но Констан защищал и другие свободы - мнений, совести, печати, собраний, петиций, организаций, передвижений и др. "В течение сорока лет, - писал он в конце жизни, - я защищал один и тот же принцип - свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике..."

Констана тревожит не только возможность посягательства на промышленную и иные свободы со стороны монархического государства; не меньшую опасность для свободы он усматривает в революционных теориях народного суверенитета. "Под свободой, - писал Констан, - я разумею торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право на подчинение себе меньшинства".

Констан подвергает критике теории Руссо и других сторонников народного суверенитета, которые, следуя древним, отождествили свободу с властью. Однако же неограниченная власть народа опасна для индивидуальной свободы; по мнению Констана, в период якобинской диктатуры и террора выявилось, что неограниченный народный суверенитет опасен не менее, чем суверенитет абсолютного монарха. "Если суверенитет не ограничен, - утверждал Констан, - нет никакого средства создать безопасность для индивидов... Суверенитет народа не безграничен, он ограничен теми пределами, которые ему ставят справедливость и права индивида".

Исходя из этого, Констан по-новому ставит вопрос о форме правления. Он осуждает любую форму государства, где существует "чрезмерная степень власти" и отсутствуют гарантии индивидуальной свободы. Такими гарантиями, писал Констан, являются общественное мнение, а также разделение и равновесие властей.

Констан признавал, что необходимо существование выборного учреждения (представительства). Соответственно в государстве должна осуществляться политическая свобода в том смысле, что граждане принимают участие в выборах и представительное учреждение входит в систему высших органов власти. Однако же, настойчиво повторял Констан, "политическая свобода есть только гарантия индивидуальной". Отсюда следует, что представительное учреждение является лишь органом выражения общественного мнения, связанным и ограниченным в своей деятельности компетенцией других государственных органов.

Разделение и равновесие властей Констан изображает следующим образом. В конституционной монархии должна существовать "нейтральная власть" в лице главы государства. Констан не согласен с Монтескье, который считал монарха лишь главой исполнительной власти. Монарх принимает участие во всех властях, предупреждает конфликты между ними, обеспечивает их согласованную деятельность. Ему принадлежат права вето, роспуска выборной палаты, он назначает членов наследственной палаты пэров, осуществляет право помилования. Король, писал Констан, "как бы парит над человеческими треволнениями, образуя некую сферу величия и беспристрастия", он не имеет никаких интересов "кроме интересов охраны порядка и свободы". Власть исполнительная осуществляется министрами, ответственными перед парламентом.

Особой властью Констан называл наследственную палату пэров, или "представительную власть постоянную". Взгляды Констана на эту палату менялись. В период "Ста дней" он настойчиво убеждал Наполеона учредить палату пэров как "барьер" власти монарха и "посредствующий корпус, который удерживает народ в порядке". Вскоре, однако, Констан сам разочаровывается в этом институте, существовавшем при Бурбонах. Весьма характерна его аргументация: развитие промышленности и торговли повышает значение промышленной и движимой собственности; в этих условиях наследственная палата, представляющая только собственность поземельную, "содержит в себе что-то противоестественное".

Законодательную палату выборную Констан называет "властью общественного мнения". Он уделяет большое внимание принципам формирования этой палаты, настойчиво отстаивая высокий имущественный ценз. Доводы Констана таковы: только богатые люди имеют образование и воспитание, необходимые для осознания общественных интересов. "Одна лишь собственность обеспечивает досуг; только собственность делает человека способным к пользованию политическими правами". Лишь собственники "проникнуты любовью к порядку, справедливости "и к сохранению существующего". Напротив, бедняки, рассуждал Констан, "не обладают большим разумением, нежели дети, и не более, чем иностранцы, заинтересованы в национальном благосостоянии". Если им предоставить политические права, добавлял Констан, они попытаются использовать это для посягательства на собственность. Вот почему политические права допустимо иметь лишь тем, у кого есть доход, дающий возможность существовать в течение года, не работая по найму. Констан возражал и против уплаты депутатам вознаграждения.

Наконец, самостоятельной властью Констан называет судебную власть.

Он высказывается также за расширение прав местного самоуправления, не считая "муниципальную власть" подчиненной исполнительной власти, а трактуя ее как власть особую.

Теория Бенжамена Констана, обстоятельно изложенная в его "Курсе конституционной политики" (1816 - 1820 гг.), долгое время была общепризнанной доктриной буржуазных политиков Франции и ряда других стран. Эволюция либерализма в XX в. привела к вынужденному признанию положительных функций государства, направленных на организацию всеобщего образования, здравоохранения, материального обеспечения и других социальных функций; на этой основе сложился неолиберализм как одно из течений буржуазного государствоведения XX в.

§ 3. Либерализм в Англии. Взгляды И. Бентама на право и государство

Буржуазная революция в Англии, несмотря на ее компромиссный исход, создала благоприятные условия для развития капитализма. В Англии происходит промышленный переворот, результаты которого сказываются в последней четверти XVIII в. Промышленная буржуазия стремится к более широкому и четкому внедрению буржуазных принципов в право, к предоставлению ей решающего участия в политической власти. Одновременно в Англии растет пролетариат; .начинаются его выступления. В 30-х г. XIX в. возникает рабочее движение за демократическую конституцию - чартизм.

Своеобразную концепцию права и государства в Англии этого периода разрабатывал Иеремия Бентам (1748- 1832 гг.).

Еще в первых своих произведениях Бентам отвергал теорию естественного права. Он писал, что содержание естественного права неопределенно и всеми толкуется по-разному. Бессмысленным и химеричным является и понятие "общественный договор", так как государства создавались насилием и утверждались привычкой. Бентам обстоятельно критикует французскую Декларацию прав человека и гражданина 1789 г ., утверждая, что идея прав личности ведет к обоснованию анархии, сопротивлению государственной власти. "Право", противопоставляемое закону, "является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительства". Бентам признает реальным правом лишь то, которое установлено государством. Однако существующее законодательство архаично и несовершенно. Каковы же критерии его оценки и соответственно направление совершенствования? "Законодательство должно, наконец, найти непоколебимую основу в чувствах и опыте". В поисках этой основы Бентам разрабатывает теорию утилитаризма (от лат. utilitas - польза, выгода). "Природа подчинила человека власти удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими идеями, ими обусловлены все наши суждения, все наши решения в жизни... - писал Бентам. - Принцип пользы подчиняет все этим двум двигателям".

Единственно реальными интересами Бентам считает интересы отдельных лиц. Он много и обстоятельно рассуждает об удовольствиях и страданиях, классифицируя их по разным основаниям; им даже разработаны правила "морального счета", где добро - "приход", зло - "расход". При этом существование частной собственности и конкуренции Бентам рассматривает как необходимое условие реализации главного положения его концепции. "Наибольшее счастье для наивозможно большего числа членов общества: вот единственная цель, которую должно иметь правительство".

Применяя утилитаризм к вопросам права, Бентам приходит к следующим выводам. Закон сам по себе - зло, поскольку он связан с применением наказания (страдание). Кроме того, при его осуществлении возможны ошибки. "Каждый закон есть нарушение свободы". Тем не менее закон - зло неизбежное, ибо без него невозможно обеспечить безопасность. Главным предметом заботы законодательства Бентам называет частную собственность. "Собственность и закон родились вместе и умрут вместе. До закона не было собственности; устраните закон, и собственность перестанет существовать".

Обеспечение безопасности, продолжал Бентам, в известной мере противоречит равенству и свободе; каковы же в связи с этим должны быть пределы законодательного регулирования? Для ответа на этот вопрос Бентам анализирует "нравственные обязанности", которые делит на две группы.

Нравственные обязанности по отношению к себе составляют правила благоразумия. Поскольку причинить вред самому себе можно только по ошибке, страх возможных последствий этой ошибки является достаточным и единственным стимулом, предупреждающим такой вред; вот почему законодатель не должен регулировать те действия и отношения, где люди могут вредить только сами себе. Например, рассуждал Бентам, попытка законодательным путем искоренить пьянство, разврат, расточительство принесет больше вреда, чем пользы, ибо приведет к усложнению законодательства, мелочной регламентации частной жизни, введению чрезмерно суровых наказаний, развитию шпионства и всеобщей подозрительности. Иначе решается вопрос об "обязанностях по отношению к общему благу", где законодательство определяет налоги и некоторые другие обязанности лиц.

Отсюда неизбежно следовал вывод, что законодательство не должно вмешиваться в деятельность предпринимателей и в их отношения с рабочими; по теории утилитаризма стороны сами, руководствуясь "моральной арифметикой", определяют условия договора, исходя из "собственной пользы". Теория утилитаризма оправдывала любые условия договора, продиктованные капиталистом наемному рабочему, и отвергала попытки законодателя взять последнего под свою защиту в условиях, когда рабочий класс еще не имел собственных организаций для защиты от произвола частных предпринимателей, а в обществе не было систем социальной защиты личности.

Вместе с тем многим сочинениям Бентама присущ дух резкой критики устаревших политических и правовых учреждений Англии и континентальной Европы.

Бентам ратовал за реформу права, его кодификацию, отмену ряда феодальных институтов, за совершенствование системы наказаний, уделял значительное внимание вопросам процесса, теории доказательств и т.п. Со своими проектами он обращался к правительствам Англии, Франции, России, Испании, США и других стран.

Известную эволюцию претерпели взгляды Бентама на наилучшую форму правления. Вначале он одобрял конституционную монархию в Англии, высказывался за высокий имущественный ценз, долгосрочное избрание представительства. В этот период он резко осуждал демократию как анархию. Однако под влиянием буржуазных радикалов, ставивших вопрос об упразднении ряда феодальных пережитков в государственном строе Англии, Бентам меняет свои взгляды. Известную роль в этом сыграло и упрямое нежелание правительства внять его призыву о реформе права.

Бентам выступает с острой критикой монархии и утверждает, что учредительная власть (право учреждать основные законы государства) принадлежит народу. Власть законодательная должна осуществляться однопалатным представительством, ежегодно избираемым на основе всеобщего, равного и тайного голосования. Исполнительная власть, по Бентаму, должна осуществляться должностными лицами, подчиненными законодательной палате, ответственными перед ней и часто сменяемыми.

Как и многие другие либеральные мыслители того времени, Бентам осуждал агрессивные войны и колониальный режим. Он разрабатывал проекты международных организаций для предупреждения войн, мирного решения конфликтов между государствами.

Труды Бентама значительно повлияли на развитие буржуазной политико-правовой идеологии. Его даже называли Ньютоном законодательства; теория утилитаризма была далее развита его последователем Дж. Ст. Миллем, а ее методология и этика оказали большое воздействие на аналитическую школу Дж. Остина.

§ 4. Возникновение юридического позитивизма. Дж. Остин

В результате буржуазных революций в развитых странах Европы были проведены преобразования правовых систем, особенно частного права, непосредственно связанного с регулированием товарно-денежных отношений. Юридическое мировоззрение воплотилось в действующем, позитивном праве. Этим обусловлены отказ большинства буржуазных теоретиков от идей естественного права и критика этих идей. То и другое нашло выражение в юридическом позитивизме, выступившем против дуализма теории естественного права, т.е. против представления о существовании рядом с позитивным правом более высокого по своему значению права естественного, требующего воплощения в законодательстве.

Критика идей естественного права содержалась в трудах Бентама, а отказ от этих идей продемонстрировали уже комментаторы послереволюционного законодательства Франции: "Я не знаю, что такое гражданское право, - рассуждал один из них, - меня интересует только Гражданский кодекс".

Отождествление права с законом имело четко выраженные идеологические и практические цели. Оно было направлено против оценки и критики позитивного, уже действующего права гражданского общества с позиций естественного права (еще сохранявшего гуманистический заряд романтических иллюзий революционной эпохи).

К критике естественно-правовой теории юридический позитивизм подошел иначе, чем историческая школа права. В отличие от последней, поначалу использовавшей терминологическую оболочку опровергаемой теории (естественное право в трактовке Г.Гуго тождественно позитивному), юридический позитивизм с самого начала принципиально отрицал иное право, кроме позитивного (отсюда само название этого направления). В поле зрения юридического позитивизма - не исторически сложившийся обычай, а закон, нормативный акт, установленный властью; происхождение закона, его обоснование, изучение причин его принятия вообще выводятся за пределы правоведения. Наконец, отождествление права с законом ("тексты закона дают право") обусловило распространение юридического позитивизма по мере ликвидации феодальных институтов и воплощения буржуазных правовых принципов в нормативных актах.

Одним из первых представителей юридического позитивизма был ученик Бентама Джон Остин (1790 - 1859 гг.), издавший в 1832 г . книгу "Лекции о юриспруденции, или философия позитивного права".

Термин "право", писал Остин, используется в самых разных смыслах: для обозначения не только права, но и религиозных догматов, правил морали, законов природы;

это существенно мешает точному определению предмета юриспруденции.

Остин различает и разграничивает этику (область оценок, суждений о добре, зле и др.), науку о законотворчестве (представления о том, каким должно быть право) и собственно науку о праве, юриспруденцию. Последняя "имеет дело с законами, или правом в собственном смысле этого слова, без рассмотрения того, плохи они или хороши". В таком понимании право - приказ власти, обращенный к управляемому, обязательный для подчиненного под угрозой применения санкции в случае невыполнения приказа. Первостепенное значение для юриспруденции имеет формальная логика, или "логика правовых конструкций".

Возникновение юридического позитивизма связано с укреплением и совершенствованием правовой оболочки развивавшихся капиталистических отношений. В теоретическом плане юридический позитивизм был основой формально-догматической юриспруденции с ее тонкой разработкой правовых форм товарообмена, беспробель-ности правового регулирования товарно-денежных и связанных с ними отношений, точности определений юридических ситуаций, процедур, способов и средств решения возможных споров, проблем законодательной техники. Развитие и распространение юридического позитивизма в странах континентальной Европы обусловлено развитием капитализма.

§ 5. Теория "надклассовой монархии" Л. Штейна

С развитием буржуазного общества и ростом пролетариата в общественном движении Франции и других стран все большее распространение получали идеи социализма и коммунизма. С критикой этих теорий выступил немецкий государствовед, историк и экономист Лоренц фон Штейн (1815-1890 гг.). В 40-х гг. он приезжал в Париж, после чего опубликовал книгу "Социализм и коммунизм в современной Франции" ( 1842 г .).

Штейн писал, что социалистическое движение связано с развитием класса наемных рабочих и имеет интернациональное значение; он предсказывал неизбежность социальных революций. Для того чтобы избежать социальных потрясений, Штейн разработал проект реформ государства и права.

Вслед за Гегелем Штейн различает государство и гражданское общество. Последнее основано на разделении труда, которое в свою очередь зависит от формы собственности.

Штейн признает, что общество делится на классы. В феодальном обществе существовали землевладельцы и зависимые от них крестьяне, после Французской революции общество делится на капиталистов и рабочих. Борьба этих классов чрезвычайно волнует Штейна. Именно с этой точки зрения его интересуют идеи социализма и коммунизма, в которых он видит выражение надежд и чаяний рабочего класса, борющегося против класса капиталистов.

Однако, считал Штейн, если общество делится на классы, то государство должно носить надклассовый характер. Противоположные классы стремятся овладеть государственной властью и использовать ее в своих интересах.

Победа капиталистов грозит обществу застоем, ибо при помощи государства они поработили бы рабочий класс и лишили бы его возможности приобретать собственность. Еще опаснее, по Штейну, захват государства рабочим классом; это привело бы к дележке всех благ поровну, к прекращению производства, к разложению и смерти гражданского общества, к возрождению деспотизма. С этой точки зрения Штейн осуждает республику как государство, подчиненное обществу. Если в республике имеется высокий имущественный ценз, пояснял Штейн, она становится орудием власти капиталистов; и наоборот, наделение большинства политическими правами подчиняет республику пролетариату.

Единственной формой государства, независимой от классов, Штейн считает конституционную монархию. Монарх, особенно наследственный, занимает столь могущественное, роскошное, блестящее и недосягаемое положение, рассуждает Штейн, что ему чужды интересы какого-либо класса. Только монарх способен осознать интересы общества в целом; исходя из этих интересов, он предупреждает притеснение одного класса другим. Штейн утверждал даже, что стоящий выше всяких частных интересов монарх склонен по своему положению защищать притесненных, т.е. пролетариев, от чрезмерного угнетения капиталистами.

Вслед за Гегелем Штейн различает власти законодательную, правительственную и княжескую (монархическую). В законодательстве должно принимать участие представительное учреждение, перед которым ответственны министры. Подобно идеологам либерализма, Штейн обосновывает законность, правопорядок, незыблемость прав граждан, прав, понимаемых только как равные возможности членов общества добиваться улучшения своего положения при помощи законных средств.

Ряд идей Штейна был впоследствии использован прусским канцлером Бисмарком и другими политическими деятелями для апологии Германской империи как "социальной монархии", стоящей якобы выше классовых противоречий. Известное влияние его идей испытали на себе лассальянцы.

§ 6. Политико-правовое учение Огюста Конта

От либеральных концепций государства и права резко отличается политико-правовая теория основателя позитивизма ("положительной философии") Огюста Конта.

Огюст Конт (1798-1857 гг.) родился и жил во Франции; он был учеником Сен-Симона, но разошелся во взглядах со своим учителем и приступил к разработке собственной философии.

Конт считал своей задачей преодоление "умственной анархии и дезорганизации", царящей как в области наук, так и в обществе. "Идеи правят миром", - утверждал Конт; всю историю человечества он делит на три стадии развития, соответствующие состояниям человеческого ума.

Первое состояние теологическое (фиктивное), когда главная, фактическая часть науки содержалась в богословской оболочке, а все явления объяснялись волей одушевленных предметов или сверхъестественных существ (духов, гномов, богов). Вторым является метафизическое (критическое) состояние, когда более многочисленные факты объясняются через различные отвлеченные, абстрактные, априорные понятия (таковы причина, сущность, материя, общественный договор, права человека и т.д.). Заслугу этой стадии Конт видит лишь в разрушении теологических идей и подготовке перехода к следующей, третьей и последней, позитивной, или научной, стадии.

Задача позитивной философии заключается в классификации и объединении наук, причем науки должны выяснять законы связи явлений, а не заниматься метафизическими проблемами. Так, согласно Конту, невозможно познать сущность вещей и причинную связь; поэтому науки должны лишь проверять многочисленные факты "самими фактами, которые часто являются достаточно простыми, чтобы стать принципами".

Для приведения в систему положительных знаний Конт предлагает расположить общие науки в порядке их возрастающей сложности и убывающей общности: математика, астрономия, физика, химия, биология, социология; позже к этому перечню он добавил нравственность. Науке об обществе, или социологии (термин введен Контом), он придает очень большое значение. Основной задачей своей философии Конт считал переустройство общества на основе позитивизма, замену "ретроградной аристократии" и "анархической республики" социократией.

Социология Конта делится на две части: социальную статику,. изучающую строение общества, и социальную динамику, изучающую его развитие. То и другое Конт обобщает в своей знаменитой формуле: "Порядок и прогресс".

В центре внимания Конта стоит общество как органическое целое; при этом взаимосвязь людей и социальных групп понимается им как солидарность. Признавая в современном ему обществе наличие противоположных классов (капиталистов и пролетариев), Конт настойчиво проводит идею их солидарности, утверждая, что каждый из них выполняет общественно необходимую функцию.

Согласно Конту, необходимость государства обусловлена объединением частных сил для общей цели; правительства поддерживают общественную солидарность, препятствуя частным силам разорвать общественное целое. Поскольку общественная солидарность достигается средствами материальными и нравственными, необходимо наличие двух властей: светской и духовной. Конт описывает историю этих властей соответственно "трем стадиям" развития человечества.

Вначале (в богословско-военную эпоху) светскую власть осуществляли военные вожди, а духовную - жрецы и прорицатели. В "теологической стадии" эти власти то объединялись в одних руках (теократия и др.), то разъединялись. В "метафизико-легистской стадии" на светскую власть оказывают решающее влияние законники, юристы, адвокаты; власть духовная переходит к отвлеченным мыслителям - метафизикам, а затем к литераторам и публицистам. Переход к позитивной стадии сопровождается заменой военного быта промышленным. Этим и обусловливается новая, позитивная политика. "Политика, - писал Конт, - должна теперь подняться на уровень наук, основанных на наблюдении".

В свое время социально-политическое учение Огюста Конта занимало как бы промежуточное положение между социализмом и буржуазными теориями. (Те ученики Сен-Симона, которые придерживались социалистических идеи (Анфантен, Базар, Родриг), пришли к отрицанию частной собственности и резко критиковали теорию О.Конта. Конт, в свою очередь, пренебрежительно относился к их проектам переустройства общества, особенно к идеям "нового христианства". - Прим. авт.) Теория Конта резко противостояла либеральным концепциям. В критике современного ему капитализма Конт развивал ряд идей, распространенных в социалистической литературе. Он критиковал неорганизованность и бессистемность производства, эгоизм и индивидуализм. Немало у него и сочувственных слов о тяжелом положении пролетариев. Однако коммунизм отвергался Контом по той причине, что "игнорирует естественную организацию современной промышленности, откуда он хочет устранить необходимость руководителей". Конт утверждал, что для промышленного быта необходимо деление общества на капиталистов и наемных рабочих. "Армия не может существовать без офицеров, равно как и без солдат; это простое понятие одинаково приложимо к промышленному строю, как и к военному порядку. Хотя современная промышленность все еще бессистемна, - писал Конт, - однако естественно установившееся деление на предпринимателей и рабочих составляет, без сомнения, необходимый зародыш для окончательной организации. Никакое великое предприятие не могло бы существовать, если бы каждый исполнитель должен был бы быть также управляющим или если бы управление было неопределенно вверено косной и безответственной толпе".

По разработанному Контом "Плану реорганизации социальной жизни" в социократии сохраняется класс капиталистов (патрициат, "концентрированная сила богатства"). Материальная сила должна принадлежать промышленникам (банкирам, купцам, фабрикантам, землевладельцам). Богатый патрициат под руководством главных банкиров управляет социократией. Пролетариат ("рассеянная сила числа") должен в 33 раза превышать численность патрициата. К мелкой буржуазии Конт относился резко отрицательно и желал ее исчезновения. Духовную власть в социократии осуществляют жрецы позитивистской церкви, воспитывающие оба класса в духе солидарности.

Конт выступал против индивидуализма, против теорий невмешательства государства в частную жизнь. Однако его проект укрепления существующего строя - не лучше либеральных проектов. Социократия - это казарма, где пролетарии осуществляют свою "социальную функцию" под неусыпным надзором церкви и правительства.

Взгляды Конта на право и на права личности весьма своеобразны; он отвергает и то, и другое: "Слово "право" должно быть так же изгнано из правильного политического языка, как слово "причина" из настоящей философской речи. Из этих двух теологико-метафизических понятий одно (право) столь же безнравственно и анархично, как другое (причина) иррационально и софистично". Право он считает авторитарно-теологическим понятием, основанным на представлении о богоустановленности власти. Для борьбы с этим теократическим авторитетом было выдвинуто (в метафизический период - по существу, в Новое время) понятие "права человека", которое, как утверждал Конт, выполнило лишь разрушительную роль. Когда эти права человека попытались осуществить на практике, "они тотчас же обнаружили свою антисоциальную природу, стремясь увековечить индивидуализм".

В социократии не должно быть ни права, ни прав личности: "В позитивном состоянии, не опирающемся на божественные начала, идея права исчезает безвозвратно. Каждый имеет обязанности перед всеми, но никто не имеет прав, как таковых... Иначе говоря, никто не имеет другого права, кроме права всегда исполнять свой долг".

Однако замена права позитивной политикой и религией, а прав личности - обязанностями не означает, по плану Конта, каких-либо посягательств на капиталистическую собственность. Конт стремится дать новое, позитивистское обоснование частной собственности капиталистов. "В нормальном состоянии человечества, - писал Конт, - каждый гражданин является общественным должностным лицом, функции которого определяют его обязанности и притязания. Этот всеобщий принцип должен быть применен и к собственности, в которой позитивизм видит особенно необходимую социальную функцию, предназначенную создавать и управлять капиталами, при помощи которых каждое поколение подготовляет работу для следующего за ним. Разумное понимание роли капитала облагораживает обладание им, не ограничивая его справедливой свободы и даже заставляя ее больше уважать".

Понимая противоречивость интересов буржуазии и наемных рабочих, видя их столкновения, Конт изыскивает способы обеспечения солидарности классов в социократии; он считает таким способом воспитание в духе позитивной религии.

Духовная власть в социократии должна принадлежать иерархии жрецов-позитивистов (философов, ученых, поэтов, врачей). Будет существовать культ Великого Существа, в качестве которого почитается человечество. Конт составил позитивистский календарь, где каждый месяц и каждая неделя посвящены памяти какого-либо "позитивистского святого" (к ним отнесены, в частности, Моисей, Аристотель, Платон, Архимед, Цезарь, апостол Павел, Августин Блаженный, Гуттенберг, Колумб, Шекспир, Моцарт, Фома Аквинский, Кромвель, Галилей, Ньютон).

В конечном счете, по проектам Конта, человечество объединится в 500 социократий, каждая размерами не более Бельгии или Голландии, поскольку в большом государстве невозможны ни порядок, ни прогресс.

Конт осуждал агрессивные войны, видя в них враждебный промышленности пережиток "военного быта". Конт критиковал колониализм, ставил задачу полной ликвидации колониального гнета. По мнению Конта, в результате морального возрождения человечества угнетенные народы займут достойное место во всемирном союзе социократии; тогда же окончательно исчезнут войны.

Конт различными способами пытался осуществить свои проекты. Он обращался к Николаю I, к Решид-паше. Не чужд он был идеям личной диктатуры, осуществляемой под контролем позитивистов. Очень большие надежды Конт и его ученики возлагали на иезуитов, с которыми стремились заключить религиозно-политический союз. Конт всегда испытывал симпатии к католической церкви как "великой силе порядка". Громадной заслугой католицизма он считал создание независимой духовной власти, предотвратившей множество злоупотреблений. Конт мечтал объединить католиков и позитивистов, говоря, что между ними существует лишь то второстепенное различие, что первые верят в бога, а вторые нет; это не помешает им совместно вести "борьбу дисциплинированных против недисциплинированных".

Учение Конта оказало значительное влияние на последующую философскую и политическую мысль буржуазии. Еще в последние годы жизни Конта часть его учеников создала позитивистские церковные общины во Франции, Англии, Чили; позитивизм был признан даже государственной религией Бразилии (на государственном флаге Бразилии обозначены слова Конта "порядок и прогресс"). Затем позитивизм получил большое распространение в философии и приобрел различные модификации. Под сильным влиянием философии О. Конта сложились континентальный юридический позитивизм (К. Бергбом), а также социологическая теория Герберта Спенсера.

§ 7. Заключение

Победа капитализма в развитых странах Западной Европы обусловила существенное изменение буржуазной политико-правовой идеологии.

Теоретическим отражением воплощенных в праве буржуазных принципов стал юридический позитивизм как специфическая для того периода форма юридического мировоззрения. Возведение на уровень теоретической основы правоведения формально-догматического метода было направлено против критики действующего, уже буржуазного права с позиций естественного права. Свойственный юридическому позитивизму взгляд на право как на веление, приказ власти порожден не только отказом от иллюзий революционной эпохи, но и еще более практической заинтересованностью в реализации послереволюционного права. Место критики феодального права с позиций права естественного заняла апология действующего позитивного права; разработку программ революционного преобразования общества при помощи права заменили толкование законодательства и его систематизация. Приказ суверенной власти независимо от его содержания занял место естественных прав человека, определяющих принципы права; наконец, юридически значимой фигурой стал не человек с его естественными качествами, интересами и притязаниями, а "физическое лицо" как проекция формально-определенных предписаний закона.

Отказ от революционной романтики XVIII в. обусловил новые формы и содержание учений о государстве. Они приобретают комментаторский, описательный характер, уже не апеллируют к гуманистическим идеалам и героическим образам республиканских эпох.

В конкретных исторических условиях первой половины XIX в. либеральные лозунги о защите личности от государственной власти означали более всего требование "нейтральности государства" в неравной борьбе за существование наемных рабочих и владельцев капитала. Для первых государство в этих условиях практически выступало как чисто карательная сила, для вторых - как верный страж богатства и связанных с ним привилегий. Не лучше был и взгляд на право как на "приказ власти". С этой точки зрения, не только личность не имеет прав и притязаний по отношению к государству, но и правомерность действий самого государства зависит лишь от него самого. Не случайно теоретики юридического позитивизма и нормативизма оказались не способны воспринять теорию прав человека и обосновать идею правового государства.

См. также

ИДЕОЛОГИЯ философия современная библиотека Новейший философский словарь
Смирнов И., Титов В. Философия: ФИЛОСОФИЯ, ИДЕОЛОГИЯ, ПОЛИТИКА
библиотека политологии Гумер - Пугачев В., Соловьев А. Введение в политологию
Артемов Г. Политическая социология - электронная библиотека социологии
Философия. Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова электронная библиотека Гумер

Содержание темы:
01 страница
#01. Олег Лейст.История политических и правовых учений
#02. Украинский юридический портал. Политико-правовое учение Б. Н. Чичерина
#03. Украинский юридический портал. Политические и правовые идеи первоначального христианства
#04. Украинский юридический портал. История политических и правовых учений. Учебник для вузов
#05. Украинский юридический портал. § 6. Политико-правовая идеология Франции в период Великой революции
#06. Украинский юридический портал. § 6. Политико-правовая идеология Франции в период Великой революции
#07. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовая доктрина солидаризма. Л. Дюги
#08. Украинский юридический портал. Г Л А В А 22. Социалистическая и коммунистическая политико-правовая идеология во второй половине XIX в.
#09. Украинский юридический портал. § 2. Юридический позитивизм. К. Бергбом
#10. Украинский юридический портал. § 7. Проблемы государства и права в документах Заговора во имя равенства
02 страница
#11. Украинский юридический портал. § 3. Политические идеи в произведении Илариона Слово о Законе и Благодати
#12. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовые идеи средневековых ересей
#13. Украинский юридический портал. Политико-правовое учение Цицерона
#14. Украинский юридический портал. § 3. Концепции плюралистической демократии
#15. Украинский юридический портал. ГЛАВА 6. Политическая и правовая мысль Киевской Руси
#16. Украинский юридический портал. § 4. Политические и правовые идеи первоначального христианства
#17. Украинский юридический портал. § 5. Политические и правовые учения в период упадка древнегреческих государств
#18. Украинский юридический портал. § 4. Учение о праве и государстве Г. Ф. Шершеневича
#19. Украинский юридический портал. § 2. Социалистические политико-правовые учения
#20. Украинский юридический портал. § 3. Либерализм в Англии. Взгляды Дж. Бентама на государство и право
03 страница
#21. Украинский юридический портал. § 3. Политические и правовые идеи нестяжательства
#22. Украинский юридический портал. § 5. Зарождение теократических доктрин. Августин Блаженный
#23. Украинский юридический портал. Г Л А В А 16. Политические и правовые учения классиков немецкой философии конца XVIII — начала XIX в.
#24. Украинский юридический портал. § 3. Политические и правовые идеи патриарха Никона и протопопа Аввакума: политико-правовая идеология церковного раскола
#25. Украинский юридический портал. § 5. Политико-правовые идеи раннего коммунизма
#26. Украинский юридический портал. Г Л А В А 23. Либеральная политико-правовая идеология в России в конце XIX — начале XX в. // § 1. Введение
#27. Украинский юридический портал. Г Л А В А 23. Либеральная политико-правовая идеология в России в конце XIX — начале XX в. // § 1. Введение
#28. Украинский юридический портал. § 6. Учение о законах и государстве Марсилия Падуанского
#29. Украинский юридический портал. § 7. Политические и правовые идеи И. С. Пересветова
#30. Украинский юридический портал. § 2. Политико-правовое учение марксизма
04 страница
#31. Украинский юридический портал. ГЛАВА 8. Политические и правовые учения в Западной Европе в XVI в. // § 1. Введение
#32. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовое учение и программа социальной демократии
#33. Украинский юридический портал. § 3. Учение Монтескье о законах и государстве
#34. Украинский юридический портал. ГЛАВА 14. Политические и правовые учения в С Ш А в период борьбы за независимость // § 1. Введение
#35. Украинский юридический портал. Г Л А В А 13. Политические и правовые учения во Франции в XVIII в. // § 1. Введение
#36. Украинский юридический портал. § 2. Развитие демократических учений. Старшие софисты
#37. Украинский юридический портал. § 5. Политико-правовое учение Огюста Конта
#38. Украинский юридический портал. Г Л А В А 21. Буржуазные политические и правовые учения в Западной Европе во второй половине XIX в. // § 1. Введение
#39. Украинский юридический портал. Г Л А В А 21. Буржуазные политические и правовые учения в Западной Европе во второй половине XIX в. // § 1. Введение
#40. Украинский юридический портал. § 2. Общая характеристика политической и правовой мысли Киевской Руси
05 страница
#41. Украинский юридический портал. § 3. Учение Т. Гоббса о государстве и праве
#42. Украинский юридический портал. § 3. Учение Р. Иеринга о праве и государстве
#43. Украинский юридический портал. § 2. Неолиберализм и консерватизм
#44. Украинский юридический портал. 2. Учение Н. Макиавелли о государстве и политике
#45. Украинский юридический портал. § 2. Политическая и правовая идеология Древней Индии
#46. Украинский юридический портал. § 3. Политическое учение Феофана Прокоповича
#47. Украинский юридический портал. § 2. Формирование политической идеологии Московского государства
#48. Украинский юридический портал. ГЛАВА 4. Политические и правовые учения в Древнем Риме // § 1. Введение
#49. Украинский юридический портал. Политические идеи П. Я. Чаадаева
#50. Украинский юридический портал. § 7. Заключение
06 страница
#51. Украинский юридический портал. § 5. Политико-правовые учения коммунизма в предреволюционной Франции
#52. Украинский юридический портал. § 5. Правовые идеи юридических памятников Киевской Руси
#53. Украинский юридический портал. § 2. Политико-правовые идеи и теории коллективистов и коммунистов первой половины XIX в
#54. Украинский юридический портал. Г Л А В А 25. Современные политические и правовые учения в Западной Европе и США // § 1. Введение
#55. Украинский юридический портал. ГЛАВА 9. Политические и правовые учения в Голландии и Англии в период ранних антифеодальных революций // § 1. Введение
#56. Украинский юридический портал. § 4. Политические и правовые идеи В. Н. Татищева
#57. Украинский юридический портал. § 5. Политическая теория Ивана IV
#58. Украинский юридический портал. § 4. Взгляды А. Гамильтона на государство и право
#59. Украинский юридический портал. § 5. Политические и правовые идеи И. Т. Посошкова
#60. Украинский юридический портал. ГЛАВА 7. Политическая и правовая мысль Московского государства
07 страница
#61. Украинский юридический портал. § 6. Религиозно-нравственная философия права в России. В. С. Соловьев. Е. Н. Трубецкой
#62. Украинский юридический портал. 4. Политические и правовые идеи декабристов
#63. Украинский юридический портал. Г Л А В А 19. Социалистическая и коммунистическая политико-правовая идеология в Западной Европе в первой половине XIX в. // § 1. Введение
#64. Украинский юридический портал. § 5. Неокантианские теории права. П. И. Новгородцев. Б. А. Кистяковский
#65. Украинский юридический портал. § 4. Политическое и правовое учение Аристотеля
#66. Украинский юридический портал. § 6. Заключение
#67. Украинский юридический портал. § 4. Политико-правовая идеология анархизма
#68. Украинский юридический портал. § 5. Психологическая теория права Л. И. Петражицкого
#69. Украинский юридический портал. § 2. Либерализм в России. Проекты государственных преобразований М. М. Сперанского
#70. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовые идеи Реформации
08 страница
#71. Украинский юридический портал. § 2. Реакционные политико-правовые учения во Франции, Швейцарии, Австрии
#72 Украинский юридический портал. § 9. Теории естественного права
#73. Украинский юридический портал. § 2. Теория естественного права. Учение Г. Гроция о праве и государстве
#74. Украинский юридический портал. Г Л А В А 20. Политические и правовые учения в России в период кризиса самодержавно-крепостнического строя // § 1. Введение
#75. Украинский юридический портал. § 4. Государственно-правовая концепция Г. Еллинека
#76. Украинский юридический портал. § 4. Теория народного суверенитета Ж.-Ж. Руссо
#77. Украинский юридический портал. ГЛАВА 5. Политические и правовые учения в Западной Европе в период Средних веков // § 1. Введение
#78. Украинский юридический портал. § 5. Теория естественного права Б. Спинозы
#79. Украинский юридический портал. Г Л А В А 12. Политические и правовые учения в России в первой половине XVIII в. // § 1. Введение
#80. Украинский юридический портал. § 2. Теократические теории
09 страница
#81. Украинский юридический портал. § 6. Политико-правовые идеи западников и славянофилов
#82 Украинский юридический портал. § 4. Содержание истории политических и правовых учений. Критерии оценки политико-правовых доктрин
#83. Украинский юридический портал. Политико-правовая идеология русского социализма(народничества)
#84. Украинский юридический портал. § 4. Юридический позитивизм. Дж. Остин
#85. Украинский юридический портал. ГЛАВА 2. Политические и правовые учения в государствах Древнего Востока
#86. Украинский юридический портал. § 2. Развитие официальной доктрины самодержавной власти
#87. Украинский юридический портал. § 3. Политико-правовые взгляды Т. Джефферсона
#88. Украинский юридический портал. Теория государственного суверенитета. Политическое учение Ж. Бодена
#89. Украинский юридический портал. Политические и правовые учения в Европе в начале XX в.
#90. Украинский юридический портал. Учение И. Канта о праве и государстве
10 страница
#91. Украинский юридический портал. § 7. Заключение
#92. Украинский юридический портал. Школа свободного права
#93. Украинский юридический портал. § 5. Теория демократического социализма
#94. Украинский юридический портал. Г Л А В А 18. Буржуазная политическая и правовая идеология в Западной Европе первой половины XIX в
#95. Украинский юридический портал. § 6. Обоснование "Славной революции" 1688 г. в учении Дж. Локка о праве и государстве
#96. Украинский юридический портал. Политико-правовая программа Вольтера
#97. Украинский юридический портал. § 4. Неокантианские концепции права. Р. Штаммлер
#98. Украинский юридический портал. § 4. Заключение
#99. Украинский юридический портал. § 3. Учение Платона о государстве и законах
#100. Украинский юридический портал. § 8. Заключение
11 страница
#101. Украинский юридический портал. § 2. Т. Пейн о государстве и праве
#102.
#103.
#104.
#105.
#106.
#107.
#108.
#109.
#110.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21270-2-politiko-pravovoe-uchenie-b-n-chicherina.html
Видным деятелем либерального движения в России был про*фессор Московского университета Борис Николаевич Чичерин (1828— 1904). Его перу принадлежат труды по государственному праву, истории политических учений, теории государства и истории рус*ского права. Чичериным были подготовлены фундаментальное пятитомное исследование "История политических учений", сочи*нения "Собственность и государство", "Курс государственной на*уки", "Философия права".

Чичерин воспринял философию Гегеля, однако гегелевскую три*аду (тезис, антитезис, синтез) заменил логической схемой из четы*рех элементов, в результате которой образуется круговорот четы*рех начал (единство — отношение — сочетание — множество).

Большое место в трудах Чичерина уделялось свободе личности. В понятии свободы Чичерин различал две стороны — отрицательную (независимость от чужой воли) и положительную (возможность дей*ствий по своему побуждению, а не по внешнему велению). Из тре*бования внутренней свободы, по учению Чичерина, вытекает тре*бование свободы внешней: действия людей необходимо разграни*чить таким образом, чтобы свобода одного не мешала бы свободе остальных, чтобы каждый мог свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правила для разрешения споров, неизбеж*ных при совместном существовании.

Право, по Чичерину, составляет неотъемлемую принадлежность всех обществ. Субъективное право — это законная свобода челове*ка что-либо делать или требовать; объективное право — закон (со*вокупность норм), определяющий свободу и устанавливающий пра*ва и обязанности участников правоотношений. Оба эти значения, писал Чичерин, неразрывно связаны, поскольку свобода выражена в форме закона, закон же имеет целью признание и определение свободы — "источник права не в законе, а в свободе".

Чичерин не разделял концепцию теоретиков, утверждавших, что "право — минимум нравственности" (Еллинек, Соловьев). Пра*во, по его учению, им

На смену теплицам
В этих парниках можно выращивать все
shopikk.ru

Живот уйдет быстро
Пояс для пресса AbGymnic. Успейте заказать со скидкой!
tovary-lux.ru
Скидка 55%

еет самостоятельные природу и значение, в нем нельзя видеть низшую ступень нравственности, поскольку та*кое воззрение отводит праву подчиненное положение, делает его слугой нравственности, что приводит в конце концов к уничтоже*нию свободы, к насильственному осуществлению нравственных на*чал.

Сущность развития, считал Чичерин вслед за Гегелем, состоит в постепенном осуществлении внутренней свободы. С этих позиций Чичерин критически оценивал те доктрины государства и права, которые "совершенно поглощают личность в обществе" или низ*водят человека до степени простого средства для общественных целей.

Необходимым проявлением свободы Чичерин признавал соб*ственность. В ряде трудов, особенно в сочинении "Собственность и государство", он оспаривал теорию социалистов о передаче всего производства и распределения в руки государства, "самого плохого хозяина, какого только можно придумать". Право собственности, по Чичерину, есть коренное юридическое начало, вытекающее из сво*боды человека и устанавливающее полновластие лица над вещью. Ученый выступал против уравнения имущественного положения граждан. Если формальное равенство (равенство перед законом) составляет требование свободы, то материальное равенство (равен*ство состояний) свободе противоречит. Поскольку материальные и умственные силы, способности людей не равны, то и результаты их деятельности не могут быть одинаковы. Уничтожить неравенство, замечал он, можно, только подавив свободу и превратив человека в орудие государственной власти, которая, налагая на всех общую мерку, может, конечно, установить общее равенство, но равенство не свободы, а рабства.

В центре концепции Чичерина — личность со своими правами и свободами. Он провозгласил принцип: "Не лица для учреждений, а учреждения для лиц". Только в обществе, замечал ученый, человек может реализовать все свои способности, входя по своему усмотрению в тот или иной общественный союз. Вслед за Гегелем Чичерин отмечал, что первой ступенью человеческого общежития, логическим переходом от личного права к общественному является семья. Вто*рую — составляют церковь и гражданское общество.

В государстве идея человеческого общежития, утверждал Чи*черин вслед за Гегелем, достигает высшего развития. Государство, по его учению, "есть союз свободного народа, связанного законом в одно юридическое целое и управляемое верховною властью для общего блага". Основными элементами государства, по Чичерину, являются: 1) власть; 2) закон; 3) свобода; 4) общая цель. Он писал, что идея государства и его цель — гармоническое сочетание всех общественных элементов и руководство общими интересами для достижения общего блага.

Высшей стадией развития идеи государства Чичерин считал конституционную монархию, в которой, как он утверждал, различ*ные начала общежития приводятся к идеальному единству: "Мо*нарх представляет начало власти, народ и его представители — начало свободы, аристократическое собрание — постоянство зако*на, и все эти элементы, входя в общую организацию, должны действо*вать согласно для достижения общей цели".

Теория конституционализма Чичерина расходилась с порядка*ми самодержавной России, о которых он не раз отзывался крити*чески: "Для того, чтобы Россия могла идти вперед, необходимо, чтобы произвольная власть заменилась властью, ограниченной за*коном и обставленной независимыми учреждениями".

Отрицательное отношение Чичерина к самодержавию опреде*лялось и тем, что в его реакционной политике он видел нечто, чреватое революцией: "Там, где господствует упорная притеснитель*ная система, не дающая места движению и развитию, там рево*люция является как неизбежное следствие такой политики. Это вечный закон всемирной истории". Чичерин был противником ре*волюции, но сторонником реформ. Он призывал правительство "не потакать проискам Чернышевского, Добролюбова", считая при этом наилучшим вариантом политико-правового развития России само*ограничение абсолютной власти.

Чичерин утверждал, что земледельческий характер России и ее отсталость обусловливают необходимость сильной монархической власти: "В отличие от Запада, где общественное устройство сложи*лось само собой, в России монархия сделалась исходною точкою и вожатаем всего исторического развития народной жизни".

Чичерин был современником реформ и контрреформ в периоды царствования Александра II и Александра III. Перспективы раз*вития государственного и правового строя России по-разному ста*вились и обсуждались в газетах того времени, в различных обще*ствах и кружках. Чичерина тревожило то, что "либерализм", по-разному толкуемый и понимаемый, стал модой, а рассуждения ряда новомодных "либералов" расходились с его представлениями о сво*боде. Этим была обусловлена оценка Чичериным современных ему видов либерализма. Он отвергает либерализм "уличный" и "либе*рализм оппозиционный", которые все порицают и критикуют, ниче*го реального не предлагая взамен. Позитивный смысл свободе мо*жет придать, по убеждению Чичерина, только либерализм охрани*тельный, сущность которого состоит "в примирении начала свободы с началом власти и закона". В политической жизни лозунг охрани*тельного либерализма означает: "Либеральные меры и сильная власть, — либеральные меры, предоставляющие обществу самосто*ятельную деятельность, обеспечивающие права граждан, — силь*ная власть, блюстительница государственного единства, связую*щая и сдерживающая общество, охраняющая порядок; строго над*зирающая за исполнением закона, внушающая гражданам уверен*ность, что во главе государства есть твердая рука и разумная сила".

Чичерин был одним из основателей юридической (государствен*ной) школы русской историографии второй половины XIX в. Дви*жущей силой российской истории, по его мнению, является монар*хия, которая в интересах общества в целом закрепощала все сосло*вия, а затем, когда исторические цели были достигнуты, раскрепо*щала их (отмена обязательной службы дворянства, затем отмена крепостного права). Чтобы привести самодержавие к конституци*онному правлению, он считал необходимым создать в России двух*палатное законосовещательное собрание: верхняя палата образу*ется на базе Государственного совета из назначаемых правитель*ством чиновников; нижняя — из выборных представителей, кото*рые должны выражать интересы всего народа.

В 1882—1883 гг. Чичерин исполнял обязанности Московского городского головы. Он участвовал в подготовке реформ, однако его гласный призыв к ним на официальном собрании 16 мая 1883 г. был истолкован как требование конституции, вызвал недовольство Алек*сандра III, царскую опалу и отстранение Чичерина от государ*ственной деятельности. В августе 1883 г. Чичерин уехал из Москвы в свое родовое имение, где всецело занялся наукой.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21269-4-politicheskie-i-pravovye-idei-pervonachalnogo-xristianstva.html
В I в. в Римской империи сложилась и стала распространяться новая религия — христианство. В развитии организации христиан обычно различаются два этапа: "апостольская церковь" (примерно I—II вв.) и пришедшая ей на смену (примерно во второй половине II в.) "епископальная церковь".

"Права" здесь (и далее) означают "нормы права".

В произведениях раннехристианской литературы (Откровение Иоанна — "Апокалипсис") осуждались рабовладельческий Рим — "великий город, царствующий над земными царями", римские им*ператоры (особенно "зверь-антихрист Нерон" — гонитель христи*ан), цари, вельможи, тысяченачальники, богатые, купцы. Христиа*не мечтали об уничтожении "великой блудницы вавилонской" — Римской империи, которую они называли "царством дьявола", "дья*вольским миром зла и насилия".

Христиане ждали пришествия мессии, Христа — избавителя, божьего посланника, который в схватке со "зверем-императором" сокрушит царство зла, повергнет угнетателей в "геенну огненную". Затем установится обещанное пророками тысячелетнее царство, обитатели которого "не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной".

В ожидании мессии проповедовались смирение и непротивле*ние злу насилием: "Никому не воздавайте злом за зло", "любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас. Благословляйте про*клинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одеж*ду не препятствуй взять и рубашку". Вместе с тем в произведени*ях христианской письменности сохранились намеки на вооружен*ные отряды христиан ("Не мир я принести пришел, но меч"), на их боевые схватки с римскими оккупантами ("Имя же им — легион"). Главное же — ожидание скорого, с сегодня на завтра, пришествия мессии: "Се, гряду скоро, и возмездие мое со мною, чтобы воздать каждому по делам его".

В ожидании скорого пришествия мессии христиане стремились обособиться от царства зла в своих общинах. Не было духовенства, предметов культа, обрядов. Верующие отдавали общине свое иму*щество, за общий счет устраивались общественные трапезы. Связь между общинами поддерживали странствующие проповедники (апо*столы), не имевшие привилегий. Община кормила апостола несколько дней, после чего он должен был либо идти дальше, либо работать вместе с другими: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь".

В христианском учении в религиозной форме были выражены некоторые общечеловеческие нормы нравственности. "И как хоти*те, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними", — говорится в Новом завете. Там же содержатся заповеди: не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не прелюбодействуй, не пожелай чужого, люби ближнего, как самого себя. В Новом завете содер*жится осуждение богатых: "Удобнее верблюду (канату) пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие".

В I—II вв. сеть христианских общин раскинулась по всей Рим*ской империи. Ряды приверженцев новой религии, дававшей духов*ное утешение и надежду, неуклонно росли. Со II в. Христианские общины пополнялись выходцами из имущих и образованных слоев общества. Богатые и честолюбивые люди по-своему ощущали и переживали гнет Римской империи, всеобщую апатию и деморали*зацию, тоже искали духовного утешения и освобождения. Это при*вело к изменению социального состава, организационных принци*пов и идеологии христианских общин. Эволюция христианства предопределялась разочарованием в надеждах на скорый приход мессии.

К середине II в. в христианстве берет верх то направление, ко*торое делало упор на мистические стороны учения. Складывается отделенный от массы верующих церковный аппарат. Руководство общинами переходит в руки епископов, пресвитеров, дьяконов, об*разовавших стоящий над верующими клир (духовенство). Еписко*пы различных общин установили между собой прочные связи; та*ким образом была создана вселенская церковь. "Вне церкви нет спасения", "без епископа нет церкви", "на епископа должно смот*реть, как на самого Господа", — учило духовенство.

Присвоив монопольное право проповедовать и толковать хри*стианское учение, духовенство разработало сложную систему обря*дов, служб, догм, используя ряд положений других религий (напри*мер, митраизма) и философских школ (например, стоиков, гности*ков). Общие трапезы были заменены причащением, апостолы — слугами и гонцами епископов, равенство верующих — противопо*ложностью между клиром и мирянами.

В христианской литературе II—III вв. большое место занимает апологетика. Первоначальное осуждение императорской власти уже во II в. свелось к религиозной оппозиции насаждавшемуся властью культу императоров, требованию поклоняться им, как богам. "От*давайте кесарю кесарево, а Божие — Богу", — дальше призыва уклоняться от официального культа императоров, исправно упла*чивая, однако, подати, церковь не шла.

В то же время эта оппозиционность компенсировалась призы*вами подчиняться властям и начальствам: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти про*тивится Божию установлению"; "Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот*ким, но и суровым"; "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью... но как рабы Христовы, испол*няя волю Божию от души. Служа с усердием, как Господу, а не как человекам".

С IV в. императоры уже вынуждены считаться с церковью и даже искать у нее поддержки. При императоре Константине хрис*тианство было объявлено равноправной с другими религиями (313 г.), а затем господствующей (324 г.) религией.

Эволюция христианства сопровождалась ожесточенной борьбой между церковью и различными Ересями (ересь — вероучение, ос*нованное на некоторых общих с официальной церковью догматах, но оппозиционное, отличное от церковного).

Так, во второй половине II в. в Малой Азии возникла секта монтанистов, продолжавших проповедовать ненависть к Римской империи, предвещать близкое пришествие мессии, конец мира зла и насилия, установление тысячелетнего царства. В общинах монта-нистов сохранялись общие трапезы, демократические порядки ран*нехристианских общин.

Тогда же возникли антицерковные секты гностиков ("гно-сис" — знание), соединявшие ряд положений христианства с уче*нием о "логосе" в духе философии неоплатонизма и стоиков. Неко*торые гностики (Зпифан) учили, что общественное неравенство противоречит божественному закону справедливости". "Бог не де*лает различия между богатым и бедным и правителем народа, меж*ду неразумными и разумными, женщинами и мужчинами, свобод*ными и рабами... ибо никто не может отнять у своего ближнего его долю света, чтобы самому наслаждаться двойной". Божественному закону справедливости Эпифан противопоставлял человеческий закон, учредивший частную собственность.

Еретики широко использовали апелляцию к текстам писания, отвечавшим настроениям масс. С IV в. в Северной Африке возник*ло движение рабов, колонов и свободных бедняков, называвших себя агонистиками (борцы, воины Христовы). Вооруженные дуби*нами (ибо, согласно писанию, "все, взявшие меч, мечом погибнут"), агонистики нападали на усадьбы богачей, уничтожали кабальные документы, убивали владельцев латифундий или заставляли их работать на мельницах и в каменоломнях ("если кто не хочет тру*диться, тот и не ешь"). Епископы писали, что "по их решению и приказу рабы и господа менялись положениями".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21072-seriya.html
История политических и правовых учений - История политических и правовых учений

«КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК»

История политических и правовых учений

Редакционный совет серии:

Председатель совета Ректор Московского университета В. А. Садовничий Члены совета:

Виханский О. С, Голиченков А. К., Гусев М. В.,

Лобреньков В. И., Донцов А. И., Засурский Я. Н.,

Зинченко Ю. П. (ответственный секретарь),

Камзолов А. И. (ответственный секретарь),

Карпов С. П., Касимов Н. С, Колесов В. П.,

Лободанов А. П., Лунин В. В., Лупанов О. Б.,

Мейер М. С, Миронов В. В. (заместитель председателя),

Михалев А. В., Моисеев Е. И., Пушаровский А. Ю.,

Раевская О. В., Ремнева М. Л., Розов Н. X.,

Салеикий А. М. (заместитель председателя),

Сурин А. В . , Тер-Минасова С. Г. ,

Ткачук В. А., Третьяков Ю. Д., Трухин В. И.,

Трофимов В. Т. (заместитель председателя), Шоба С. А.

Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова

Авторский коллектив:

Воротилин Е. А, Канд. юрид. наук, доцент — гл. 2, 3, 16 (§ 1—3), гл. 18 (§ 3, 4), Гл. 24, (§ 5), гл. 25 (§ 1—4, 6—9);

Лейст О. Э, Докт. юрид. наук., профессор — гл. 1, 4, 5, 8 (§ 1—3, 5—6), Гл. 9, 13 (§ 1, 5—8), гл. 16 (§ 4), гл. 17 (§ 1—3, 5), гл. 18 (§ 1, 5, 6), гл. 19, 20, 21, 22, 24 (§ 1—4, 6—7), гл. 25 (§ 10);

Мачин И. Ф, Канд. юрид. наук, доцент — гл. 8 (§ 4), Гл. 13 (§ 2—4), гл. 17 (§ 4), Гл. 18 (§ 2);

Струнников В. Н, Докт. юрид. наук, профессор — гл. 11, 14, 25 (§ 5);

Томсинов В. А, Докт. юрид. наук, профессор — гл. 6, 7, 10, 12, 15; Фролова Е. А, Канд. юрид. наук, доцент — гл. 23.

История политических и правовых учений. Учебник И 91 для вузов / Под редакцией докт. юрид. наук, профессора О. Э. Лейста. М.: Издательство "Зерцало", 2006. — 568 с. — (Серия "Классический университетский учебник").

В учебнике изложены основные политические и правовые уче*ния Древнего мира, Средневековья, Нового и Новейшего времени в полном соответствии с программой и методическими требованиями, предъявляемыми к вузовским учебникам.

Новое издание учебника обновлено и сокращено по сравнению с предыдущим, выходившим в свет в 1999, 2000 и 2002 гг.

Рекомендуется для студентов, слушателей, аспирантов и пре*подавателей юридических, исторических и философских вузов и факультетов.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21076-6-politiko-pravovaya-ideologiya-francii-v-period-velikoj-revolyucii.html
Начало Великой французской революции положили созыв Ге*неральных штатов, образование Национального собрания, вскоре провозгласившего себя Учредительным (Конституционным) собра*нием, восстание парижского народа и взятие Бастилии. Явная по*беда над Старым порядком создала условия для осуществления идей Руссо, Монтескье и других просветителей.

Важным достижением революции стала Декларация прав чело*века и гражданина (провозглашена 26 августа 1789 г.).

В декларации все люди объявлялись свободными и равными в правах. Провозглашались естественные и неотъемлемые права че*ловека: свобода, собственность, безопасность и сопротивление уг*нетению. Свобода определялась как возможность делать все, что не приносит вреда другому. "Все. что не воспрещено законом, то дозволено". В соответствии с теорией Руссо закон определялся как "выражение общей воли". Вместе с тем, сообразно теории Локка и Монтескье, признавалась необходимость разделения властей: "Об*щество, в котором не обеспечено пользование правами и не прове*дено разделение властей, не имеет конституции". Влияние идей Монтескье сказалось и в том, что значительное внимание в декла*рации уделено принципам уголовного права и процесса, от кото*рых, писал автор "Духа законов", зависит политическая свобода. Соответственно, в декларации закреплены презумпция невиновно*сти, недопустимость произвольных арестов, запрет обратной силы уголовного закона и другие прогрессивные принципы.

Собственность названа правом священным и неприкосновенным. Установление и взимание налогов ("общих взносов") допускается лишь с согласия граждан или их представителей, имеющих также и право следить за расходованием собранных налогов.

Скептически относясь к возможности осуществления широкой непосредственной демократии в большой стране, составители дек*ларации заменили идею народного суверенитета Руссо идеей суве*ренитета нации: "Источник суверенитета зиждется по существу в нации".

В соответствии с основной идеей Просвещения ("все зло от не*вежества") необходимость принятия и провозглашения деклара*ции ее составители объясняли тем, что "лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются единственны*ми причинами общественных бедствий и пороков правительств". Основные положения декларации сформулированы абстрактно, так, чтобы они могли быть восприняты любым народом, освобождаю*щимся от феодального деспотизма. Исходя из идеи естественного равенства людей, авторы стремились создать декларацию прав для всех народов и на все времена.

Идейные вожди и теоретики Национального собрания (их на*зывали — "конституционалисты") Стремились законодательно закрепить итоги революции и стабилизировать развитие Франции. В Конституции 1791 г. конкретизированы и несколько дополнены права и свободы, установленные Декларацией 1789 г. Провозгла*шены некоторые социальные права, обещано организовать народ*ное бесплатное образование, а также создать учреждения для при*искания работы безработным и для облегчения участи неимущих и убогих.

Развивая идею "национального суверенитета", конституциона*листы отказались от непосредственной демократии: "Нация, кото*рая является единственным источником всех властей, может осу*ществить их лишь путем уполномочия. Французская конституция носит характер представительный; представителями являются за*конодательный корпус и король".

Основой Конституции было разделение властей по образцу, из*ложенному Монтескье, с тем существенным коррективом, что за*конодательную власть осуществляло однопалатное Национальное собрание (все сословные различия были упразднены в начале ре*волюции). Монарх наделялся титулом "король французов"; его пол*номочия были обширны, но в конституции подчеркивалось подчи*нение исполнительной власти закону.

Существенным отступлением от идей равенства граждан стало их деление на "активных" и "пассивных" на основе имущественно*го ценза. В процессе подготовки конституции в обоснование иму*щественного ценза выдвигались примерно те же доводы, что и во времена Английской революции: утверждалось, в частности, что неимущее большинство, получив политические права, может по*сягнуть на собственность; только состоятельные люди способны по*лучить образование; только они заинтересованы в процветании стра*ны, где находится их имущество; несправедливо и опасно давать право участвовать в учреждении налогов тем, кто их не платит.

Свойственная Просвещению вера во всесилие закона вырази*лась в том, что Конституцией 1791 г. был установлен такой по*рядок ее пересмотра, что она не могла быть изменена в течение примерно 8—10 лет после ее принятия. Однако эта конституция действовала чуть более года (с 3 сентября 1791 г. по 21 сентября 1792 г.).

На волне широкого недовольства политикой короля Якобин*ский клуб и Парижская коммуна организовали 20 августа 1792 г. штурм королевского дворца парижанами и марсельскими добро*вольцами. После свержения короля был избран на основе всеобще*го (для мужчин) избирательного права Национальный Конвент.

Ведущее положение в Конвенте поначалу принадлежало Жи*рондистам. Жирондисты считали, что цели революции в основном достигнуты в результате упразднения сословных привилегий, про*возглашения республики и учреждения всеобщего избирательного права; дальнейшее развитие Франции, по их замыслам, должно осуществляться в порядке текущего законодательства. Их трево*жило нарастающее бунтарство социальных низов в Париже, где события порой выходили из-под контроля законных органов влас*ти. Для ослабления внутренних противоречий в стране жирондис*ты предлагали развернуть революционную войну Франции против феодальных монархий.

В основе подготовленного жирондистами проекта Конституции лежали идеи народного суверенитета Руссо, принципы сочетания представительной и непосредственной демократии. Ссылаясь на идеи Руссо, Монтескье и других просветителей, жирондисты утвержда*ли, что для учреждения республики в такой большой стране, как Франция, необходима федерация; о том уже свидетельствовал опыт США. Поэтому в их проекте конституции предусматривалось рас*ширение прав департаментов и ослабление центральной власти Парижа.

Жирондисты пытались помочь голодающим и малоимущим; был принят закон о максимальных ценах на зерно (первый "макси*мум"). Но Якобинцы — наиболее экстремистская часть Конвен*та, — при поддержке Парижской коммуны организовали (в ночь с 30 на 31 мая 1793 г.) свержение жирондистов, стали господствую*щей партией в Конвенте, а затем и во всей Франции (было создано более 40 000 якобинских комитетов и клубов, руководимых из Па*рижа).

Якобинским Конвентом в том же году была принята новая Кон*ституция. В Декларации прав человека и гражданина, предпослан*ной Конституции 1793 г., провозглашались в основном те же права, что и в Декларации 1789 г.: равенство, свобода, безопасность, соб*ственность. Поначалу Робеспьер предлагал не включать собствен*ность в число естественных прав человека, рассматривая ее как только гражданское (т. е. подлежащее государственному регулиро*ванию) право, но под давлением большой части Конвента изменил свои взгляды. В Декларации 1793 г., принятой якобинским Конвен*том, подробно и конкретно определены право собственности и сво*бода предпринимательской деятельности: "Право собственности состоит в принадлежащей каждому гражданину возможности пользоваться и располагать по усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего промысла... Гражданам не может быть воспрещено заниматься каким угодно трудом, зем*леделием, промыслом, торговлей".

В якобинской декларации и конституции воспроизводились со*державшиеся в Конституции 1791 г. положения о некоторых со*циальных правах: право на образование, государственное обеспе*чение, на пропитание неимущих, трудоустройство безработных. В декларации содержалось теоретическое обоснование свобод мыс*ли, печати, собраний, совершения религиозных обрядов: "Необхо*димость провозглашения этих прав предполагает наличие деспо*тизма или живое воспоминание о нем".

Право на сопротивление угнетению получило обширное и яр*кое воплощение как право оказать сопротивление силой осуществ*лению незаконного акта, право и обязанность восстания против правительства, нарушающего права народа. Положения о власти строились в соответствии с теорией Руссо: "Суверенитет зиждется в народе: он един, неделим, не погашается давностью и неотчуж*даем".

Отказавшись от свойственных Конституции 1791 г. понятий "раз*деление властей" и "суверенитет нации", Конституция 1793 г. от*вергла и усложненный порядок изменения конституции: "Народ всегда сохраняет за собой право пересмотра, преобразования и из*менения своей Конституции. Ни одно поколение не может подчи*нить своим законам поколения будущие".

В Конституции 1793 г. представительная демократия органи*чески соединялась с непосредственной демократией: Законодатель*ный корпус предлагал законы, народ их принимал.

В якобинской Конституции многое было взято из жирондист*ского проекта; главным противоречием их конституционных идей было отношение к форме государственного единства. Если жирон*дисты, следуя Руссо и Монтескье, были за федерацию департа*ментов, то в якобинской конституции сказано: "Французская рес*публика едина и неделима". После "федералистского восстания" в Лионе якобинцы стали приравнивать "федералистов" к изменни*кам родины, контрреволюционерам, врагам народа.

Конституция 1793 г. была принята Конвентом (24 июня 1793 г.), утверждена плебисцитом, но никогда не была введена в действие. Нашествие армий феодальных монархов, контрреволюционные и антиякобинские восстания, перераставшие в гражданскую войну, побудили Конвент ввести революционный порядок управления "вплоть до заключения мира". Стремясь оправдать отступления от демократии, террор и другие чрезвычайные меры, Робеспьер, го*воря о принципах революционного правления, опирался на рас*суждения Руссо о диктатуре, заставляющей умолкнуть все законы, когда речь идет о спасении отечества. "В подобных случаях, — писал Руссо, — общая воля несомненна, так как очевидно, что глав*ное стремление народа заключается в том, чтобы государство не погибло". Развивая эти мысли, Робеспьер разъяснял Конвенту, что революционное правительство, в отличие от правительства кон*ституционного, "опирается на самый священный из всех зако*нов — спасение народа; на самое неоспоримое из всех прав — необходимость".

Якобинцы организовали революционную армию, способную от*разить интервенцию, создали могучий аппарат подавления загово*ров и восстаний внутри страны. В период якобинской диктатуры были окончательно упразднены феодальные права и возвращены крестьянам общинные земли. Для борьбы со спекуляцией опреде*лялись максимальные цены на продукты и предметы массового потребления.

Якобинцы искореняли феодальную собственность на землю, но в период их правления действовал декрет о смертной казни за одно лишь предложение "аграрного закона" и всякого другого за*кона против земельной, торговой и промышленной собственности. Они осуществляли революционные меры против спекуляции, рек*визировали продовольствие и устанавливали максимальные цены, но провозгласили частную собственность естественным правом и порой проявляли робость и непоследовательность в обеспечении неимущих. Они провозгласили право на труд, но установили мак*симум заработной платы и оставили в силе закон Ле-Шапелье, запрещавший организацию рабочих союзов и собраний. Пытаясь смягчить социальные противоречия и идейно объединить все слои общества, сторонники Робеспьера декретировали общеобязатель*ную "гражданскую религию", но породили возмущение и яростный протест инакомыслящих против насильственного навязывания ис*кусственной религии. Якобинцы провозгласили беспощадный террор против аристократов и контрреволюционеров, но более 90% жертв этого террора составили представители третьего сословия. Стре*мясь к единомыслию, сторонники Робеспьера уничтожали "уме*ренных", предлагавших смягчить чрезвычайные меры (жирондис*тов, дантонистов и др.), но столь же беспощадно они истребляли "неумеренных", призывавших ужесточить террор и углубить ре*волюцию (эбертистов, "бешеных" и др.). В конце концов, по якобин*ским декретам в категорию "врагов народа" и "подозреваемых", подлежащих трибуналу и казни, попало практически все населе*ние Франции кроме Робеспьера и нескольких его сторонников. По*этому термидорианский переворот (27 июля 1794 г.), положивший конец вакханалии якобинского террора, почти не встретил сопро*тивления.

В процессе развития революции некоторые мыслители, при*надлежавшие к якобинскому клубу (Буассель) либо сочувствую*щие жирондистам (Ретиф), выдвигали проекты переустройства Франции на основе общности имуществ. Тогда же появились тер*мины "коммунисты", "коммунизм". Эти проекты сколько-нибудь широкой поддержки и известности в тот период не получили.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21076-6-politiko-pravovaya-ideologiya-francii-v-period-velikoj-revolyucii.html
Начало Великой французской революции положили созыв Ге*неральных штатов, образование Национального собрания, вскоре провозгласившего себя Учредительным (Конституционным) собра*нием, восстание парижского народа и взятие Бастилии. Явная по*беда над Старым порядком создала условия для осуществления идей Руссо, Монтескье и других просветителей.

Важным достижением революции стала Декларация прав чело*века и гражданина (провозглашена 26 августа 1789 г.).

В декларации все люди объявлялись свободными и равными в правах. Провозглашались естественные и неотъемлемые права че*ловека: свобода, собственность, безопасность и сопротивление уг*нетению. Свобода определялась как возможность делать все, что не приносит вреда другому. "Все. что не воспрещено законом, то дозволено". В соответствии с теорией Руссо закон определялся как "выражение общей воли". Вместе с тем, сообразно теории Локка и Монтескье, признавалась необходимость разделения властей: "Об*щество, в котором не обеспечено пользование правами и не прове*дено разделение властей, не имеет конституции". Влияние идей Монтескье сказалось и в том, что значительное внимание в декла*рации уделено принципам уголовного права и процесса, от кото*рых, писал автор "Духа законов", зависит политическая свобода. Соответственно, в декларации закреплены презумпция невиновно*сти, недопустимость произвольных арестов, запрет обратной силы уголовного закона и другие прогрессивные принципы.

Собственность названа правом священным и неприкосновенным. Установление и взимание налогов ("общих взносов") допускается лишь с согласия граждан или их представителей, имеющих также и право следить за расходованием собранных налогов.

Скептически относясь к возможности осуществления широкой непосредственной демократии в большой стране, составители дек*ларации заменили идею народного суверенитета Руссо идеей суве*ренитета нации: "Источник суверенитета зиждется по существу в нации".

В соответствии с основной идеей Просвещения ("все зло от не*вежества") необходимость принятия и провозглашения деклара*ции ее составители объясняли тем, что "лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются единственны*ми причинами общественных бедствий и пороков правительств". Основные положения декларации сформулированы абстрактно, так, чтобы они могли быть восприняты любым народом, освобождаю*щимся от феодального деспотизма. Исходя из идеи естественного равенства людей, авторы стремились создать декларацию прав для всех народов и на все времена.

Идейные вожди и теоретики Национального собрания (их на*зывали — "конституционалисты") Стремились законодательно закрепить итоги революции и стабилизировать развитие Франции. В Конституции 1791 г. конкретизированы и несколько дополнены права и свободы, установленные Декларацией 1789 г. Провозгла*шены некоторые социальные права, обещано организовать народ*ное бесплатное образование, а также создать учреждения для при*искания работы безработным и для облегчения участи неимущих и убогих.

Развивая идею "национального суверенитета", конституциона*листы отказались от непосредственной демократии: "Нация, кото*рая является единственным источником всех властей, может осу*ществить их лишь путем уполномочия. Французская конституция носит характер представительный; представителями являются за*конодательный корпус и король".

Основой Конституции было разделение властей по образцу, из*ложенному Монтескье, с тем существенным коррективом, что за*конодательную власть осуществляло однопалатное Национальное собрание (все сословные различия были упразднены в начале ре*волюции). Монарх наделялся титулом "король французов"; его пол*номочия были обширны, но в конституции подчеркивалось подчи*нение исполнительной власти закону.

Существенным отступлением от идей равенства граждан стало их деление на "активных" и "пассивных" на основе имущественно*го ценза. В процессе подготовки конституции в обоснование иму*щественного ценза выдвигались примерно те же доводы, что и во времена Английской революции: утверждалось, в частности, что неимущее большинство, получив политические права, может по*сягнуть на собственность; только состоятельные люди способны по*лучить образование; только они заинтересованы в процветании стра*ны, где находится их имущество; несправедливо и опасно давать право участвовать в учреждении налогов тем, кто их не платит.

Свойственная Просвещению вера во всесилие закона вырази*лась в том, что Конституцией 1791 г. был установлен такой по*рядок ее пересмотра, что она не могла быть изменена в течение примерно 8—10 лет после ее принятия. Однако эта конституция действовала чуть более года (с 3 сентября 1791 г. по 21 сентября 1792 г.).

На волне широкого недовольства политикой короля Якобин*ский клуб и Парижская коммуна организовали 20 августа 1792 г. штурм королевского дворца парижанами и марсельскими добро*вольцами. После свержения короля был избран на основе всеобще*го (для мужчин) избирательного права Национальный Конвент.

Ведущее положение в Конвенте поначалу принадлежало Жи*рондистам. Жирондисты считали, что цели революции в основном достигнуты в результате упразднения сословных привилегий, про*возглашения республики и учреждения всеобщего избирательного права; дальнейшее развитие Франции, по их замыслам, должно осуществляться в порядке текущего законодательства. Их трево*жило нарастающее бунтарство социальных низов в Париже, где события порой выходили из-под контроля законных органов влас*ти. Для ослабления внутренних противоречий в стране жирондис*ты предлагали развернуть революционную войну Франции против феодальных монархий.

В основе подготовленного жирондистами проекта Конституции лежали идеи народного суверенитета Руссо, принципы сочетания представительной и непосредственной демократии. Ссылаясь на идеи Руссо, Монтескье и других просветителей, жирондисты утвержда*ли, что для учреждения республики в такой большой стране, как Франция, необходима федерация; о том уже свидетельствовал опыт США. Поэтому в их проекте конституции предусматривалось рас*ширение прав департаментов и ослабление центральной власти Парижа.

Жирондисты пытались помочь голодающим и малоимущим; был принят закон о максимальных ценах на зерно (первый "макси*мум"). Но Якобинцы — наиболее экстремистская часть Конвен*та, — при поддержке Парижской коммуны организовали (в ночь с 30 на 31 мая 1793 г.) свержение жирондистов, стали господствую*щей партией в Конвенте, а затем и во всей Франции (было создано более 40 000 якобинских комитетов и клубов, руководимых из Па*рижа).

Якобинским Конвентом в том же году была принята новая Кон*ституция. В Декларации прав человека и гражданина, предпослан*ной Конституции 1793 г., провозглашались в основном те же права, что и в Декларации 1789 г.: равенство, свобода, безопасность, соб*ственность. Поначалу Робеспьер предлагал не включать собствен*ность в число естественных прав человека, рассматривая ее как только гражданское (т. е. подлежащее государственному регулиро*ванию) право, но под давлением большой части Конвента изменил свои взгляды. В Декларации 1793 г., принятой якобинским Конвен*том, подробно и конкретно определены право собственности и сво*бода предпринимательской деятельности: "Право собственности состоит в принадлежащей каждому гражданину возможности пользоваться и располагать по усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего промысла... Гражданам не может быть воспрещено заниматься каким угодно трудом, зем*леделием, промыслом, торговлей".

В якобинской декларации и конституции воспроизводились со*державшиеся в Конституции 1791 г. положения о некоторых со*циальных правах: право на образование, государственное обеспе*чение, на пропитание неимущих, трудоустройство безработных. В декларации содержалось теоретическое обоснование свобод мыс*ли, печати, собраний, совершения религиозных обрядов: "Необхо*димость провозглашения этих прав предполагает наличие деспо*тизма или живое воспоминание о нем".

Право на сопротивление угнетению получило обширное и яр*кое воплощение как право оказать сопротивление силой осуществ*лению незаконного акта, право и обязанность восстания против правительства, нарушающего права народа. Положения о власти строились в соответствии с теорией Руссо: "Суверенитет зиждется в народе: он един, неделим, не погашается давностью и неотчуж*даем".

Отказавшись от свойственных Конституции 1791 г. понятий "раз*деление властей" и "суверенитет нации", Конституция 1793 г. от*вергла и усложненный порядок изменения конституции: "Народ всегда сохраняет за собой право пересмотра, преобразования и из*менения своей Конституции. Ни одно поколение не может подчи*нить своим законам поколения будущие".

В Конституции 1793 г. представительная демократия органи*чески соединялась с непосредственной демократией: Законодатель*ный корпус предлагал законы, народ их принимал.

В якобинской Конституции многое было взято из жирондист*ского проекта; главным противоречием их конституционных идей было отношение к форме государственного единства. Если жирон*дисты, следуя Руссо и Монтескье, были за федерацию департа*ментов, то в якобинской конституции сказано: "Французская рес*публика едина и неделима". После "федералистского восстания" в Лионе якобинцы стали приравнивать "федералистов" к изменни*кам родины, контрреволюционерам, врагам народа.

Конституция 1793 г. была принята Конвентом (24 июня 1793 г.), утверждена плебисцитом, но никогда не была введена в действие. Нашествие армий феодальных монархов, контрреволюционные и антиякобинские восстания, перераставшие в гражданскую войну, побудили Конвент ввести революционный порядок управления "вплоть до заключения мира". Стремясь оправдать отступления от демократии, террор и другие чрезвычайные меры, Робеспьер, го*воря о принципах революционного правления, опирался на рас*суждения Руссо о диктатуре, заставляющей умолкнуть все законы, когда речь идет о спасении отечества. "В подобных случаях, — писал Руссо, — общая воля несомненна, так как очевидно, что глав*ное стремление народа заключается в том, чтобы государство не погибло". Развивая эти мысли, Робеспьер разъяснял Конвенту, что революционное правительство, в отличие от правительства кон*ституционного, "опирается на самый священный из всех зако*нов — спасение народа; на самое неоспоримое из всех прав — необходимость".

Якобинцы организовали революционную армию, способную от*разить интервенцию, создали могучий аппарат подавления загово*ров и восстаний внутри страны. В период якобинской диктатуры были окончательно упразднены феодальные права и возвращены крестьянам общинные земли. Для борьбы со спекуляцией опреде*лялись максимальные цены на продукты и предметы массового потребления.

Якобинцы искореняли феодальную собственность на землю, но в период их правления действовал декрет о смертной казни за одно лишь предложение "аграрного закона" и всякого другого за*кона против земельной, торговой и промышленной собственности. Они осуществляли революционные меры против спекуляции, рек*визировали продовольствие и устанавливали максимальные цены, но провозгласили частную собственность естественным правом и порой проявляли робость и непоследовательность в обеспечении неимущих. Они провозгласили право на труд, но установили мак*симум заработной платы и оставили в силе закон Ле-Шапелье, запрещавший организацию рабочих союзов и собраний. Пытаясь смягчить социальные противоречия и идейно объединить все слои общества, сторонники Робеспьера декретировали общеобязатель*ную "гражданскую религию", но породили возмущение и яростный протест инакомыслящих против насильственного навязывания ис*кусственной религии. Якобинцы провозгласили беспощадный террор против аристократов и контрреволюционеров, но более 90% жертв этого террора составили представители третьего сословия. Стре*мясь к единомыслию, сторонники Робеспьера уничтожали "уме*ренных", предлагавших смягчить чрезвычайные меры (жирондис*тов, дантонистов и др.), но столь же беспощадно они истребляли "неумеренных", призывавших ужесточить террор и углубить ре*волюцию (эбертистов, "бешеных" и др.). В конце концов, по якобин*ским декретам в категорию "врагов народа" и "подозреваемых", подлежащих трибуналу и казни, попало практически все населе*ние Франции кроме Робеспьера и нескольких его сторонников. По*этому термидорианский переворот (27 июля 1794 г.), положивший конец вакханалии якобинского террора, почти не встретил сопро*тивления.

В процессе развития революции некоторые мыслители, при*надлежавшие к якобинскому клубу (Буассель) либо сочувствую*щие жирондистам (Ретиф), выдвигали проекты переустройства Франции на основе общности имуществ. Тогда же появились тер*мины "коммунисты", "коммунизм". Эти проекты сколько-нибудь широкой поддержки и известности в тот период не получили.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21078-3-politiko-pravovaya-doktrina-solidarizma-l-dyugi.html
Идеи солидаризма получили значительное распространение в конце XIX — начале XX в. Их теоретической основой была социо*логическая доктрина, взгляд Огюста Конта на общество как на единое целое. В идеологическом отношении они противостояли и инди*видуализму, и социализму (коммунизму).

С резкой критикой понятия солидарности, как отмечено, выс*тупили Сорель и другие французские анархо-синдикалисты, звав*шие пролетариат к открытой классовой борьбе против буржуазии.

Опровержение революционного синдикализма и попытку пост*роить на основе идей солидарности политико-правовую концепцию предпринял профессор юридического факультета в Бордо Леон Дюги (1859—1928).

В книге "Государство, объективное право и положительный за*кон" (1901 г.), а также в последующих произведениях Дюги писал, что основой общества является неравенство людей, которое приво*дит к разделению общества на классы, каждый из которых выпол*няет социально необходимую функцию. Этим обусловлена соци*альная солидарность, понимаемая как "факт взаимной зависимости, соединяющей между собой, в силу общности потребностей и разде*ления труда, членов рода человеческого".

Осознанный факт солидарности порождает социальную норму, которую Дюги формулирует таким образом: "Ничего не делать, что уменьшает солидарность по сходству и солидарность через разде*ление труда; делать все, что в материальных силах личности, что*бы увеличить социальную солидарность в обеих этих формах". Эта норма солидарности стоит выше государства и положительных за*конов, которые лишь служат ее осуществлению: "Норма права воз*лагает на всех обязанности не делать ничего, что противоречит общественной солидарности, и делать все для развития этой соли*дарности".

Свои идеи Дюги противопоставил учению о классовой борьбе, которое называл "отвратительной доктриной".

Дюги тревожит революционный синдикализм, теоретики кото*рого (Сорель, Лягардель, Берт) призыв

Лучшие ЖК столицы
Цены ниже уже сейчас! Вся информация здесь
metrinfo.ru

Мужские ароматы -70%
Только сегодня финальная распродажа. Заказывайте сейчас!
z-shop.net

али к насильственным дей*ствиям и всеобщей забастовке. "Вот против этого, — писал Дюги, — я протестую всеми силами: насилие крайне разрушительно; оно служит источником страдания и смерти... Столь же энергично от*вергаю я всеобщую стачку". Надо делать все, писал Дюги, чтобы избежать революции, к которой призывают революционные синди*калисты, "проникнутые колоссальным заблуждением, которое пус*тил в оборот Карл Маркс". "Преступлением является проповедо*вать борьбу классов, — писал Дюги, — и я думаю, что никоим образом мы не идем к уничтожению одного класса другим, а, напро*тив, к режиму координации и иерархии классов".

Дюги подчеркивал, что предприниматели и капиталисты столь же необходимы обществу, как и пролетарии. Всеобщая забастовка, захват рабочими фабрик и заводов, насилие по отношению к бур*жуазии, к чему призывал революционный синдикализм, грозят обществу разрушением. Но Дюги сочувственно цитирует те произве*дения Прудона, где речь идет о естественности экономической орга*низации, о ее первенстве по отношению к государству.

Дюги признавал и одобрял мирное, ненасильственное синдика*листское движение, имеющее целью обуздание эгоизма частных предпринимателей и ставящее разумные границы требованиям на*емных рабочих. Задачи синдикализма — компромисс между тру*дом и капиталом. Характерной чертой XX в. Дюги считал все более широкое развитие синдикатов, объединяющих по профессиональ*ному признаку рабочих, предпринимателей либо тех и других. В конечном счете, считал Дюги, возникнет федерация классов, орга*низованных в синдикаты, отношения между которыми будут регу*лироваться соглашениями, основанными на взаимных уступках.

Отвергая доктрины либерализма и индивидуализма, Дюги вслед за О. Контом утверждал, что изолированная личность, о которой писали философы XVIII в., не существует; человек — "это индивид, взятый в узах, социальной солидарности".

"Абсолютное равенство всех людей противоречит фактам, — утверждал Дюги. — Люди, далекие от равенства, в действительно*сти существенно отличаются друг от друга, и эти отличия растут с успехами общественной цивилизации. Отношение к людям должно быть различно, так как люди различны; их юридическое состояние, будучи лишь выражением их отношения к себе подобным, должно быть различно для каждого из них, так как глубоко различна роль каждого по отношению ко всем".

Дюги критиковал идеи равенства и естественных прав челове*ка, выдвинутые в революционную эпоху и закрепленные в Декла*рации прав человека и гражданина. Неоднократно ссылаясь на Огю-ста Конта, он призывал заменить понятие субъективного права понятием социальной функции, тождественной обязанности "ис*полнять ту работу, к которой обязывает социальная норма".

"По солидаристской доктрине, — рассуждал Дюги, — индивид не имеет никакого права, он имеет лишь социальные обязанности". Эти взгляды Дюги развивал особенно обстоятельно применительно к собственности, которая, оставаясь частной, рассматривается им не как субъективное право индивида, а как его обязанность.

Дюги стремился доказать нужность и полезность частной ка*питалистической собственности. "Существует и, вероятно, долго будет существовать исключительно капиталистический класс,— писал Дюги, — и я в этом не вижу ничего дурного... Капиталисти*ческому классу отводится особая роль: собирать капиталы и отда*вать их в распоряжение предприятий".

Дюги ссылался на то, что закрепленное Гражданским кодексом Наполеона (1804 г.) понятие собственности (право "наиболее абсо*лютным образом" пользоваться и распоряжаться вещами) в современную эпоху устарело — на собственнике лежит ряд обязанностей и ограничений, возлагаемых обществом; результатом вмешательства публичной власти в имущественные отношения стала "социализация частной собственности". Однако собственность остается частной. В приведенной выше цитате под "капиталистом-собственником" по*нимается не предприниматель (организатор производства), а ран*тье, вся забота которого состоит во владении денежными сред*ствами, акциями и другими ценными бумагами и в получении про*центов и дивидендов. По теории Дюги, это тоже является "социаль*ной функцией", ибо должен же кто-то владеть капиталом и риско*вать им, вкладывая в различные предприятия. Дюги воспроизводит обширные рассуждения Огюста Конта, стремившегося в полемике с сен-симонистами "облагородить" собственность, представить вла*дение капиталом как социальную функцию, почетную обязанность перед обществом.

В отличие от Конта, считавшего право пережитком теологичес*кого этапа, Дюги признает необходимость права в промышленном обществе. Социальную солидарность он считал не только фактом, но и нормой, имеющей юридический характер. Рассуждения Дюги о замене понятия субъективных прав понятием социальных функций и обязанностей более всего относились к частной собственности, о социализации которой много говорилось в начале XX в., причем эту социализацию Дюги связывал с развитием законодательства о Пра*ве Собственности, что не было свойственно социологии Конта. По существу, право и договоры синдикатов, обеспеченные равной ох*раной законом, в концепции Дюги заменяли "позитивную религию" основателя социологии. Получилось так, что, широко используя идеи и терминологию Конта, Дюги нередко вкладывает в социологичес*кие термины и понятия юридическое содержание, а это чуждо уче*нию Конта. Вот почему многие суждения Дюги звучат парадоксаль*но — "свобода труда есть последствие социальной обязанности тру*диться".

Оставаясь, подобно Конту, убежденным противником индиви*дуализма, рассуждая об индивиде как о "клеточке, колесе социаль*ного организма", Дюги считал индивидуальную трудовую деятель*ность основой промышленного общества. Дюги (как и Спенсер) — сторонник свободы предпринимательства и частной инициативы. "Свобода есть право потому, — писал Дюги, — что человек имеет обязанность развивать возможно полнее свою индивидуальную де*ятельность; ибо его индивидуальная деятельность есть существен*ный фактор солидарности в силу разделения труда". Индивидуаль*ная деятельность потому и признается социальной функцией (обя*занностью), что она органически вплетена в систему общественного разделения труда, полезна и необходима другим участникам обще*ственного производства. Дюги — против государственного вмешательства в экономическую и иную деятельность индивидов. Он пи*сал, что из нормы солидарности для государства вытекает "обязан*ность не создавать ни одного закона, могущего нанести ущерб сво*бодному развитию индивидуальной деятельности, ибо свободное развитие индивидуальной деятельности необходимо для того, что*бы социальная солидарность могла осуществляться и развиваться". Дюги выступал за свободу труда, торговли, промышленности. Не*которые ограничения, которые он все лее предлагал в области тру*довых отношений, сводились к такой регламентации трудового до*говора, чтобы предприниматель не мог вопреки норме социальной солидарности поработить наемного рабочего.

С точки зрения теории Дюги правовые нормы о свободах совес*ти, вероисповеданий, мысли, печати и других вполне соответству*ют норме социальной солидарности уже по той причине, что пося*гательства на эти и иные индивидуальные свободы в свое время порождали религиозные войны, якобинский террор и иные обще*ственные бедствия. В центре внимания Дюги — не традиционные свободы личности (их полезность бесспорна), а связь людей и их солидарность в разделении общественного труда: "Сама по себе цивилизация характеризуется многочисленностью потребностей и способов их удовлетворения в наиболее короткое время. Тем самым предполагается громадное разделение общественного труда, а так*же громадное разделение функций и тем самым громадное нера*венство современных людей".

Защита свободной индивидуальной трудовой деятельности, а также признание личных свобод придают риторичность протестам Дюги против понятия субъективного права. Эти протесты направ*лены более против индивидуализма, свойственного классическому либерализму, чем против признания правовых возможностей лич*ности, образующих содержание субъективных прав.

В критике либерализма и "метафизических (фиктивных)" идей XVIII в. Дюги нередко близок к доводам, которые Лягардель, Со-рель и Берт выдвигали против буржуазной демократии и абстрак*тного равенства перед законом. Правовое равенство индивидов Дюги считал не только лживым и фальшивым, затеняющим фактическое неравенство людей, но и недостаточным для осуществления соци*альной солидарности.

Мысль Дюги состояла в том, что специфические интересы уча*стников общественного производства в большей мере обеспечива*ются не столько абстрактно равным для всех правом, сколько точ*ными определениями правовых статусов и объединениями лиц оди*наковых профессий. Дюги — за строго профессионально-классовый подход к правовому статусу личности. Он писал, что современные классы подвижны, а их границы очень растяжимы; индивид имеет возможность перейти от одного вида трудовой деятельности к другому. Но лежащая в основе общественного производства индивиду*альная трудовая деятельность должна иметь правовое обеспечение и защиту сообразно специфике этой деятельности.

Рассуждения Дюги о соотношении юридического равенства и неравенства людей в современном обществе, особенно в сфере об*щественного труда, затрагивают одну из сложнейших проблем тео*рии права. Достаточно известно, что в современном правоведении еще не нашла общепризнанного решения проблема соотношения всеобщего юридического равенства людей и многообразия их инди*видуальных правовых статусов, различия которых (особенно в сфе*рах трудового права и социального законодательства) зависят от квалификации, профессии, возраста, образования, пола, должнос*ти, стажа работы, навыков и познаний в строго определенной обла*сти знаний и т. д. Все равны перед законом и пользуются равным правом на его защиту, но все имеют разные правовые возможности или ограничения, особенно в сфере общественного труда, где пра*вовой статус работника индивидуален, но почти тождествен право*вому статусу лиц, выполняющих аналогичную работу. Поэтому люди объединяются в союзы, писал Дюги, основанные на общности про*фессиональных, промышленных, коммерческих, научных, артисти*ческих и других интересов, а также на обещаниях взаимопомощи. Коль скоро не тождественны их трудовые (профессиональные) обя*занности, то не равны и их правовые статусы, что, по утверждению Дюги, не исключает их правового равенства в единственно возмож*ном смысле — "в смысле равной охраны законом, а не в смысле математического равенства".

Эти объединения, союзы и ассоциации Дюги называл самым выдающимся фактом современности. Согласно учению Дюги синди*кализм является фактором единения и умиротворения по той при*чине, что он лучше обеспечивает и защищает интересы связанных разделением труда индивидов, чем декларативное провозглашение их абстрактных прав: "В синдикализме надо видеть движение, да*ющее определенную юридическую структуру различным обществен*ным классам, т. е. группам индивидов, уже связанным однотипнос*тью работы в общественном разделении труда". Целью правового оформления синдикатов, писал Дюги, является защита индивида от произвола и насилия со стороны других классов и центральной власти.

Дюги протестует против взгляда на государство как на всеохва*тывающую систему власти, возвышающуюся над обществом и уп*равляющую им. Этот взгляд, связанный с "метафизическими идея*ми", с гипотезой общественного договора, догмой государственного суверенитета, "софизмами Руссо" о подчинении меньшинства боль*шинству, считал Дюги, лежал в основе римской, королевской, яко*бинской, наполеоновской, коллективистской форм государства, деспотически вершивших общественные дела. На смену этим формам, командовавшим обществом, должно прийти государство как систе*ма публичных служб, существующих в обществе и обслуживающих его.

Дюги довольно едко критиковал различные стороны государ*ственного строя Франции и парламентаризма вообще. Дюги заме*чал, что закон выражает не всеобщую волю, а волю нескольких человек, голосующих в парламенте, представляющих к тому же меньшую часть избирательного корпуса; кроме того, политическое всемогущество принадлежит не парламенту, а кабинету министров, ответственность которого стала пустым звуком. Разложение парла*ментского режима означает, по мнению Дюги, гибель римской, ко*ролевской, якобинской, наполеоновской, коллективистской формы государства, на смену которой приходит более широкий и более гибкий государственный строй, "где главная сила будет принадле*жать не какому-либо привилегированному классу, но действитель*ному большинству из представителей всех классов и всех партий. Господству класса должен наступить конец, — заявлял Дюги, — мы отказываемся от господства как пролетарского класса, так и буржуазного".

Дюги предлагал ряд преобразований в государственном строе Франции. Палата депутатов должна избираться по пропорциональ*ной системе. Сенат должен стать представительством синдикатов.

"Верное решение проблемы двух палат заключается в системе, которая обеспечивает в одной палате представительство индивидов, а в другой — представительство социальных групп или профес*сиональное представительство". Дюги полагал, что в сенате долж*ны быть представлены различные промышленные и художественные силы, действующие в стране, "коммунальные и семейные группы, сельскохозяйственные, промышленные, научные и даже религиозные организации". Это будет "высший трибунал, составленный из пред*ставителей всех классов поровну и призванный судить о законнос*ти закона".

Отношения между классами будут регулироваться договорами, конвенциями, санкционированными государством с точки зрения их соответствия социальной норме солидарности.

В противоположность теоретикам либерализма Дюги уделял большое внимание положительным обязанностям государства. Он считал, что государство должно обеспечить всем минимум образо*вания, найти работу по специальности, обязать всех работать, дать средства существования тем, кто не способен к труду. Норме соли*дарности соответствуют законы о всеобщем образовании, здравоох*ранении, социальном обеспечении, охране труда и др.; принятие этих законов, рассуждал Дюги, свидетельствует о социализации права.

В конечном счете, утверждал Дюги, все экономические и соци*альные функции распределятся между различными классами, ко*торые получат определенную юридическую структуру и оформят*ся в систему синдикатов, договорным путем решающих проблемы их отношений. Государство сохранится, но только как система со*циально полезных служб, а не публичная власть, командующая обществом.

В учении о праве Дюги отходит от принципов и понятий юри*дического позитивизма. Ставя норму социальной солидарности вы*ше государства и созданного им права, Дюги утверждал, что закон, не соответствующий этой норме, "как бы не существует". Много*численными примерами практики он доказывал, что многие новые отношения и институты не вмещаются "в узкие заплесневелые рам*ки старой юридической техники". Дюги одобрял судебные реше*ния, которые хотя и противоречат "запретительным устаревшим текстам", но соответствуют, по его мнению, общественной солидар*ности.

Идеи Дюги, изложенные к тому же в довольно дерзкой манере, произвели сильное впечатление на современников. Сторонники со*циализма поначалу отвергали их целиком и полностью. Буржу*азные теоретики отнеслись к ним скептически; декан Тулузского университета Морис Ориу (см. § 3 гл. 25) даже усмотрел в концеп*ции Дюги "проповедь одного из видов анархизма и к тому же наи*более опасного из всех".

Однако влияние теории Дюги на политико-правовую идеологию и практику было глубоким и долговременным. В России идеи Дюги нашли своеобразное преломление в концепции М. М. Ковалевского (см. § 3 гл. 23). На идеи Дюги о "социальных функциях" права благожелательно ссылались советские юристы. Затем доктрина син*дикалистского (корпоративного) государства была воспринята в Италии фашистской партией. К некоторым идеям корпоративного государства склонялись также (при режиме Франко) испанские фа*лангисты, рассматривавшие государство как совокупность публич*ных служб, выполняющих социальные функции.

Использование ряда идей Дюги идеологами тоталитаризма, чрез*мерная полемичность произведений Дюги, а также запальчивая манера изложения и склонность к парадоксам помешали пос*ледующим теоретикам адекватно воспринять ряд теоретических мыслей бордоского государствоведа. Почти не было замечено, что теория Дюги — это творческое продолжение начатого Сен-Симо*ном, Контом и Прудоном поиска наилучшей организации промыш*ленного общества. Дюги не только критически оценил большинство вариантов политико-правового переустройства гражданского обще*ства, но и, заметив тенденции его развития, высказал ряд глубоких идей и социальных прогнозов, ставших значительным шагом вперед в развитии или критическом пересмотре взглядов его предше*ственников.

В отличие от социократии Конта, основанной на искусственно создаваемом авторитете позитивистского духовенства и олигархи*ческого патрициата, идеал Дюги опирается на профессиональные объединения и другие реальные ассоциации, возникшие в процессе развития промышленного общества. В этом Дюги предвосхитил идеи плюралистической демократии. Воспроизводя многие суждения Кон-та, Дюги толкует идеи своего предшественника в связи с современны*ми ему изменениями права, отнюдь не отрицая понятия права вооб*ще, что было свойственно Конту. Профессиональное внимание к правовым проблемам позволило Дюги обосновать понятие равен*ства как "равной охраны законом", конкретизировать мысль Конта о "социализации собственности" на основе изучения динамики зако*нодательства о праве собственности, подчеркнуть значение юриди*ческого оформления профессиональных союзов и других обществен*ных объединений. В результате теоретических изысканий Дюги в общем понятии "солидарность" им выведена на. первый план идея организационных и правовых форм социального партнерства как согласования усилий и достижения разумных и долговременных компромиссов участников трудового процесса в промышленном об*ществе.

В отличие от Спенсера, который в государственном вмешатель*стве видел угрозу для промышленного общества, Дюги отмечал положительное влияние ряда социальных актов государства на об*щественные дела, но стремился превратить государство из госпо*дина над обществом в систему общественно полезных служб. Не менее важно определение им предмета ведения этих служб: над*зор, контроль и охрана от нарушений социальных норм, в том числе конвенциональных норм, установленных синдикатами.

Идея синдикалистского (корпоративного) государства не полу*чила широкого осуществления из-за компром:етации ее тоталитар*ными режимами, а также из-за трудности совмещения профессио*нального представительства с традиционными институтами пред*ставительной демократии в единой системе органов государства. Практика государственно-правового осуществления социального партнерства идет по другому пути: достаточно известно, что в на*стоящее время в ряде промышленно развитых стран содержание многих норм, регулирующих трудовые и социальные отношения (максимальная продолжительность рабочей недели, минимальная оплата труда, размер и характер социальных гарантий работника и др.), определяется соглашениями между профсоюзами наемных рабочих и организациями предпринимателей, а государство лишь придает этим нормам юридический характер, обеспечивая их соблю*дение и исполнение соответствующей системой гарантий и выступая в необходимых случаях как арбитр при решении возникающих споров, как гарант социального партнерства.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21084-g-l-a-v-a-22-socialisticheskaya-i-kommunisticheskaya-politiko-pravovaya-ideologiya-vo-vtoroj-polovine-xix-v-1-vvedenie.html
// § 1. Введение

В период развития промышленного капитализма, которое вело к росту численности и организованности класса наемных рабочих, ряд влиятельных публицистов и теоретиков притязал на выраже*ние и защиту интересов этого класса. На основе таких притязаний складывались доктрины, программная часть которых предусматри*вала коренное изменение общественного устройства, замену капи*тализма социальным строем без эксплуатации и угнетения народ*ных масс буржуазией. По мере распространения коллективистских и коммунистических идей в массовом рабочем движении они стали называться социалистическими идеями и теориями.

К середине XIX в. сложились, а во второй половине века окон*чательно оформились главные направления социалистической и ком*мунистической идеологии, имеющие программную определенность, своеобразное теоретическое обоснование, многочисленных (сотни и тысячи) сторонников. В ряде стран создаются социалистические партии. В 1864 г. возникло "Международное Товарищество Рабо*чих" (I Интернационал). В 70—80-е годы XIX в. социалистические, социал-демократические, рабочие партии были созданы в Австрии, Венгрии, Дании, Франции, Швейцарии. Швеции, ряде других стран. В 1889 г. социалистические партии образовали II Интернационал.

Политико-правовая идеология различных направлений социа*листической и коммунистической мысли противостояла буржуаз*ной политико-правовой идеологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21090-2-yuridicheskij-pozitivizm-k-bergbom.html
Господствующим направлением буржуазной юриспруденции оставался юридический позитивизм, получивший наиболее широ*кое обоснование в книге немецкого юриста Карла Бергбома "Юрис*пруденция и философия права" (1892 г.).

Опираясь на философский позитивизм Огюста Конта, Бергбом выступает против "метаюридических" принципов и идей, вноси*мых в юриспруденцию теорией естественного права, учением о "народном духе" исторической школы права, всеми теми доктрина*ми, которые пытаются исследовать не реальное (действующее), а предполагаемое или желательное право.

Согласно теории Бергбома наука должна изучать, а не оцени*вать или требовать; она должна иметь дело только с реальными предметами и исследовать их методом опыта. Соответственно тео*рия права должна заниматься только объективно существующим правом, основанным на правотворческих фактах, т. е. законодатель*ной (и вообще правотворческой) деятельности государства.

Именно действующее, позитивное право обеспечивает порядок, гармонию и безопасность в государстве, создает прочный правопо*рядок, стоящий над гражданами, над властью, над государством.

Поскольку естественное право представляет собой не более чем предположение, нечто субъективное и фиктивное, оно, если его всерьез принимать за явление правового порядка, влечет за собой разрушение правопорядка и анархию. Нельзя решать возникаю*щие на практике юридические дела исходя из естественно-право*вой доктрины, делящей право на естественное и положительное: "Приверженец естественного права должен отказаться от права позитивного; кто не хочет отказаться от позитивного права, должен отбросить естественное, — писал Бергбом. — Любое дуалистичес*кое учение о праве является с точки зрения практической юриди*ческой жизни невозможным". Единственное реальное право то, ко*торое выражено в законе. "Сущность любого права состоит в том, что оно действует". Норма — альфа и омега права, его начало и конец, за пр

Без операций
Фиксатор Валюфикс - выпрямляет большой палец и сустав!
valu-fix.org
990 руб.

Замена теплицам
Парник "Подснежник" - свыше 400 тыс. довольных покупателей
shopikk.ru

еделами закона нет никакого другого права.

Вслед за французскими экзегезами (толкователями, коммента*торами Гражданского кодекса) Бергбом рассматривал право как нечто логически законченное и беспробельное1 — праву присуща та же непроницаемость, что и физическому телу. Вся задача суда состоит в том, чтобы на основе логического толкования текста зако*на определить решение по данному делу.

Вслед за главой английской аналитической школы Дж. Ости*ном континентальный позитивизм видел источник права в суверен*ной власти, в государственной воле. Отсюда делались выводы о верховенстве закона, о подчинении судей закону. Юридический пози*тивизм довел до совершенства разработку приемов толкования пра*вовых норм, особенно приемов логических, грамматических, систе*матических.

Догма права, обоснованная юридическим позитивизмом, имеет первостепенное значение для правоприменительной деятельности, особенно в периоды относительно стабильного развития граждан*ского общества.

И все же юридический позитивизм не создал подлинной теории права. Отказ от "оценочных суждений" и от философских подходов к праву выводил за пределы правоведения не только всю критику права (известно, что противоречий и пробелов в законах избежать никогда не удавалось), но и прогностический подход к самому пра*ву, т. е. проблему его совершенствования и развития. Юридический позитивизм не мог дать ответа и на самый для него важный вопрос: как обеспечить законность (правомерность) правотворческой дея*тельности государства, если само оно сила, творящая право?

Вся теория юридического позитивизма базировалась на пред*положении, что государство является правовым, однако это пред*положение неоднократно опровергалось практикой ("лучше капля силы, чем мешок права"), а к обоснованию правового государства могло вести лишь изучение "метаюридических" начал.

Наконец, сколь ни велика заслуга юридического позитивизма в обосновании законности и правопорядка, проблема прав человека была им отвергнута вместе с теорией естественного права, а сам человек в праве и правопорядке признавался лишь "физическим лицом", наделенным "субъективными правами", выводимыми из текстов законов, а не из природы самого человека.

На началах юридического позитивизма строились также, кон*цепции ряда либеральных государствоведов, анализирующих и ком*ментирующих институты публичного права на основе формально-догматической методологии.

Характерным представителем этого направления был француз*ский государствовед Адемар Замен (1848—1913). Эсмен — предста*витель юридической школы государствоведения, суть которой сво*дится к выведению государства из конституции формально-право*выми способами, к отождествлению государства с правопорядком, с системой государственно-правовых норм, к принципиальному от*рыву государствоведения от социологии. В книге "Общие основания конституционного права" (1895 г.) Эсмен утверждал, что конститу*ционное право и социология имеют различные области знания, у каждой из них есть свой предмет и свои методы исследования.

Аналогичных взглядов на государство как на "юридическую организацию народа" придерживались германский государствовед Пауль Лабанд и другие либеральные позитивисты, сводившие го-сударствоведение к комментированию действующих конституций и практики их осуществления.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21093-7-problemy-gosudarstva-i-prava-v-dokumentax-quot-zagovora-vo-imya-ravenstva-quot.html

Переворот 9 термидора (27 июля 1794 г.) положил конец яко*бинскому террору. Вскоре были отменены законы якобинской дик*татуры, ограничивавшие цены на товары и размер заработной пла*ты ("максимумы"). В 1795 г. была принята новая Конституция, уп*разднявшая не только аппарат якобинской диктатуры, но и ряд демократических завоеваний предшествующего периода револю*ции. По Конституции 1795 г. исполнительную власть осуществляла Директория (из пяти человек).

Отмена якобинских "максимумов" и других мер, сдерживав*ших развитие торговли и промышленности, привела к бурному развитию коммерции и спекуляции. Правительство (Исполнитель*ная директория) жестоко подавляло выступления народных масс, требовавших "хлеба и Конституции 1793 года".

В марте 1796 г. Бабёф, Марешаль и другие революционеры создали "Тайную директорию общественного спасения" для про*должения революции и установления подлинного равенства (впос*ледствии общество называлось "Повстанческий комитет обществен*ного спасения"). Общество создавало и распространяло революци*онные и демократические сочинения, стремилось объединить силы народа с силами армии. В мае того же года заговор был раскрыт; Бабёф и Дартэ были осуждены к смерти и казнены, другие участ*ники заговора приговорены к ссылке.

Признанным руководителем и теоретиком тайного общества был Гракх Бабёф (1760—1797). Его авторитет был настолько высок, что участников заговора часто называют бабувистами, а разработан*ную ими доктрину — бабувизмом. Программным документом об*щества стал "Анализ доктрины Бабёфа, народного трибуна, пре*следуемого Исполнительной директорией за то, что он высказыва*ет правду".

Бабёф и его единомышленники писали, что богачи завладели государством "и в роли хозяев диктуют тиранические законы бед*няку, скованному нуждой, униженному невежеством и обманутому религией".

Бабёф, поначалу одобривший свержение Робеспьера, прекра*щение
террора и роспуск Якобинского клуба, вскоре изменил свои взгляды. Под влиянием опыта якобинской диктатуры бабувисты разработали план революционного правительства, необходимого на период искоренения частной собственности, организации общест*ва на основе подлинного равенства и общественной собственности. Началом этого периода будет свержение Исполнительной дирек*тории.

Бабувисты предполагали начать восстание в Париже, откуда революционное движение "легко сообщилось бы демократическим элементам во всей республике". В день восстания должен был быть учрежден Национальный конвент, состоящий из революционеров.

Должны были быть приняты законодательные меры против бо*гачей. Все лица, не занятые полезным трудом, объявляются "ино*странцами". Они не пользуются политическими правами; под стра*хом смертной казни им будет запрещено иметь оружие; революци*онное правительство может отправлять "иностранцев" в места ис*правительного труда. "Богачи, не желающие отказаться от своего избытка в пользу неимущих, являются врагами народа".

Одновременно должны были осуществляться меры, направлен*ные на постепенное искоренение частной собственности. К ним от*носятся: упразднение права наследования; отмена денег; взимание налогов натурой, причем общий размер налогов ежегодно увеличи*вается вдвое, а их сумма распределяется в прогрессивном порядке; запрет частной торговли с другими народами и т. д.

В самом начале революции будет создана Большая националь*ная община, организованная на коммунистических началах. Ей пе*редается имущество национальное, общинное, конфискованное у врагов революции; собственность общины постоянно возрастает за счет имущества вступающих в нее граждан. Национальная общи*на является наследником всех собственников. В общину принима*ются все желающие, в нее зачисляется молодежь. Национальная община организуется как форма единого в масштабах страны, централизованного и регулируемого государством народного хозяй*ства.

В результате законодательных мер переходного периода част*ная собственность постепенно (в течение жизни одного поколения, поскольку право наследования отменяется) будет заменена общин*ной собственностью; все станут членами Большой национальной общины. Достижение строя общности, или полного равенства, приве*дет к демократизации государства. Большинству бабувистов демо*кратическое государство представлялось необходимой формой об*щества, основанного на общей собственности. Однако некоторые чле*ны тайного общества высказывали иные взгляды на государство и право будущего.

Один из членов Повстанческого комитета Сильвен Марешаль (см. § 5) вообще был против управления и власти в будущем обще*стве. Весной 1796 г. Марешаль вступил в Тайную директорию. Ему было поручено составить "Манифест равных".

Составленный Марешалем документ во многом соответствовал убеждениям членов тайного общества, которое, однако, не приняло его в качестве программного, так как не одобрило двух содержа*щихся в "Манифесте" положений: "Пусть погибнут, если это необ*ходимо, все искусства, только бы для нас осталось подлинное ра*венство" и "пусть исчезнет, наконец, возмутительное деление на управляющих и управляемых".

По первому из этих положений дискуссия продолжалась; вто*рое было отвергнуто. В будущем обществе предполагалось сохра*нить государство и конституцию.

По плану бабувистов достижение строя общности даст возмож*ность осуществить Конституцию 1793 г., принятую в период якобин*ской диктатуры.

Стремясь представить свои планы как последовательное и ес*тественное продолжение революционных и демократических идей якобинства, бабувисты в то же время резко осуждали содержащи*еся в якобинской Конституции положения о частной собственности как о естественном неотъемлемом праве человека; были подготов*лены и другие уточнения в тексте Конституции, направленные на ее демократизацию и согласование с принципами коммунистичес*кого строя.

Теория Бабёфа и его единомышленников была наиболее детально разработанной концепцией коммунизма, основанного на государ*ственном регулировании всех сторон общественной жизни. Произ*водство, потребление, воспитание и обучение, общественная и лич*ная жизнь граждан будущего общества должны были, по их мне*нию, тотально регламентироваться при помощи права и государ*ства. Их представления о будущем строе во многом подсказаны идеями Мабли и "Кодекса природы" Морелли. Мысль о вечности государства и права проистекала также из гиперболизации идеи равенства. Враждебность к частной собственности они доводили до отрицания ряда достижений культуры и цивилизации, требование материального равенства — до одинаковости людей, уравнения по*требностей и талантов.

Существование и деятельность ученых людей тревожили ба-бувистов по нескольким основаниям.

Во-первых, несоизмеримость физического и умственного труда была, по их мнению, опасна для равенства. Боязнь, что люди ум*ственных занятий способны посягнуть на равенство и права людей, занятых физическим трудом, была особенно резко выражена в "Манифесте плебеев", составленном Бабёфом и опубликованном в его газете "Народная трибуна".

"Превосходство талантов и предприимчивости, — писал Ба-бёф, — является лишь химерой и благовидным обманом, который всегда служил заговорщикам в их кознях против равенства и сча*стья людей.

Нелепо и несправедливо притязать на большее вознагражде*ние тому, чья работа требует более высокого уровня умственного развития, большего прилежания и напряжения ума; это нисколько не увеличивает вместимости его желудка. ...Только люди умствен*ных занятий дали столь высокую оценку произведениям своего мозга; можно не сомневаться, что если бы это зависело от людей физического труда, они установили бы, что заслуги рук не меньше, чем заслуги головы... Поскольку приобретенные знания являются общим достоянием, они должны в одинаковой мере распределяться между всеми".

Участники заговора не восприняли безоговорочно эти идеи. Од*нако дискуссия об ученых и об искусствах (в связи с "Манифестом равных" Марешаля) продолжалась.

Во-вторых, основанием настороженного отношения бабувистов к лицам, занятым умственным трудом, было опасение, что в резуль*тате революции государственная власть может оказаться в руках политических интриганов и проходимцев, стремящихся обмануть народ и использовать его в своих корыстных целях.

Повстанческий комитет опасался порабощения народа учены*ми людьми, монополистами знаний. Буонаротти писал: "Если — говорил Комитет — в государстве создастся класс, который один только будет сведущ в принципах социального искусства, в зако*нах и управлении, то этот класс скоро найдет в своем умственном превосходстве и особенно в неосведомленности своих соотечествен*ников секрет того, как создать для себя отличия и привилегии. Путем преувеличения важности оказываемых им услуг ему легко удастся заставить смотреть на себя как на необходимого отечеству покровителя. Приукрашивая свои дерзкие начинания предлогом общественного блага, этот класс будет все еще говорить о свободе и равенстве своим малопроницательным согражданам, уже подвер*женным тем более жестокому порабощению, что это порабощение будет казаться им законным и добровольным".

Бабёф и его единомышленники видели, что в период револю*ции народ часто становился жертвой политических интриг, сдобрен*ных солидной дозой демагогии. Бабувисты понимали, что занятые тяжелым физическим трудом рабочие и крестьяне не имеют вре*мени и возможностей разобраться в диалектических тонкостях ре*чей, теорий и программ ученых людей и потому не могут отличить тех, кто действительно и искренне служит науке и народу, от де*магогов, пустозвонов и краснобаев, опасных и вредных для народ*ных интересов.

"*К бремени этих грустных размышлений, — писал Буона-ротти, — присоединялось соображение относительно мнения Ж.-Ж. Руссо, который, как гласит история, говорил, что нравствен*ность и свобода никогда не шли рука об руку с расцветом искусств и наук".

В "Наброске проекта декрета об управлении" говорилось, что преподавательский и научный труд не будет признаваться полез*ным трудом, если занимающиеся им лица не представят свидетель*ства о гражданстве, выданного в установленной форме.

Общеобязательным и полезным бабувисты признавали преиму*щественно физический труд. Предполагалось строго регламентиро*вать образование, мебель, одежду, "чтобы так называемое изяще*ство мебели и одежды уступило место деревенской простоте", пре*секать "манию выставления напоказ своего остроумия и фабрико*вания книг".

Всем гражданам должен быть обеспечен "одинаковый и чест*ный средний достаток", "умеренный и скромный достаток". "Граж*дане будут хорошо питаться, хорошо одеваться, усиленно развле*каться при отсутствии всякого неравенства, всякой роскоши". Не будет ни столицы, ни больших городов; все дома и мастерские бу*дут построены по одинаковым планам; участие в общественных трапезах обязательно; будет запрещено все, что не может быть предоставлено каждому; подрастающее поколение воспитывается в строжайшей умеренности, в спартанском духе; многие стороны жизни граждан строго регламентируются государством; вводится религия равенства с догмой бессмертия души.

Идеи Бабёфа и других участников тайного общества, процесс бабувистов, а затем издание одним из участников заговора (Буона-ротти) книги "Заговор во имя равенства, именуемый заговором Ба-бёфа" (1828 г.), содержащей историю тайной организации и ее важ*нейшие документы, оказали большое воздействие на развитие по*литической идеологии коллективизма и коммунизма XIX в.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21095-3-politicheskie-idei-v-proizvedenii-ilariona-quot-slovo-o-zakone-i-blagodati-quot.html
Дошедшие до нас письменные памятники Киевской Руси сохра*нили слишком мало сведений об Иларионе, Чтобы можно было со*ставить его биографию. В вошедшем в "Киево-Печерский патерик" сказании Нестора "Что ради прозвася Печерьскый монастырь" со*общается, что князь Ярослав, занявший после победы над Свято-полком Киевский великокняжеский стол, полюбил Берестово и та*мошнюю церковь Святых Апостолов. Среди ее священников был "презвитеръ, именемь Ларионъ, Муж благочестивъ, божественым Писаниемъ разуменъ и постник". Далее говорится, что этот Лари-он "хождаше съ Брестова на ДнЪпрь, на холмъ, гдь нынЪ вЪтхый монастырь Печерьскый, и ту молитву творяще, бь бо тамо лЪс ве*лик. И ископа ту печерьку малу (т. е. маленькую пещерку) дву саженъ и, приходя съ Берестова, псалмопьние пояше, моляшеся Богу втайнв. Посем же (т. е. спустя некоторое время) благоволи Богъ възложити на сердце благоверному великому князю Яросла*ву, и, събрав епископы, в лЪто 6559 (в 1051 г.) поставиша его мит*рополитом в Святьй Софии, а сии его печерька оста". О том же самом, но в несколько иной редакции, пишется и в "Повести вре*менных лет". Кроме того, имя митрополита Илариона упоминается во введении к Уставу о церковных судах великого князя Ярослава, где говорится, что Устав этот он "по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом Ларионом".

В историю православной русской церкви Иларион вошел как первый митрополит из русских, до него эту должность занимали священнослужители только греческого происхождения, присылав*шиеся из Константинополя. Однако был Иларион митрополитом недолго: при описании погребения великого князя Ярослава, умерше*го в 1054 г., летописи говорят только о попах, ни в одной из них не упоминается митрополит Иларион, а применительно к 1055 г. в Новгородской летописи называется уже другой митрополит — по имени Ефрем.

Из содержания произведений Илариона видно, что он хорошо знал греческий язык и византийскую церковную литературу. Ско*рее всего, ему пришлось самому побывать в Византии, а возможно, и в Западной Европе. По некоторым сведениям, Иларион в 1048 г. ездил во главе русского посольства в Париж на переговоры по вопросам брака дочери князя Ярослава Анны с королем Франции Генрихом I. Брак этот был заключен, как известно, в 1051 г.

Иларион открывает собой и по времени и по совершенству своих творений ряд крупнейших писателей Киевской Руси. Помимо "Слова о Законе и Благодати" до нас дошли еще два его сочинения — "Молитва" и "Исповедание веры". Кроме того, сохранились сде*ланное им собрание ветхозаветных речений о том, как Бог равно возлюбил все народы, и маленькая заметка следующего содержа*ния: "Я милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Ила-рион, изволением Его, из благочестивых епископов освящен был и настолован в великом и богохранимом граде Киеве, чтоб быть мне в нем митрополитом, пастухом и учителем. Было же это в лето 6559 при владычестве благоверного кагана Ярослава, сына Влади*мира. Аминь". Дошедшие до нас творения Илариона содержанием и стилем своим явно свидетельствуют, что написал он гораздо боль*ше. Однако попытки обнаружить новые его произведения пока не привели к успеху.

Главное творение Илариона — "Слово о Законе и Благода*ти" — создано им в период между 1037—1050 гг. (Один из совре*менных исследователей, предпринявший попытку установить бо*лее точное время появления этого произведения, называет дату 25 марта 1038 г.) Используемый здесь для обозначения его жанра тер*мин "слово" придуман учеными — сам Иларион называет свое про*изведение "повестью" ("О ЗаконЪ, МосЬем даньнемь, и о Благодати и Истине, Христосъмь бывъшиимъ, повъсть си есть".) И это назва*ние в полной мере соответствует его стилю — Иларион действи*тельно здесь повествует, рассказывает. Это не что иное, как пропо*ведь, произнесенная в одном из церковных храмов. Иларион, одна*ко, ее не только произнес, но и изложил на бумаге. Поэтому он называет свое творение не только повестью, но и писанием.

Иларион обращался своей проповедью к образованным людям православной христианской веры. Поэтому он считал излишним говорить о том, о чем уже написано в христианской литературе. Действительно, первые же фразы проповеди показывают, что ее тематика носит не книжный, теоретический, а сугубо практичес*кий, актуальный для тогдашней Руси характер. О чем же намере*вается повествовать Иларион? — "О Законе, МоисЪем даньномь, и о БлагодВти и Истинъ, Иисусъм Христомь бывъщиихъ; и како 3S-Конъ отъиде, Благодать же и Истина вьсю землю испълни, и вЪра въ вься языкы простьръся, и до нашего языка русьскаго; и похвала кагану нашему Володим-Ьру, от него же крьщени быхомъ; и молит*ва къ Богу отъ землЪ нашеъ".

"Закон, Моисеем данный" — это совокупность заповедей Бога евреев, объявленных израильтянам Моисеем. Они изложены в Вет*хом завете, им специально посвящена заключительная часть "Пяти*книжия" Моисея, называемая "Второзаконие".

"Благодать и Истина" — понятия, которыми Иларион обозна*чает христианское учение, изложенное в Новом завете. Воплоще*ние Благодати — Христос, сын Божий. Согласно Илариону Хрис*тос является в наш мир именно Благодатью. ("И Бог убо преже вЪк изволи и умысли сына своего въ миръ посълати, и тЪм Благодати явити ся. <...> Благодать же глагола къ Богу: "Аще нЪсть времене сънити ми на землю и съпасти миръ"...".)

Сравнение Закона и Благодати, которое дается в произведении Илариона, — это, в сущности, противопоставление двух религиоз*ных учений, двух мировоззренческих систем — иудаизма и хрис*тианства. Однако Иларион не впадает при этом в религиозную дог*матику. Он сравнивает между собой не собственно религиозное со*держание и обрядовые формы иудаизма и христианства, а то, что можно назвать Политическим смыслом Этих религий. Иначе гово*ря, он подходит к иудаизму и христианству как к идеологиям, каждая из которых несет в себе совершенно определенные цель и образ жизни, стереотипы поведения, общественное состояние и, кроме того, формирует определенную политику по отношению к другим народам. Такой подход к иудаизму и христианству, кото*рый демонстрирует Иларион, т. е. подход не религиозно-догмати*ческий, а политический, вполне объясним.

Дело в том, что для Руси иудаизм никогда не являлся голой абстракцией. В течение 50—60-х годов IX в., в правление великого князя Святослава, Русь вела кровопролитную борьбу с Хазарским каганатом — с тюркским государством, в котором власть принад*лежала иудейской общине, и соответственно иудаизм был гос*подствующей идеологией. Этой борьбой русские стремились спасти себя от разорительных хазарских набегов, от тяжкой дани, кото*рую они платили иудейской Хазарии. В 965 г. войско Святослава разбило войско хазарского кагана и овладело его столицей. Однако разгром Хазарии, освободив Русь от опасности военной агрессии со стороны иудейских общин, не освободил ее от опасности торгово-финансовой экспансии и идеологической агрессии со стороны пос*ледних. Еврейское ростовщичество и торговля различными товара*ми и рабами продолжали развиваться на территории Киевской Руси по меньшей мере до 1113 г. Продолжали свою работу иудейские миссионеры. В связи с этим примечателен факт, сообщаемый "По*вестью временных лет", о том, что в 986 г., после того, как великий князь Владимир Святославич отверг предложения болгар и немец*ких миссионеров принять соответственно мусульманство и римско-католическое христианство, к нему приходили хазарские евреи, чтобы обратить его в иудаизм. "Се слышавше жидове козарьстии придоша, рекуще: "Слышахомъ, яко приходиша болгаре и хресте-яне, учаще тя каждо ВЪръ Своей. Хрестеяне бо вЪрують, его же мы распяхомъ, а мы въруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яков-лю". Расспросив евреев о сути их религии, Владимир заявил им: как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Если бы Бог любил вас и закон Bain, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?

Необходимо заметить, что противопоставление христианства иудаизму было традиционным для христианской литературы. Уже во II в. христианские теологи настойчиво проводили в своих пропо*ведях и писаниях идею о противоположности учений Ветхого и Нового заветов. Так, в трактате, приписываемом жившему в сере*дине названного столетия теологу по имени Маркион, указыва*лось на следующие различия между Богом Ветхого завета Яхве и Богом Нового завета: "Первый запрещает людям вкушать от дре*ва жизни, а второй обещает дать побеждающему вкусить "сокро*венную манну" (Апокалипсис 2, 17). Первый увещевает к смеше*нию полов и к размножению до пределов Ойкумены, а второй запрещает даже одно греховное взирание на женщину. Первый обещает в награду землю, второй — небо. Первый предписывает обрезание и убийство побежденных, а второй запрещает то и дру*гое. Первый проклинает землю, а второй ее благословляет. Пер*вый раскаивается в том, что создал человека, а второй не меняет симпатий. Первый предписывает месть, второй — прощение каю*щегося. Первый обещает иудеям господство над миром, а второй запрещает господство над другими. Первый позволяет евреям рос*товщичество, а второй запрещает присваивать не заработанные деньги. В Ветхом завете — облако темное и огненный смерч, в Новом — неприступный свет; Ветхий завет запрещает касаться ковчега завета и даже приближаться к нему, т. е. принципы рели*гии — тайна для массы верующих, в Новом завете — призыв к себе всех. В Ветхом завете — проклятие висящему на дереве, т. е. казнимому, в Новом — крестная смерть Христа и воскресение. В Ветхом завете — невыносимое иго закона, а в Новом — благое и легкое бремя Христово".

Признание противоположности учения Нового завета учению Ветхого завета не помешало, однако, христианской церкви вклю*чить последний в состав книг Священного писания. В обстановке III в. более актуальной для христиан была борьба с манихейством и другими подобными ему идеологическими течениями, отрицав*шими существование единого бога, а также противостояние рим*ским императорам, развернувшим гонения на христианские об*щины. Ветхий завет в этих условиях становился естественным со*юзником новозаветного учения. Многие его идеи можно было без особых ухищрений представить в качестве предтечи идей Нового завета и таким образом дать последним прочное историческое, кор*невое основание.

Иларион в своем произведении "О Законе и Благодати" следо*вал христианским традициям. Идейный смысл данного произведе*ния не может быть понят в полной мере без учета исторических реалий, в которых пребывало современное Илариону русское обще*ство, но его также невозможно уяснить, рассматривая творение русского мыслителя вне контекста существовавшей в рамках хри*стианской литературы традиции противопоставления новозаветно*го учения ветхозаветному.

В полном соответствии с христианской традицией Иларион на*зывает Закон Моисея предтечей Благодати и Истины. При этом он совсем не подразумевает, что в Законе содержится зародыш или предпосылка последних. Закон — предтеча Благодати и Истины только в том смысле, что "въ немь обыкнеть чьловЪчьско естьство, отъ мъногобожьства идольскааго укланяяся, въ единого Бога вЪро-вати". Иначе говоря, Закон является предтечей Благодати лишь в той мере, в какой луна выступает предтечей солнца. "Отъиде бо свътъ луны солньцю въсиявъшю, тако и Закон — Благодати явль-шися", — возглашал Иларион.

В своем противопоставлении иудаизма и христианства русский мыслитель использовал и другие традиционные для христианской литературы символы. Так, он связывал ветхозаветный закон с зем*лей, а новозаветную Благодать с небом, утверждая, что иудеи о земном радели, христиане же — о небесном. Однако указанные символы использовались им в качестве иллюстрации мысли о том, что Закон Моисеев служит иудеям для самооправдания, тогда как христиане Благодатью и Истиной не оправдываются, но спасаются. Причем, отмечает Иларион, оправдание иудейское скупо от завис*ти, оно предназначено только для иудеев и не простирается на другие народы, христиан же спасение благо и щедро простирается на все края земные.

В этих словах Илариона выражена, пожалуй, важнейшая мысль его произведения: Иудаизм — Это религия, которая служит только иудеям, христианство ж. е —- Религия, призванная служить всем народам.

Следует отметить, что на данную мысль наводит само содер*жание Ветхого завета. Согласно "Второзаконию" Моисей заявил народу Израиля при изложении ему законов: "И если вы будете слушать законы сии, хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе". Но в чем же заключаются эти завет и милость? Оказывается, не только в спасении от болез*ней и бесплодия, но и в содействии истреблению народов, ненави*дящих израильтян, народов, которых израильтяне боятся. "И будет Господь, Бог твой, — продолжал говорить Моисей народу Израи*ля, — изгонять пред тобою народы сии мало-помалу; не можешь ты истребить их скоро, чтобы [земля не сделалась пуста и] не умножились против тебя полевые звери; но предаст их тебе Гос*подь, Бог твой, и приведет их в великое смятение, так что они погибнут; и предаст царей их в руки твои, и ты истребишь имя их из поднебесной..." "Второзаконие" совершенно недвусмысленно представляет заповеди и законы, объявленные Моисеем, как ору*дие достижения израильтянами господства над другими народами.

Иларион, без сомнения, подразумевает при характеристике иудаизма текст "Второзакония", но в основание мысли о нем как о религии, служащей, в отличие от христианства, исключительно иу*деям, он кладет факты из практики христианства. Так, он расска*зывает, что христиане, проживавшие в Иерусалиме вместе с иуде*ями, терпели от них обиды и насилие. Выбор данных фактов, конеч*но, выдает в Иларионе прежде всего христианского теолога. Одна*ко он не остается на этих позициях, а восходит в своем произведе*нии К общечеловеческой точке зрения. Примечательно, что высшую ценность христианства, его главное преимущество перед иудей*ством, русский мыслитель видит в служении всему человечеству. Закон Моисеев — это рабство, а Благодать и Истина — свобода ("Образъ же Закону и Благодбти — Агарь и Сарра, роботьная (т. е. порабощенная) Агарь и свободьная Сарра"). В Законе Моисеевом человечество теснится, заявлял Иларион, а в Благодати свободно ходит.

Таким образом, сопоставление христианства с иудейством, ко*торое проводит Иларион в своем произведении "О Законе и Благо*дати", призвано, в конечном итоге, подчеркнуть высокую ценность христианской религии в истории человечества. Естественно, что при этом Иларион не мог не сказать о благодатности христианской веры для Руси. По его мнению, Бог посредством Благодати и Исти*ны спас русских, привел их в истинный разум.

Похвала князю Владимиру, составляющая вторую часть рас*сматриваемого произведения Илариона, органически выводится из этого признания высокой ценности христианства для Руси. Все стра*ны, отмечал Иларион, чтут и славят их учителя, который научил их православной вере. "Похвалимъ же и мы, по сил!; нашей, малы-ими похвалами великая и дивьная сътворьшааго нашего Учителя и наставника великааго кагана нашеЪ землъ ВолодимЪра, вънука старааго Игоря, сына же славьнааго Святослава".

Своей похвалой великому князю Владимиру Иларион выражал собственные представления об идеальном государе, характере его власти, отношениях его со священнослужителями.

Такой прием выражения политических и правовых идей был характерен для литературы Киевской Руси, заметен он и в летописях. Авторы произведений, использующие его, не говорили о том, каким Должен Быть государь, какой характер Должна Иметь его власть, как он Должен Относиться к церкви и т. п. Они выбирали среди когда-то живших или еще живущих государственных деяте*лей подходящий персонаж и прославляли его. Причем это прославле*ние делалось на основе реальных исторических фактов, которые соответствующим образом интерпретировались. Таким способом вместо совокупности абстрактных, далеких от действительности политических идей на страницах литературных произведений пред*ставал конкретный портрет известного всем государя. Его писали эпитетами, сравнениями, художественными образами, обрамляющи*ми те или иные жизненные события. Однако при необходимости политический смысл данного художественного портрета вполне мог быть переведен с языка символов и образов на язык абстрактных понятий и теоретических идей.

В похвале "великому кагану" Русской земли Владимиру, с ко*торой выступал Иларион, почти каждый эпитет, каждое определе*ние имеют свой политический смысл.

Называя Владимира "нашим Учителем и наставником", Иларион подразумевает тем самым, что этот князь выступал в качестве не только главы государства, но и духовного пастыря своего народа. Первейшей его заслугой было, по мнению Илариона, распростране*ние на Руси православной веры — благоверия.

Восхваляя великого князя Владимира как духовного проповед*ника — крестителя Руси, Иларион в полной мере осознавал тот факт, что Владимиру удалось успешно выполнить эту роль только благодаря тому, что он был носителем верховной государственной власти. Не было никого на Руси, кто противился бы благочестному его повелению креститься, отмечал в своем произведении Иларион и давал следующее объяснение этому: "Да аще къто и не любъвию, нъ страхъм повелЪвъшааго крыщаахуся, понеже бъ БлаговЬрие его съ властию съпряжено" (курсив мой. — В. Т.). Как видим, русский мыслитель полагал, что сила православной веры заключается в теснейшем союзе ее — сопряженности — с государственной влас*тью.

Но что же дает поддержка православной веры, распростране*ние благоверия носителю государственной власти? Спасение души от смерти и освобождение от бремени грехов, венец славы небес*ной и вечную память в потомках. Именно в этом усматривал Ила-рион вознаграждение князю Владимиру за отвращение русских людей от язычества и приобщение их к христианству.

Следует отметить, что у Илариона нет даже намека на то, что поддержка князем православной веры может каким-то образом способствовать упрочению и расширению его политической влас*ти. Более того, из содержания произведения Илариона можно еделать вывод, что Православие, скорее, ограничивает власть главы государства. Согласно Илариону князь Владимир до принятия православия обладал всей полнотой единоличной государственной власти. "И единодьржьць бывъ земли свое! з, — говорил о нем мыс*литель, — покоривъ подъ ся округъныЬ страны — овы миръм, а непокоривыБ мечьмь". Князя Владимира, принявшего православ*ное христианство, Иларион сравнивал с римским императором Кон*стантином Великим, который, как известно, первым из верховных властителей Римской империи признал христианство в качестве государственной религии. О, подобный великому Константину, рав-ноумный, равнохристолюбивый, равно чтящий служителей Его! — восклицал Иларион. — Он со святыми отцами Никейского собора закон людям устанавливал, ты же, с новыми нашими отцами епис*копами, сходясь часто, с глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить. Православ*ный русский князь изображался, таким образом, вершащим госу*дарственную власть (в данном случае — законодательствующим) уже не единолично, а с епископами. Причем с последними он "съни-маяся часто" и "с мъногымь съмЪрением съвТзщаваашеся".

Любопытно, что Иларион в сущности ничего не говорит о бого*избранности князя или о божественном происхождении государ*ственной власти. И это несмотря на то, что данное воззрение было уже общепризнанным в русской литературе его времени.

Согласно Илариону божественное происхождение имеет Не власть Верховного правителя в государстве, а Разум В сердце его.

Власть над людьми князь получает, в представлении Иларио-на, не от Бога, а по наследству от славных предков своих — рус*ских князей. "Сии славьныи отъ славьныихъ рожься, благородынъ отъ благородьныихъ, каганъ нашь ВолодимЪръ", — отмечал он в своем произведении. Начиная свою похвалу Владимиру, Иларион особо подчеркивал, что князь — внук старого Игоря и сын славного Святослава, которые в лета своего владычества мужеством и храб*ростью прославились в странах многих и победами, и крепостью поминаются ныне и прославляются.

Наследственный характер княжеской власти подчеркивался Иларионом и в том месте рассматриваемого произведения, где он, обращаясь к Владимиру, говорил о его сыне князе Ярославе, наре*ченном при крещении Георгием. "Его же сътвори Господь намЪсть-ника по т^бЪ, твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвьржающа, ни умаляюща твоему благовЪрию положения, нъ паче прилагающа, не съказаша, нъ учиняюща, иже недоконьчаная твоя наконьча...". Приведенную фразу из "Слова о Законе и Благодати" нельзя трактовать в качестве обоснования божественности или сак-ральности наследования княжеской власти. Как показывает после*дующее содержание указанного произведения, его автор подразумевал в данном случае просто то, что Бог вывел Ярослава (Геор*гия) из плоти Владимировой, не более того. "Въстани, — восклицал Иларион, обращаясь к Владимиру, — вижь чадо свое Георгия! Вижь утробу свою, вижь милааго своего! Вижь, его же Господь изведе отъ чреслъ твоихъ...". Однако мы слишком упростили бы мысль Илариона, если бы остановились на констатации данного факта.

В рассматриваемом произведении Илариона в понятие госу*дарственной власти вкладывался особый смысл. Иларион понимает княжескую власть не столько в качестве совокупности властных полномочий или высшего сана — самого высокого места в обще*ственной иерархии, но, скорее, в Качестве поля деятельности, процесса свершения благих дел для Русской земли. Соответственно и наследование высшей государственной власти понималось им по-особому. Иларион представлял переход княжеской власти по на*следству не столько в виде наследования высшей государственной должности, сколько в качестве наследования деятельности, про*должения благодеяний, совершенных предшественником. Сказав в похвале Владимиру, что сына его Георгия (Ярослава) Бог сотворил наместником ему, его владычеству, Иларион уточнил, каким имен*но наместником — не рушащим, а утверждающим уставы Влади*мира, не умаляющим сокровищ его благоверия, а более их умножа*ющим, не говорящим, а делающим (свершающим), и, что не окон*чено Владимиром, кончающим.

Преемственность, традиционность благодетельной для народа политики государственной власти была реальным фактом той эпо*хи в истории Руси, в которую выпало жить выдающемуся русско*му мыслителю Илариону. Именно эта преемственность обусловила расцвет экономики и духовной культуры русского общества. Таким образом, похвала князю Владимиру и его преемнику на престоле Ярославу, с которой выступил Иларион, была не простым панеги*риком власть предержащим. Это было, в сущности своей, заявле*ние авторитетного русского идеолога о поддержке им благотвор*ных для русского общества тенденций в политике верховной государ*ственной власти.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21103-3-politiko-pravovye-idei-srednevekovyx-eresej.html
В средневековой Европе ересью называлось религиозное уче*ние, признающее основные идеи (догматы) христианства, но пони*мающее и толкующее их иначе, чем господствующая церковь. Все еретики считали сея истинными христианами и выступали преж*де всего против духовенства и церкви, извратившей, по их мнению, подлинное учение Христа. Церковь, в свою очередь, обвиняла ере*тиков в неправильном толковании текстов Священного писания, в заимствовании идей посторонних религий или в повторении ерети*ческих идей, уже осужденных церковными соборами. Многие ереси были чисто богословскими и не касались общественно-политичес*ких проблем. Однако и такие ереси, получив широкое распростра*нение, становились опасными для авторитета господствующей церк*ви, которая искала и находила себе поддержку светской власти в истреблении инаковерующих. Еще опаснее для церкви были ереси, которые, взывая к текстам Нового завета, обвиняли духовенство в отступлении от апостольских правил, в корыстолюбии, тунеядстве, в непомерной гордыне и высокомерии, в пренебрежении заповедя*ми Христа. Наконец, ряд еретических учений и движений имел антифеодальный характер, осуждал не только церковь, но и крепо*стничество, дворянские привилегии, государство и право.

Первыми еретиками Европы, положившими начало широкому общественно-политическому движению, были Болгарские богомилы.

Введение в Болгарии христианства (864 г.), создание славянской письменности и распространение религиозных книг совпали с пе*риодом бурного развития феодальных отношений. Резкий и на*сильственный переход болгарского общества от общинно-патриар*хального строя к сословно-феодальному, захват крестьянских зе*мель царем, болярами, царскими слугами, церковью, обременение нищающих крестьян множеством повинностей в пользу богатых порождали массовое сомнение в том, что все это происходит по воле Бога, который добр и справедлив. Подтверждение этим сомнениям обнаружилось в Новом завете, в самом начале которого сказано, что все царства мира сего принадлежат не доброму Богу, а злому дья*волу. Так говорится в Евангелиях об искушении Христа: "И возве*дя Его на высокую гору, дьявол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал ему дьявол: Тебе дам власть над всеми этими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет твое".

Болгарские еретики нашли в Новом завете много текстов, в которых противопоставлялись Бог и мир, дух и плоть, свет и тьма, добро и зло. Особенное внимание они обратили на тексты Еванге*лий, дающие основания отождествить дьявола с богатством: "Никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (богатству)". Из это*го богомилами делался вывод, что богатство и есть дьявол (злой бог). В богомильских сказаниях, распространенных во всех славян*ских странах, образно описано, как дьявол, когда изгнанный из рая Адам стал пахать землю, взял с него "кабальную запись" — на не*го и на все его потомство, поскольку земля присвоена им, дьяволом. С тех пор крестьяне и пребывают в кабале у слуг дьявола, захватив*ших пахотные земли.

В учении богомилов немало и от здоровой крестьянской логики: кому приятно видеть крест, на котором казнен сын Божий? Конечно же, не Богу, а именно дьяволу; поэтому крестами — орудия*ми казни украшают себя богатые, особенно церковь, продавшаяся дьяволу.

В служении дьяволу богомилы обвиняли быстро богатевшую церковь и духовенство. О церковных преданиях, уставах и обрядах они говорили: "Это не написано в Евангелии, а установлено людь*ми". Из всех обрядов богомилы признавали только посты, взаимную исповедь и молитву "Отче наш".

Богомилы утверждали, что господству богатства и насилия, феодальной кабале, миру зла, как сказано в Священном писании, близок конец: "Князь мира сего осужден... Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон".

В бескомпромиссной борьбе с феодальной церковью и всем фе*одальным строем богомилы создали по раннехристианскому образ*цу собственную организацию. Их проповедники ("апостолы") неус*танно провозглашали мятежные идеи: "Учат же своих не повино*ваться властелям своим, — писал современник богомильского движе*ния, — проклинают богатых, царя ненавидят, ругают старейшин, порицают боляр, считают царских слуг мерзкими Богу и всякому рабу не велят работать на своего господина".

Богомильское учение вскоре после возникновения распростра*нилось в других странах. В X—XI вв. под его влиянием возникли еретические движения в Византии, Сербии, Боснии, Киевской Руси. Особенно сильное воздействие это учение оказало на идеологию стран Западной Европы, в первую очередь Южной Франции и Се*верной Италии, где процветали города, были развиты культура, ремесло, торговля. Проповедь "добрых людей", катаров, патаренов, альбигойцев (так еретиков называли на Западе), имела успех у горожан, отдельных групп дворянства и крестьян; к концу XII в. католическая церковь потеряла влияние на юге Франции и севере Италии. В тайных писаниях, доставленных в Италию из Болгарии, излагались проблемы космогонии и мироздания, повествовалось о злом боге Ветхого завета, создавшем мир, и о Христе, призванном спасти людей из мира зла, тьмы и несправедливости. Для обсужде*ния проблем космогонии на собор катаров в Южную Францию (око*ло Тулузы) приезжали из Болгарии богомильские апостолы ("ере*тические епископы и папа", как их называли инквизиторы)

Для искоренения ереси римские папы организовали ряд крес*товых походов (альбигойские войны), учредили инквизицию и ни*щенствующие ордена (доминиканцы и францисканцы). Одновре*менно с учреждением инквизиции римский папа Иннокентий III повелел уничтожить все книги Священного писания, переведенные на народный язык. Затем (1229 г.) мирянам вообще было запрещено читать Библию.

Новые волны еретических движений начались во второй поло*вине XIV в.

Еретические движения XIV—XV вв. основывались на тех же идейных посылках, что и предшествующие им. Отвергая церковное предание как человеческое измышление, еретики ссылались для обоснования своих требований на тексты Священного писания. Край*не редко в ересях XIV—XV вв. воспроизводились идеи "двух бо*гов", свойственные ересям X—XIII вв., так как альбигойцы и па*мять о них были совершенно истреблены крестовыми походами и инквизицией. Большое распространение в наиболее радикальных ересях классического и позднего Средневековья получила идея "тысячелетнего царства", "Царствия Божьего", возвещенного в "От*кровении Иоанна" (Апокалипсисе).

Из Священного писания одни еретики делали вывод, что цер*ковные богатства противоречат заветам Христа и апостолов, что многочисленные обряды и церковные службы не имеют обоснова*ния в Новом завете, что церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в существенном преобразовании. Другие еретики обра*щали внимание на то, что Священному писанию противоречат так*же сословное неравенство, крепостное право, дворянские привиле*гии, войны, казни, клятвы, суды. Одни еретики ограничивались требованием церковной реформы и нередко получали поддержку светской власти, другие — на основе Священного писания осужда*ли феодально-сословный строй и государство вообще

Ориентируясь на расстановку классово-сословных сил в период крестьянской войны в Германии 1525 г., Ф. Энгельс назвал первый тип ереси бюргерским, второй — крестьянско-плебейским. Эта ти*пология содержит социально-классовую характеристику ряда ере*тических движений, но за ее пределами остались многие значи*тельные в свое время секты и движения.

Одним из первых представителей ереси этого периода был про*фессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, Выступивший в конце XIV в. против зависимости английской церкви от папской курии и вмешательства церкви в дела государства. Уиклиф осуж*дал церковную иерархию и церковное богатство, утверждая, что они противоречат писанию.

Одновременно с учением Уиклифа в Англии возникло движе*ние Лоллардов, Требовавших передачи земель крестьянским общи*нам и ликвидации крепостного права. Их учение играло видную роль при подготовке крупнейшего крестьянского восстания Уота Тайлера (1381 г.), одним из вождей которого был проповедник Джон Болл. Ссылаясь на писание, лолларды осуждали сословное неравен*ство. "Откуда же взялись их права, — говорил Джон Болл о дворя*нах, — если они не были плодом узурпации? Ведь в те времена, когда Адам пахал землю, а Ева пряла, не было и речи о дворянах".

Вскоре после подавления движения лоллардов началась Рефор*мация в Чехии. Начало Реформации было положено выступлением Яна Гуса Против привилегий духовенства, десятины и церковных богатств. После вероломной казни Гуса (1415 г.) развернулась наци*онально-чешская война против немецкого дворянства и верховной власти германского императора. В гуситском движении вскоре оп*ределились два течения — чашники и табориты.

Программа Чашников Сводилась к ликвидации привилегий ду*ховенства, лишению церкви светской власти, секуляризации (пере*даче светской власти) церковных богатств и признанию самостоя*тельности чешской церкви.

Радикальнее были требования Таборитов, Которые выступали не только против католической церкви и церковной иерархии, но и за уничтожение привилегий как немецкого, так и чешского дворян*ства, за ликвидацию крепостного права и феодальных повинностей и т. д. Табориты утверждали, что скоро наступит "тысячелетнее царство", в котором все будут равны и совместно будут решать общие дела, не будет богатых и бедных, собственности и государ*ства.

Лозунги таборитов и чашников вскоре были использованы во время Реформации в Германии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21104-2-politiko-pravovoe-uchenie-cicerona.html
Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.) был государствен*ным деятелем, активным политиком, оратором, юристом, филосо*фом, писателем. Он жил в бурный период истории, когда в острой борьбе за власть различных диктаторов, триумвиров, заговорщи*ков Римская республика претерпевала углубляющийся кризис и по тенденции сменялась единовластием императора. Цицерон был убежденным сторонником сохранения и укрепления "сенатской рес*публики", основанной на "заветах предков".

Политико-правовое учение Цицерона сложилось под сильным влиянием греческой философии. Свои основные труды он назвал "О республике" (De republica; чаще переводится "О государстве") и "О законах" (De legibus); оба произведения написаны в форме диалогов. Явное подражание Платону подчеркивается и названия*ми этих произведений, и формой изложения. Но Цицерон — само*бытный мыслитель, не только излагавший ряд идей греческих ав*торов, но и полемизировавший с ними, и, главное, стремившийся выразить в политической и правовой философии острые проблемы своей страны и эпохи, построить практически осуществимую и ак*туальную теорию. Литературное наследие Цицерона обширно. Он писал не только о политике и философии, но и об ораторском ис*кусстве, о природе богов, о благе и зле, оставил сборники своих речей (наиболее знаменита обличительная речь против Катилины). Цицерона нередко упрекали за эклектицизм, за частое изменение взглядов. Тем не менее в истории философии и истории полити*ческих и правовых учений он остался одним из виднейших (если не самым видным) мыслителей Древнего Рима.

Цицерону принадлежит знаменитое определение государства как дела народного (res publica est res populi): "Государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов".

Это определение имеет ряд существенных достоинств. Во-пер*вых, в понятие государства включено понятие народа как особой общности людей; во-вторых, народ не отождествляется с "демо*сом", способным переродиться в "охлос", а рассматривается как духовная и социальная общность людей, соединенных едиными пред*ставлениями о праве и общими интересами; в-третьих, наконец, право рассматривается не как "веление государства", "признак го*сударственной власти", а как основа объединения народа, "достоя*нием" которого является государство.

В эпоху Цицерона термин "res publica" юридически означал имущество ("res"), находящееся в общем, всенародном пользова*нии римской гражданской общины (civitas Romana). Можно заме*тить, что к Римскому государству того времени это определение не подходило хотя бы потому, что границы Римского государства вышли далеко за пределы первоначальной римской общины, а население самого Рима все больше распадалось на враждебные и борющиеся политические группировки, имеющие разные понятия о праве и противоположные интересы.

Тем не менее данное Цицероном определение государства (точ*нее — "республики") оставило глубокий след в истории политичес*кой мысли. Уже христианские авторы, отвергавшие языческую философию, утверждали, что это определение настолько хорошо, что оно подходит только к церкви (см. далее § 5). Политические теоре*тики Нового времени (Боден, Гроций и др.) либо брали это опреде*ление за основу собственного понятия государства, либо именовали республикой правильно устроенное государство, основанное на пра*вовой общности граждан (Кант).

Цицерон придавал важное значение государственному устрой*ству. Причиной объединения людей в государство он называл врож*денную потребность жить вместе. Следуя Полибию, Цицерон писал о видах государственного устройства (монархия, аристократия, де*мократия) и о неизбежности их вырождения: "Все виды государ*ственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, — вследствие чего царь ока*зывается властелином, оптиматы кликой, народ изменчивой тол*пой". Вслед за Полибием, за сто лет до этого воспевшим Римскую республику, Цицерон пишет о смешанном государственном уст*ройстве как о наиболее стабильном и прочном. "Из трех указанных видов государственного устройства, — писал Цицерон, — самым лучшим является царская власть, но царскую власть превзойдет такая, которая будет образована путем равномерного смешения трех наилучших видов государственного устройства. Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенству*ющих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа".

Цицерон писал, что прочность государства зависит от его уст*ройства и от незыблемости законов — "подобно тому, как магист*ратами руководят законы, так народом руководят магистраты; магистрат — это закон говорящий, а закон — это безмолвный ма*гистрат". Однако, рассуждал Цицерон, не всякие законы и уста*новления могут считаться правом. Справедливости противоречат законы тиранов, законы, установленные в расчете на выгоду. "Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями пер*венствующих людей, приговорами судей, то существовало бы пра*во разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, — если бы права эти могли получить одоб*рение голосованием или решением толпы".

Источник законов и права Цицерон искал в природе человека и общества, так как вне семьи, гражданской общины, государства люди существовать не могут. Вслед за стоиками он рассуждал о божественном законе разума, образующем единую для всех спра*ведливость: "Закон есть заложенный в природе высший разум, — писал Цицерон, — велящий нам совершать то, что следует совер*шать, и запрещающий противоположное... Закон есть решение, от*личающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с кото*рой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных".

Нетрудно заметить, что справедливость Цицерон определял как отсутствие несправедливости. Это, действительно, так — Цицерон порицал как несправедливые ряд законов его времени — таковы земельные и хлебные законы некоторых трибунов, обострявшие раскол римской общины, закон, дававший диктатору Сулле право без суда казнить граждан1, любые законы, ослабляющие единство римского народа. Цицерон был убежденным сторонником "сенат*ской республики", основанной на солидарности римского народа: "Наилучшим является государственный строй, оставленный нам предками". Периодом процветания Римского государства, основан*ного на единстве народа, Цицерон считал период примерно от со*глашения патрициев и плебеев (V в. до н. э.) до выступлений крес*тьянства за аграрную реформу (II в. до н. э.). Стремления и смерть трибуна Тиберия Гракха, писал Цицерон, "разделили единый на*род на две части". Это разделение усилилось из-за несогласий в Сенате, из-за диктаторов и мятежных триумвиров.

Жизнь Цицерона закончилась трагично. Блестящий оратор и активный политический деятель периода становления "цезаризма" был казнен по приказу одного из претендентов на высшую власть, вскоре тоже павшего на поле политической борьбы.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21107-3-koncepcii-plyuralisticheskoj-demokratii.html
Общей посылкой в концепциях плюралистической демократии выступает положение о том, что государство является демократи*ческим лишь при наличии множества организаций либо автоном*ных групп, участвующих в осуществлении власти. Возникновение идей политического плюрализма было связано с усложнением со*циальной структуры капиталистического общества, формировани*ем многопартийных систем в промышленно развитых странах.

Начало плюралистическим воззрениям на политику положили идеологи реформистского социализма. Многообразие социальных объединений рассматривалось ими как средство, призванное выра*жать и защищать интересы непривилегированных слоев общества, и прежде всего рабочих, которые в условиях парламентской демо*кратии лишены возможности реально воздействовать на политику высших органов государства и добиваются защиты своих интересов с помощью альтернативных (негосударственных) организаций — профсоюзов, гильдий, потребительских кооперативов и пр.

С развернутым обоснованием идеала плюралистической демо*кратии выступил Гарольд Ласки (1893—1950) — видный деятель и теоретик лейбористской партии Великобритании. Он сформулиро*вал такие понятия, как "плюралистическая теория государства" и "политический плюрализм", которые были восприняты последую*щими сторонниками концепции и употребляются ныне в качестве ее наименований.

По учению Ласки, современный тип государства зародился в эпоху Реформации, когда светские правители, одержав победу над церковью, сосредоточили в своих руках всю полноту власти. В даль*нейшем, по мере утверждения капитализма, государственная власть подверглась бюрократизации и превратилась в централизованную иерархическую систему управления, обслуживающую интересы ча*стных собственников. Ласки называл такое государство монистичес*ким. Представительные учреждения (парламент и органы местного самоуправления) принципиально дела не меняют, поскольку они включены в единую систему институтов, защищающих обладате*лей собственности. В странах парламентской демократии, писал Ласки, избирательные права рабочих имеют декларативный, фор*мальный характер. "Граждане бессильны пер>ед лицом эффективно действующей централизованной власти". Отсюда Ласки был сделан общий вывод: "Капитализм несовместим со свободой".

Утверждение свободы теоретик связывал с установлением но*вого общественного строя — промышленной демократии. Описывая будущее общество, Ласки исходил из того, что частная собствен*ность в нем сохранится, но функции управления производством будут переданы коллективам трудящихся. На смену централизо*ванной организации власти придет "плюралистическое государство", в котором систему учреждений, построенных по территориальному принципу, дополнят органы представительства профессиональных интересов — производственные ассоциации (например, корпорация железных дорог), профсоюзы, объединения деятелей культуры и образования, независимые церкви. Тем самым произойдет диспер*сия (рассеяние) государственного суверенитета: политическая власть рассредоточится по многочисленным объединениям, представляю*щим различные социальные интересы. Увеличение числа центров власти отразит федеративную природу общества, его дифференци*рованную социальную структуру.

Аргументируя эти положения, Ласки подверг критике пред*шествующие учения о государственном суверенитете (Ж. Боден, Т. Гоббс), об общей воле государства (Ж.-Ж. Руссо) и о праве как выражении воли суверена (Дж. Остин). Названные доктрины, с его точки зрения, непомерно возвеличивают государство и противоре*чат федеративной природе общества. В действительности, полагал Ласки, "любая ассоциация, отдавая приказы своим членам, создает для них право, которое отличается от законов государства скорее уровнем, чем типом. Точно так же трудно провести различие меж*ду властью государства и властью иных ассоциаций, помимо разли*чия их уровней".

Не согласился Ласки и с концепциями правового государства. Для того чтобы стать правовым, современному государству необхо*димо признать и обеспечить своим гражданам такие естественные права человека, как право на прожиточный минимум и достаточ*ный досуг, право объединяться для совместных социальных дей*ствий.

Ранние сочинения Ласки содержат программу мирного пере*хода к промышленной демократии. С середины 30-х годов его взгляды претерпели существенную эволюцию под влиянием изменений, про*исшедших в расстановке социально-политических сил. Он отказал*ся в этот период от пропаганды идеалов плюралистической демо*кратии и занимался главным образом разработкой тактики лейбо*ристской партии на ближайшую перспективу. В годы Второй миро*вой войны Ласки пришел к убеждению, что господство буржуазии, опирающееся на военную машину, может быть ниспровергнуто лишь путем насильственной революции.

Иную трактовку идеи политического плюрализма получили в неолиберальных доктринах (самые ранние концепции: инетитуцио-нализм М. Ориу во Франции, теория групп давления А. Бентли в США). Призывая государство к проведению активной экономичес*кой политики, неолибералы в то же время предвидели, что она способна обернуться режимом "наибольшего благоприятствования" для отдельных предпринимателей и корпораций. С учетом этого идеологи неолиберализма изыскивали дополнительные средства, которые препятствовали бы государственному вмешательству пе*рерасти отведенные ему рамки гаранта стабильного развития эко*номики. Решающая роль среди таких средств принадлежала политическому обеспечению частных интересов, нейтрализации госу*дарственной власти автономными социальными институтами.

Морис Ориу (1856—1929), основоположник теории институци-онализма, был профессором и деканом факультета права Тулуз-ского университета. Его труды оставили заметный след в истории социологии и юридической науки.

Французский юрист рассматривал общество как совокупность огромного числа институтов. Социальные механизмы, писал он, "представляют собой организации, или институты, включающие в себя людей, а также идею, идеал, принцип, которые служат своего рода горнилом, извлекающим энергию этих индивидов". Если пер*воначально тот или иной круг лиц, объединившись для совместных действий, образует организацию, то с момента, когда входящие в нее индивиды проникаются сознанием своего единства, она пред*стает уже институтом. Отличительным признаком института Ориу считал именно направляющую идею.

По определению Ориу, институт — это идея дела или предпри*ятия, осуществляемая правовыми средствами. Например, коммер*ческое предприятие построено на идее прибыльной спекуляции, госпиталь — на идее сострадания. Государство, подчеркивал Ориу, реализует идеи покровительства гражданского общества нации, защиты частной собственности как сферы свободы индивидов. С течением времени институты приобретают устойчивый характер и обычно живут значительно дольше, чем создавшие их лица.

Ориу выделял два типа институтов: корпоративные (торговые общества, ассоциации, государство, профсоюзы, церковь) и вещные (правовые нормы). Оба вида были охарактеризованы им как свое*образные идеальные модели социальных отношений. Различие между ними усматривалось в том, что первые инкорпорированы в социаль*ные коллективы, тогда как вторые не имеют собственной организации и могут применяться в рамках любых объединений.

Основное внимание в теории Ориу было уделено корпоратив*ным институтам. Как автономные образования они обладают общи*ми чертами, а именно: определенной направляющей идеей, органи*зацией власти и совокупностью норм, регулирующих внутренний распорядок. "Управление группами людей, осуществляемое посред*ством создания права и порядка, требует, чтобы те, кто управляет, сами могли творить право", — указывал Ориу. Понятия власти, управления, права в его доктрине были распространены на все корпоративные институты. Социальные формирования тем самым были приравнены друг к другу, изображались явлениями одного порядка.

В отличие от Ласки, наполнившего концепцию плюрализма иде*ями социализации управления и рабочего контроля над производством, Ориу рассматривал корпоративные институты как инст*рументы упрочения капиталистического строя. Теория институтов отводила социальным группам роль механизмов, поддерживающих рыночную экономику в состоянии устойчивого равновесия. Для ли*берального режима важно, писал Ориу, чтобы "предприниматель*ство индивидов в экономическом производстве оставалось на пер*вом месте, а предпринимательство социальных групп, в том числе и государства, было отодвинуто на задний план... В динамической концепции социальной жизни это означает, что усилия индивидов являются действием, тогда как усилия групп — противодействием, призванным уравновесить действия индивидов".

Необходимость подобного рода противовесов Ориу объяснял тем, что частные предприниматели стремятся к накоплению капиталов и концентрации в своих руках экономической власти. Свобода пред*принимательской деятельности, полагал он, приводит к нарушению равновесия в обществе. Как и другие идеологи неолиберализма, Ориу доказывал необходимость "признать государственное вмеша*тельство, которое явится политическим вмешательством в целях поддержания порядка и не будет претендовать на то, чтобы пре*вратить государство в экономическую общность" (имеются в виду коммунистические проекты огосударствления экономики). В свою очередь осуществление этой политики потребует дополнительных противовесов по отношению к правительственной власти.

Государство, согласно концепции Ориу, должно стать публич*ной службой либерального порядка. Задача государства — направ*лять и контролировать экономическую жизнь общества, оставаясь в то же время общенациональным институтом, т. е. нейтральной посреднической силой. "Государство — это юридическая персонифи*кация нации, приведенной к упорядоченному и уравновешенному режиму". Сколь бы различны и даже противоположны ни были устремления социальных коллективов, общество оказывалось, по смыслу концепции Ориу, интегрированным в единую систему эко*номического и политического равновесия.

Вопрос о соотношении государства и других социальных инсти*тутов Ориу решал по формуле "первый среди равных". Настало время, писал он, "рассмотреть государство не как суверенитет, но как институт институтов".

Идеи политического плюрализма в теории Ориу еще не отли*чались четкостью формулировок. Предложенный им институцион*ный подход к исследованию общества и государства тем не менее послужил основой, на которой сложились концепции плюралисти*ческой демократии Ж. Бюрдо, М. Дюверже и многих других фран*цузских политологов. Теория институтов способствовала утвержде*нию в либеральной идеологии представлений о политике как сложном процессе с множеством участников и преодолению взглядов классического либерализма, сводивших анализ политики к взаимо*отношениям между индивидом и государственной властью. К сере*дине столетия институционалистические концепции заняли господ*ствующее положение во французской политологии (это отразилось и на учебных планах университетов, где вместо традиционных кур*сов по государственному праву ввели курс конституционного права и политических институтов).

В послевоенный период идейное содержание теории полити*ческого плюрализма значительно расширилось. Большое место в ней было отведено критике тоталитарных (фашистских и коммунис*тических) режимов. Идеологи либеральной демократии в связи с этим подчеркивали преимущества многопартийной политической системы, усилили аргументацию в защиту идейного и мировоззрен*ческого плюрализма, принципов терпимости по отношению к сто*ронникам иных политических взглядов, права граждан на оппо*зицию.

Дальнейшее развитие теории плюралистической демократии было связано с уточнением места и роли различных социальных формирований в политической системе общества. Политологи вплоть до настоящего времени активно обсуждают проблемы классифи*кации партий, их особенностей по сравнению с массовыми движе*ниями, группами давления и объединениями общественной под*держки.

В последние десятилетия XX в. западные политологи начина*ют распространять принципы плюрализма на исполнительную ветвь власти. Как отмечается в ряде работ, опубликованных в 80-е и 90-е годы, плюрализм требует организации на многопартийной ос*нове не только представительных органов государства, но и прави*тельственных учреждений. Сторонники этой точки зрения убежде*ны, что последовательная плюралистическая демократия предпо*лагает создание коалиционного правительства с участием предста*вителей от различных политических партий, в том числе и таких, которые находятся в оппозиции по отношению друг к другу.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21192-glava-6-politicheskaya-i-pravovaya-mysl-kievskoj-rusi-1-vvedenie.html
// § 1. Введение

Киевской Русью в исторической науке называют Русское госу*дарство с центром в Киеве, зародившееся приблизительно в VIII в. и окончательно сложившееся во второй половине IX в. Современ*ники именовали его просто "Русь" или "Русская земля", о чем сви*детельствует полное название "Повести временных лет" — "Се повЪсти времяньных лЪт, откуду есть пошла руская земля, кто въ КиевЪ нача первое княжити, и откуду руская земля стала есть".

Как единый политический организм Киевская Русь просуще*ствовала до середины XII в., однако в качестве этнической, куль*турной, религиозной и, до некоторой степени, правовой общности она продолжала существовать и после этого времени: вплоть до того/как в северо-восточной части ее территории сложился новый политический организм, сформировались новые политические и правовые традиции, возникла новая этническая и культурная об*щность — Московское царство, или Московия. Раздробление еди*ного государства Киевской Руси на ряд самостоятельных в полити*ческом отношении княжеств не повлекло за собой распада сформи*ровавшейся в его рамках древнерусской народности, исчезновения общности языка и духовной культуры, раздробления церковной организации. Законодательство Киевской Руси продолжало дей*ствовать на территориях обособившихся русских княжеств.

Киевская Русь представляла собой раннефеодальную монар*хию, которая в определенных своих чертах была сходна с ранне*феодальными монархиями Западной Европы. Так же, как и в пос*ледних, в Киевской Руси шло формирование феодальных отноше*ний, возникали характерные для феодального общества классы фе*одалов, крестьян и горожан, появлялись вотчины, складывались вассальные связи и т. д. Так же, как и в западноевропейских ран*нефеодальных монархиях, центральное управление Киевской Ру*сью сосредоточивалось в руках монарха (великого князя), опирав*шегося в первую очередь на группу приближенных к нему профес*сиональных воинов (дружину), а сама система центральной администрации была дворцово-вотчинной. "Русская Правда" — важ*нейший правовой памятник Киевской Руси — явственно напоми*нает характером своего юридического мышления, а во многом и содержанием своих норм правовые памятники раннефеодальных государств Западной Европы, называемые по этой причине в на*шей исторической литературе "правдами" ("Салическая правда", "Бургундская правда", "Правда Этельберта" и т. п.).

Однако несмотря на то, что Киевская Русь имела в своем соци*ально-политическом строе и правовой культуре немало общих черт с раннефеодальными монархиями Западной Европы, в целом она являла собой государство весьма самобытное, существенно отличав*шееся от западноевропейского варианта раннефеодальной государ*ственности.

По сравнению с раннефеодальными обществами Западной Ев*ропы в Киевской Руси более значительную роль в общественных процессах играла государственная власть. Многое из того, что в Западной Европе обусловливалось главным образом формами соб*ственности, землевладения, т. е. имущественным фактором, в Киев*ской Руси определялось в основном фактором политическим — ин*ститутами власти. В рамках Киевской Руси существовали свое*образные, отличные от западноевропейского механизм властвова*ния, порядок княжения и передачи княжеской власти. Своеобраз*ными были и статус князя в обществе, взаимоотношения княжеской власти и церкви.

Вся эта специфика государственной власти находила свое от*ражение в политической и правовой мысли. Развитие последней определялось многими факторами.

Первым, важнейшим среди них была богатейшая политическая практика Киевской Руси. Дошедшие до нас памятники древне*русской письменности показывают, что политическая жизнь в Ки*евской Руси была чрезвычайно бурной, полной разнообразных кон*фликтов. Острая борьба между различными группировками внут*ри господствующего слоя за высшую государственную власть, проис*ходившая на протяжении всей истории Киевской Руси, давала по*чву для размышлений о сущности и пределах этой власти, о ее назначении в общественной жизни, о качествах, которыми должен обладать ее носитель — великий князь. Наличие в Киевской Руси, наряду с институтами светской власти, институтов православной церкви закономерно направляло политическую мысль к решению проблемы соотношения власти церковной и власти светской.

Задавая проблематику политической и правовой мысли, суще*ствовавшая в рамках Киевской Руси практика властных отноше*ний одновременно обусловливала и специфику самих политичес*ких и правовых идей, выдвигавшихся в качестве ответа на постав*ленные этой практикой вопросы.

Вторым важным фактором, определявшим содержание и ха*рактер политической и правовой мысли Киевской Руси, был фак*тор культурный. Киевская Русь представляла собой общество и государство с высокоразвитой духовной культурой. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к произведениям древнерусской ли*тературы. "Появление русской литературы в конце X — начале XI века "дивлению подобно", — отмечал академик Д. С. Лихачев. — Перед нами как бы сразу произведения литературы зрелой и со*вершенной, сложной и глубокой по содержанию, свидетельствую*щей о развитом национальном и историческом самосознании".

По степени развитости духовной культуры Киевская Русь зна*чительно превосходила современные ей государства Западной Ев*ропы. Последние не имели такого распространения грамотности и письменности среди населения, какое было в Киевской Руси, такой совершенной по своему стилю и содержанию литературы, как ли*тература Киевской Руси. Русские летописи поют настоящий гимн книге и учености. "Велика бо бываеть полза от ученья книжно*го; — говорит "Повесть временных лет", — книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных. Се бо суть рЪкы напаяюще вселенную, се суть исходища мудрости; книгамъ бо есть неищетная глубина; сими бо в печали утЪшаеми есмы; си суть узда въздержанью".

Политическая и правовая мысль Киевской Руси — неотъемле*мая часть ее духовной культуры, и, естественно, что содержание и формы выражения политических и правовых идей во многом опре*делялись характером этой культуры.

Третьим фактором, оказывавшим существенное воздействие на политическую и правовую мысль Киевской Руси, было православ*ное христианство. Оно начало распространяться среди населения Киевской Руси с самого зарождения этого государства, т. е. с VIII в., окончательное же утверждение его в качестве господствую*щей, официальной религиозной идеологии произошло во второй половине X в., т. е. после завершения процесса формирования Ки*евской Руси как единого и самостоятельного политического орга*низма.

Православное христианство несло с собой соответствующее ми*ровоззрение, которое задавало определенные стереотипы и по*литического мышления, и правосознания. Одновременно оно было для русской культуры тем каналом, через который в нее лился поток духовных ценностей, выработанных в "Империи Ромеев" — Византии. Обогащая духовную культуру Киевской Руси, византий*ское идейное наследие обогащало и ее политическую и правовую мысль.

Христианизация Руси не влекла за собой полного искоренения в русском общественном сознании элементов традиционного языческого мировоззрения. Даже правящий слой Киевской Руси, прини*мая христианство, не отказывался полностью от языческих ценно*стей, не утрачивал окончательно языческого мировоззрения. При*чем не только в силу естественной приверженности ко всему тра*диционному, устоявшемуся, но и во многом сознательно, стремясь посредством язычества своего сохранить независимость от пришед*ших на Русь вместе с христианством греческих священников, кото*рые считались ставленниками Византии, проводниками византий*ской политики.

В народной же среде древнее славянское язычество господство*вало по меньшей мере до XIII в. В начале X V B. кардинал Д'Этли доносил в Рим об увиденном на Руси: "Русские до такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было ска*зать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение".

Очевидно, что говоря о политической и правовой мысли того или иного общества, мы допускаем определенную условность — не общество само по себе является творцом политических и правовых идей, а индивиды. Политическая и правовая мысль Киевской Руси в этом смысле не исключение — она была непосредственным тво*рением отдельных личностей. История сохранила для нас имена многих живших в Киевской Руси выдающихся мыслителей и тек*сты их произведений. Каждый из них обладал неповторимой ин*дивидуальностью, однако жили и мыслили они все в общих условиях, в одном поле духовной культуры, которое придавало их поли*тическому и правовому сознанию целый ряд общих свойств.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21269-4-politicheskie-i-pravovye-idei-pervonachalnogo-xristianstva.html
В I в. в Римской империи сложилась и стала распространяться новая религия — христианство. В развитии организации христиан обычно различаются два этапа: "апостольская церковь" (примерно I—II вв.) и пришедшая ей на смену (примерно во второй половине II в.) "епископальная церковь".

"Права" здесь (и далее) означают "нормы права".

В произведениях раннехристианской литературы (Откровение Иоанна — "Апокалипсис") осуждались рабовладельческий Рим — "великий город, царствующий над земными царями", римские им*ператоры (особенно "зверь-антихрист Нерон" — гонитель христи*ан), цари, вельможи, тысяченачальники, богатые, купцы. Христиа*не мечтали об уничтожении "великой блудницы вавилонской" — Римской империи, которую они называли "царством дьявола", "дья*вольским миром зла и насилия".

Христиане ждали пришествия мессии, Христа — избавителя, божьего посланника, который в схватке со "зверем-императором" сокрушит царство зла, повергнет угнетателей в "геенну огненную". Затем установится обещанное пророками тысячелетнее царство, обитатели которого "не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной".

В ожидании мессии проповедовались смирение и непротивле*ние злу насилием: "Никому не воздавайте злом за зло", "любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас. Благословляйте про*клинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одеж*ду не препятствуй взять и рубашку". Вместе с тем в произведени*ях христианской письменности сохранились намеки на вооружен*ные отряды христиан ("Не мир я принести пришел, но меч"), на их боевые схватки с римскими оккупантами ("Имя же им — легион"). Главное же — ожидание скорого, с сегодня на завтра, пришествия мессии: "Се, гряду скоро, и возмездие мое со мною, чтобы воздать каждому по делам его".

В ожидании скорого пришествия мессии христиане стремились обособиться от царства зла в своих общинах. Не было духовенства, предметов культа, обрядов. Верующие отдавали общине свое иму*щество, за общий счет устраивались общественные трапезы. Связь между общинами поддерживали странствующие проповедники (апо*столы), не имевшие привилегий. Община кормила апостола несколько дней, после чего он должен был либо идти дальше, либо работать вместе с другими: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь".

В христианском учении в религиозной форме были выражены некоторые общечеловеческие нормы нравственности. "И как хоти*те, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними", — говорится в Новом завете. Там же содержатся заповеди: не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не прелюбодействуй, не пожелай чужого, люби ближнего, как самого себя. В Новом завете содер*жится осуждение богатых: "Удобнее верблюду (канату) пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие".

В I—II вв. сеть христианских общин раскинулась по всей Рим*ской империи. Ряды приверженцев новой религии, дававшей духов*ное утешение и надежду, неуклонно росли. Со II в. Христианские общины пополнялись выходцами из имущих и образованных слоев общества. Богатые и честолюбивые люди по-своему ощущали и переживали гнет Римской империи, всеобщую апатию и деморали*зацию, тоже искали духовного утешения и освобождения. Это при*вело к изменению социального состава, организационных принци*пов и идеологии христианских общин. Эволюция христианства предопределялась разочарованием в надеждах на скорый приход мессии.

К середине II в. в христианстве берет верх то направление, ко*торое делало упор на мистические стороны учения. Складывается отделенный от массы верующих церковный аппарат. Руководство общинами переходит в руки епископов, пресвитеров, дьяконов, об*разовавших стоящий над верующими клир (духовенство). Еписко*пы различных общин установили между собой прочные связи; та*ким образом была создана вселенская церковь. "Вне церкви нет спасения", "без епископа нет церкви", "на епископа должно смот*реть, как на самого Господа", — учило духовенство.

Присвоив монопольное право проповедовать и толковать хри*стианское учение, духовенство разработало сложную систему обря*дов, служб, догм, используя ряд положений других религий (напри*мер, митраизма) и философских школ (например, стоиков, гности*ков). Общие трапезы были заменены причащением, апостолы — слугами и гонцами епископов, равенство верующих — противопо*ложностью между клиром и мирянами.

В христианской литературе II—III вв. большое место занимает апологетика. Первоначальное осуждение императорской власти уже во II в. свелось к религиозной оппозиции насаждавшемуся властью культу императоров, требованию поклоняться им, как богам. "От*давайте кесарю кесарево, а Божие — Богу", — дальше призыва уклоняться от официального культа императоров, исправно упла*чивая, однако, подати, церковь не шла.

В то же время эта оппозиционность компенсировалась призы*вами подчиняться властям и начальствам: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти про*тивится Божию установлению"; "Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот*ким, но и суровым"; "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью... но как рабы Христовы, испол*няя волю Божию от души. Служа с усердием, как Господу, а не как человекам".

С IV в. императоры уже вынуждены считаться с церковью и даже искать у нее поддержки. При императоре Константине хрис*тианство было объявлено равноправной с другими религиями (313 г.), а затем господствующей (324 г.) религией.

Эволюция христианства сопровождалась ожесточенной борьбой между церковью и различными Ересями (ересь — вероучение, ос*нованное на некоторых общих с официальной церковью догматах, но оппозиционное, отличное от церковного).

Так, во второй половине II в. в Малой Азии возникла секта монтанистов, продолжавших проповедовать ненависть к Римской империи, предвещать близкое пришествие мессии, конец мира зла и насилия, установление тысячелетнего царства. В общинах монта-нистов сохранялись общие трапезы, демократические порядки ран*нехристианских общин.

Тогда же возникли антицерковные секты гностиков ("гно-сис" — знание), соединявшие ряд положений христианства с уче*нием о "логосе" в духе философии неоплатонизма и стоиков. Неко*торые гностики (Зпифан) учили, что общественное неравенство противоречит божественному закону справедливости". "Бог не де*лает различия между богатым и бедным и правителем народа, меж*ду неразумными и разумными, женщинами и мужчинами, свобод*ными и рабами... ибо никто не может отнять у своего ближнего его долю света, чтобы самому наслаждаться двойной". Божественному закону справедливости Эпифан противопоставлял человеческий закон, учредивший частную собственность.

Еретики широко использовали апелляцию к текстам писания, отвечавшим настроениям масс. С IV в. в Северной Африке возник*ло движение рабов, колонов и свободных бедняков, называвших себя агонистиками (борцы, воины Христовы). Вооруженные дуби*нами (ибо, согласно писанию, "все, взявшие меч, мечом погибнут"), агонистики нападали на усадьбы богачей, уничтожали кабальные документы, убивали владельцев латифундий или заставляли их работать на мельницах и в каменоломнях ("если кто не хочет тру*диться, тот и не ешь"). Епископы писали, что "по их решению и приказу рабы и господа менялись положениями".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21274-5-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-period-upadka-drevnegrecheskix-gosudarstv.html
С середины IV в. до н. э. древнегреческие государства попадают в зависимость от Македонии и приходят в упадок. Рамки полисной системы, сложившейся в классический период истории Древней Греции, оказались слишком тесными для рабовладельческих отно*шений. Развитие рабовладения требовало создания крупных воен*но-бюрократических монархий наподобие Македонии. С походов Александра Македонского начинается период эллинизма — период греческой экспансии на Восток и образования обширных государств как переходной ступени к рабовладельческой империи. Во II в. до н. э. Греция была завоевана Римом.

Кризис полисных учреждений и утрата государствами незави*симости породили среди граждан настроения упадничества, неуве*ренности, аполитизма. Эллинистические монархии представлялись свободному греку, воспитанному в полисных традициях, настолько громадными, что он ощущал себя беспомощным и неспособным повлиять на исход общественных событий. В сознании рабовладель*ческих кругов начинает процветать индивидуализм; проповедь мо*рального освобождения соседствует с преклонением перед государ*ством, с обожествлением личности монарха. Теоретическое изуче*ние политики деградирует, уступая место моральным наставлени*ям или религиозной мистике. Сравнительно новыми в политической теории того времени были идеи космополитизма, мирового господ*ства и всемирной монархии.

В социально-политической теории идеи рабовладельческой де*мократии отстаивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Как и другие сторонники демократического правления, он полагал, что законы и государство существуют не от природы, а по установлению. Справед*ливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять вред и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается. Право и государство суть продукты договора, результат соглаше*ния.

Следуя релятивистским взглядам на общественные установления, Эпикур настойчиво подчеркивал относительный и условный харак*тер справедливости, воплощенной в законах различных государств. "В применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех одна и та же". Его учение отрицает всякую возможность существования естественного права, которое предше*ствовало бы договору. О естественном праве, по его мнению, можно говорить лишь применительно к договору, который служит погра*ничной чертой, разделяющей то время, когда люди жили, подобно животным, не имея законов, и эпоху общественной, государственной жизни. Эпикур относил договор о взаимной пользе, по-видимому, одновременно и к естественным явлениям, и к искусственным обра*зованиям.

Воззрения Эпикура отличались от предшествующих учений демократии призывом избегать политической деятельности. Счас*тье человека он усматривал в отсутствии страданий, в полной не*возмутимости или безмятежности духа. Для достижения этой цели философ предлагал устраниться от общественных дел, обрести не*зависимость от общества и посвятить жизнь моральному самосовер*шенствованию. Своих последователей он учил "жить незаметно". Эти положения Эпикура, переносившие центр тяжести обществен*ной теории в область морали, выражали крайний индивидуализм и безразличие к политике, которые были характерны для идеологии рабовладельческой демократии в период эллинизма.

Против философии Эпикура выступили Стоики. Термин "сто*ицизм" происходит от слова "стоя" (колоннада, галерея) — от на*звания портика в Афинах, где преподавал основатель школы Зенон Китайский (ок. 336 — ок. 264 гг. до н. э.).

Стоики явились продолжателями платоновско-аристотелевской линии в философии. Мироздание, согласно их взглядам, управля*ется судьбой, высшим божественным разумом. В мире царит стро*жайшая необходимость, исключающая свободу воли. Человеку не остается ничего другого, как добровольно подчиниться неотврати*мой судьбе. Того, кто повинуется ей, судьба ведет, а непокорного тащит. Судьба в учении стоиков отождествляется с божественным естественным законом.

Вслед за Аристотелем стоики утверждали, что общественные установления и государство коренятся в природе, что человек от природы склонен к общению. Отражая изменения в государствен*ной жизни современного им общества, стоики истолковали эти по*ложения Аристотеля расширительно. Они отказались от узкопо*лисной трактовки общественной жизни. Естественное право мысли*лось ими как универсальный, общемировой закон, государство — как мировое сообщество. В духе космополитических представлений того времени Зенон из Китая учил, что всех людей должно считать гражданами одного государства.

В противоположность эпикурейцам последователи стоицизма не отрицали общественную деятельность. Благо государства цени*лось ими выше, чем благо индивида. Доводя до предела эту мысль, навеяную идеями Платона и Аристотеля, стоики заявляли, что доб*родетельный человек не остановится перед тем, чтобы принести себя в жертву государству.

В философии и этике стоицизма нашли свое преломление взгляды аристократической верхушки рабовладельческого общества периода образования эллинистических монархий. Религиозные искания сто*иков, их призывы покориться судьбе оказались в то же время со*звучными настроениям, охватившим широкие круги древнегрече*ского общества в условиях его кризиса.

Под влиянием стоицизма сформировалась концепция Полибия (примерно 200—120 гг. до н. э.), последнего крупного политического мыслителя Древней Греции. Основной мотив написанной им "Исто*рии" в 40 книгах — путь римлян к мировому господству.

Истолкование исторического процесса у Полибия опирается на представления стоиков о циклическом развитии мира. Он исходит из того, что общественная жизнь существует от природы и направ*ляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество про*ходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка. Завер*шаясь, этот процесс повторяется сначала. Развитие общества По-либий трактует как бесконечное движение по кругу, в ходе которо*го "формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются".

Круговорот политической жизни проявляется в последователь*ной смене шести форм государства. Первой возникает Монархия — единоличное правление вождя или царя, основанное на разуме. Разлагаясь, монархия переходит в противоположную ей форму го*сударства — в Тиранию. Недовольство тиранами приводит к тому, что благородные мужи свергают при поддержке народа ненавист*ного правителя. Так устанавливается аристократия — власть не*многих, преследующих интересы общего блага. Аристократия в свою очередь постепенно вырождается в Олигархию, Где правят немно*гие, используя власть для стяжательства. Своим поведением они возбуждают недовольство толпы, что неизбежно приводит к оче*редному перевороту. Народ, не веря больше в правление царей или немногих, возлагает заботы о государстве на самого себя и учреж*дает Демократию. Ее извращением является Охлократия (господ*ство черни, толпы) — худшая форма государства. "Тогда водворя*ется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совер*шает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совер*шенно и снова не обретет себе властителя и самодержца". Развитие государства возвращается тем самым к своему началу и повторяет*ся, проходя через те же ступени.

Преодолеть круговорот политических форм способен только мудрый законодатель. Для этого ему необходимо, уверял Полибий, установить смешанную форму государства, сочетающую начала монархии, аристократии и демократии, чтобы каждая власть слу*жила противодействием другой. Такое государство "неизменно пре*бывало бы в состоянии равномерного колебания и равновесия". Ис*торические примеры смешанного строя Полибий нашел в аристо*кратической Спарте, Карфагене, на Крите. При этом он особо вы*делял политическое устройство Рима, где представлены все три основных элемента: монархический (консулат), аристократический (сенат) и демократический (народное собрание). Правильным соче*танием и равновесием этих властей Полибий и объяснял могуще*ство римской державы, покорившей "почти весь известный мир".

Теоретические взгляды Полибия на развитие государства про*тиворечили его же собственным наблюдениям над конкретными фактами из истории возникновения различных видов государствен*ной власти. Его построения, как и предшествующие теории "сме*шанного государства" (Платона, Аристотеля), были призваны обо*сновать господство аристократии. Творивший в эпоху утраты гре*ческими полисами независимости, Полибий выступал с аристокра*тических позиций проримской ориентации и призывал греков под*чиниться завоевателям.

Политическая концепция Полибия послужила одним из связу*ющих звеньев между политико-правовыми учениями Древней Гре*ции и Древнего Рима.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21287-4-uchenie-o-prave-i-gosudarstve-g-f-shershenevicha.html
Теоретик права и государства Габриэль Феликсович Шерше-невич (1863—1912) был профессором Казанского университета, а с 1906 по 1911 г. преподавал гражданское право в Московском уни*верситете. Ему принадлежит ряд крупных произведений: "История философии права", "Общая теория права" (1910—1912 гг.) в 4-х выпусках, "Общее учение о праве и государстве" и др. Ряд работ Шершеневич посвятил науке гражданского и торгового права.

Одной из центральных тем науки о праве в тот период было построение философии права и ее отграничение от общей теории права.

Шершеневич признавал, что право как явление общественное есть понятие социологическое и потому уяснение сущности права невозможно без понимания его проявлений в других областях. Однако это не должно быть делом юристов, а должно исследоваться другими общественными науками. Любой "дуализм права", т. е. противопоставление действующему праву "идеального права", Шершеневич последовательно отвергал. Понятие естественного права, замечал он, на протяжении всей истории имело самые раз*ные толкования. Особо жесткой критике Шершеневич подвергал возникшую в те годы концепцию естественного права с изменяю*щимся содержанием. Он считал, что эта концепция не только науч*но несостоятельна, но и социально вредна, поскольку стремится подменить действующее право меняющимся идеалом. Шершеневич доказывал опасность дуализма — "исторически сложившегося права и умопостигаемого". Противопоставление действующего права и права "идеального" ведет, по его мнению, к удвоению правового порядка, смешению права с другими социальными нормами.

Понятие права, утверждал Шершеневич, включает в себя толь*ко положительное, действующее право. Объективное право — со*вокупность правовых норм, субъективное право — "возможность осуществления своих интересов субъектом права". Шершеневич доказывал, что объективное и субъективное право — это не две стороны одного понятия, как утверждали Иеринг и другие предста*вители социологической юриспруденции, а самостоятельные и со*вершенно различные понятия. Если субъективному праву всегда соответствует объективное право, то последнее может вполне су*ществовать без субъективного права. Объективное право, по Шер-шеневичу, — основное понятие права, субъективное право — произ*водное.

К сущностным чертам права ученый относил следующие: 1) право предполагает поведение лица; 2) право обладает при*нудительным характером; 3) право всегда связано с государствен*ной властью. Эти неотъемлемые элементы права образуют пред*ставление о его понятии. Право, утверждал Шершеневич, — это норма должного поведения человека, неисполнение которой влечет за собой принуждение со стороны государственных органов.

Шершеневич полагал, что принудительный характер права не позволяет относить к нормам права конституционное, каноническое и международное право.

Шершеневич писал, что государство является источником пра*ва. Согласно его концепции государство есть явление первичное, а право — вторичное. На этом основании он выступал с критикой идеи правовой связанности государства им же самим созданным правом, которой придерживались Еллинек, Дюги, Штаммлер и дру*гие теоретики. Теория правового государства, утверждал Шерше-невич, не имеет теоретического обоснования и практического зна*чения.

"Дело не в том, чтобы связать государство правовыми нитками подобно тому, как лилипуты связали Гулливера. Вопрос в том, как организовать власть так, чтобы невозможен был или был доведен до минимума конфликт между правом, исходящим от властвую*щих, и нравственными убеждениями подвластных". Государство, согласно Шершеневичу, предшествует праву и исторически и логи*чески. "Для признания за нормами правового характера необходи*мо организованное принуждение, которое только и способно отли*чить нормы права от всех иных социальных норм и которое может исходить только от государства". Однако, размышлял ученый, не санкционируется ли таким образом произвол властей?

Подобно Иерингу Шершеневич рассуждал о политике факти*ческого самоограничения государственной власти, которая в своих же собственных интересах устанавливает границы возможному про*изволу со стороны должностных лиц и государственных органов. Право представляет собой, по его учению, "равнодействующую двух сил, из которых одна имеет своим источником интересы вла*ствующих, а другая — интересы подвластных".

Граница между правом и произволом заключается в том, от*мечал Шершеневич, что "право есть правило поведения и должно быть соблюдаемо самой властью, его устанавливающей". Если же государственная власть, установившая правило, не считает нуж*ным его соблюдать, а действует в каждом конкретном случае по своему усмотрению, то право сменяется произволом. В отличие от шайки разбойников государство проявляет свою волю в нормах, которые оно соблюдает, пока они не заменены новыми. Кроме того, различие между государством и шайкой разбойников заключается в том, что последняя пользуется силой для разрушительных целей, а государство обращает свою силу на созидательные цели.

Шершеневич призывал исследовать социальную направленность деятельности современного ему государства. Государство, по его мнению, само заинтересовано в благосостоянии своих граждан и, как результат, в стабильности государственной власти, поэтому оно должно пойти по пути оказания помощи слабейшему посредством социального законодательства и демократизации государственного строя.

В основе деятельности любого государства, утверждал Шер-шеневич, лежит инстинкт политического самосохранения. Поли*тика государства должна быть достаточно гибкой, чтобы умело при*спосабливаться к новым общественным условиям. "Прогрессивность того или другого государства обнаруживается именно в том, что оно сумело раньше и лучше уловить требования времени и приспо*собиться к ним, вызывая в других, по необходимости, подража*ние", — писал Шершеневич. А потому, выступая с требованием реорганизации общественной жизни в России, он считал путь ре*форм единственно приемлемым как для существования и развития общества, так и для сохранения политической власти государства.

Шершеневич считал безусловно необходимым исследование тех явлений и отношений, которые влияют на содержание правовых норм и на их применение к правовым отношениям. Однако он воз*ражал против замены правовой догматики социологическим право*ведением либо естественно-правовыми воззрениями. Изучать дог*му и технику права, подчеркивал Шершеневич, особенно важно для юриста-практика, который стоит вне идеологии государства и политики права.

Разработанная им теория права и государства на основе фор*мально-догматического метода имеет большое значение и в настоя*щее время. "Общая теория права" Шершеневича, переизданная в 1995 г., во многом не утратила значения для преподавания теории государства и права, истории политических и правовых учений.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21298-2-socialisticheskie-politiko-pravovye-ucheniya.html
В начале XX в. получили развитие основные направления со*циалистической идеологии XIX В.

А. Марксистская политико-правовая идеология (социал-демо*кратия и большевизм). Деятельность двух Интернационалов, соци*алистических, рабочих и социал-демократических партий способ*ствовала утверждению марксизма как преобладающей социалисти*ческой доктрины начала XX в.

Однако на рубеже веков среди сторонников марксизма возник*ли существенные разногласия об исторических судьбах капитализ*ма и социализма, о способах защиты интересов рабочего класса, в связи с чем в марксизме определились различные направления.

Эдуард Бернштейн (1850—1932) — один из руководителей гер*манской социал-демократии и II Интернационала — в конце 90-х годов XIX в. опубликовал в партийной печати серию статей "Проблемы социализма", изданных затем книгой "Предпосылки социализма и задачи социал-демократии" (1899 г.). Исходя из выво*да Маркса о том, что ни одна общественно-экономическая форма*ция не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, Бернштейн ут*верждал, что капитализм еще далек от своего конца и завершения. Бернштейн указывал, что практика не подтвердила ни теории "кру*шения капитализма", ни идеи "обнищания пролетариата". Наобо*рот, чем больше развивается капиталистическое производство, тем больше уступок рабочий класс добивается от буржуазии. Бернштейн отмечал, что растущее профсоюзное и социал-демократи*ческое движение вынуждает буржуазию к ряду уступок, способ*ных заметно улучшить положение рабочего класса. Это улучшение осуществляется посредством отдельных реформ, из которых ни одна не будет последней, исчерпывающе решающей все проблемы. По мнению Бернштейна, идея социализма как идея далекого будущего отвлекает рабочее движение от борьбы за лучшее настоящее. От*сюда ставшее знаменитым его суждение о социализме: "Эта цель... для меня ничто, движение же — все".

Бернштейн призывал социал-демократов к упорной и настой*чивой борьбе за реформы в интересах рабочего класса, к организа*ции и просвещению рабочих. Бернштейн утверждал, что реформы, в отличие от революций, ведут к созданию долговременных учреж*дений, преодолению предрассудков, расширению кругозора масс. В революциях, писал он, чувство руководит рассудком; революцион*ное насилие производит скорое действие, но оно пригодно только для устранения препятствий, которые привилегированное мень*шинство ставит прогрессу. Сила революций — в разрушительной, отрицательной стороне. В реформах, осуществляемых законода*тельным путем, рассудок руководит чувством; их действие мед*леннее, поскольку они направлены не на уничтожение каких-то прав, а на компромиссы, созидание, улучшения. Сила реформ — в положительной работе. Поскольку рабочий класс еще не созрел для своей эмансипации, а экономические условия тоже ей не соответ*ствуют, писал Бернштейн, речь может идти лишь о постепенном освободительном движении посредством организации и законода*тельных реформ.

Бернштейн призывал к ревизии (пересмотру) тех положений марксизма, которые, по его мнению, не соответствовали новой эпо*хе, к открытой критике теоретической части программы социал-демократии, составленной в духе марксизма. Бернштейн писал, что в марксизме есть несомненный элемент бланкизма и бабувизма: к понятию естественной эволюции общества, протекающей по объек*тивным законам, присоединяется понятие переворота, навязыва*ния обществу программы, сочиненной революционной партией.

Бернштейн утверждал, что рабочий класс еще недостаточно развит, чтобы принять в свои руки политическую власть; к тому же для социализма еще нет экономических условий. "Диктатура про*летариата — там, где рабочий класс еще не обладает сильной соб*ственной организацией хозяйственного свойства и не достиг еще высокой степени моральной самостоятельности путем дрессировки в органах самоуправления, — писал Бернштейн, — есть не что иное, как диктатура клубных ораторов и ученых".

Призывая к ревизии теории марксизма, к его открытой крити*ке, Бернштейн доказывал, что социализм вообще не может быть научным. Наука имеет целью познание существующего, а социа*лизм является идеалом, выражающим представления рабочего клас*са о будущем, к которому он стремится. Этот идеал опирается на научные достижения, но он неизбежно содержит элементы утопиз*ма, поскольку будущее еще не существует и потому не может быть предметом научного исследования.

Вслед за итальянским марксистом Антонио Лабриолой Берн-штейн предлагал переименовать научный социализм в "критичес*кий социализм", поскольку идеалы социализма обосновываются критикой капиталистического общества, а содержание этих идеа*лов само подлежит критике и пересмотру в связи с развитием социальных наук. "Свободная критика, — писал Бернштейн, — одно из основных условий научного познания".

Ссылаясь на Прудона, который в письме к Марксу предосте*регал от опасности догматизма, связанной со стремлением постро*ить научную теорию социализма, Бернштейн утверждал, что наука всегда должна быть открыта для замены устаревших положений и пополнения новыми знаниями, соответствующими современной ре*альности; на этой основе должны уточняться и идеологические по*стулаты. Социализм нуждается в науке об обществе как теорети*ческом путеводителе; социализм опирается на научное знание, но исключает "законченность", неизменность и догматичность.

С этих позиций Бернштейн подверг существенному пересмотру теоретические положения марксизма о классовой сущности и роли государства и права, о революции и реформе, о диктатуре пролета*риата и сломе буржуазного государства.

Классовую борьбу Бернштейн рассматривал как одну из сторон исторического процесса, наряду с которой существует возможность сотрудничества классов во имя общего национального дела. Госу*дарство, по его мнению, тоже представляет собой не только классо*вую организацию, но и аппарат для управления страной. Поэтому социал-демократическая партия, выражая интересы рабочего класса, должна принимать участие в деятельности современного ей госу*дарства, участвуя в преобразовании общества посредством демо*кратических и экономических реформ.

Произведения Бернштейна, реформистские настроения ряда других социал-демократов остро поставили перед партиями II Ин*тернационала вопрос об актуальности ряда марксистских положе*ний, особенно идей революции, диктатуры пролетариата, способах замены капитализма социализмом. В 90-е годы участились ссылки на Лассаля тех социал-демократов, в чьих глазах его авторитет был равен авторитету Маркса. Переиздаются сочинения Лассаля. Остро встал вопрос о революции и реформе, о классовой или нравственной, социальной сущности государства.

Долгое время главной опорой революционного марксизма во II Интернационале была делегация социал-демократической партии Германии. На ряде съездов этой партии в самой Германии резко критиковались оппортунизм, реформизм и ревизионизм Бернш-тейна.

Карл Каутский (1854—1938), один из лидеров германской со*циал-демократии и II Интернационала, автор многочисленных про*изведений, посвященных пропаганде марксизма, опубликовал кни*гу "Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикрити*ка", в которой отвергал высказывания Бернштейна против некото*рых марксистских идей, писал о неизбежности социалистической революции, возражал против призывов превратить Социал-демо*кратическую партию в партию социальных реформ. При сохране*нии капитализма, уверял Каутский, реформы временны, частичны, носят поверхностный характер и в конечном счете только содей*ствуют накоплению социальных противоречий, обострению классо*вых антагонизмов и борьбы, ведущей к преобразованию общества в целом.

Кроме того, рассуждал Каутский, без признания социализма как цели само существование Социал-демократической партии ли*шается смысла.

Основатели и вожди германской социал-демократии ("эйзенах-цы") Август Бебель И Вильгельм Либкнехт, Защищая марксизм от критики, отстаивали основные положения революционной теории, но отмечали практическую сложность сочетания борьбы против капитализма за социализм и борьбы за реформы, улучшающие положение рабочего класса при капитализме.

Лучшим средством "поддержать огонь воодушевления в мас*сах" Бебель считал признание и провозглашение социализма конеч*ной целью борьбы социал-демократии и рабочего класса, но в то же время замечал: "Если мы станем отодвигать нашу прекрасную цель в туманную даль и постоянно подчеркивать, что только будущие поколения ее достигнут, тогда с полным правом масса от нас разбе*жится". В том же духе высказывался Либкнехт, призывавший со*циал-демократию уже в настоящем добиваться "преобразований в социалистическом смысле", не бездействуя в ожидании "спелых плодов социальной революции".

Революционных марксистов, критиковавших реформизм Берн-штейна, но не присоединившихся к большевикам, последние назы*вали Центристами.

Установление политической власти рабочего класса центристы связывали с высоким уровнем развития капитализма, при котором рабочий класс составит большинство населения. Поэтому целью политической борьбы социал-демократии они считали приобрете*ние большинства в парламенте и превращение парламента в господина над правительством. Каутский полагал, что существующий буржуазный аппарат управления не может быть в одночасье заме*нен чисто пролетарским управлением; поэтому пролетарская рево*люция поначалу (на период перехода) создаст коалиционное прави*тельство.

К центристам относился и Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918) — один из основателей Российской социал-демократи*ческой рабочей партии, видный теоретик марксизма. Плеханов, как и многие другие марксисты, считал социалистическую революцию возможной на той стадии развития капитализма, когда материаль*ное производство достигнет высокого уровня и пролетариат соста*вит большую часть населения. Поэтому он был сторонником социа*лизма, введенного не по принуждению, а по решению и с согласия большинства народа.

При всей остроте полемики между оппортунистами и центри*стами им были свойственны некоторые общие политико-правовые идеи.

Во-первых, все они были сторонниками демократии, использо*вания в интересах рабочего класса всеобщего избирательного пра*ва, свободной борьбы партий на выборах, свобод слова, печати, собраний, полновластия представительных учреждений, а также развития социального законодательства и активного вмешатель*ства государства в экономику.

Во-вторых, им было свойственно отрицательное отношение к революционному экстремизму. Если, как отмечено, Бернштейн всех вообще революционных марксистов обвинял в бланкизме, в стрем*лении навязать обществу искусственную программу развития при помощи государственной власти, то Плеханов тот же упрек адресо*вал Ленину. К Октябрьской революции 1917 г. Плеханов отнесся отрицательно. Через день после взятия власти большевиками он написал "Открытое письмо к петроградским рабочим"1, в котором предостерегал пролетариат "от величайшего несчастья, какое только может случиться — захвата власти одним класом — еще того ху*же, — одной партией". Плеханов предупреждал, что стране грозят насилие, гражданская война, разорение народного хозяйства, кото*рые надолго отодвинут осуществление пролетарских идеалов. Пос*ле опубликования этого письма Плеханов был избит организован*ной группой неизвестных лиц и вскоре скончался.

После разгона Учредительного собрания Каутский написал кни*гу "Диктатура пролетариата", содержащую резкую критику по*литики большевиков, противоречащей принципам демократии. Ле*нин ответил книгой "Пролетарская революция и ренегат Каутский" (1918 г.), в которой пролетарская демократия противопоставлялась так называемой чистой, т. е. буржуазной, демократии.

Вскоре в книге "Терроризм и коммунизм" Каутский утверждал, что принудительное насаждение коммунизма порочит эту идею, ибо социализм — новый, прогрессивный общественный строй — невозможно ввести насильственно, вопреки воле большинства. Каут*ский сетовал, что Россией правят не рабочие, а новая бюрократия, которая низвела на уровень тени рабочие советы, затруднив новые выборы и исключив из них всякую оппозицию. В результате произ*вола этой бюрократии, опирающейся на средства насилия, на ар*мию, писал Каутский, "русский коммунизм стал воистину социализ*мом казармы... Большевизм победил в России, но социализм потер*пел там поражение".

Лев Троцкий в книге с таким же названием ("поводом к этой книге, — писал он в предисловии, — послужил ученый пасквиль Каутского того же наименования") доказывал, что революционная диктатура сама в себе находит критерии самопроверки, поскольку в ходе революции не может ставиться задача "статистически изме*рить группировку направлений". Троцкий подчеркивал, что Маркс не видел противоречия в том, что в 1871 г. Коммуна Парижа пыта*лась определить волю всей Франции; согласно теории Маркса пролетарская революция совершается в интересах большинства и потому неизбежно становится (в процессе развития) движением большинства. Каутский ответил книгой, содержащей критическую оценку революционных событий в России: "От демократии к госу*дарственному рабству. Ответ Троцкому" (Берлин, 1921 г.). "Как ис*тый большевик, Троцкий требует демократии только от противни*ка; впрочем, человечности и приличия большевики тоже требуют обычно только от других, — писал Каутский. — Коммунисты всех стран безгранично возмущаются всяким правительством, которое не предоставляет им полнейшей свободы печати, собраний, союзов и т. д. Но требование такой же свободы в советской республике вызывает у них только насмешку".

Большевики и социал-демократы — интернационалисты дела*ли центристам II Интернационала тот упрек, что оппортунистичес*кая позиция ряда социалистических депутатов побудила их, вопре*ки решениям II Интернационала, голосовать за военные кредиты в начале мировой войны (август 1914 г.).

Самостоятельным течением марксизма является Большевизм, Основателем и вождем которого был Владимир Ильич Ульянов (Ле*нин) (1870—1924). "Большевизм, — писал Ленин, — существует, как течение политической мысли и как политическая партия, с 1903 года".

Основная идея большевизма — идея "партии нового типа", цен*трализованной организации профессиональных революционеров, стремящейся стать правящей партией, осуществляющей марксис-18 История политических и правовых учений тскую программу строительства социализма и коммунизма. Обосно*вание необходимости такой партии в том, что только она способна познать и постичь подлинные интересы рабочего класса.

В работе "Что делать?" (1901—1902 гг.) Ленин называл глубоко справедливыми и важными рассуждения Каутского о неспособности пролетариата выработать социалистическое сознание, научно вы*ражающее его классовые интересы. Носителем науки является не пролетариат, подчеркивал Каутский, а Буржуазная интеллигенция, Обучающая социализму выдающихся по своему умственному раз*витию пролетариев, которые затем вносят социализм в классовую борьбу пролетариата.

Без помощи теоретиков (из буржуазной интеллигенции) про*летариат не способен познать свои собственные интересы и не зна*ет, за что ему надо бороться. Его повседневная (стихийная) борьба за повышение заработной платы, улучшение условий труда и жиз*ни не устраняет подчинения труда капиталу. Между тем, уверял Ленин, "основной экономический интерес пролетариата может быть удовлетворен только посредством политической революции, заме*няющей диктатуру буржуазии диктатурой пролетариата".

Российская социал-демократия, утверждал Ленин, должна на*править рабочее движение на путь политической борьбы. Для это*го в России должна быть создана конспиративная централизован*ная организация профессиональных революционеров, стремящая*ся к руководству всеми кружками, союзами, объединениями рабо*чего класса. "Дайте нам организацию революционеров, — писал Ленин, — и мы перевернем Россию!"

Борьба Ленина и его сторонников за создание такой партии породила в российской социал-демократии раскол на большевиков и меньшевиков. На работу Ленина "Что делать?" Плеханов ото*звался работой "Чего не делать", в которой упрекал Ленина и его сторонников за бланкизм, за подражание народнику Ткачеву.

Политико-правовая идеология меньшевиков в основном тожде*ственна идеологии Каутского и других социал-демократов Запад*ной Европы. Их объединяла мысль, что социалистическая револю*ция возможна лишь в странах с достаточно высоким уровнем раз*вития производства и многочисленным рабочим классом. К таким странам Россия начала XX в., что очевидно, не относилась.

Поначалу основные теоретические и организационные усилия Ленина были направлены на создание и обоснование партии нового типа. Партия большевиков, по выражению Ленина, это "ум, честь и совесть нашей эпохи". В период первой русской революции (1905— 1907 гг.) Ленин доказывал, что под руководством партии большеви*ков буржуазная революция в России будет перерастать в социали*стическую: "Мы стоим за непрерывную революцию. Мы не остано*вимся на полпути". Позже теоретические усилия Ленина сосредоточились на обосновании свержения империализма (монополисти*ческого капитализма) в самое ближайшее время. Империализм, писал Ленин, — это такое состояние капитализма, когда он, выполнив все для него возможное, поворачивает к упадку; "империализм есть канун социальной революции пролетариата".

К специальному исследованию теоретических проблем государ*ства Ленин приступил в эмиграции в 1916 г., составив конспект ряда работ Маркса и Энгельса ("Марксизм о государстве"). На ос*нове этого конспекта была подготовлена и издана в 1918 г. книга "Государство и революция". Проблемы государства занимают важ*ное место в "Апрельских тезисах", в статье "Удержат ли больше*вики государственную власть?" и других работах весны — лета 1917 г. Главное внимание Ленин обращал на такие вопросы, как обоснование насильственной социалистической революции, под ко*торой понималось взятие власти партией большевиков, критика парламентаризма, необходимость слома старой государственной ма*шины, создание Республики Советов (республики типа Парижской коммуны), сосредоточение управления всем народным хозяйством в руках "одного Всенародного, государственного "синдиката", стро*жайший контроль со стороны государства над мерой труда и мерой потребления. "Все общество будет одной конторой и одной фабри*кой с равенством труда и равенством платы". Ленин писал об ис*пользовании созданного капитализмом учетно-регистрационного аппарата трестов, монополий, банков.

Упрощение капитализмом учета и контроля до простых опе*раций, доступных грамотному человеку, вовлекает весь рабочий класс в управление и входит в число условий отмирания государ*ства. В работах этого периода Ленин обосновывал уничтожение (взрыв, отмену) государства в связи со строительством социализма и коммунизма. "При социализме Все Будут управлять по очереди и быстро привыкнут к тому, чтобы никто не управлял". Поэтому пролетарское государство — "полугосударство", отмирающее госу*дарство, "неполитическое государство", "уже не есть собственно государство". Ленин писал о замене постоянной армии всеобщим вооружением народа, об осуществлении управления без особого аппарата.

Практика государственного строительства после прихода боль*шевиков к власти не подтвердила многих идей, высказанных в предшествующий этому период. Вместо отмирания государства, замены его Советами и организацией вооруженных рабочих созда*вался строго централизованный аппарат управления, состоящий из многочисленных профессиональных служащих. Вскоре была созда*на и постоянная армия.

Пересмотр ряда прежних своих теоретических положений Ле*нин объяснял обострением классовой борьбы: "Нам пришлось осу*ществлять диктатуру в самой ее суровой форме".

В послеоктябрьских трудах понятию диктатуры уделяется по*вышенное внимание. В книге "Пролетарская революция и ренегат Кутский" Ленин писал: "Революционная диктатура пролетариата есть власть, завоеванная и поддерживаемая насилием пролетариа*та над буржуазией, власть, не связанная никакими законами". Вто*рое издание книги "Государство и революция" (1919 г.) дополнено разделом, подчеркивающим значение идеи диктатуры пролетариа*та в теоретическом наследии Маркса.

Важным условием диктатуры пролетариата в России, где ра*бочий класс был очень малочислен, Ленин считал партийное руко*водство: "Диктатура пролетариата невозможна иначе, как через коммунистическую партию". Руководящее положение коммунисти*ческой партии большевиков он называл основой Советской Консти*туции — юридической и фактической. "Ни один важный полити*ческий или организационный вопрос, — утверждал Ленин, — не решается ни одним государственным учреждением в нашей респуб*лике без руководящих указаний Цека партии".

В работах Ленина немало суждений о демократии, но суждения эти, обычно высказанные в полемике, часто имели декларативный, лозунговый характер: "Пролетарская демократия В миллион раз — подчеркивал Ленин, — демократичнее всякой буржуазной демократии; Советская власть в миллион раз демократичнее самой демократической буржуазной республики".

В условиях, когда Советы рассматривались лишь как "привод*ные ремни от партии к массам", Советская власть была номиналь*ной. Даже в решениях РКП(б) резонно подчеркивалось, что Советы стали органами только агитации и пропаганды, и намечалась "поли*тика оживления Советов". Партийно-административная диктатура не дала Советам проявить себя как органы власти. Не случайно весной 1921 г. последний клич гибнущей в Кронштадте российской социальной демократии был: "Власть не партиям, а Советам!"

Ленин видел, что не все первоначальные теоретические замыс*лы государственного строительства адекватно воплощаются в прак*тике; некоторые явления и процессы его явно тревожили: "Комму*нисты стали бюрократами. Если что нас погубит, то это".

Развитие партийно-административной системы, опирающейся на насилие, закономерно привело к декларативности демократичес*ких положений, провозглашавшихся марксизмом и ленинизмом, вопиющему противоречию практики и теории, высшим выражени*ем которого явился сталинизм.

Б. Анархизм. Это учение продолжало оставаться распростра*ненным социалистическим учением. В конце XIX — начале XX в. сложился ряд разновидностей, течений анархизма.

Видным теоретиком анархизма был Петр Алексеевич Кропот*кин (1842—1921). Политическая деятельность Кропоткина началась в самый первый период народничества; после ареста и побега он издавал в эмиграции газеты революционного и анархистского на*правления ("Бунтарь", "Свобода"). Его политические произведения стали активно издаваться в России и в других странах с начала XX в. В работах "Записки революционера", "Государство, его роль в истории", "Нравственные принципы анархизма", "Современная наука и анархия" и других Кропоткин изложил и обосновал теорию Анархо - коммунизма.

Кропоткин писал, что в основе общества лежат всеобщее ра*венство, солидарность и свобода.

От общества отличается одна из его исторических форм — го*сударство. Государство Кропоткин определял как "общество взаим*ного страхования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты. Таково было происхождение государства, такова была его история и таково его существо еще и в наше время".

Согласно теории Кропоткина сущность истории — стремление к личной свободе; этому стремлению враждебно государство, самый смысл которого заключается в "подавлении личности, в уничтоже*нии всякой свободной группировки, всякого свободного творчества, в ненависти ко всякому личному почину и в торжестве одной идеи, которая по необходимости должна быть идеей посредственности...".

Особенностью исторической концепции Кропоткина является представление о случайности и прерывности государственной орга*низации общества, которое в отличие от государства существует необходимо и постоянно. Оригинальность концепции в том, что це*лые периоды истории, по Кропоткину, государства не было; антич*ные республики Греции, средневековые вольные города, свободные сельские общины, по его мнению, не были государствами в собствен*ном смысле слова. Начало государственности в Европе положила Римская империя — централизованная бюрократическая иерар*хия, оторванная от народа и противостоящая ему. "Через всю исто*рию нашей цивилизации, — писал Кропоткин, — проходят два течения, две враждебные традиции: римская и народная; импера*торская и федералистская; традиция власти и традиция свободы. И теперь, накануне великой социальной революции, эти две традиции опять стоят лицом к лицу".

Под великой социальной революцией Кропоткин понимал ос*вобождение работника от ига капитала и организацию общества на принципах коммунизма. Идеалом Кропоткина был коммунизм, ос*нованный на всеобщем труде и коммунальном производстве, сво*бодном потреблении продуктов совместной работы, на свободной федеративной группировке от простого к сложному. Отношения между людьми будет определять "свободная мораль, без принуждения и санкции, развивающаяся из самой жизни общества и пере*ходящая в состояние обычая".

Золотое правило морали Кропоткин считал основой общежития. "Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступали с тобою" — это, утверждал Кропоткин, "не что иное, как начала Равенства, т. е. основное начало анархизма".

В коммунистическом обществе, полагал Кропоткин, место пра*вительства займут "вполне свободное соглашение и союзный дого*вор, случаи же столкновения неизбежно уменьшатся, а те, которые будут возникать, могут разрешаться третейским судом".

Переход к коммунизму Кропоткин считал длительным, соче*тающим разрушение (бунты, стачки, ломка старой психологии, ре*лигии, идеологии, нравственности) с созиданием нового строя, организованного на свободных союзах и высокой нравственности.

Марксизм Кропоткин отвергал, видя в нем "государственный социализм", который неизбежно разовьется в экономический дес*потизм, еще более страшный, чем политический.

Коль скоро организация коммунизма опирается на естествен*ные законы, строительство нового общества не может быть поруче*но каким-либо государственным учреждениям. Коммунистическое общество "должно быть делом всех, оно должно быть создано твор*ческим умом самого народа; коммунизм нельзя навязать свыше, — писал Кропоткин, — без постоянной, ежедневной поддержки со стороны всех он не мог бы существовать: он задохнулся бы в атмосфе*ре власти".

Особенностью концепции Кропоткина было признание проме*жуточных ступеней между государством и анархо-коммунизмом. Преданархическая фаза — эпоха государственного федерализ*ма — включает распад больших централизованных государств, раз*витие общественных организаций, служащих разрушению монопо*лии церкви и государства, кооперативное движение, создающее предпосылки перехода к коммунизму.

Идеи анархо-коммунизма распространялись в России примерно с 1903 г. организацией сторонников Кропоткина "Хлеб и воля". В 1917 г. Кропоткин вернулся из эмиграции в Россию. Советы Кро*поткин считал великим завоеванием революции, органами, с помо*щью которых Россия сможет построить коммунистическое обще*ство без государства.

После Октябрьской революции в письмах к Ленину, в обраще*ниях к западноевропейским рабочим, в других произведениях Кро*поткин с тревогой писал о партийной диктатуре, о системе залож-ничества, о терроре, произволе ВЧК, массовых расстрелах.

Ссылаясь на уроки Французской революции, Кропоткин обра*щался к Ленину: "Террористы комитета общественной безопаснос*ти оказались могильщиками революции". Кропоткин сетовал, что Россия стала Советской Республикой только по названию: "Теперь правят в России не Советы, а партийные комитеты, и их строитель*ство страдает недостатками чиновничьего строительства". Дикта*тура партии, отмечал Кропоткин, безусловно вредна для создания нового, социалистического строя. Она препятствует местному стро*ительству местными силами, уничтожает влияние и созидательную силу Советов, искореняет свободу печати и свободу предвыборной агитации, допускает ошибки, за которые приходится расплачиваться тысячами жизней и разорением целых округов. "Если же тепереш*нее положение продлится, — с грустью писал Кропоткин, — то самое слово "социализм" обратится в проклятие".

На основе идей анархо-коммунизма с 1904 г. в партии социали*стов-революционеров сложилась фракционная группа максималис*тов, образовавшая в 1906 г. самостоятельную партию.

Максималисты отрицали программу-минимум и предполагали без промежуточных ступеней перейти к анархо-коммунизму через всеобщие стачки в городе и деревне, массовые экспроприации, социа*лизацию земли, фабрик и заводов. В 1919 г. партия максималистов распалась; во второй половине 20-х годов ОГПУ ликвидировало группы кропоткинцев, попытавшихся объединиться во Всероссийс*кую федерацию анархистов-коммунистов (ВФАК).

В начале XX в. возникло относительно новое направление поли*тико-правовой идеологии — Анархо-синдикализм.

В 1895 г. во Франции профессиональные союзы создали "Все*общую конфедерацию труда". Основой конфедерации были синди*каты (профессиональные союзы, объединения рабочих по профес*сиям), программной задачей — полное освобождение рабочих при помощи экспроприации капиталистов. Революционное большинство синдикалистов высказалось за "тактику прямого действия" (все*общая забастовка, захват рабочими фабрик и заводов). Ставилась задача "разбить законность, которая нас душит". Конфедерация высказалась против всякой законности, против всякой власти, про*тив класса хозяев. Синдикализм (профсоюзное движение) нашел теоретическое обоснование в анархизме. Вскоре были изданы ос*новные труды теоретиков анархо-синдикализма.

Жорж Сорснь (1847—1922), французский социальный философ, в 1906 г. опубликовал книги "Размышления о насилии" и "Иллюзии прогресса".

Сорель писал, что теория Маркса основывается на непримири*мости и вражде классов. Сореля тревожит, что в капиталистичес*ком обществе проводятся реформы, устраняющие варварство ран*него капитализма; взаимные уступки хозяев и пролетариев сеют надежду на возможность их солидарности и тем самым подрывают победоносное шествие социализма.

Если ослабевает классовая борьба — будущее мира становится неопределенным, непредсказуемым. Сорель писал, что только с помощью насилия над буржуазией пролетариат может осуществить идею классового раскола, "без которой социализму было бы невоз*можно выполнить свою историческую роль". Более того, утверждал Сорель, "насилие пролетариата не только может обеспечить буду*щую революцию, но, по-видимому, оно представляет из себя также и единственное средство, которым располагают отупевшие от гума*низма европейские нации, чтобы вновь найти свою прежнюю энер*гию... Насилие спасет мир".

Сорель и другие теоретики анархо-синдикализма (Лягардель, Берт) резко критиковали государство, демократию и парламента*ризм.

Ссылаясь на Прудона, они называли политическое общество (государство) искусственной надстройкой над экономическим обще*ством. Государство, писал Лягардель в книге "Пролетариат и демо*кратия", насаждает социальный атомизм, так как понятие "граж*данин" безлико и абстрактно, не отражает классовой структуры общества, состоящего из групп реальных людей — рабочих, капита*листов, земельных собственников и др. Затушевывая классовые различия и антагонизмы, парламентский режим "укрепляет соци*альное равновесие, необходимое для развития капитализма".

Сорель утверждал, что демократия стремится уравнять всех "граждан" так, чтобы рабочие захотели стать похожими на буржуа. В результате смешения классов насаждается посредственность, от*резаются пути к новой, высшей культуре, которую должен и может создать только пролетариат.

Демократия нравится тем политикам, которых она выносит к власти, дает возможность попользоваться им и их друзьям всеми выгодами, доставляемыми государством. Участие в правительстве социалистических депутатов (Мильеран и пр.) не изменило приро*ды государства, писал Лягардель: "Отделение представителей от тех, кого они представляют, так велико, что между ними невозмож*на никакая органическая связь".

Сорель резко порицал не только буржуазных теоретиков, обо*сновывавших идею классовой солидарности, но и функционеров социалистических партий, страдающих "манией пророчества", "воз*вещающих накануне каждого нового дня социальную революцию".

Великим средством борьбы за социализм теоретики анархо-син*дикализма считали прямое действие рабочего класса, социальную войну, всеобщую забастовку, заключающую в себе "все то, что ожи*дает социалистическая доктрина от революционного пролетариата".

Прямое действие рабочего класса исключает вмешательство по*сторонних сил в его борьбу за свои, пролетарские интересы.

Анархо-синдикалисты отвергали политические реформы, пар*ламентскую деятельность социалистов, притязания социал-демо*кратии на догматическое руководство пролетарским движением.

"Перед нами нет более кадра интеллигентов, социалистического духовенства, облеченного задачей думать за рабочий класс, — подчеркивал Лягардель, — перед нами сам рабочий класс, который при посредстве своего опыта беспрестанно открывает новые гори*зонты, непредвиденные перспективы, не подозревавшиеся ранее методы, одним словом, новые источники молодости".

Главным средством борьбы рабочего класса против капитализ*ма анархо-синдикалисты считали всеобщую забастовку. "Идея всеоб*щей забастовки настолько могущественна, что она вовлекает в ре*волюционный водоворот все, чего она коснется, — писал Сорель. — Благодаря ей социализм остается всегда молодым, попытки осуще*ствить социальный мир кажутся детскими". В ходе открытой соци*альной войны с капитализмом рабочий класс от пассивности пере*ходит к активности и, по мнению Берта, "приобретает качества, необходимые для того, чтобы самому без всякой опеки управлять той огромной фабрикой, которую капитализм создал и должен ему завещать".

На место рухнувшего капитализма и политической организа*ции, как полагали анархо-синдикалисты, станет экономическая орга*низация рабочего класса, объединенного в профессиональные со*юзы (синдикаты). Будущее общество представлялось им как де*централизованная конфедерация автономных синдикатов, каждый из которых организует на основе добровольной дисциплины свобод*ный труд без принуждения. Именно в сфере производства, под*черкивали теоретики анархо-синдикализма, рабочие имеют общие, объединяющие их профессиональные интересы. В процессе борьбы против капитализма рабочие из своей среды выдвигают доверен*ных лиц, руководящих движением. "При этом:, — не забывает доба*вить Лягардель, — в противоположность тому, что происходит с избирательной массой и партией, рабочая масса имеет способность и возможность судить о своих избранных".

Синдикализм, нашедший теоретическое обоснование в анархиз*ме (французские теоретики анархо-синдикализма часто ссылались на Прудона, многое взяли у Бакунина), получил развитие в ряде стран Европы (а затем в США и Латинской Америке). С 1906 г. в Англии распространяются идеи "гильдейского социализма" (А. Пен-ти), ставящие целью переход предприятий в управление объединен*ных работников этих предприятий ("национальных гильдий").

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21300-3-liberalizm-v-anglii-vzglyady-dzh-bentama-na-gosudarstvo-i-pravo.html

На рубеже XVIII—XIX вв. под воздействием: социальных про*цессов, связанных с проходившей тогда промышленной революци*ей, в странах Западной Европы зародилась идеология либеральной демократии. В обосновании ее положений видную роль сыграл анг*лийский правовед и моралист Джереми Бентам (1748—1832), один из крупнейших представителей философии утилитаризма.

Бентам происходил из семьи состоятельного юриста. После обу*чения в Оксфордском университете он получил профессию адвока*та, но вскоре отказался от юридической практики и обратился к исследованиям в области моральной философии и теоретической юриспруденции. Его правовые и политические взгляды наиболее полно отражены в таких сочинениях, как "Отрывок о государствен*ном правлении" (1776 г.) и "Введение в принципы нравственности и законодательства" (1789 г.). Впоследствии Бентам передал часть своих рукописей Э. Дюмону, публицисту и политическому деятелю из Швейцарии, с тем, чтобы тот опубликовал их на французском языке. Благодаря дюмоновским изданиям мыслитель еще при жиз*ни стал известен далеко за пределами Англии.

Мировоззрение Бентама сложилось под влиянием философии Д. Юма, К. А. Гельвеция, Дж. Пристли и других последователей теории пользы. По общему мнению сторонников этого учения, мо*ральное содержание любых поступков, и в первую очередь действий правительства, определяется тем, насколько они согласуются с интересами других членов общества, т. е. способны приносить людям пользу. Чем шире круг лиц, интересам которых соответству*ет рассматриваемый поступок, тем выше его нравственная цен*ность, — доказывали последователи учения о всеобщей пользе.

Бентам воспринял от Юма и Гельвеция понимание морали как опытной науки, призванной указать человечеству путь к достиже*нию общественного блага. В качестве центрального постулата своей концепции он выдвинул, подобно названным философам, принцип полезности. Как в политике, так и в морали, утверждал английский юрист вслед за Гельвецием, польза служит единственным критери*ем добра и зла. Из предшествующих учений Бентам заимствовал и краткую формулу идеала общественной жизни — "наибольшее сча*стье наибольшего числа людей".

В основе бентамовских взглядов на право и мораль лежали весьма упрощенные, по сравнению с предшествующей философи*ей, представления о человеческих поступках. Согласно его учению каждый индивид преследует в своей деятельности прежде всего собственные интересы, стремится увеличить сумму испытываемых им удовольствий и уменьшить страдания. Таковы неизменные свой*ства природы человека, подчеркивал Бентам. "Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей — стра*дания и удовольствия. Им одним предоставлено указывать, что мы должны делать, и определять, что мы будем делать... На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им".

Как и многие другие сторонники теории пользы, Бентам отда*вал приоритет частным интересам, полагая, что общественный (пуб*личный) интерес представляет собой лишь совокупность последних. Между частными и общественными интересами могут возникать коллизии, указывал теоретик, поскольку индивиды не всегда спо*собны предвидеть и точно рассчитать последствия своих поступков, соотнести личную выгоду с возможным ущербом для других. В связи с этим Бентам развивал идеи так называемых нравственных исчислений (или "моральной арифметики"), согласно которым доб*родетельные поступки людей увеличивают сумму общественного счастья, а неправильные — уменьшают.

Вклад Бентама в разработку теоретических основ морали и права характеризуется тем, что он сформулировал ряд новых понятий, в том числе название теории пользы — "утилитаризм"1. Под этим именем учение о всеобщей пользе получило известность в последу*ющей философской и социально-политической литературе.

Своеобразие бентамовской концепции проявлялось не столько в ее теоретическом содержании, сколько в практико-идеологических выводах, сделанных мыслителем. Бентам использовал положения о максимизации общественного счастья для обоснования идеалов ли*берализма (ранее к подобного рода положениям обращались глав*ным образом представители демократического лагеря в просвети*тельстве и леворадикальных движений). Теория общей пользы в трудах Бентама служила фундаментом, на котором выстраивалась аргументация в защиту программных лозунгов либерализма, а имен*но: свободы частнопредпринимательской деятельности и невмеша*тельства государства в экономическую жизнь. Поскольку социаль*ное благополучие складывается из благополучия отдельных лиц, доказывал философ, постольку удовлетворение интересов как можно большего числа индивидов само по себе приведет к всеобщему сча*стью. "Чем свободнее развиваются частные интересы, тем в боль*шей степени решение [индивида] будет соответствовать общему интересу", — отмечал Бентам.

Данное правило, по словам мыслителя, приобретает особое зна*чение в сфере экономики. Обращаясь к современным ему прави*тельствам, Бентам писал: "Оставьте свободное пространство для всех торговцев и капиталистов с тем, чтобы они вступали в конку*ренцию друг с другом..., предоставьте им возможность соперничать за то, чтобы привлечь покупателя, предлагая ему наиболее выгод*ные условия, — вот в чем заключается метод. Свободная конкурен*ция принесет награду тому, кто предложит товар лучшего качества по более низкой цене".

В соответствии с этим Бентам решал вопросы, касающиеся оп*ределения целей, задач и пределов деятельности государственной власти. Считая высшей целью государства достижение наибольше*го счастья для наибольшего числа людей, Бентам в то же время подчеркивал, что правительству вовсе не следует пытаться вопло*тить какие-либо конкретные представления о счастье в обществен*ной жизни. Каждый индивид знает лучше, чем кто бы то ни было, что ему выгодно и полезно, учил философ. Представления граждан о пользе к тому же "являются непредсказуемыми, постоянно изме*няясь вместе с изменением обстоятельств". Задачу государствен*ной власти Бентам видел в том, чтобы гарантировать правопорядок и безопасность граждан, оградить их от возможных посягательств со стороны других членов общества. Отсюда, пояснял мыслитель, вытекает общее правило управления государством: "Предоставьте индивидам наибольшую свободу действий в тех случаях, когда они могут вредить лишь самим себе... Используйте силу закона для того только, чтобы воспрепятствовать им вредить друг другу".

На тех же принципах была построена правовая концепция мыс*лителя. Первостепенное значение в ней придавалось мерам охра*нительного и превентивного характера, неотвратимости уголовных наказаний, вопросам совершенствования судопроизводства и пени*тенциарных учреждений.

Под правом Бентам понимал совокупность законов, установлен*ных суверенной государственной властью. С этих позиций он под*верг основательной критике учения о естественном праве и договор*ном происхождении государства — учения, занимавшие господст*вующее положение в политической идеологии стран Западной Ев*ропы XVIII в. Бентам вошел в историю политической мысли как один из наиболее решительных и непримиримых противников есте*ственно-правовых воззрений. Объектом его критики выступали са*мые разные варианты названной доктрины, начиная с консерватив*ных ее интерпретаций (например, в трудах У. Блэкстона, крупней*шего английского правоведа того времени) и кончая идеологией ре*волюционных движений, получившей закрепление в таких конститу*ционных документах, как Декларация независимости США 1776 г. и французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г.

Как указывал Бентам, естественные права человека представ*ляют собой не более чем фикции или софизмы. В понятие неотчуж*даемых прав личности теоретики вкладывают различное содержа*ние, толкуя его совершенно произвольно — каждый на собственный лад. Помимо того, допуская возможность неповиновения государ*ственной власти, учение о естественном праве фактически призы*вает к анархии, служит дестабилизации правопорядка. "В этом противозаконном смысле слово Право Является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительства... Вместо того чтобы обсуждать законы по их последствиям, вместо того что*бы определить, хороши они или дурны, эти фанатики рассматрива*ют их в отношении к мнимому естественному праву, т. е. заменяют суждения опыта всеми химерами своего воображения". Предпри*нятая Бентамом критика естественно-правовых воззрений, а также выдвинутая им трактовка права как совокупности предписаний суверенной власти подготовили почву для возникновения в Англии концепций юридического позитивизма (см. § 4).

Доктринам естественного права Бентам противопоставил идею проведения законодательных реформ на основе принципа макси*мизации общественной пользы. Осуществить подобные реформы предполагалось путем полного обновления и кодификации законо*дательства (считается, что мыслитель придумал и сам термин "ко*дификация"). В связи с этим Бентам разрабатывал проекты созда*ния всеобъемлющего свода законов и призывал целиком отказаться от устаревших, архаических институтов прецедентного права.

Рассматривая структуру законодательства, Бентам исходил из того, что в составе права, действующего внутри государства, следу*ет выделить три отрасли: уголовное, гражданское и конституцион*ное право. Для каждой из этих отраслей, по его мнению, необходимо составить отдельный кодекс, причем главенствующая роль среди них принадлежит уголовному кодексу. В последние годы жизни он обратился также к составлению кодекса международного права (это еще один термин, впервые употребленный мыслителем). Свои пред*ложения по систематизации законодательства Бентам направил главам ряда государств, в том числе российскому императору Алек*сандру I.

В начале XIX в. вокруг Бентама сложилась группа последовате*лей, способствовавших распространению его идей. Философия ути*литаризма оказала влияние на концепцию Дж. Остина, основопо*ложника аналитической юриспруденции, позитивизм Дж. С. Милля и другие направления социально-политической мысли.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21301-3-politicheskie-i-pravovye-idei-quot-nestyazhatelstva-quot.html

"Нестяжательство" — это идеологическое течение, оформив*шееся в рамках русской православной церкви во второй половине XV — начале XVI в. В качестве главных проводников данного те*чения выступили монахи Заволжья, поэтому в литературе оно час*то именуется учением или движением "заволжских старцев". На*звания "нестяжатели" они удостоились за то, что проповедовали бескорыстие (нестяжание) и, в частности, призывали монастыри отказаться от владения каким-либо имуществом, в том числе земель*ными угодьями, селами, и превратиться в школы чисто духовной жизни. Однако призывом к освобождению монастырской жизни от мирской суеты учение заволжских старцев далеко не исчерпыва*лось. Проповедь нестяжания, хотя и была одной из главных в дан*ном учении, не выражала его глубинного смысла. Идея бескорыст*ной жизни, т. е. жизни, освобожденной от стремления к материаль*ному богатству, вырастала у заволжских старцев из другой идеи, которая как раз и являлась корневой в их мировоззрении. Суть ее заключалась в понимании того, что главное в человеческой жизни совершается не во внешнем по отношению к человеку мире, а внутри самого человека. Настоящая, соответствующая природе человека жизнь — это жизнь его духа. Надлежащее устройство своей внут*ренней, духовной жизни требует от человека, помимо прочего, дос*тижения определенной степени свободы от внешнего мира, в том числе и от различных мирских благ. При этом нет необходимости стремиться к полному освобождению от внешнего мира — отшель*ничество в представлении заволжских старцев есть такая же край*ность, как жизнь в материальной роскоши. Важно, чтобы внешний мир не мешал внутреннему самоусовершенствованию человечес*кой натуры. Отсюда и проистекала проповедь нестяжания. Не бу*дучи главной в учении заволжских старцев, она тем не менее в наибольшей мере затрагивала интересы иерархов русской право*славной церкви, поскольку выливалась в призыв к последним от*казаться от владения огромным материальным богатством. В с

вязи с этим проповедь нестяжания оказалась самой заметной среди идей*ных лозунгов движения заволжских старцев. Вот почему это дви*жение получило название "нестяжательство".

Политическая сторона данного учения проявлялась не только в выступлении его представителей против монастырского землевла*дения. Определяя свое отношение к внешнему миру, нестяжатели неизбежно должны были выразить собственное отношение и к го*сударству, и к царской власти, и к закону. Они не могли уйти и от решения проблемы соотношения государственной власти и власти церковной — одной из важнейших политических проблем русского общества как в эпоху Киевской Руси, так и в эпоху Московии.

Многое в сущности нестяжательства раскрывается через лич*ности и судьбы его идеологов и сторонников. Поэтому, прежде чем излагать содержание данного учения, обратимся к их биографиям.

Главным идеологом нестяжательства был преподобный Нгш Сорский (1433—1508). О жизни его сохранилось мало сведений. Из*вестно только, что происходил он из боярского рода Майковых. В юности своей обитал в Москве, занимаясь переписыванием бого*служебных книг. Еще в молодые годы принял монашеский постриг в Кирилло-Белозерском монастыре. Был в ученичестве у знаменито*го в те времена своими добродетелями старца Паисия Ярославова. После этого Нил Сорский много странствовал по Востоку, побывал в местах, связанных с Иисусом Христом. Затем долго жил среди монахов русского скита на Святой Горе Афонской. Вернувшись домой, Нил Сорский некоторое время жил в келье возле Кирилло-Белозерского монастыря. Но потом, не удовлетворенный образом своей жизни, ушел в лесные дебри за 15 верст от монастыря и там на берегу речки Сорки (отсюда и прозвище его — Сорский) постро*ил себе хижину и стал жить так, как хотел.

Неподалеку от хижины Нила Сорского построил себе домик ученик его Иннокентий, тоже происходивший из бояр (Охлеби-ниных). Потом стали приходить на поселение в это место и другие монахи. Так возник первый на Руси скит, или, по-другому, пус*тынь — сообщество монахов, живущих в отдельных кельях, устро*енных в лесных дебрях. Впоследствии Нил Сорский разработал для своего скита целый устав, в котором выразил многое из своего мировоззрения.

Эта Нилова пустынь, расположившаяся на Вологодчине, стала колыбелью движения нестяжателей. Жизнь в глухомани не меша*ла Нилу Сорскому распространять свое учение посредством пись*менных посланий и устных речей. С последними он выступал и на соборах русской православной церкви. Особенно большую извест*ность приобрела речь Нила Сорского на Соборе, состоявшемся в Москве в 1503 г. Именно на нем он призывал монастыри отказаться от земель и деревень и добывать средства для существования только "рукоделием".

Умер Нил Сорский 7 мая 1508 г., составив перед тем удивитель*ное по своему содержанию завещание — последнюю вспышку сво*ей души. "Повергните тело мое в пустыни, — обращался он к сво*им ученикам, — да изъядят е зверие и птица, понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения. Мне потщания, елико по силе моей, чтобы бысть не сподоблен чести и славы века сего никоторыя, яко же в житии сем, тако и по смерти... Молю же всех, да помолятся о душе моей грешной, и прощения прошу от вас и от мене прощения. Бог да простит всех". Не только в жизни, но и в смерти своей Нил Сорский остался верен своему учению.

Продолжатели Нилова учения были не столь последовательны, как он.

Среди них необходимо выделить прежде всего Вассиана Косо*го (ок. 1470 — до 1545). Мирское имя его Василий Иванович Пат*рикеев. Он был князем, представителем знатного рода Гедимино-вичей, троюродным братом великого князя Василия III. До янва*ря 1499 г. состоял на государственной службе. Из летописей вид*но, что в 1494 г. тогдашний русский государь Иван III направлял Василия Патрикеева в качестве главного посла на переговоры к Литовскому князю Александру, а в 1496 г. назначил его главным воеводой над войском, ходившим против шведов в Финляндию. В 1499 г. молодой князь по не вполне ясным из источников причи*нам был обвинен вместе со своим отцом и младшим братом в госу*дарственной измене. Благодаря заступничеству духовенства смерт*ная казнь, назначенная боярам Патрикеевым, была заменена Ва*силию и его отцу пострижением в монахи, а брату домашним за*точением. В качестве места монашеского пострига и дальнейшего пребывания Василию Патрикееву был назначен Кирилло-Белозерский монастырь. Здесь он, став монахом Вассианом, познакомился с Нилом Сорским. Учение последнего увлекло новоиспеченного мо*наха, и он поселился в Ниловой пустыни. Осенью 1503 г. Вассиан прибыл в Москву на церковный Собор, по окончании которого ос*тался здесь, обосновавшись в Симоновом монастыре. Вскоре он ста*новится самым ярым критиком церковной политики Иосифа Во-лоцкого и его сторонников — иосифлян. Как представитель родо*витой знати Вассиан был вхож в великокняжеский дворец и впо*следствии даже пользовался покровительством Василия III. Одна*ко это не спасло его от печальной участи. На церковном Соборе 1531 г. Вассиан Косой был обвинен в богословских промахах и осуж*ден на заточение в Иосифов монастырь в Волоколамске, где впос*ледствии и кончил свою жизнь.

К числу видных сторонников идеологии нестяжательства сле*дует отнести и Максима Грека (ок. 1470—1556). Он также происхо*дил из знатной и богатой семьи, правда, семьи не русских, а гре*ческих аристократов. Первоначальное его имя — Михаил Триво-лис. До прибытия своего в Московию он сумел получить добротное светское образование, слушая лекции в лучших итальянских уни*верситетах (Флоренции, Падуи, Милана).

В 1502 г. Михаил Триволис становится монахом монастыря св. Марка. Однако в 1505 г. в его судьбе происходит коренной поворот: Михаил покидает Италию и поселяется в Ватопедском монастыре на Св. Горе Афонской. Здесь он обращается в православие и при*нимает имя Максим.

В 1515 г. великому князю Василию III понадобился переводчик для переложения греческой толковой Псалтыри на русский язык. В Ватопедский монастырь митрополитом Варлаамом была направле*на просьба прислать специалиста по таким переводам монаха Сав*ву. Последний, однако, не смог по причине своей глубокой старости и немощи выехать в Москву. И тогда выбор пал на Максима Грека.

За короткое время греческий монах сделался заметным явле*нием культурной жизни Москвы. Незаурядный ум и широкие по*знания в европейской философии и теологии привлекли к нему внимание образованных представителей русской аристократии. Келья Максима Грека стала местом, где регулярно собирались для обсуждения сложных философских и богословских проблем многие из тех людей, которые прославятся впоследствии в качестве вид*ных русских мыслителей.

В 1521 г. Максим Грек знакомится с Вассианом Косым, в ре*зультате чего обнаруживается, что греческий монах вполне разде*ляет основные принципы русской идеологии нестяжательства. Бо*лее того, Максим Грек становится активным проповедником этих принципов. Он, в частности, открыто заявляет, что неприлично мо*настырям владеть каким-либо недвижимым имуществом. Такие заявления не могли остаться без последствий. И в 1525 г. церков*ный Собор обвиняет Максима Грека в деяниях против православ*ной веры и русской церкви и осуждает его к монастырскому зато*чению. Более четверти века Максим Грек живет в заточении: сна*чала в Волоколамске, затем, после вторичного осуждения на Собо*ре 1531 г., в Твери. Наконец в 1551 г. царь Иван IV, вняв "умоле-нию" игумена Троице-Сергиевой лавры Артемия, освобождает уже дряхлого, больного Максима из заточения и разрешает ему прове*сти остаток дней в этой знаменитой обители. Здесь Максим Грек и умирает в январе 1556 г.

Помимо Вассиана Косого и Максима Грека в числе сторонников нестяжательетва находился Артемий Троицкий. Судьба его оказа*лась печальной. В 1553 г. он был обвинен церковным Собором в склонности к ереси и приговорен к заточению в Соловецком монас*тыре. Вскоре после этого подверглась осуждению на заточение це*лая группа заволжских старцев — нестяжателей. В результате к 60-м годам XVI в. нестяжательство как социальное движение фак*тически прекратило свое существование.

Биографии идеологов нестяжательства ясно свидетельствуют, что церковные и светские власти Московии видели в этом движе*нии опасную для себя духовную силу, сокрушить которую можно было только жестокими репрессиями. Причем данная опасность осо*бенно увеличивалась вследствие того, что нестяжатели не только не выходили за рамки православной христианской идеологии, но и, напротив, именно себя считали истинными ее выразителями. Об*винения в склонности к ереси, которыми обволакивалось преследо*вание нестяжателей официальными московскими властями, Нил Сорский и его последователи напрочь отвергали. Более того, стро*гое следование духу и букве православия все нестяжатели рас*сматривали в качестве своей главной жизненной обязанности.

Духовная мощь нестяжательства во многом основывалась на личном авторитете его идеологов. Все они — и Нил Сорский, и Вас-сиан Косой, и Максим Грек, и Артемий Троицкий — были людьми в высшей степени деятельными, высокообразованными, умственно одаренными. Они умели красиво излагать свои мысли как в устной беседе, так и на письме, т. е. были способны пршвлекать к себе все новых и новых сторонников. Идеологи нестяжательства были весь*ма плодовитыми для своего времени писателями. На это указывает та часть их письменного наследия, которая дошла до нас.

Нестяжатели представляли собой тот редкий пример, когда люди, проповедуя какие-либо идеи, сами стремятся жить в полном соответствии с ними. Особенно удалась жизнь согласно своим иде*ям Нилу Сорскому. Другим же идеологам нестяжательства очень помогли привести образ их жизни в более полное соответствие с проповедуемыми ими идеями официальные церковные и светские власти — помогли именно тем наказанием, которое им назначили, т. е. монастырским заточением, освобождающим человека от из*лишних материальных благ и обособляющим его от внешнего мира. Максим Грек почти все свои произведения, в том числе "Исповеда*ние православной веры", написал во время заточения в Тверском Отрочь монастыре.

Судьбы Нила Сорского и его сторонников — такое же реальное воплощение идеологии нестяжательства, как и их сочинения.

Потерпев поражение от последователей Иосифа Волоцкого — иосифлян — в земном мире, мире практической политики, нестя*жатели одержали внушительную победу над ними в мире идеаль*ном. Иосифляне вытеснили сторонников нестяжательства из сфе*ры церковной иерархии, заняв в ней почти все ступени. Нестяжа*тели же всецело возобладали над иосифлянами в пантеоне святых русской православной церкви. В этом пантеоне нашлось место само*му Иосифу Волоцкому, но не нашлось никому из непосредствен*ных его учеников. Нил Сорский же был канонизирован вместе со многими своими учениками. Канонизация Нила Сорского происхо*дила постепенно, в течение XVIII—XIX вв., с ростом числа его почитателей. Синод вынужден был санкционировать ее в 1903 г. А Максим Грек был официально причислен к лику святых лишь недавно — в 1988 г. Венец мученика, которым официальные цер*ковная и светская власти Московии одарили почти каждого из иде*ологов "нестяжательства", превратился в конце концов в венец свя*тости.

Но еще более значимым знаком победы нестяжательства в мире идеальном стало появление в русском обществе и широкое распро*странение в течение XIX в. мнения о том, что именно оно является Истинно русской и истинно православной идеологией.

Изучение письменного наследия нестяжателей показывает, что полного единомыслия среди них не было. Каждый из идеологов нестяжательства, будучи личностью незаурядной, самостоятельно мыслящей, привносил в это учение что-то свое, лишь ему прису*щее. Однако в их произведениях нельзя не увидеть целого ряда общих для всех этих людей идей, жизненных принципов, воззре*ний на те или иные общественные явления. Знакомство с этими идеями, принципами и воззрениями позволяет понять, почему цер*ковная и светская власти Московии относились к их выразителям как к своим злейшим врагам.

Как уже говорилось, для идеологов нестяжательства — и, в первую очередь, Нила Сорского, бескорыстие было лишь одним из необходимых условий праведной жизни, т. е. жизни "по закону Бо-жию и преданию отеческому, но по своей воле и человеческому помыслу". Подобная жизнь с их точки зрения может быть устроена человеком только внутри себя, в сфере своего духа. Внешний по отношению к человеку мир, будь то общество, государство, цер*ковь или монастырь, организован таким образом, что праведно жить в нем невозможно.

По мнению Нила Сорского, чтобы устроить себе праведную жизнь, необходимо стать как можно более независимым от внешнего мира. Для этого следует прежде всего научиться приобретать "днев*ную пищу и прочие нужные потребы" плодами "своего рукоделия и работы". Ценность указанного "рукоделия" состоит, помимо про*чего, еще и в том, что "сим бо лукавыя помыслы отгоняются". "Стя*жания же, яже по насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюдь несть нам на пользу".

Призыв полагаться единственно на собственные силы идеологи нестяжательства относили не только к добыванию средств суще*ствования. Нил Сорский и его последователи придавали большое значение личным усилиям каждого человека и в совершенствова*нии собственного духа. Они считали, что духовное развитие чело*века — это главным образом дело его самого. Нил Сорский никогда не называл своих учеников учениками, но собеседниками или же братьями. "Братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо имейую вас, а не ученики. Един бо нам есть Учитель...", — обра*щался он к ним в своем "Предании". В одном из своих посланий преподобный Нил бросился словами: мол, ныне же пишу, "поучая во спасение души", но тут же оговорился, что адресат должен сам Избрать "угодное из того, что слышал устно или видел очами". И хотя Нил Сорский, бывало, советовал "повиноваться такому че*ловеку, который будет свидетельствован, как муж духовный, в слове и деле и разумении", в целом он скептически смотрел на возмож*ность достичь совершенства на путях духовного развития с помо*щью наставничества постороннего человека. Ныне иноки "до зела оскудели", считал он, и трудно найти "наставника непрелестна".

Характерным для идеологов нестяжательства было критичес*кое отношение и к церковной литературе. "Писания бо многа, но не вся божествено суть", — заявлял Нил Сорский. Достаточно вольно относился к богословским книгам и Максим Грек, который неодно*кратно говорил, что в этих книгах много ошибок, и по-своему ис*правлял некоторые их тексты. Вассиан Косой на сей счет выражался со свойственной ему резкостью: "Здешние книги все лживы, а здеш*ние правила — кривила, а не правила; до Максима мы по тем книгам Бога хулили, а не славили, ныне же мы познали Бога Мак*симом и его учением".

Для таких заявлений имелись все основания: русские перепис*чики богословских книг действительно часто допускали ошибки, а, бывало, и сознательно пропускали или изменяли какие-то слова в их текстах в угоду политической конъюнктуре. Однако критичес*кое отношение нестяжателей к церковной литературе вытекало не столько из осознания данного факта, сколько из духа их учения, из коренных основ их мировоззрения. Идеологи нестяжательства ис*кали опору, Во-первых, В первоначальных текстах Священного пи*сания, среди которых явное преимущество отдавали Новому заве*ту, а, Во-вторых, В разуме человека, без участия коего ни одного дела, по их мнению, нельзя совершить.

Знакомство с мировоззренческими корнями движения нестя*жателей не оставляет сомнений в том, что они строили церковь, принципиально отличную от той, что официально существовала в Московии. Эта церковь должна была объединять людей, видящих в служении богу не средство достижения для себя материального богатства и высокого социального статуса, но путь праведной жиз*ни, т. е. жизни по заповедям, провозглашенным Христом, по нрав*ственным началам, соответствующим природе человека. Внутри этой церкви должен был господствовать культ человеческого разума и истинного Священного писания, а также дух личной свободы, отвер*гающий подчинение человека человеком, признающий его ответ*ственность только перед богом.

Утверждая принцип личной свободы в устройстве каждым че*ловеком своей духовной жизни, нестяжатели были далеки от по*нимания этой свободы в качестве личного произвола в вопросах веры. Свобода допускалась ими только в рамках православной христианской религии. Любая другая религия, а тем более ересь в среде православных христиан вызывали у нестяжателей резкое неприятие. Причем в осуждении ереси они были более последова*тельны и убедительны, чем даже иосифляне. Не случайно Иосиф Волоцкий пользовался в своих обличениях еретиков рассуждения*ми Нила Сорского. Нестяжатели расходились с иосифлянами лишь в вопросе об участи Раскаявшихся Еретиков. В то время, как иосиф*ляне настаивали на необходимости казнить и таких еретиков, не*стяжатели предлагали проявлять к ним милосердие. Но не по при*чине жалости к раскаявшимся еретикам, а потому, что милосердие соответствовало духу Святого Евангелия. Вассиан Косой писал по этому поводу в составленном им "Ответе кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков", что старцы из Кириллова монастыря, а с ними все заволжские старцы полага*ют, что, согласно Божественному писанию, нераскаявшихся и не*покорных еретиков предписано держать в заключении, а покаяв*шихся и проклявших свое заблуждение еретиков Божья Церковь принимает в распростертые объятия: "Ради грешников облекся плотью Сын Божий, и пришел он погибших сыскать и спасти".

Милосердное отношение нестяжателей к раскаявшимся ерети*кам официальная церковная власть изобразила как потворство ере*си, создав тем самым основание для разгрома нестяжательства как движения. При этом была скрыта подлинная причина данного раз*грома, которая таилась в том, что из идеологических принципов нестяжательства вырастали контуры новой церковной организа*ции, альтернативной официальной, более привлекательной для простого народа, чем официальная церковь.

В условиях средневекового общества, где церковь выступала, помимо прочего, и в качестве института политической власти, лю*бые идеи, затрагивавшие устои церковной организации, неизбежно приобретали политический характер. Именно поэтому идеология нестяжательства была понята официальной властью Московии, как церковной, так и государственной, в качестве всецело политичес*кой идеологии. И с носителями ее поступила эта власть соответству*ющим образом — как с опасными политическими противниками.

Следует отметить, что отношение Московских государей к не*стяжательству было не столь однозначно враждебным, каким оно являлось со стороны церковных иерархов. Интересам государствен*ной власти вполне соответствовало стремление нестяжателей осво*бодить монастыри от роскоши, владения земельными угодьями и селами. Поддержку этому стремлению прямо выражал и государь Иван III, и преемник его Василий III. Тем не менее у государей Московии имелись серьезные основания опасаться идеологии и дви*жения нестяжательства.

Из мировоззренческих начал нестяжательства вытекало отно*шение к любому носителю государственной власти как к воплоще*нию самых гнусных человеческих пороков. Именно такой взгляд на властителей выражается в сочинении с примечательным на сей счет названием — "Инока Максима Грека слово, пространне изла-гающе, с жалостию, нестроения и безчиния царей и властей после-дняго жития".

Нет уже ныне "царей благоверномудренных", говорится далее в рассматриваемом сочинении Максима Грека, но все правители только о себе заботятся, а не о Всевышнем, не прославляют его праведными деяниями и благотворениями, но тщатся расширить пределы держав* своих, друг на друга враждебно ополчаются, оби*жают друг друга и скоры на кровопролитие по своему неправедно*му гневу и зверской ярости.

Признавая земных властителей порочными, нестяжатели от*казывались им подчиняться и объявляли, что их царь — это Царь Небесный, т. е Иисус Христос, и государство их — на небесах. "Небесному Царю воини быхом, волею горняа да мудроствуем, идеже царь наш. Гражданьство бо, рече, наше на небесах есть. Да не останемся в земных узах", — заявлял Вассиан Косой.

Нестяжатели были убеждены, что государи, обуреваемые по*роками, влекут свои государства к гибели. "Благочестивейший Го*сударь и Самодержец! — обращался Максим Грек к молодому царю Ивану IV, не успевшему еще стать "Грозным". — Я должен выска*зать пред царством твоим всю истину, именно, что бывшие в после*днее время у нас, греков, цари не за что иное были преданы общим всех Владыкою и Творцом уничтожению и погубили свою державу, как только за великую их гордость и превозношение, за иудейское сребролюбие и лихоимство, победившись которыми, они неправед*но грабили имения своих подчиненных, презирали своих бояр, жи*вущих в скудости и лишении необходимого, и обиду вдовиц, сирот и нищих оставляли без отмщения".

В данном своем послании Ивану IV Максим Грек попытался дать образ Идеального царя. По его словам, благочестиво царствую*щие на земле уподобляются Небесному Владыке, если обладают такими свойствами, как "кротость и долготерпение, попечение о подчиненных, щедрое расположение к своим боярам, преимуще*ственно же — правда и милость...". Максим Грек призывал царя устроить вверенное ему царство по Христовым заповедям и зако*нам и всегда творить "суд и правду посреди земли, как есть писа*но". "Ничего не предпочитай правде и суду Царя Небесного, Иису*са Христа..., — писал он, — ибо ничем другим не возможешь так благоугодить Ему и привлечь Его милосердие и благотворения на твою богохранимую державу, как твоею правдою к подчиненным и праведным судом...".

Обращение с подобным увещеванием к земному царю свиде*тельствует, что Максим Грек имел надежду на то, что такой царь может быть благочестивым и править в соответствии с Христовы*ми заповедями и законами. Однако надежду эту он связывал с таким устройством государственного управления, при котором царь правит вместе с митрополитом, слушая его советов. Эту мысль Максим Грек постоянно проводил в своих посланиях Московским государям. "Ты имеешь при себе... Варлаама, Преосвященного Мит*рополита всея России, духовного отца твоей державы и всегдашнего ходатая к Богу, — писал он великому князю Василию III. — При вашем обоюдно согласном управлении чисто сияет благочестие, со*единенное с правдою и благозаконием". "Состоящего при тебе Пре*освященного Митрополита и боголюбивых епископов сподобляй вся*кой чести и береги их, как ходатаев к Богу..., — обращался Мак*сим Грек к царю Ивану IV, — и что они будут советывать тебе на пользу твоей богохранимой державе, в том слушай их, ибо, слушая их, слушаешь Самого Спасителя и Царя твоего Иисуса Христа...".

Но это не значит, что нестяжатели мыслили земного царя сто*ящим вровень со святителями. Раз земной царь склонен к порокам, он не может быть равен служителям Бога. "...Святительство и Царя мажет и венчает и утверждает, а не Царство святителех", — отме*чал Максим Грек. И отсюда делал вывод: "Убо болыпи есть Свя*щенство Царства земскаго, кроме бо всякаго прекословия меньша от болынаго благословляется".

В то время, когда политическая эволюция русского общества шла по пути все большего сосредоточения в особе государя и выс*ших государственных, и высших церковных функций, нестяжате*ли предлагали принципиально иную организацию политической вла*сти, при которой два аспекта ее — духовный и материальный — не соединяются воедино, а образуют два обособленных один от дру*гого властных центра.

Эта конструкция политической власти не была осуществлена на практике и вряд ли могла быть осуществлена в общественных условиях Московии. Между тем, будь она проведена в реальную жизнь, политическая система русского общества обрела бы значи*тельно большую устойчивость.

Нестяжатели стремились к созданию в обги^естве независи*мой от государства, непорочной, а следовательно, предельно ав*торитетной среди населения духовной власти. Это их стремле*ние в полной мере соответствовало предначертаниям Святого Еван*гелия. Вот почему нестяжательство можно с полным правом на*звать Истинно православной политической доктриной.

Разгром движения нестяжателей официальными властями Мос*ковии совсем не означал, что эти люди не достигли успеха. На*против, данный разгром как раз и есть самое очевидное этому успеху свидетельство. Он показывает, что нестяжатели не отрек*лись от исповедуемых истин и остались верны своему учению. А именно это и было их главной целью, которой они достигли. "Несть убо добре еже всем человеком хотети угодно быти, — говорил Нил Сорский. — Еже хощеши убо избери: или о истине пещися и умерети ее ради, да жив будеши во веки, или яже суть на сласть человеком творити и любим быти ими. Богом же ненавидимым быти".

Живя в окружении всех и всяческих пороков, Нил Сорский поставил перед собой цель — остаться человеком! И он достиг этой цели.

Политическая доктрина "нестяжательства" — это в сущности своей учение о том, как остаться человеком тому, кто берет на себя высшую государственную власть.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21306-5-zarozhdenie-teokraticheskix-doktrin-avgustin-blazhennyj.html
Признание христианства государственной религией не исклю*чало того, что между императорской властью и церковью време*нами возникали трения. С одной стороны, императоры не были чужды взгляда на священников как на своих чиновников, обязан*ных исполнять императорские веления; порой императоры притя*зали на авторитарные решения даже и чисто религиозных вопро*сов. С другой стороны, духовенство, сильное своей организацией и идейным влиянием, отнюдь не желало превращаться в послушных исполнителей велений светской власти. Более того, церковь притязала не только на полную независимость в религиозных делах, но и на участие в политической власти, требуя помощи государства в насаждении христианства, в борьбе с ересями, в умножении и ох*ране церковных богатств.

Притязания церкви на участие в государственной власти обо*сновывались так называемыми Теократическими теориями.

Заметной вехой в развитии политико-правовой идеологии хри*стианской церкви этого периода было учение гиппонского (Север*ная Африка) епископа Аврелия Августина (354—430), прозванного православной церковью "Блаженный", а католической — признан*ного святым и учителем церкви.

Аврелий Августин, как и другие епископы и выдающиеся цер*ковные авторы первых веков христианства, считается одним из "отцов церкви". Он современник раздела Римской империи на За*падную и Восточную (395 г.), захвата и разграбления Рима вестго*тами (410 г.), еретических движений в Северной Африке и в дру*гих частях Римской империи. В его трудах изложены основные положения теократической доктрины, оказавшей глубокое и долго*временное воздействие на политико-правовое учение церкви.

В произведении "О граде божием" Августин писал, что в мире существуют два государства: "божий град" (церковь) и "град зем*ной" (государство). Церковь "странствует по земле, имея цель на небе", "церковь и теперь есть царствие небесное". Только к ней подходит определение государства, данное Цицероном, так как лишь в церкви — право и общая польза, истинная справедливость, мир и покой. К граду божию принадлежит первый праведник — Авель. Основателем града земного был братоубийца Каин; государство — создание человеческое, его цель — временная, оно создано насили*ем, держится принуждением: "При отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так же как и самые разбойничьи шайки что такое, как не государства в мини*атюре".

Оправдание государства в том, утверждал Августин, что оно поддерживает земной, временный порядок, причем и тут государ*ства разные: есть два вида земных царств.

Одни — организации насилия и разбоя, они начинаются с бра*тоубийцы Каина, продолжаются братоубийцей Ромулом, олицетво*ряют грех, несправедливость, насилие, "общество нечестивых". Дру*гие царства — это "христианские государства", власть которых основана на заботе о подвластных.

Августин — один из первых церковников, призывавших насиль*ственно приобщать к христианской церкви, вооруженным путем искоренять ереси. Он настаивал на присылке в Африку войск для подавления агонистиков: "Дерзость мужиков восстает против их владельцев".

Проблема уничтожения еретиков и принудительного креще*ния неверующих занимает немалое место в трудах Августина. Наси*лие — не зло, если оно применяется в благих целях: отец бьет не*послушных детей, Бог страданиями учит людей, люди силой удер*живают того, кто падает в пропасть. В сочинении "Апология гоне*ний" Августин утверждал, что "лучше раны, нанесенные другом, чем поцелуй врага".

Источник зла — свободная воля людей, влекущая их от един*ства к множеству. В делах веры это очень опасно: "Прежде чем понимать, мы должны верить". Еретики хуже отравителей, они — враги единства. Коль скоро цель христианского государства — благо, государство, если неверие не поддается убеждению, должно "при*нуждать людей, а не учить".

"Вы думаете, что никого не следует принуждать к правде, од*нако читаете у св. Луки, что господин сказал своим слугам: прину-ди войти всех, кого найдете"1.

Во времена Августина большая часть населения Римской им*перии держалась прежних, языческих культов. Церковь тревожи*ли и оппозиционные ей христианские секты еретиков. Поэтому Ав*густин призывал использовать принуждение для крещения языч*ников и искоренения ересей: "Как же могут цари служить Господу в страхе иначе, чем воспрещая и карая в благочестивой строгости то, что противоречит велениям Господа?"

Оправдание государства, по Августину, — ив поддержании социального порядка: "Никак не следует о нем (Боге) думать, что*бы законам его провидения были чужды человеческие царства, владычество людей и их рабство". Августин выдвинул новый довод в обоснование рабства. Рабство не создано ни природой, ни правом народов — "имя рабства заслужила вина, а не природа". Источник рабства — прегрешение библейского Хама: "Грех — первая при*чина рабства, и это бывает не иначе, как по суду Божию, у которо*го нет неправды". Источник рабства отдельных людей — военный плен, причем и это имеет оправдание, поскольку войны, по учению Августина, не противоречат Божьим заповедям.

Божественным установлением являются и частная собственность, имущественное неравенство, деление на бедных и богатых. "Кто сотворил тех и других? — Господь! Богатого — чтобы помочь бед*ному, бедного — чтобы испытать богатого". В произведениях Ав*густина христианское вероучение открыто приспосабливается к самым земным интересам власть имущих. "Сколько богатые обяза*ны Христу, который возмещает им убыток: если был у них невер*ный раб, Христос обращает его и не говорит ему: оставь своего господина".

Характеризуя "христианское государство" как образец "зем*ного града", Августин писал: "Государство лучше всего устрояется и хранится, будучи основано и связано верой и прочным согласи*ем, когда все любят общее благо; высшее же благо есть Бог". Практи*чески образцом этого идеала явилось рабовладельческое христиан*ское государство, управляемое при участии духовенства, насиль*ственно подавляющее инакомыслие, ведущее агрессивные войны. Августин дал обстоятельное толкование заповеди "не убий". Его перетолкование свелось к тому, что "ее отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от Бога".

Теократические идеи Августина в определенной мере осущест*вились в Восточной Римской империи (Византии). Тесный союз церк*ви и государства, переплетение их механизмов создали теократи*ческую империю, задержавшую распад рабовладельческого строя.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21266-g-l-a-v-a-16-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-klassikov-nemeckoj-filosofii-konca-xviii-nachala-xix-v-1-vvedenie.html
// § 1. Введение

Своеобразие немецкой идеологии на рубеже XVIII—XIX вв. оп*ределялось спецификой развития общественных отношений в Гер*мании. После религиозных и социальных движений XVI—XVII вв. в стране упрочились крепостнические порядки. Укрепление власти феодалов повлекло за собой усиление политической раздробленно*сти, ослабление бюргерства и, как следствие, снижение темпов раз*вития промышленности.

Экономическая отсталость Германии со всей очевидностью об*наружилась после Французской революции, особенно в ходе завое*вательных войн Наполеона, когда часть немецких земель была от*торгнута Францией. Угроза полной утраты независимости, навис*шая над Германией, заставила правящую верхушку предпринять меры по ограничению крепостничества и преодолению феодальной раздробленности. В то же время немецкая буржуазия извлекла уроки из опыта Французской революции и, стремясь предотвра*тить развитие аналогичных процессов в стране, добивалась комп*ромисса с дворянством. Выгодные для себя преобразования она надеялась осуществить с помощью постепенных реформ сверху, путем частичных уступок со стороны монархической власти. Отра*жением этой линии явилась примиренческая позиция немецкого бюргерства по отношению к правящим классам.

Особенности немецкой идеологии XVIII —начала XIX в. опре*делялись и тем, что в стране утверждались отношения веротерпи*мости между католиками и протестантами. Религиозный плюра*лизм в этнически однородной среде создавал благоприятные усло*вия для развития теоретической мысли, поскольку освобождал философию от необходимости строго придерживаться догматов ре*лигии и одновременно повышал требования к аргументации веро*учений. Вследствие этого в общественном сознании на первый план выдвигались проблемы мировоззренческого порядка.

Немецкая классическая философия сыграла плодотворную роль в развитии общественной теории. Критически переосмыслив пред*шествующие доктрины, немецкие философы приступили к систе*матической разработке методологии теоретичес

кого познания. Наи*более полную реализацию эта тенденция получила в трудах пред*ставителей классического немецкого идеализма. В философских кон*цепциях И. Канта и Г. Гегеля были впервые поставлены проблемы активного, творческого характера сознания человека и специфики законов, действующих в обществе, по сравнению с законами при*роды. Величайшим достижением классической немецкой филосо*фии явилось учение Гегеля о диалектике.

Программные требования в философских доктринах, как пра*вило, не отличались последовательностью. Буржуазной политико-правовой идеологии того времени свойственно сочетание прогрес*сивных концептуальных представлений (например, теоретическое оправдание революции, принципов либерализма) с умеренными, а порой и консервативными практико-идеологическими установками.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21265-4-politicheskie-i-pravovye-idei-a-n-radishheva.html

Александр Николаевич Радищев (1749—1802) занимает особое место в истории русской политической и правовой мысли второй половины XVIII в. Он выступил в своих произведениях в качестве решительного противника крепостничества и самодержавия и од*новременно показал себя последовательным сторонником народно*го правления, обеспечивающего свободу и равенство всех членов общества.

А. Н. Радищев родился в 1749 г. Первоначальное образование он получил дома. С ноября 1762 г. и до сентября 1766 г. обучался в Пажеском корпусе. В 1767—1771 гг. изучал иностранные языки, юриспруденцию, историю, философию и естественные науки в Лейп-цигском университете. С декабря 1771 г. и до 30 июня 1790 г. Ра*дищев состоял на государственной службе: сначала на должнос*ти протоколиста Сената, затем обер-аудитора в одном из армей*ских штабов, а после двухлетнего пребывания в отставке (в 1775— 1777 гг.) — в качестве чиновника Коммерц-коллегии, помощника управляющего и, наконец, управляющего Петербургской таможней. В конце мая 1790 г. Радищев опубликовал сочинение под названи*ем "Путешествие из Петербурга в Москву". Екатерина II, прочитав эту книгу, нашла ее опасной и распорядилась арестовать автора и предать его суду. Уголовная палата приговорила Радищева к смерт*ной казни, но императрица заменила данный приговор ссылкой в Сибирь. Павел I по восшествии на престол возвратил Радищева из Сибири, предписав ему жить в собственном имении в Калужской губернии. В 1801 г. новый император — Александр I — назначил Радищева (по рекомендации А. Р. Воронцова) на должность рефе*рендария Комиссии для составления законов, но его государствен*ная деятельность в данном качестве продолжалась недолго. Здоро*вье Радищева было серьезно подорвано в выпавших на его долю испытаниях, и скорее всего именно это обстоятельство привело его к самоубийству в 1802 г.

Политические и правовые взгляды А. Н. Радищева нашли свое отражение главным образом в таких его произведениях, как: 1) "Путешествие из

Петербурга в Москву"; 2) ода "Вольность"; 3) "Опыт о законодавстве"; 4) записка "О законоположении"; 5) "Про*ект для разделения уложения Российского"; 6) сочинение, извест*ное в исторической литературе под названием "Проект граждан*ского уложения"1.

В основе политических и правовых идей А. Н. Радищева лежит представление о человеке как о существе от рождения свободном и равном другим людям. Наделяя людей свободой и равенством, при*рода одновременно придала им, по мнению Радищева, склонность к общежитию. Возникновение государства и права Радищев связы*вал с переходом человеческого общества к возделыванию земли. "Земледелие, — писал он, — произвело раздел земли на области и государства, построило деревни и города, изобрело ремесла, руко*делия, торговлю, устройство, законы, правления". Непосредствен*ной предпосылкой установления в обществе государственной влас*ти Радищев считал появление собственности. До этого люди были, по его представлению, едины в своих помыслах, "каждой в особен*ности своей не инаго чего желал, как чего желали все, или сказать точнее, никто не желал ничего в противность желанию всех". С появлением же собственности человеческое общество расколо*лось на сильных и слабых, господ и угнетенных. В результате "воз*званные в общежитие всесильным гласом немощей и недостатков человеки скоро познали, что для обуздания наглости и дерзновения нужна была сократительная сила, которая, носяся поверх всего об*щественного союза, служила бы защитою, подпорою слабому, угне*тенному, была бы против необузданности оплотом и преградою, и бичь гонению, посягнувшему на оскорбление союзнаго телеси".

Государственная власть учреждается, по мнению Радищева, безмолвным договором людей с обществом на пользу всех и каждо*го. Она выступает как "соборная народа власть", которая есть "власть первоначальная, а потому власть вышшая, единая, состав общест*ва основати или разрушить могущая". Лицо, осуществляющее народ*ную власть, правомочно издавать законы, однако эти законы не могут назначить "ни пути, ни предела" "соборному деянию народа".

Идея народного суверенитета или народного правления В пред*ставлении Радищева не была для России абстрактной идеей. Обо*сновывая эту идею, он обращался не только к теоретической аргу*ментации, но и к опыту русской истории — в частности, к приме*ру Великого Новгорода, который, по его словам, "имел народное правление". "Народ в собрании своем на вече был истинный Госу*дарь", — писал он.

Возникновение в обществе государственной власти и законода*тельства не отменяет действия естественных законов. Люди долж*ны оставаться при этом, считал Радищев, — свободными и равны*ми. "Но если все они, — отмечал мыслитель, — положили свободе своей предел и правило деяниям своим, то все равны от чрева ма*терняя в природной свободе, равны должны быть и в ограничении оной. Следственно, и тут один другому не подвластен. Властитель первый в обществе есть закон; ибо он для всех один". В "Проекте для разделения уложения российского" Радищев указал по пунк*там, в чем конкретно должна воплощаться свобода "народа или граждан вообще" в обществе, где существует государственная власть. "Права их, — пояснил он, — состоят в свободе: 1) мысли, 2) слова, 3) деяния, 4) в защите самого себя, когда закон того сделать не в силах, 5) в праве собственности и 6) быть судимым себе равными".

Идея права гражданина на защиту "самого себя, когда закон того сделать не в силах", Была более подробно изложена в книге "Путешествие из Петербурга в Москву". "Если закон или не в си*лах его заступить, или того не хочет, или власть его не может мгно*венное в предстоящей беде дать вспомоществование, — писал здесь Радищев, — тогда пользуется гражданин природным правом за-щищения, сохранности, благосостояния. Ибо гражданин, становяся гражданином, не перестает быть человеком, коего первая обязан*ность, из сложения его происходящая, есть собственная сохранность, защита, благосостояние".

Подобный принцип Радищев распространял и на отношение граждан к монарху. "Если мы уделяем закону часть наших прав и нашея природныя власти, — писал он, — то дабы оная употребля*ема была в нашу пользу; о сем мы делаем с обществом Безмолвный Договор. Если он нарушен, то и мы освобождаемся от нашея Обя*занности. Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками". В этих словах Радищев фактически провозглашал Право народа на восстание против монарха, не выполняющего своих обязанностей и творящего произвол по отношению к своим подданным.

Радищев не употребляет в своих произведениях термина "ре*волюция", однако народное возмущение, о котором он многократно упоминает, имеет ряд признаков того, что впоследствии стали име*новать революцией. В качестве главных причин народного возмущения, ниспровергающего сложившийся общественный порядок, Радищев подразумевал установление в обществе деспотической власти и рабства или крепостничества, противных человеческому естеству. Революция, в его представлении, есть вполне естествен*ная реакция на эти вреднейшие явления общественной жизни.

При этом Радищев не считал революцию эффективным и дос*таточным средством излечения общества от пороков самовластья и рабства. Он знал, что народные восстания, происходившие в исто*рии человеческого общества и в том числе в русской истории, вы*ливались, как правило, в простое и грубое мщение тем людям, ко*торые имели в глазах народа репутацию злых тиранов или господ-злодеев. "Приведите себе на память прежние повествования, — обращался Радищев к читателям книги "Путешествие из Петер*бурга в Москву". — Даже обольщение колико яростных сотворило рабов на погубление господ своих! Прельщенные грубым самозван*цем, текут ему вослед и ничего толико не желают, как освободить*ся от ига своих властителей; в невежестве своем другого средства к тому не умыслили, как их умерщвление. Не щадили они ни пола, ни возраста. Они искали паче веселие мщения, нежели пользу со*трясения уз".

Радищев понимал, что даже если революция победит, низверг*нет тирана и восстановит свободу, состояние народного правления и вольности не будет прочным и долгим. Новая власть опять станет тиранической и уничтожит свободу. "Таков есть закон природы: из мучительства рождается вольность, из вольности — рабство...", — такой вывод сделал русский мыслитель из опыта английской рево*люции. Тем не менее Радищев благосклонно относился к последней. В чем же он видел ее благо? Ответ на этот вопрос дает двадцать третья строфа оды "Вольность". Радищев обращается здесь к вож*дю английской революции О. Кромвелю со словами порицания за то, что он, "власть в руке своей имея", "твердь свободы сокрушил", называет его за этот поступок "великим мужем, коварства полным", "ханжой", "льстецом", "злодеем". Вместе с тем Радищев отмечает в действиях Кромвеля и нечто положительное — по его словам, вождь английской революции научил всех, "как могут мстить себя народы": он "Е^арла на суде казнил".

Необходимым условием такого преобразования общества, в ре*зультате которого народное правление и свобода утвердятся на прочном фундаменте, Радищев считал просвещение людей, откры*вающее им глаза на подлинное состояние общества. В посвящении А. М. К. (А. М. Кутузову. — В. Т.), предваряющем основной текст книги "Путешествие из Петербурга в Москву", он заявлял, что бед*ствия человека происходят от человека, "и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы". Целью своей книги Радищев полагал снятие завесы "с очей природного чувствования" у других людей. Понимая в полной мере вред крепостниче*ства для русского общества, он стремился внушить это понимание всем помещикам. Причем старался действовать не только на их разум, но и на чувства. Он обращался к разуму помещиков, когда задавал вопрос, в котором уже содержался совершенно определен*ный ответ: "Может ли государство, где две трети граждан лишены гражданского звания, и частию в законе мертвы, казаться блажен*ным?" Он обращался к чувствам помещиков, когда писал: "Но ве*даете ли, любезные наши сограждане, коликая нам предстоит ги*бель, в коликой мы вращаемся опасности. Загрубелые все чувства рабов, и благим свободы мановением в движение не приходящие, тем укрепят и усовершенствуют внутреннее чувствование. Поток, загражденный в стремлении своем, тем сильнее становится, чем тверже находит противустояние. Прорвав оплот единожды, ничто уже в разлитии его противиться ему не возможет. Таковы суть бра*тия наши, во узах нами содержимые. Ждут случая и часа. Колокол ударяет. И се пагуба зверства разливается быстротечно. Мы узрим окрест нас меч и светочу. Смерть и пожигание нам будет посул за нашу суровость и бесчеловечие. И чем медлительнее и упорнее мы были в разрешении их уз, тем стремительнее они будут во мщении своем".

Призрак народного восстания или революции вызывается Ра*дищевым в рассматриваемой книге не потому, что он верит в бла*гие последствия такого способа разрешения общественных конф*ликтов, но для того, чтобы внушить читателям чувство опасности сохранения в России крепостничества и произвола государствен*ной власти. В "Опыте о законодавстве" Радищев признавал, что Англия пришла к свободе и процветанию постепенно. "К блажен*ству ея, — отмечал он, — возник в сердцах ея сограждан дух воль*ности от стеснения меры превосходящего. Поставив себе первым предметом блаженнаго общежития вольность деяний, все обраща*ло на его подкрепление, и сие составило наконец собрание законов, коим разсудок дивится, а человеколюбие радуется". Радищев под*разумевал в данном случае большую роль общественного мнения в достижении свободного состояния общества. В записке "О законо*положении" он прямо заявлял, что "общее умонастроение" облада*ет столь большой силой, что "клонит и нагибает во стезю свою са*мые законы и власть, действия их нередко бывают тщетны".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21262-3-politicheskie-i-pravovye-idei-patriarxa-nikona-i-protopopa-avvakuma-politiko-pravovaya-ideologiya-cerkovnogo-raskola.html
Патриарх Никон и протопоп Аввакум были главными идеоло*гами двух течений в рамках русской православной церкви — нико*нианства и старообрядчества, возникших в середине XVII в. и оз*наменовавших собой церковный раскол — одно из самых главных событий русской истории указанного столетия, во многом предо*пределившее последующую историческую судьбу России.

Непосредственной причиной раскола русской церкви на нико*ниан и старообрядцев стала осуществленная патриархом Никоном в 50-х годах XVII в. реформа церковных обрядов и исправление богослужебных книг. Протопоп Аввакум и его сторонники высту*пили против данной реформы, т. е. за старые обряды и книги, отто*го и были названы "старообрядцы". Расхождение по поводу цер*ковных обрядов и богослужебной литературы составляло, однако, лишь внешнюю сторону церковного раскола. Если бы причина рас*кола заключалась только в разногласиях относительно обрядов и книг, он не был бы таким глубоким, не привел бы к трагическому разлому русской церкви, от последствий которого она никогда не сможет оправиться, не вылился бы в настоящую гражданскую вой*ну внутри православного русского общества.

Глубинный смысл церковного раскола, произошедшего в Рос*сии в середине XVII в., заключался в столкновении двух различ*ных воззрений на историческое будущее Русского государства, его предназначение, сущность царской власти в русском обществе. Глав*ные идеологи обоих течений — и Никон и Аввакум — выступали за независимость церкви от государственной власти, однако пути достижения этой независимости представляли по-разному.

Таким образом, в сущности своей русский церковный раскол середины XVII в. был Расколом в политической идеологии русской православной церкви, Конфликтом политических воззрений нико*ниан и старообрядцев, хотя внешне представал в качестве раскола религиозного, обрядового.

Как бы то ни было, церковный раскол стал настоящей траге*дией для русского общества. Трагичным в нем было, помимо про*чего, и

то, что в войну друг с другом вступили самые активные, самые волевые, самые духовно стойкие, одаренные умом и талантом представители русского общества — люди, способные ради своей веры пожертвовать не только мирскими благами, но и даже жиз*нью своей.

Именно такими людьми были патриарх Никон и протопоп Ав*вакум.

Никон (в миру Никита Минов) родился в 1605 г. в Нижегород*ском уезде в крестьянской семье. Духовное образование получил в Макарьевском Желтоводском монастыре (Костромская губерния). С 1625 г. служил священником в одной из сельских церквей, затем в одном из московских церковных храмов. В 1630—1634 гг. Никон пребывал в одном из монашеских скитов Северной Руси, после этого 12 лет жил в Кожеозерском монастыре. Здесь он в 1643 г. был рукоположен в игумены. В 1646 г. во время деловой поездки в Москву его представили только что взошедшему на престол царю Алексею Михайловичу. Царь после встречи с Никоном пожелал, чтобы тот служил в Москве. В результате Никон был возведен в сан архимандрита Новоспасского монастыря, в котором находи*лась родовая усыпальница рода Романовых. В 1648 г. он стал мит*рополитом Новгородским, а спустя четыре года был избран на пат*риарший престол.

К началу 50-х годов XVII в. в окружении царя Алексея Михайло*вича возникла мысль о необходимости приведения русских церков*ных обрядов и богослужебных книг в соответствие с обрядами и книгами тогдашней греческой церкви. За время, прошедшее с мо*мента принятия русским обществом христианства, византийские церковные обряды претерпели изменения, на Руси же они оста*лись неизменными. Идею указанной реформы проповедовали цар*ский духовник Стефан Вонифатьев, протопоп Казанского собора Иоанн Неронов, поддерживали воевода Ф. М. Ртищев, многие пред*ставители московского духовенства и служилого дворянства. Царь тоже увлекся данной идеей. В рассматриваемое время вызрели все предпосылки для вхождения в состав Русского государства Украи*ны, где православная церковь уже приняла новогреческие обряды. Приняты последние были и православной церковью в южносла*вянских странах. Приведение русских церковных обрядов в соот*ветствие с новыми греческими обрядами сближало церковные орга*низации России и Украины, содействуя таким образом процессу государственного объединения.

Вместе с тем стремление сблизить русскую церковь с другими православными церковными организациями было реакцией на аг*рессивную экспансионистскую политику западной римско-католи*ческой церкви. Идя навстречу греческой церкви, русская церковь отдалялась от церкви западной. Именно такой смысл имели попытки патриарха Филарета, деда царя Алексея Михайловича, согласовать русские церковные обряды и богослужебные книги с греческими.

Наконец, рассматриваемая церковная реформа отвечала и стрем*лению царя Алексея Михайловича быть царем всех православных христиан. Без унификации церковных обрядов реализовать это стремление, запрограммированное в официальной идеологии, в кон*цепции "Москва — Третий Рим", было бы затруднительно.

Избранный на пост патриарха Никон должен был стать ору*дием церковной реформы, задуманной при царском дворе и являв*шейся по своей сущности Политической Реформой. И действительно, едва вступив на патриарший престол, Никон начинает данную ре*форму. Смысл затеянного царем мероприятия им понят вполне. В первой же своей речи Никон высказывает пожелание, чтобы "Бог собрал воедино его благочестивое царство" И чтобы русский царь стал "царем вселенским, и самодержцем христианским".

Однако сам Никон придал унификации церковных обрядов рус*ской и греческой церквей еще и свой затаенный от царя смысл. С середины XVI в. русская церковная организация пребывала фак*тически под полной властью царя, который волен был и ставить угодных себе митрополитов (с 1589 г. патриархов), и смещать не*угодных. Никон увидел в сближении русской церкви со Вселен*ской православной церковью возможность укрепиться церковной власти в России и стать в конечном итоге в самостоятельное, неза*висимое от власти царской положение. Он понял, что до тех пор, пока пределы власти церкви будут совпадать с границами госу*дарства, церковь будет неизбежно пребывать в подчинении госу*дарственной власти, поскольку две самостоятельные власти не мо*гут существовать в одних и тех же территориальных рамках. Та*ким образом, и патриархом Никоном при проведении церковной реформы преследовались политические цели. Правда, цели, во мно*гом противоположные царским. В этом противоречии таилась пред*посылка будущего разрыва Никона с царем Алексеем Михайло*вичем.

И этот разрыв произошел в конце 50-х годов XVII в. Резуль*татом его стало демонстративное оставление Никоном патриарше*го престола в 1658 г. Церковный собор 1666—1667 гг., подтвердив правильность реформы обрядов, проведенной Никоном, лишил его архиерейского сана и священства. "...Да вменяется и именуется он отныне простым монахом Никоном, а не патриархом Москов*ским", — гласил приговор Собора. Приговором было определено назначить ему местопребывание до конца его жизни "в какой-либо древней обители, чтобы он там мог в совершенном безмолвии оп*лакивать грехи свои". Умер Никон в 1681 г.

Главное сочинение Никона, в котором выражены его полити*ческие и правовые взгляды, было написано им в монастырском уединении после его низвержения с патриаршего престола. Оттого оно и выделяется откровенностью суждений и резкостью формулировок. В рукописи сочинение Никона составляет 900 листов. Его полное название отражает его полемический характер: "Возражешя или раззоретя смиреннаго Никона, Бож1ею милостгю naTpiapxa, противо вопросов боярина С. СтрЪшнева, еже написа Газскому митрополиту Паисио Лигариддусу и на ответы Паисеовы".

Боярин Стрешнев был открытым противником взглядов Нико*на на соотношение церкви и государства. В 1666 г. боярин вел доп*рос Никона, на котором задал ему в письменной форме 30 вопро*сов. На них и отвечал Никон своим произведением.

Основная тема данного сочинения — взаимоотношения церкви и государства. Никон исходил прежде всего из того, что "священ*ство" и "царство" представляют собой две самостоятельные власти в обществе, каждая из которых исполняет свою функцию. "Царь здЪшним ввБрен есть, а аз небесным. Царь телъсным ввъряем есть, 1ерей же — душам. Царь долги имъниям оставляет, священник же долги согрЪшешям. Он принуждает, а сей и утЪшает. Он — нужею, сей же советом. Он оруж1я чувствена имать, а сей — духовная. Он брань имать к супостатам, сей же к началом и миродержателем тьмы вЪка сего".

В соответствии с этим своим воззрением Никон отвергал те*орию "Москва — Третий Рим", т. е. учение о "православном Ро-мейском Царстве", согласно которому носителем истинного хрис*тианского идеала становилось Московское государство. "Ты гово*ришь, что римская слава и честь перешла на Москву: откуда ты это взялЪ", — писал Никон в послании ("Возражениях") боярину Стрешневу. Русский царь в концепции "Москва — Третий Рим" представал в качестве единственного хранителя православной хри*стианской церкви — Никон справедливо усмотрел здесь возвыше*ние царской власти над церковной.

Из этих различий между церковью и государством Никон де*лал вывод о превосходстве церкви над государством. "И сего ради: священство царства преболъ есть". Он считал, что церковь перестает быть церковью, если подпадает под государственную власть: "...Иде-же церковь под м1рскую власть снидет, несть церковь, но дом чело*веческий и вертеп разбойников".

Превосходство церкви над государством коренится, в понима*нии Никона, прежде всего в превосходстве церковных функций над государственными. Государству поручено земное, т. е. низшее, церкви — небесное, т. е. высшее. "Аще бо и честен Вам престол царскш является от приложных ему камента и обдержаща и зла*та, должен есть судитися яко царь, но обаче яже на земли полу*чил есть строительствовати и множае с1я власти не им ть ничто-же. Священства же престол на небеси посажен есть. Кто си глаго*лете — Сам Небесный Царь: елика бо аще свяжете на земли, будут связаны на небесЬх".

Никон выражал в рассматриваемом сочинении взгляд на свя*щенников как на посредников между Богом и людьми, распростра*ненный в западноевропейской теологии.

Именно поэтому, утверждал далее Никон, цари принимают по*мазание от руки священника, а не священники от царской руки. Рука священника — большая властительница, чем царская голова, "И самую царскую главу под священниковы руц^ принося, полага*ет Бог, наказует нас, яко сей она болыни есть властник, меньшее бо от болыпаго, благословляется".

По мнению Никона, "священство" стоит выше "царства" пото*му еще, что последнее произошло от первого, и оттого, что "священ*ство" Честнее "царства". Данный вывод он обосновывал, помимо прочего, принятым Московскими царями идеологическим постула*том, согласно которому царская власть дается Богом.

Никон декларировал также, что церковная власть лучше свет*ской, поскольку небо лучше земли. При этом он подчеркивал, что имеет в виду не только власть местных князей, но и царскую. По его словам: "Якоже капля дождя от велгайя тучи, т. е. земля от небеси мЪрится, тако царство меньшится от священства".

По мнению Никона, до тех пор, пока описанное им соотношение церковной и государственной власти поддерживается царями, их царства стоят прочно. Нарушение же этого богоустановленного по*рядка несет с собой гибель царству.

Это нарушение Никон усматривал в политике царя Алексея Михайловича относительно церкви. Царь, с точки зрения Никона, незаконно принял на себя "святительский чин и власть церков*ную". Более того, он посягнул на церковное имущество — "обни*щал и ограбил св. церковь". "Все царское величество, — укорял Никон Алексея Михайловича, — через божественные законы, вышеописанные здЪ, олихоимствова. И не имвет святая великая церковь никотораго причаст1я в Москве, якоже прежде при пре*жних царъх и великих князъх имЪла. Но есть пуста всякаго перва-го своего состояшя, яко вдова осиротъвши".

В данном утверждении Никон противоречил собственным выс*казываниям о том, что царству поручено земное, а церкви — небес*ное. Посягая на церковное имущество, царь не выходил за рамки отданного ему во власть земного мира. Очевидно, что к указанной логической ошибке в рассуждениях о соотношении церкви и госу*дарства Никона привело стремление максимально обособить церков*ную власть от государственной.

Никон утверждал практически полную свободу церкви от го*сударства. Он считал, что священники не должны подчиняться цар*ским законам и царскому суду. Если же кто из священников подчи*нится, то в понимании Никона такой человек перестает быть свя*щенником. "Мирскаго суда у царя просяй — не епископ. Такожде и прочш священнаго чина, оставивше церковные суды, к карским суд1ям прибегнут, аще и оправдани будут — извергнутся".

Никон резко выступал против Соборного Уложения 1649 г. Он называл его "бесовскими законами" и открыто призывал не подчи*няться нормам Уложения.

Никон, таким образом, декларировал самый настоящий раскол между церковью и государством в России.

Поскольку в России митрополиты, архиепископы, епископы, архимандриты, игумены и дьяконы через божественные правила под суд царский и прочих мирских людей ходят, они уже недо*стойны, по мнению Никона, именоваться таковыми. Вывод, кото*рый делал Никон из этого факта, гласил, что "ради беззакошя все упразднилося святительство и священство и христ1анство — от мала до велика".

По мнению Никона, с 1666 г., т. е. после Церковного Собора, пошедшего на поводу у царской власти и выполнившего в своих решениях заказ царя Алексея Михайловича, в России наступили времена Антихриста. "Яве есть всякому, точю ум имущему разумЪ-ти, — писал он, — яко время то антихристово есть".

Настоящим противником Никона была, как показывает анализ его политических взглядов, царская власть, превратившаяся, по его мнению, в орудие Антихриста. Внешне, однако, все выглядело так, будто главную борьбу своей жизни Никон вел против старо*обрядцев — людей, не принявших его реформы церковных обря*дов и не согласившихся с исправлением богослужебных книг.

На самом деле Никон не придавал большого значения самой по себе обрядовой стороне реформы. Он допускал употребление в цер*ковных службах как исправленных, так и старых, неисправленных книг.

Никон не объявлял старообрядцев еретиками, данная оценка противников церковной реформы была внушена Церковному Собо*ру прибывшими в Россию греческими священниками.

Рассмотрение идеологии старообрядчества заставляет сделать вывод о том, что во многих постулатах старообрядцы, в сущности, сходились с Никоном. Об этом свидетельствуют сочинения главно*го идеолога старообрядчества протопопа Аввакума.

Жизнь этого человека представляет собой настоящий роман. Он сам описал ее в своем собственном "Житии". И главным обра*зом именно из этого его сочинения мы узнаем об основных вехах его удивительной судьбы и об основах его мировоззрения.

Родился Аввакум (в миру — Петров) в 1620 г. в Нижегородском уезде (так же, как Никон) в семье сельского священника Петра. С 1644 г. он — дьякон сельской церкви, в 1644 г. поставлен в попы. В 1647 г. во время пребывания в Москве Аввакум знакомится со Стефаном Вонифатьевым и входит в его кружок "ревнителей благочестия".

С конца 1652 г. Аввакум — протопоп Казанского собора в Мос*кве. Когда началась реформа церковных обрядов, он возглавил оп*позицию ей. В результате в 1653 г. Аввакума заточают в монас*тырь, а затем высылают вместе с семьей в Сибирь. В Москву он возвращается только в 1664 г. Царь надеялся, что льстивые слова в адрес Аввакума, щедрые подарки и посулы смирят его нрав и по*будят хотя бы не противиться церковным нововведениям Однако Аввакум оказался стойким борцом и продолжил свои обличения церковной реформы. Реакция со стороны официальных властей не замедлила проявиться. "А власти, яко козлы, пырскать стали на меня и умыслили паки сослать меня с Москвы, понеже раби Хрис*товы многие приходили ко мне и, уразумевше истину, не стали к прелестной их службе ходить", — так описывал Аввакум случив*шийся очередной поворот в своей судьбе. В 1666 г. он был с рядом своих сторонников расстрижен, предан церковному проклятию и отправлен в монастырское заточение. В 1682 г. после серии напи*санных им и разосланных по России посланий, содержащих ругань по адресу царя и высшего духовенства, Аввакума сожгли в срубе вместе с тремя другими старообрядцами.

Помимо "Жития протопопа Аввакума им самим написанного", политические и правовые взгляды главного идеолога старообрядче*ства выражаются в основном в его письмах к своим сторонникам и челобитных к царю.

Реформу церковных обрядов и движителя ее патриарха Никона Аввакум оценивал как ересь. "Господу попустившу за наше согре*шение — злый пастырь быв во овчей кожи волк Никон патриарх в лето от создания мира 7161, — писал он в одном из своих посла*ний. — Сый еретик изъмени святый чин и развратил святыя книги и благолепоту святыя церкви опроверже и нелепый раздоры и чины во святую церковь внесе от различных ересей и зело огорчив цер*ковь Божию, общую матерь нашу, и осквернил догматы незаконны*ми, преложив истинну во лжу и почтоша беззаконие в закон".

Такая реакция Аввакума на изменение русских церковных об*рядов по образцам, принятым в греческой церкви, была вполне объяснимой.

В течение второй половины XV и вплоть до середины XVII в. в русской официальной политической и церковной идеологии настой*чиво проводилась мысль о том, что Византия пала от того, что греки отступили от истинного христианства. И вот теперь оказыва*лось, что православные христиане в России должны были принять обряды этой предавшей православие церкви, в частности, вместо двухперстного крестного знамения, испокон веков бытовавшего на Руси, принять трехперстное, введенное в византийской церкви в XII в.

В течение XVI — первой половины XVII в. официальная поли*тическая и церковная идеология в России учила, что "Москва — Третий Рим", Россия — единственный оплот православия. И вот теперь оказывалось, что русская православная церковь должна была подчиниться тенденциям, развившимся в церкви греческой, церк*ви павшего Второго Рима.

Старообрядчество являлось попыткой сохранить национальное достоинство русской церкви и Русского государства.

Аввакум поэтому выказывает себя в своих сочинениях убеж*денным сторонником концепции "Москва — Третий Рим". "Понеже убо Ветхий Рим падесе аполинариевою ересию, — пишет он в од*ном из своих писем царю, — 2 Рим — Царь град, еже есть агарян-скими внуцы от безбожных турок обладаеми, твое же, о благочес*тивый царю, великое Русийское царство — Третий Рим — благоче*стием всех превзыде, и вся благочестивая во твое царствие воеди*но собрашася и прочая. И ты един под небесем християнский царь именуешися во всей вселенной, владыка и блюститель непорочныя православныя веры во всех християнех..."

Нигде нет такой непорочной православной веры, как в России, считал Аввакум. Нигде нет такого православного государства, как Русское. Аввакум был, в сущности, идеологом русского националь*ного государства, русской национальной церкви. В его понимании Русское государство и русская церковь должны служить России, русским национальным интересам, а не каким-то вселенским орга*низациям. Россия, наконец, должна жить по собственным законам.

"Ох, бедная Русь, чево тебе хотелось латынских ли обычаев и поступков немецких, а свой истинный християнский закон возне*навидели и отвергли", — в этих словах Аввакума во многом содер*жится разгадка его оппозиции церковным реформам в России се*редины XVII в. Новогреческие богослужебные книги, в соответ*ствии с которыми Никон хотел исправлять книги русские, печата*лись на Западе. Это знали и патриарх Никон, и царь Алексей Ми*хайлович.

"Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек, — обращался Аввакум к царю Алексею. — Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах".

Аввакум считал, что, затеяв церковную реформу, царская власть предала Россию. Отсюда и его обличения этой власти, которые бла*годаря его писательскому таланту были особенно остры. "Али ты чаеши потому святы нынешния власти, законоположники новыя, что брюхи те у ных толсты, что у коров, да о небесных тайнах не смыслят, понеже живут по-скотски, ко всякому беззаконию пол*зки".

Аввакум полагал себя поэтому выше царской власти и таким образом оправдывал свое неподчинение ей. "Видишь ли, самодер*жавие? — писал он в "Житии". — Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением ва*шим, не сподоблюся савана и гроба. Но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти".

При таком отношении к царской власти Аввакум, естественно, должен был разделять идеи Никона о самостоятельности церкви, ее полной независимости от государства, о превосходстве "священ*ства" над "царством". "В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить? Только ему подоба*ет смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учить, как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православ*ных архиереов и истинных пастырей, иже души свои полагают за стадо Христово, а не тех, глаголю, пастырей слушать, иже и так и сяк готовы на одном часу перевернутца".

Сходство воззрений Аввакума с воззрениями Никона, которого он считал своим злейшим врагом, было и в другом.

Аввакум постоянно обращал внимание в своих сочинениях и на недопустимость жестокого насилия при проведении реформы. "По-сем Лазаря священника взяли, и язык весь вырезали из горла..., — описывал он казнь одного из своих сторонников в "Житии". — Он же и паки говорит без языка. Таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли, и рука отсеченная, на земле лежа, сложила сама персты по преданию и долго лежала так пред народы; испо*ведала, бедная, и по смерти знамение спасителево неизменно. Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает!" В другом месте "Жития" Аввакум замечает: "И прочих наших на Москве жарили да пекли: Исайю сожгли, и после Авраамия со*жгли, и иных поборников церковных многое множество погублено, их же число Бог изочтет. Чюдо, как то в познание не хотят при*йти: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить!" (курсив мой. — В. Т.).

Однако в челобитной царю Федору Алексеевичу, сменившему на престоле Алексея Михайловича, Аввакум писал: "А что, госу*дарь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю... перво бы мне Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы никониян".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21195-5-politiko-pravovye-idei-rannego-kommunizma.html

"Утопия" Т. Мора.

"Город Солнца" Т. Кампанеллы

Возрождение античного наследия повысило интерес к книге Платона "Государство". Развитие идей Платона об общности иму-7 История политических и правовых учений ществ привело к появлению произведений, заложивших основы коммунизма Нового времени. Существенным новшеством теорий раннего коммунизма было умозрительное распространение общно*сти имуществ на всех граждан (а не только на философов и воинов, как у Платона), а также обоснование демократических учреждений в государствах, базирующихся на общественной собственности.

В 1516 г. была опубликована "Весьма полезная, а также и за*нимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия мужа известнейшего и красноречивейшего Томаса Мора, гражданина и шерифа славного горо*да Лондона". Англичанин Томас Мор (1478—1535), правовед по об*разованию, прославился как блестящий адвокат, был избран в парла*мент, затем занимал должность судьи, помощника шерифа г. Лон*дона и другие должности. "Утопия" создана во время поездки во Фландрию в составе посольства.

Сочинение написано в форме диалога: мореплаватель расска*зывает автору и другим лицам о различных народах и странах, в том числе об острове Утопия.

В первой части сочинения Мор дал резкую критику огоражи*вания и кровавого законодательства современной ему Англии. По*рицая жестокость многочисленных законов, направленных против краж и бродяжничества, Мор остро ставит вопрос о причинах пре*ступности в современном ему обществе. Основная причина всех вообще пороков и бедствий, считал Мор, — частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, праздности и изнурительного труда, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые "подвергаются ежедневной каре, но не обузданию", обще*ство само "создает воров и одновременно их карает".

Взгляд на собственность как основу общества позволил Мору сделать ряд новых выводов о сущности государства и права. "При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств, — писал Мор, — я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как неким заговором богачей, ратую*щих под именем и вывеской государства о своих личных выгодах". Богачи используют государство, "во-первых, для того, чтобы удер*жать без страха потери то, что стяжали разными мошенническими хитростями, а затем для того, чтобы откупить себе за возможно дешевую плату работу и труд всех бедняков и эксплуатировать их, как вьючный скот. Раз богачи постановили от имени государства, значит, также и от имени бедных, соблюдать эти ухищрения, они становятся уже законами".

Во второй части книги описываются учреждения и нравы жи*телей острова Утопия, находящегося в Новом Свете, где-то в юж*ном полушарии ("утопия" по-гречески — "место, которого нет"). В Утопии существуют общность имуществ и всеобщая обязатель*ность труда; это коренным образом отличает общественный и политический строй утопийцев от порядков всех других государств.

Утопия — своеобразная федерация 54 городов. Утопийский се*нат (по три представителя от каждого города) обсуждает общие дела острова — перераспределение продуктов, рабочей силы, при*ем иностранных посольств и др.

Устройство и управление каждого из городов одинаковы. В городе 6000 семей; в семье — от 10 до 16 взрослых. Каждая семья за*нимается определенным ремеслом (разрешен переход из одной се*мьи в другую). Для работы в прилегающей к городу сельской мест*ности образуются "деревенские семьи" (от 40 взрослых), в которых житель города обязан проработать не менее двух лет (поощряются горожане, остающиеся в деревенской семье сверх этого срока).

Должностные лица в Утопии выборные. Каждые 30 семей из*бирают на год филарха (сифогранта); во главе 10 филархов стоит протофиларх (транибор). Протофилархи избираются из числа уче*ных. Они образуют городской сенат, возглавляемый князем. Князь (принцепс) избирается филархами города из кандидатов, предложен*ных народом. Должность князя несменяема, если он не заподозрен в стремлении к тирании. Наиболее важные дела города решают народные собрания; они же избирают большую часть должностных лиц и заслушивают их отчеты.

При описании государственных учреждений Утопии Мор во многом следовал античным Образцам (государство-город, смешан*ная республика и др.). Органы власти Утопии осуществляют общее руководство народным хозяйством и образованием. Именно поэто*му должностные лица избираются из среды ученых (траниборы — члены городских сенатов); по той же причине создаются специаль*ные учреждения для координации производства и потребления в масштабах страны (общеутопийский сенат).

Новы и оригинальны рассуждения Мора о праве в Утопии. По*скольку в Утопии нет частной собственности, споры между уто-пийцами редки и преступления немногочисленны; поэтому утопий-цы не нуждаются в обширном и сложном законодательстве. "У уто-пийцев законоведом является всякий. Ведь... у них законов мало, и, кроме того, они признают всякий закон тем более справедливым, чем проще его толкование".

Очень своеобразно для своего времени Мор решает проблему наказания. Протестуя против применения смертной казни за кражу, Мор противопоставлял жестокому законодательству современной ему Англии законы живущего где-то на востоке народа, по которым преступников не казнят, а присуждают к общественным работам. Аналогичное законодательство существует в Утопии; утопийцы, совершившие тяжкое преступление, обращаются в "рабство".

Рабство, о котором идет речь в "Утопии", — совсем не то раб*ство, которое было известно Античному миру, — оно не пожизнен*но (князь или народ могут смягчить или прекратить рабство раска*явшихся и исправившихся преступников) и не наследственно. "По мнению утопийцев, оно является достаточно суровым для преступ*ников и более выгодным для государства, чем спешить убить ви*новных и немедленно устранить их. Труд этих лиц приносит более пользы, чем их казнь, а, с другой стороны, пример их отпугивает на более продолжительное время других от совершения подобного по*зорного деяния". Рабами становятся также военнопленные, взятые с оружием в руках, и осужденные на казнь преступники, куплен*ные в других странах. Рабы закованы в золотые цепи (чтобы вос*питать общественное презрение к драгоценным металлам) и вы*полняют неприятные работы (убой и свежевание скота и т. п.). Од*нако рядом с ними трудятся свободные утопийцы, добровольно выполняющие грязные работы: "Чем более они несут рабский труд, тем больший почет получают от остальных". Основная мысль Мора сводится к тому, что принудительные работы — более гуманная мера наказания, чем широко распространенная в его время смерт*ная казнь.

К войнам Мор относился отрицательно. Политике феодальных монархов, помышлявших в основном о завоеваниях и военной сла*ве, он противопоставлял миролюбие утопийцев. "Утопийцы сильно гнушаются войною, как деянием воистину зверским... вопреки обы*чаю почти у всех народов, они ничего не считают в такой степени бесславным, как славу, добытую войной".

Основным препятствием на пути учреждения нового строя Т. Мор считал жадность и гордость богачей. Он рассчитывал на разум (рационалистическое обоснование преимуществ обществен*ной собственности, всеобщего равенства и общего труда) и случай (в сочинении Мора — философ Утоп, основавший новое государ*ство и учредивший его законы).

Другие произведения Т. Мора не столь значительны, как "Уто*пия". Вскоре после опубликования этой книги английский король Генрих VIII приблизил к себе Мора, назначая его на высокие госу*дарственные должности вплоть до высшей — лорда-канцлера. Раз*рыв Генриха VIII с римским папой явился одной из причин отстав*ки Мора, отрицательно относившегося к Реформации. Мор был казнен по обвинению в государственной измене, за отказ присягнуть королю как главе церкви. Поскольку Мор пострадал за веру, като*лическая церковь канонизировала (1886 г.) автора "Утопии".

Последующие теоретики раннего коммунизма испытали на себе сильное влияние "Утопии", в том числе и новых идей о государстве и праве.

Эти идеи получили развитие в произведениях Томмазо (Джи-ана Доменико) Кампанеллы (1568—1639). Доминиканский монах Кам-панелла был заключен в тюрьму за участие в подготовке восстания против испанского ига в Калабрии (южная Италия). В тюрьмах, где он провел около 27 лет, Кампанелла написал, в числе других про*изведений, "Город Солнца" (издано в 1623 г.).

При описании общественного строя Города Солнца Кампанелла во многом следует "Утопии" Томаса Мора. Город находится где-то на острове около экватора. Он основан народом, решившим "вести философский образ жизни общиной". Здесь нет частной собствен*ности, все трудятся в соответствии со своими природными склон*ностями, труд почетен. Воспитание и обучение связаны с произво*дительным трудом, организуются и регулируются государством.

Мысли Кампанеллы о наилучшем общественном строе отлича*ются от взглядов Мора тем, что Кампанелла, подобно Платону, пытался распространить принцип общности на брачно-семейные отношения; соответственно этому производственной ячейкой в Го*роде Солнца является не семья, а мастерская или бригада. Всячес*ки подчеркивая вслед за Мором почетность труда, Кампанелла осуж*дает рабство; поэтому преступников в Городе Солнца не присужда*ют к общественным работам. Вместе с тем в описании порядков Города Солнца значительно резче, чем в "Утопии", сказались ка-зарменность и аскетизм, навеянные идеями Платона. Вся жизнь соляриев (жителей Города Солнца) тщательно регламентирована. Они носят одинаковую одежду, получают одинаковую пищу (только в общественных столовых), военным строем отправляются рабо*тать, питаться, отдыхать, развлекаться.

Кампанелла полагал, что в обществе, основанном на общей соб*ственности, сохранится государство. Однако государство, им описан*ное, отличалось от всего, что было известно истории политической мысли и государственных учреждений.

Ученые и лица, сведущие в какой-либо отрасли знания или искусства, образуют централизованную иерархию должностных лиц. Во главе Города стоит верховный правитель — Солнце (Метафи*зик) — всесторонне образованный человек, сведущий во всех на*уках, искусствах, ремеслах. Соответственно трем главным атрибу*там бытия (мощь, мудрость, любовь) ему помогают три соправите*ля: Пон (Сила — ведает военным делом), Син (Мудрость — руково*дит развитием наук), Мор (Любовь — управляет воспитанием, деторождением, сельским хозяйством, производством продуктов питания, одежды и др.).

Коллегии высших должностных лиц подчинены лица, ведаю*щие узкими специальностями (таковы, в частности, Агроном, Ско*товод, Воспитатель, Экономист, Перспективист, Геометр, Поэт, Ас*троном). Имеются начальники отрядов, главные мастера; существу*ют и такие должности, как Правосудие (уголовное и гражданское), Мужество, Великодушие, Усердие, Бодрость и т. д.

В Городе Солнца дважды в лунный месяц созывается общее собрание всех соляриев, достигших 20-летнего возраста. На Боль*шом Совете, как называется это собрание, каждому предлагается высказаться о том, какие есть в государстве недочеты. На Большом Совете обсуждаются все важные вопросы жизни государства.

Весьма оригинальны мысли Кампанеллы о способах сочетания демократии и правления ученых-специалистов. Кандидатуры на тот или иной пост предлагаются воспитателями, старшими масте*рами, начальниками отрядов и другими должностными лицами, знающими, кто из соляриев к какой должности более пригоден; в Большом Совете каждый может высказаться за избрание или про*тив него; решение о назначении на должность выносится коллегией должностных лиц (четыре главных правителя, руководители соот*ветствующих наук или ремесел, начальники отрядов).

Большому Совету принадлежит право поддержать или, наобо*рот, предотвратить назначение какого-либо лица; еще обширнее права Совета в контроле, критике и смене должностных лиц — здесь ему принадлежит решающее слово.

Должностным лицам помогают советом так называемые жрецы, которые определяют дни посева и жатвы, ведут летопись, зани*маются научными изысканиями (в том числе модной тогда астроло*гией, которую Кампанелла в духе времени считал важной наукой).

В Городе Солнца существуют право, правосудие, наказания. Законы немногочисленны, кратки и ясны. Текст законов вырезан на колоннах у дверей храма, где осуществляется правосудие. Солярии спорят друг с другом почти исключительно по вопросам чести. Про*цесс гласный, устный, быстрый. Для уличения необходимо пять свидетелей (это определяется тем, что солярии всегда ходят и ра*ботают отрядами). Пытка и судебные поединки, свойственные фео*дальному процессу, не допускаются. Наказания воздаются по спра*ведливости и соответственно проступку.

Кампанелла порицал аморализм политиков и тиранов, приду*мавших понятие "государственная необходимость", которое сводится, как он писал, к выгодному только им правилу — "для сохранения и приобретения власти можно преступить любой закон". Кампанелла с горечью писал: "Государи почитают Макиавелли за Евангелие. Ведь никто не верит ни в Библию, ни в Коран, ни в Евангелие, а все ученые и государи суть политики — макиавеллисты".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21200-g-l-a-v-a-23-liberalnaya-politiko-pravovaya-ideologiya-v-rossii-v-konce-xix-nachale-xx-v-1-vvedenie.html
После отмены крепостного права (1861 г.) правительство России провело ряд реформ (судебная, земская, городская, военная и др.), которые подготовили почву для перехода ее к промышленному строю. Однако реформы носили половинчатый характер, не решали ост*рейшие социальные, правовые и политические проблемы. Россия была отсталой страной с самодержавным государством, замшелой правовой системой, с рядом пережитков сословного строя, с нарас*тающими и обостряющимися классовыми и сословными противоре*чиями, грозящими социальным взрывом.

В этот период в России продолжалась деятельность социалис*тов-народников, призывавших крестьян к социальной революции. Развивалась либеральная мысль. Большинство либерально настро*енных мыслителей теоретически обосновывали создание в России конституционной монархии, необходимость широких правовых ре*форм, формирование правового государства, юридического закреп*ления прав личности.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21205-6-uchenie-o-zakonax-i-gosudarstve-marsiliya-paduanskogo.html
К началу XIV в. относится ряд острых столкновений между римскими папами и Людвигом IV Баварским (1287—1347, герман*ский король с 1314 г., император Священной Римской империи с 1328 г.).

Наиболее яркое и своеобразное теоретическое выражение про*тест против притязаний католической церкви на светскую власть нашел в учении Марсилия Падуанского (ок. 1280—1343).

Итальянский философ, ученый и медик Марсилий Падуанский, бывший одно время ректором Парижского университета, написал книгу "Защитник мира" (1324 г.). Книга выдержана в схоластичес*кой манере; автор рассуждает о небесных и земных целях челове*ка, о законах, определяющих пути достижения этих целей; эти рассуждения были изложены в виде толкования модной тогда "Поли*тики" Аристотеля и в духе времени сопровождались ссылками на Священное писание, труды отцов церкви, Фомы Аквинского и дру*гих схоластов.

Марсилий Падуанский резко критикует теократические тео*рии: основная причина войн, смут и возмущений, мешающих мир*ному, упорядоченному общежитию (одна из основных земных це*лей), — неверные представления о соотношении церкви и государ*ства, божественного и человеческого законов. Попытки церкви вме*шаться в дела светской власти сеют раздоры и лишают мира евро*пейские государства, особенно Италию. Эта причина раздоров не описана Аристотелем, которому вообще не была известна высшая цель, определяемая божественным законом,

Марсилий Падуанский различает два вида законов по их цели, содержанию и способам обеспечения.

Божественный закон Указывает пути достижения вечного бла*женства, определяет различия между грехами и заслугами перед Богом, а также наказания и награды в потустороннем мире, где судьей является Христос. Цель Человеческого закона — справедли*вость и общее благо, прочность и твердость власти; различая правомерное и неправомерное, закон устанавливает справедливость; соблюдение Человеческого закона Обеспечивается принуждением.

Право — это установленное государством приказание, дозво*ление или запрещение, обладающее принудительной силой. Право регулирует отношения между людьми и удерживает человеческую власть от произвола. Поскольку люди по-разному определяют в законах критерии справедливого и несправедливого, в разных стра*нах и у разных народов право — разное.

Цель человеческого закона — "хорошая жизнь на земле". Цель божественного закона — вечное спасение.

Из различения двух видов законов проистекают разграничения целей, сфер и методов деятельности церкви и государства.

К ведению церкви относятся только божественные, но не чело*веческие законы; служа высшей цели, церковь не должна вмеши*ваться в "мирские дела". Христос не наделял апостолов светской властью, а папы — их преемники. Христос вообще говорил: "Цар*ство мое не от мира сего". Духовенство имеет право лишь учить, проповедовать христианское вероучение, но никак не принуждать; наказывать грешников, нарушителей божественного закона, может только Бог, установивший этот закон (к тому же только Богу известны все деяния и помыслы, ему чужда человеческая логика и т. п.).

Из почти одинаковых с концепцией Фомы Аквинского посылок (деление законов на божественные и человеческие по их цели) вы*текали прямо противоположные выводы: учение Марсилия Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов, какого бы то ни было принуждения в делах религии. Даже еретик, по учению Марсилия Падуанского, может быть нака*зан только Богом на том свете. В земной жизни еретика можно изгнать из государства, если его учение вредно для общежития; но и это (изгнание) может осуществить лишь князь, но никак не священ*ник ("медик душ"), которому принадлежит единственное право — учить и увещевать. Отсюда же вытекало крайне радикальное для того времени требование свободы совести.

Весьма своеобразно для своего времени решает Марсилий Па-дуанский и вопрос о человеческом законе. Человеческий закон дол*жен приниматься народом — под народом понимается "совокуп*ность граждан или важнейшая их часть". Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; эти законы всем известны; большинству (общества) принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов; нако*нец, каждый может заметить упущения и предложить способы их устранения.

Столь же своеобразно Марсилием Падуанским решается про*блема правительства, приводящего законы в исполнение. Во-пер*вых, выдвигается и обосновывается принцип подзаконности всех действий правительства, которое для того и создано, чтобы осуще*ствлять правосудие и исполнять законы, определяющие цели и порядок общежития. Во-вторых, исполнитель законов должен из*бираться тем же, кем закон установлен, т. е. народом, который имеет право наказать и даже низложить его.

Теоретическое обоснование принадлежности народу законода*тельной власти, строгой подзаконности деятельности правительст*ва, выборности народом главы исполнительной власти — все эти идеи исходили из практики управления в городских республиках (Марсилий Падуанский часто ссылался на статуты и постановления Падуанской коммуны), опирались на отдельные мысли Аристотеля, были созвучны порядку избрания императора Священной Римской империи, наконец, изложены были в схоластической манере.

Сложность содержания трактата "Защитник мира" обусловила многообразие оценок идей Марсилия Падуанского: от оценки его как прямого предшественника Руссо и других демократов XVIII в. до сдержанных суждений о нем как о стороннике городской респуб*лики типа Падуанской коммуны или даже как только о друге и приверженце Людвига Баварского в его борьбе с римскими папами. В 1327 г. Марсилий Падуанский был отлучен от церкви и объяв*лен еретиком; от инквизиции его спасло покровительство Людвига Баварского.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21217-7-politicheskie-i-pravovye-idei-i-s-peresvetova.html
Иван Семенович Пересветов (или, как сам он себя называл, Ивашка, сын Семена, Пересветов) — один из видных русских мыслителей XVI в. О жизни его сохранилось мало сведений. Известно только, что ранние свои годы он провел в Литве, где, по-видимому, и родился. Происходил он, вероятнее всего, из русской дворянской семьи. Его предки и прадеды, как он сам отмечал, служили "верою великим государям князьям русским", предкам царя Ивана IV.

Средства существования Пересветов обеспечивал себе исклю*чительно военной службой. До приезда в Московию он служил в Венгрии, Чехии и, возможно, в других каких-нибудь государствах. В середине 30-х годов XVI в. (скорее всего, в 1537—1538 гг.) он попадает в Молдавию, где пять месяцев состоит на службе у мол*давского воеводы Петра. После этого отправляется в Москву. Здесь ему посчастливилось заручиться покровительством знатного ари*стократа — боярина М. Ю. Захарьина. При поддержке последнего Пересветов организует в Москве мастерскую по выделке защит*ных щитов для пищальников. Однако в 1539 г. боярин умирает, и работа мастерской останавливается.

Оставшись без покровителя и средств существования, Иван Пересветов передает царю Ивану IV привезенные с собой бумаги с выписками из произведений древнегреческих философов и видных европейских богословов, так называемые "царские бумаги из мно*гих королевств", а также собственные сочинения. Все это было по*мещено в государственную казну, Пересветов же получил хоро*шую, по его собственной оценке, награду.

Узнав, что его сочинения до царя так и не дошли, Пересветов пишет ему челобитную и, в сентябре 1549 г., воспользовавшись пребыванием Ивана IV в придворной церкви Рождества Богороди*цы, подает ее вместе с копиями своих сочинений непосредственно в царские руки.

Дальнейшая судьба Ивана Пересветова неизвестна. Однако со*чинения его сохранились — во многом благодаря тому, что они попали в царский архив.

Наиболее значительные из них — это "

;Повесть об основании и взятии Царьграда", "Сказание о Магмет-салтане", "Сказание о Кон*стантине", "Первое предсказание философов" и челобитные Ива*ну IV, получившие у историков наименования "Малая челобитная" и "Большая челобитная".

Содержание названных сочинений должно было прийтись по душе Ивану Грозному. Пересветов выступал в них против произ*вола вельмож, обосновывает жизненную необходимость для обще*ства сильной государственной власти, централизации администра*тивной и судебной систем.

Свои мысли Иван Пересветов излагал, основываясь не на Свя*щенном писании, как это было принято в ту эпоху, а на историчес*ком опыте Византии и Турецкой империи. Пересветова можно поэтому отнести к числу мыслителей светского направления в рус*ской политической идеологии XVI в. Однако религиозные мотивы все же присутствуют в его творчестве, что вполне закономерно для эпохи господства в обществе религиозной идеологии.

Ключевыми категориями политико-правовой теории Ивана Пе-ресветова выступают понятия "правда" и "вера". Эти понятия ши*роко используются в Священном писании. Ими часто оперировали, начиная еще с эпохи Киевской Руси, русские писатели. При этом в понятия "правда" и "вера" вкладывался довольно разнообразный смысл. "Правда" — это нечто, в соответствии с чем следует жить, совершать различные поступки, управлять, судить, наказывать. В этом смысле синонимом данного понятия выступают такие слова, как "мораль", "справедливость", "право", и др. Но словом "правда" в русской литературе обозначались одновременно и сами добрые дела — правду можно творить, осуществлять и т. п. Правда, в понимании русских мыслителей, это и совокупность определенных представлений о мире. В таком смысле она есть истина.

Что касается понятия "вера", то им в русской литературе чаще всего обозначалась система религизных (христианских) догматов, или религия. Однако вместе с тем и это понятие использовалось в значении истины и правила поведения, т. е. его содержание в не*которой своей части как бы налагалось на содержание понятия "правда".

Иван Пересветов придавал правде значение самого важного яв*ления в жизни любого государства. По его мнению, процветание государства зависит от того, как соблюдается в нем правда. Потеря же в том или ином государстве правды влечет за собой его гибель.

Эта мысль о правде как главном условии существования госу*дарства была распространенной в русской политической идеоло*гии. Ее высказывал, в частности, современник Пересветова госу*дарственный деятель и писатель Федор Карпов (умер до 1545 г.). "Правда есть потребна во всяком градском деле и царстве", — писал он в послании митрополиту Даниилу (около 1539 г.). Однако если у Карпова данная идея покоилась на фундаменте Философ*ского наследия Прошлого (главным образом на сочинении Аристо*теля "Никомахова этика"), то у Ивана Пересветова она обосновы*валась Политическим опытом Прошлого — конкретными фактами из истории реально существовавших и существующих государств.

С потерей правды греками Иван Пересветов связывал, напри*мер, падение Византии в 1453 г. В "Сказании о Магмет-салтане" им были названы причины, по которым правда ушла из этого государства. Главная из них, по его мнению, заключалась в поведе*нии греческих вельмож, которые, пользуясь своим положением, "богатели от слез и от крови роду человеческаго, и праведный суд порушали, да неповинно ссужали по мздам".

В "Повести об основании и взятии Царьграда" Иван Пересве-тов описал, каким образом правда уходила из этого города.

В "Сказании о книгах" Иван Пересветов писал, что после зах*вата турками Царьграда "глас с небеси" возвестил патриарху, что Бог наслал на его жителей иноплеменников-турок не навеки, а "любячи" — на поучение цареградцам.

"Сказание о Магмет-салтане" описывало, в чем заключалось это поучение. Иван Пересветов вкладывал в уста турецкого влас*тителя уроки, которые должен был извлечь из падения Византии русский царь. Вместе с тем на примере реформ, которые осуще*ствил Магмет-салтан в завоеванной им стране, он демонстрировал программу действий по укреплению государства, предотвращению его гибели.

Первый урок Заключается в том, что царю нельзя давать в сво*ем государстве волю вельможам. Богатые и лживые, они опутыва*ют царя ворожбой, улавливают своим великим лукавством и коз*нями. Тем самым укрощают мудрость его и счастие и меч его цар*ский унижают.

Второй урок Состоит в том, что царь должен быть грозным царем. "Не мощно царю царства без грозы держати", — такие сло*ва говорит Магмет-салтан своим подданным в пересказе Пересве-това.

Третий урок, Изреченный Магмет-салтаном, следующий: "В котором царстве люди порабощенны, и в том царстве люди не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен, и речет так: однако есми холоп, иного мне имени не прибудет".

Эти уроки, отмечал Иван Пересветов, Магмет-салтан не только извлек из печальной участи византийского императора Констан*тина, но и списал из христианских книг.

В соответствии с извлеченными уроками турецкий властитель осуществил следующие мероприятия в завоеванной им стране.

Во-первых, Он велел, по словам Пересветова, "со всего царства все доходы себе в казну имати". Во-вторых, Он "никому ни в кото*ром граде наместничества не дал велможам своим для того, чтобы не прелыцалися неправдою судити". В-третьих, Магмет-салтан назначил своим вельможам жалованье из своей казны в размере, какового кто достоин. В-четвертых, Он "дал суд во все царство и велел присуд (т. е. судебную пошлину) имати к себе в казну для того, чтобы судьи не искушалися и неправды бы не судили". В-пятых, Турецкий властитель назначил по городам своих судей из верных себе служилых людей и велел им "судити прямо". "Да по мале времени обыскал царь судей своих, как они судят, и на них довели пред царем злоимство, что они по посулом судят. И царь им вины в том не учинил, только их велел живых одрати. Да рек так: "естьли оне обростут опять телом, ино им вина отдатся". Да кожи их велел проделати, и велел бумагою набити, и в судеб-нях велел железным гвоздием прибити, и написати велел на кожах их: "Без таковые грозы правды в царство не мочно ввести. Правда ввести царю в царство свое, ино любимаго не пощадити, нашедши виноватого. Как конь под царем без узды, так царство без грозы".

Кроме того, Магмет-салтан навел порядок в своем войске. Он установил, что воинов судят командиры их полков — паши, при*чем судят "беспошлинно и беспосулно, и суд их совершается вско*ре". А чтобы государство его не ослабело, воины с коней не слеза*ют и оружия из рук не выпускают. За это турецкий властитель веселит всегда сердце их своим жалованьем царским и продоволь*ствием.

В "Большой челобитной" Иван Пересветов повторил многие мыс*ли "Сказания о Магмет-салтане". "Хоть и неправославный был царь, а устроил то, что угодно Богу" — такая оценка турецкому власти*телю давалась здесь устами молдавского воеводы Петра. "Турецкий царь султан Магомет великую правду ввел в царстве своем, хоть иноплеменник, а доставил Богу сердечную радость. Вот если б к той правде да вера христианская, то бы ангелы с ними в общении пребывали", — делал вывод Петр. В то же время молдавский вое*вода усматривает некоторые явления, приведшие к гибели Визан*тию, и в Русском государстве. "Сами вельможи русского царя бога*теют и в лени пребывают, а царство его в скудость приводят", — говорил он. Тем не менее Петр выражал уверенность в том, что, благодаря благоверному великому царю русскому и великому кня*зю всея Руси Ивану Васильевичу, будет в Русском государстве великая мудрость.

В "Сказании о Магмет-салтане" Иван Пересветов прямо связы*вал судьбу православной христианской веры с судьбой Русского государства. Греки, отмечал он, правду потеряли и Бога разгневали и веру христианскую отдали неверным на поругание; "И ныне гре*ки хвалятся государевым царством благовернаго царя русскаго от взятия Махметева и до сих лет. А иного - царства, волного християн-ского и закону греческаго нет, И надежду на Бога держат и на то царство Руское благовернаго царя рускаго" (курсив мой. — В. Т.).

В этих словах Ивана Пересветова слышится нечто близкое к идее старца Филофея о Русском государстве как последнем носи*теле идеала православного царства. Такое повторение не было слу*чайностью.

Светская по своему характеру политико-правовая теория Ива*на Семеновича Пересветова уходила своими корнями в русскую православную идеологию. Понятие "правда" в сочинениях Пересветова, в сущности, лишено религиозного содержания — оно трак*туется им как сугубо светское, не связанное с какой-либо религией. Поэтому и оказывается возможным осуществление правды непра*вославным и даже нехристианским государем. Однако Иван Пере-светов все же надеялся, что правда соединится с христианской верой, и произойдет это не где-нибудь, а в Русском православном государстве.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21221-2-politiko-pravovoe-uchenie-marksizma.html
Марксизм сложился как самостоятельная доктрина во второй половине 40-х годов XIX в. Маркс писал, что решающие пункты нового мировоззрения были впервые научно изложены в работе "Нищета философии" (опубликована Марксом в 1847 г.) и в "Манифесте коммунистической партии" (написан и опубликован Марксом и Энгельсом в 1847—1848 гг.).

Политико-правовая теория Карла Маркса (1818—1883) и Фрид*риха Энгельса (1820—1895) складывалась в процессе формирова*ния марксистского учения в целом. Большое влияние на эту теорию оказали идеи французских социалистов и коммунистов. Хорошо известно, что французский социализм является одним из источни*ков марксизма. Социалистом (коммунистом) Маркс стал в Париже, где он жил в 1843—1845 гг.

Знакомство с многочисленными и разнообразными политиче*скими учениями французских социалистов и коммунистов нало*жило отпечаток на политико-правовое учение Маркса, тем более, что его основные интересы и научные изыскания относились к сфе*ре политэкономии. Дело не только в том, что уже начало "Ма*нифеста коммунистической партии" текстуально совпадает с состав*ленным сен-симонистами "Изложением учения Сен-Симона" при непременной замене авторами "Манифеста" слова "эксплуатация" термином "борьба". Это был, скорее всего, полемический прием, призванный подчеркнуть активное, наступательное начало, лежа*щее в основе того варианта коммунистической идеологии, сторон*никами которого были Маркс и Энгельс. Важнее то, что многие положения политико-правовой идеологии, которые порой считают*ся достоянием исключительно марксистской теории, были извест*ны и широко распространены во французской социалистической и коммунистической литературе 20—40-х годов XIX в. Это положе*ния о буржуазной сущности государства и права того времени, о неизбежности социальной революции, о необходимости диктатуры на период перехода от капитализма к социализму или к коммуниз*му, а также идея отмирания государства при коммунизме. Все пе*речисленные положения, однако, были включены в систему логи*чески связной и достаточно оригинальной доктрины, разработан*ной Марксом и Энгельсом.

К основным положениям марксизма относится учение о базисе и надстройке. Базис — экономическая структура общества, сово*купность не зависящих от воли людей производственных отноше*ний, в основе которых лежит та или иная форма собственности; эти отношения соответствуют определенной ступени развития произ*водительных сил. На базисе возвышается и им определяется юри*дическая и политическая надстройка, которой соответствуют фор*мы общественного сознания. Государство и право как части над*стройки всегда выражают волю и интересы класса, который эконо*мически господствует при данной системе производства. Маркс писал, что прогрессивными эпохами развития общества являются азиат*ский, античный, феодальный и буржуазный способы производства, причем буржуазные производственные отношения — последняя антагонистическая форма общественного производства. Одна обще*ственно-экономическая формация сменяется другой в результате борьбы классов, социальной революции, которая происходит, когда постоянно развивающиеся производительные силы приходят в про*тиворечие, в конфликт с устаревшей системой производственных отношений (базисом общества). После социальной революции про*исходит переворот во всей громадной надстройке.

Обосновывая необходимость и близость насильственной комму*нистической революции, Маркс и Энгельс утверждали, что в 40-е годы XIX в. капитализм уже стал тормозом общественного разви*тия. Силой, способной разрешить противоречие между растущими производительными силами и тормозящими их рост капиталистичес*кими производственными отношениями, они считали нищающий пролетариат, который, осуществив всемирную коммунистическую революцию, построит новое, прогрессивное общество без классов и политической власти.

Маркс и Энгельс всегда придавали большое значение раскры*тию классовой сущности государства и права. "Современная госу*дарственная власть, — писали они, — это только комитет, управ*ляющий общими делами всего класса буржуазии". В книге "Проис*хождение семьи, частной собственности и государства" (1884 г.) Энгельс доказывал, что государство возникло в результате раскола общества на классы с противоположными экономическими интере*сами и само оно является "государством исключительно господст*вующего класса и во всех случаях остается по существу машиной для подавления угнетенного, эксплуатируемого класса". В той же работе Энгельс изложил типизацию государств по их классовой сущности (рабовладельческое, феодальное, капиталистическое го*сударства).

По учению Маркса и Энгельса, право тоже носит классовый характер. В "Манифесте коммунистической партии", риторически обращаясь к буржуазии, они писали: "Ваше право есть лишь воз*веденная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса".

Классовый подход к государству и праву в марксистской тео*рии связан с идеей пролетарской коммунистической революции: "Пролетариат основывает свое господство посредством насильствен*ного ниспровержения буржуазии". В "Манифесте коммунистичес*кой партии" изложена программа пролетарской революции: "Пер*вым шагом в рабочей революции является превращение пролета*риата в господствующий класс, завоевание демократии.

Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централи*зовать все орудия производства в руках государства, т. е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно бо*лее быстро увеличить сумму производительных сил.

Это может, конечно, произойти сначала лишь при помощи дес*потического вмешательства в право собственности и в буржуазные производственные отношения". Там же перечислены конкретные мероприятия, необходимые для переворота во всем способе произ*водства (отмена права наследования, высокий прогрессивный на*лог, конфискация имущества эмигрантов и мятежников, монополи*зация государственного банка, подчинение производства плану, учреждение промышленных армий, в особенности для земледелия, и др.).

В начале 50-х годов Маркс назвал политическую власть рабо*чего класса диктатурой пролетариата, ссылаясь на О. Бланки. "Этот социализм, — писал Маркс о революционном коммунизме Блан*ки, — есть объявление Непрерывной революции, классовая дикта*тура Пролетариата как необходимая переходная ступень к Унич*тожению классовых различий вообще".

Об идее диктатуры пролетариата Маркс и Энгельс потом пи*сали неоднократно. Существенные новшества, внесенные ими в эту идею, состояли в следующем. В работе "Критика Готской програм*мы" (1875 г.) Маркс рассматривал две фазы коммунистического общества, на первой из которых "в обществе, основанном на на*чалах коллективизма", сохранится "узкий горизонт буржуазного права" в связи с распределением по труду. На второй, высшей, фазе коммунизма, когда осуществится принцип распределения "по потребностям", отпадет надобность в праве и государстве. Упоми*нание в этой работе и о диктатуре пролетариата, и о "будущей государственности коммунистического общества" впоследствии со*здало ряд теоретических неясностей об исторических рамках дик*татуры пролетариата и даже породило идею "общенародного госу*дарства", против которой Маркс энергично возражал в той же са*мой работе.

Другие дополнения и уточнения идей коммунистической рево*люции и диктатуры пролетариата состояли в суждениях о темпах и формах развития революции. В 70-е годы Маркс говорил о возмож*ности мирного, ненасильственного развития пролетарской револю*ции в Англии и США (предположительно сказано о Голландии), где не было развитого военно-бюрократического аппарата исполнитель*ной власти. Энгельс в 90-е годы писал, что можно "представить себе" (чисто теоретически) мирное осуществление требований со*циалистической партии в демократических республиках (Франция, Америка) или в таких монархиях, как Англия.

Мысли о возможности "легальной" пролетарской революции подробно изложены в последней работе Ф. Энгельса — во "Введе*нии" к "Классовой борьбе во Франции с 1848 по 1850 г." К. Маркса, переизданной по инициативе Энгельса в 1895 г. Не отвергая воз*можности в будущем уличных боев пролетариата и протестуя про*тив сокращения рассуждений об "уличных боях" в своем "Вве*дении", опубликованном в газете "Форвертс", Энгельс пишет об успехах германской социал-демократии на выборах и замечает, что буржуазия и правительство стали бояться легальной деятельности рабочей партии больше, чем нелегальной, успехов на выборах го*раздо больше, чем успехов восстания. Использование рабочим клас*сом представительных учреждений и всеобщего избирательного права для борьбы против буржуазии тем более необходимо, считал Энгельс, что темп развития социальной революции оказался не таким, каким виделся в 1848 г., — история свидетельствовала, что тогдашний уровень экономического развития был недостаточен для устранения капиталистического способа производства. Мощная ар*мия пролетариата еще и теперь (в 1895 г.), писал Энгельс, далека от того, чтобы добиться победы одним великим ударом — она принуж*дена медленно пробиваться вперед, упорной борьбой отстаивая по*зицию за позицией. Использование всеобщего избирательного пра*ва и экономический переворот откроют широким массам рабочих путь к политическому господству.

В ряде работ Маркс и Энгельс одобряли Парижскую коммуну 1871 г. В работе "Гражданская война во Франции" Маркс высоко оценивал мероприятия Парижской коммуны. Отмечая ряд особен*ностей Коммуны Парижа, свойственных ей как традиционному орга*ну городского самоуправления, Маркс писал, что "Коммуна должна была быть не парламентарной, а работающей корпорацией... Она была, по сути дела, правительством рабочего класса... Она была открытой, наконец, политической формой, при которой могло со*вершиться экономическое освобождение труда".

Политико-правовое учение марксизма содержит идею отмира*ния политической власти (государства) в коммунистическом обще*стве, когда не будет классов с противоположными интересами. Эта идея особенно резко защищалась Энгельсом, называвшим государ*ство злом, которое по наследству передается пролетариату, ставив*шему задачу отправить в будущем обществе государство "в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором".

Маркс и Энгельс разрабатывали и распространяли свою теорию в бескомпромиссной и жестокой борьбе с другими социалистическими и коммунистическими учениями. Большая часть их произведений носит острополемический характер, посвящена разоблачению бур*жуазной или мелкобуржуазной сущности иных социалистических и коммунистических теорий того времени. Уже в книге "Нищета философии" крайне резко критикуется доктрина Прудона, в "Ма*нифесте коммунистической партии" все вообще социалистические и коммунистические теории той эпохи отвергаются как реакционные, буржуазные, мелкобуржуазные, феодальные, утопические и т. п. Активное неприятие и предвзято критический настрой ко всем другим идеям и теориям опирались на незыблемую уверенность в научности только собственной доктрины.

Однако марксизм, несмотря на все разногласия и расколы его сторонников, избежал судьбы доктринерских и догматических тео*рий первой половины XIX в., ставших достоянием узких кружков единомышленников. Распространению марксизма и становлению его как влиятельного направления политико-правовой идеологии спо*собствовало участие Маркса и Энгельса в деятельности Междуна*родного Товарищества Рабочих (Интернационала). Через эту орга*низацию они получили возможность широкого для того времени идейного влияния на растущее рабочее движение. Распростране*нию и росту авторитета марксизма содействовали находившиеся под его прямым или опосредованным влиянием рабочие партии Германии, после внушительных успехов на выборах в рейхстаг по*лучившие официальное признание.

Важную роль играло и то обстоятельство, что в политической жизни Западной Европы марксизм выступал в окаймлении соци*ал-демократических идей. Суть дела в том, что партии, поддержи*вавшие марксистскую критику капитализма, соединяли ее с идея*ми социальной демократии и боролись за практическое улучшение жизни наемных рабочих не в далеком будущем (после победы ком*мунистической революции), а уже в современном им обществе, при капитализме. "Манифест коммунистической партии" не утратил значения программного документа, однако стремление сторонни*ков марксизма опереться на социал-демократическое движение при*вело к тому, что марксистскую теорию стали называть "научным социализмом", особенно после опубликования работ Энгельса "Ан*ти-Дюринг" (1878 г.) и "Развитие социализма от утопии к науке" (1880 г.).

В борьбе за влияние на рабочее движение немалое значение имела также теоретическая и публицистическая деятельность Мар*кса и Энгельса, особенно опубликование первого тома "Капитала", считавшегося последним словом политической экономии.

Основным предметом ожесточенных дискуссий в Международ*ном Товариществе Рабочих с анархистами и в немецком рабочем движении с лассальянцами была идея политической революции и диктатуры пролетариата. Марксизм сближала с анархистами идея отмирания государства, но анархисты отрицали политическую борьбу и пролетарское государство. С лассальянцами общим было при*знание необходимости политической деятельности, особенно борь*бы за избирательное право, но лассальянцы были противниками насильственных политических революций и диктатуры.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21223-glava-8-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-zapadnoj-evrope-v-xvi-v-1-vvedenie.html
XVI век — век великих духовных, культурных, политических, религиозных перемен и потрясений в жизни Европы. В ряде стран (Франция, Испания, Австро-Германия, Англия, Россия и др.) скла*дывались большие и сильные дворянские монархии. В процессе преодоления феодальной раздробленности лишались прежней вла*сти и привилегий крупные феодалы. Централизованные абсолюти*стские государства способствовали образованию и консолидации наций, притязали на объединение нации, народа, страны. Падал духовный и политический авторитет католической церкви, до того бывшей единственной объединяющей силой Западной и Централь*ной Европы. Организация и деятельность церкви и духовенства критиковались не только еретическими сектами, но и многими ка*толиками. Все большую известность приобретали идеи Уиклифа, Гуса, таборитов об очищении религиозных организаций от всего, что не соответствует Священному писанию. Назревало широкое движение за реформу церкви. Одновременно усиливалась и разви*валась рационалистическая критика религиозного мировоззрения. К концу XV в. культура Возрождения (Ренессанса), зародившаяся в итальянских городах-государствах еще в XIV в., распространи*лась в других странах Западной Европы.

Бурные процессы той эпохи обусловили глубокие изменения в идеологии западноевропейского общества.

В XVI в. естествознание, философия, реалистическое искусство достигли больших успехов. В том же веке общей для всех западно*европейских стран стала культура Возрождения. Предпосылкой и основой Возрождения был Гуманизм — стремление ряда ученых, философов, политиков, деятелей искусства заменить традиционное для средневековой схоластики исследование текстов Библии, по*становлений Соборов и сочинений отцов церкви изучением челове*ка, его психологии и морали.

Представители гуманизма противопоставляли церковно-схоластической учености (studia divina) светские науки и образование (studia humanitatis). Светские (гуманитарные) науки изучали не Бога с его ипостасями, а человека,

его отношения с другими людьми и его стремления, используя при этом не схоластически применяе*мый силлогизм, а наблюдение, опыт, рационалистические оценки и выводы.

Гуманизм естественно обусловил резкое повышение интереса к античному наследию. Если Реформация апеллировала к первона*чальному христианству, не знавшему иерархии и сложных обрядов католической церкви, то гуманизм органически связан с возрожде*нием античной (дохристианской) древности, когда философия и наука не были служанками богословия, а человеческая природа не толко*валась как средоточие зла и греховности.

Гуманизм XV—XVI вв. не стал движением, охватившим ши*рокие массы народа. Культура Возрождения была достоянием от*носительно немногочисленного слоя образованных людей разных стран Европы, связанных общими научными, философскими, эсте*тическими интересами, общавшихся при помощи общеевропейско*го языка того времени — латыни. Большинство гуманистов отрица*тельно относилось к религиозным движениям, в том числе рефор-мационным, участники которых в свою очередь признавали только религиозную форму идеологии и были враждебны деизму и атеизму.

Важное значение для широкого распространения и религиоз*ных, и светских идей играло книгопечатание, изобретенное в сере*дине XV в. и получившее повсеместное применение в XVI в.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21236-3-politike-pravovoe-uchenie-i-programma-socialnoj-demokratii.html

Идеология социальной демократии сложилась из ряда идей и стремлений первой половины XIX в. Еще тогда зародилась идея государства, помогающего трудящимся осуществить глубокий обще*ственный переворот. Для этого государство должно стать демокра*тическим, со всеобщим избирательным правом, без каких бы то ни было имущественных цензов. Такое государство, как предполага*лось, окажет помощь наемным рабочим в организации производст*венных мастерских, коопераций, объединений, которые постепенно вытеснят буржуазию из всех сфер экономической деятельности.

Немалую роль в распространении идей социальной демократии играло неверие их сторонников в возможность насильственного, принудительного создания социалистического строя.

Наиболее ярким теоретиком социальной демократии второй по*ловины XIX в. был публицист и адвокат Фердинанд Лассаль (1825— 1864). Его усилиями была создана в 1863 г. первая рабочая социали*стическая партия "Всеобщий германский рабочий союз".

Талантливый агитатор и пропагандист, Лассаль называл себя учеником Маркса. Он так активно и широко пропагандировал идеи Маркса в немецком рабочем движении, что после гибели Ласса-ля Маркс счел необходимым на первой же странице "Капитала" (1867 г.) заявить о своем авторстве идей, распространенных Ласса-лем.

Однако теория Лассаля и ее практические приложения, как там же писал Маркс, отличались от марксизма. Лассаль не хотел звать рабочий класс к насильственной коммунистической революции, он не верил в ее успех. Лассаль не желал повторения "ужасов июнь*ских дней" (жестокого подавления восстания парижского пролета*риата в 1848 г.), он стремился к тому, чтобы инициатива решения социального вопроса явилась результатом науки и согласия, "а не ненависти и дикой санкюлотской ярости".

Приверженец идей не только Маркса, но и Гегеля, Лассаль считал государство воплощением публичного интереса, противо*стоящего индивидуализму и социальному эгоизму. В книге "Про*грамма работников" он писал, что нравственная природа государ*ства, его истинное и возвышенное предназначение состоят в разви*тии рода человеческого по направлению к свободе. История челове*чества — это борьба с природой, нищетой, невежеством, бедностью, бессилием, неволей всякого рода. "Постепенное преодоление этого бессилия — вот развитие свободы, которое составляет история".

Организующим и объединяющим началом общества и его исто*рии является государство, утверждал Лассаль. Однако в современном обществе государство не соответствует своей идеальной сущно*сти, поскольку буржуазия подчиняет государство "грубой материи денег". При помощи имущественного ценза буржуазия превращает государство в своего слугу, охранника, "ночного сторожа".

Это определение "государство — ночной сторож" надолго ус*тановилось в публицистике и в научной литературе за буржуазным государством, которое в соответствии с доктриной классического либерализма осуществляло только охранительные функции и ни*каких социальных.

Для освобождения от эгоистического господства буржуазии и восстановления подлинной идеальной сущности государства Лас-саль считал необходимыми отмену имущественного ценза и завое*вание всеобщего избирательного права. Это, подчеркивал Лассаль, "единственное Средство улучшить материальное положение рабо*чего сословия".

Лассаль призывал все классы, особенно интеллигенцию, соеди*нить усилия для того, чтобы с помощью государственных мер по*мочь нуждающимся классам, "улучшить положение рабочего клас*са при помощи собрания, избранного всеобщей подачей голосов". Он утверждал, что государство, основанное на всеобщем избиратель*ном праве, станет народным государством, помогающим рабочему классу освободиться от материальной нужды и капиталистической эксплуатации. Из государства — "ночного сторожа" оно превратит*ся в "социальное государство", посредством неограниченного кре*дита помогающее рабочим создавать производственные товарище*ства.

Лассаль призывал рабочий класс, интеллигенцию, все классы и сословия к легальной политической борьбе за всеобщее избира*тельное право — к митингам, петициям, демонстрациям.

В борьбе за демократическое и социальное государство Лассаль не чуждался компромиссов с властями: за моральную поддержку инкорпорации в Пруссию Шлезвиг-Голштинии канцлер Бисмарк обещал Лассалю учредить всеобщее избирательное право в Герма*нии (обе стороны выполнили свои обещания). В переписке с Бисмар*ком Лассаль даже рассуждал о возможности поддержки рабочим классом монархии, если бы она в противоположность эгоизму бур*жуазного общества встала на подлинно революционный и нацио*нальный путь "и превратилась бы из монархии привилегированных сословий в социальную и революционную монархию".

Лассаль опубликовал немало работ на философские, историчес*кие и политико-правовые темы. Большую известность получила его речь "О сущности конституции" (1862 г.), особенно рассуждения о различии между фактической и юридической конституциями госу*дарства. "Вопрос о конституции есть прежде всего вопрос силы, а не права, — говорил Лассаль, — реальная конституция представляет собой действительные соотношения общественных сил стра*ны; писаная конституция только тогда имеет значение и долговеч*ность, когда является точным отражением этого соотношения". Рас*суждения Лассаля о различиях между реальной и писаной кон*ституциями, его определение конституции как соотношения обще*ственных (классовых) сил страны оказали долговременное влияние на теоретическое государствоведение.

Рабочее движение Германии развивалось под сильным влия*нием лассальянских идей, воплощенных в программе "Всеобщего германского рабочего союза". Под воздействием лассальянства вто*рая рабочая партия, созданная в г. Эйзенахе в 1869 г. ("эйзенахцы"), взяла наименование "социал-демократическая", а также включила в свою программу пункт о государственной помощи производствен*ным товариществам и назвала свою газету "Народное государство". В 1875 г. "Социал-демократическая рабочая партия Германии", ру*ководство которой (Бебель, Либкнехт) сочувствовало идеям марк*сизма, договорилось с "Всеобщим германским рабочим союзом" об объединении на съезде в г. Гота. Подготовленная к съезду програм*ма содержала ряд идей Лассаля, которые Маркс подверг уничижи*тельной критике в работе "Критика Готской программы". В этой работе Маркс, отвергая идею "свободного государства", подчерки*вал значение революционной диктатуры пролетариата. Предметом полемики были и другие проблемы.

Политико-правовые идеи Лассаля и его последователей во мно*гом совпадали с программой Маркса и Энгельса. Главным отличием лассальянства от марксизма было принципиальное отрицание фор*сированной замены капитализма социализмом при помощи насилия и принуждения. Кроме того, значительно отличались от учения Маркса и Энгельса о классовой сущности политической надстройки взгляды Лассаля на сущность и формы государства. В области по*литико-правовой программы наиболее сложным было соотношение взглядов лассальянцев и марксистов на всеобщее избирательное право.

Здесь следует отметить, что взгляды Маркса и Энгельса на всеобщее избирательное право не оставались неизменными. Под завоеванием демократии в "Манифесте коммунистической партии" понималось, по словам Энгельса, именно завоевание всеобщего из*бирательного права. В 40—50-е годы Маркс и Энгельс полагали, что в таких странах, как Англия, всеобщее избирательное право непо*средственно дает политическую власть пролетариату, составля*ющему большую часть населения. Результаты революций 1848— 1849 гг. и последующее развитие представительной системы в капиталистическом обществе привели к пересмотру ими прежних взглядов. "Имущий класс господствует непосредственно при помо*щи всеобщего избирательного права..., — писал Энгельс в 1884 г. — Всеобщее избирательное право — показатель зрелости рабочего класса. Дать большее оно не может и никогда не даст в теперешнем государстве". Однако эти и аналогичные суждения, отчасти про*диктованные потребностями полемики с лассальянством, были вновь пересмотрены в 1895 г. Ссылаясь на результаты избирательной реформы и успехи социал-демократов в рейхстаге, Энгельс писал, что всеобщее избирательное право рабочие Германии "превратили из средства обмана, каким оно было до сих пор, в орудие освобож*дения". По словам Энгельса, голосующие за социал-демократов миллионы избирателей и члены их семей составляют решающий "ударный отряд интернациональной пролетарской армии". Рост этого "ударного отряда" ведет к тому, указывал Энгельс, что социал-демократия в Германии гораздо больше преуспевает с помощью легальных средств, чем с помощью нелегальных или с помощью переворота.

Однако идеология социальной демократии не во всем совпадала с марксизмом. Случилось так, что к концу XIX в. программные документы немецкой социал-демократии содержали явные проти*воречия: их теоретическая часть в духе идей марксизма осуждала капитализм и обосновывала его низвержение в результате проле*тарской революции; практические же требования программ не вы*ходили за пределы реформ, совместимых с развитием капитализма и социализацией гражданского общества. Энгельса тревожило ув*лечение части руководства германской социал-демократии легаль*ной парламентской деятельностью, направленной на проведение реформ, преувеличение надежд на государственную помощь рабо*чему классу. В 90-е годы Энгельс сетовал, что в Германии суевер*ная вера в государство проникла в сознание многих рабочих. "В последнее время социал-демократический филистер опять начина*ет испытывать спасительный страх при словах: Диктатура проле*тариата, — писал Энгельс. — Хотите ли знать, милостивые госу*дари, как эта диктатура выглядит? Посмотрите на Парижскую ком*муну. Это была диктатура пролетариата". Тогда же Энгельс счел необходимым опубликовать работу Маркса "Критика Готской про*граммы", в которой Маркс, порицая "бесконечную демократичес*кую трескотню", утверждал, что Готская программа "сплошь от*равлена свойственным лассальянской секте верноподданническим отношением к государству".

Руководство германской социал-демократии глубоко пережи*вало опубликование этой работы, содержащей резко отрицатель*ную оценку Лассаля и многих его идей. Старые члены партии, а также огромное большинство более молодых ссылались на то, что начатки социалистических знаний и первый восторг перед социа*лизмом они впитали из произведений Лассаля, учителя и передово*го борца немецких социалистов. В центральном органе германской социал-демократической партии в связи с опубликованием "Кри*тики Готской программы" утверждалось: "Немецкие социал-демо*краты не являются ни марксистами, ни лассальянцами, они — со*циал-демократы".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21244-3-uchenie-monteske-o-zakonax-i-gosudarstve.html
Монтескье Шарль Луи де (1689—1755) — французский право*вед и политический философ, представитель идейного течения Просвещения XVIII в. Происходит из дворянской семьи. В иезу*итском колледже получил основательную подготовку по класси*ческой литературе, а затем в течение нескольких лет изучал юриспруденцию в Бордо и Париже. С 1708 г. стал заниматься адвокат*ской деятельностью. В 1716 г. унаследовал от дяди фамилию, со*стояние, а также должность председателя парламента Бордо (су*дебного учреждения того времени). В течение почти десяти лет пытается совмещать обязанности судьи с занятиями разносторон*него исследователя и литератора. С 1728 г., после своего избрания в члены Французской академии, путешествует по странам Европы (Италия, Швейцария, Германия, Голландия, Англия), изучая госу*дарственное устройство, законы и обычаи этих стран.

Политические и правовые идеалы просветительства первона*чально разрабатываются Монтескье в его произведениях: "Пер*сидские письма" и "Размышления о причинах величия и падения римлян". С 1731 г. посвящает себя написанию фундаментального труда "О духе законов", который будет анонимно опубликован в Швейцарии в 1748 г. Произведение "О духе законов" — беспреце*дентная для того времени работа по юриспруденции.

Мировоззрение Монтескье сформировалось под воздействием работ французского ученого Ж. Бодена по истории права, работ итальянского мыслителя Дж. Вико по философии истории, а также работ английского философа Дж. Локка.

Особое влияние на Монтескье оказало естествознание XVIII в. Монтескье стремился обнаружить объективно существующие за*висимости в формировании законов, опираясь лишь на факты, по*лученные эмпирическим путем. Методы наблюдения и сравнения становятся для него основополагающими.

Принципиальная же новизна правового мышления Монтескье заключается в использовании им системного метода исследования. Он рассматривает законы во взаимодействии с другими элеме

нта*ми окружающей среды: "Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа". Все эти факторы представляют собой цепь, звенья которой нераз*рывно связаны между собой. Поэтому, считает Монтескье, усиле*ние значения одного может происходить лишь за счет ослабления значения другого: "Чем более усиливается в народе действие од*ной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих". Сле*дуя такому представлению, логично предположить, что законы мо*гут стать важным элементом в жизни общества. Монтескье, как и все другие просветители, возлагал огромные надежды именно на разумные законы как гарантии человеческой свободы.

Свобода, считал Монтескье, может быть обеспечена лишь зако*нами: "Свобода есть право делать все, что дозволено законами". Но не всякие законы способны обеспечить свободу, а лишь те, которые принимаются народным представительством, действующим регу*лярно: "Свободы не было бы и в том случае, если бы законодательное собрание не собиралось в течение значительного промежутка времени...".

Человеческая свобода, по мнению Монтескье, прежде всего за*висит от уголовного и налогового законодательства. "Свобода поли*тическая, — писал Монтескье, — заключается в нашей безопасно*сти или, по крайней мере, в нашей уверенности, что мы в безопас*ности". Этого добиться можно лишь при условии справедливости уголовных и уголовно-процессуальных законов: "Законы, допуска*ющие гибель человека на основании показаний одного только сви*детеля, пагубны для свободы. Разум требует двух свидетелей, по*тому что свидетель, который утверждает, и обвиняемый, который отрицает, уравновешивают друг друга, и нужно третье лицо для решения дела". Безусловная зависимость для Монтескье существует также между человеческой свободой и налоговым законодатель*ством: "Подушный налог более свойствен рабству, налог на това*ры — свободе, потому что он не столь непосредственно затрагивает личность налогоплательщика".

Законы, от которых зависит человеческая свобода, принимают*ся государственной властью. Однако, считает Монтескье, эту власть осуществляют люди и по опыту веков хорошо известно, что "вся*кий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею". Чтобы избежать злоупотребления властью, необходимо ее распре*делить между разными органами: "Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при ко*тором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг дру*га". Монтескье разработал Теорию разделения властей, Опираясь на существующий государственный строй Англии, увиденный соб*ственными глазами.

Монтескье считал необходимым, чтобы в любом современном государстве была власть законодательная, власть исполнительная и власть судебная.

Законодательную власть должно осуществлять двухпалатное собрание: "Таким образом, законодательная власть была бы пору*чена и собранию знатных, и собранию представителей народа, каж*дое из которых имело бы свои отдельные от другого совещания, свои отдельные интересы и цели". Одна палата, считал Монтескье, должна быть наследственной, другая — выборной; одна — должна представлять интересы знати, другая — интересы народа. Если выборная палата призвана принимать законы, то наследственная палата должна иметь правомочие сдерживать нижнюю палату. Проблему избирательного права Монтескье рассматривал следую*щим образом: "Право подавать голос в своем округе для выбора представителей должны иметь все граждане, исключая тех, поло*жение которых так низко, что на них смотрят как на людей, неспо*собных иметь свою собственную волю".

"Исполнительная власть, — полагал Монтескье, — должна быть в руках монарха, так как эта сторона правления, почти всегда тре*бующая действия быстрого, лучше выполняется одним, чем многи*ми". Исполнительная власть в лице монарха должна иметь право отмены принятых законов (право абсолютного veto), но не должна иметь права законодательной инициативы: "Нет даже необходимо*сти, чтобы она вносила свои предложения".

Судебная власть должна точно следовать предписаниям зако*нов: "Если бы в них выражалось лишь частное мнение судьи, то людям пришлось бы жить в обществе, не имея определенного по*нятия об обязанностях, налагаемых на них этим обществом". Мон*тескье является приверженцем суда присяжных: "Судебную власть следует поручать не постоянно действующему сенату, а лицам, которые в известные времена года по указанному законом способу привлекаются из народа для образования суда, продолжительность действия которого определяется требованиями необходимости".

Для Монтескье разделение властей в государстве — это при*знак умеренного правления, для функционирования которого "надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую; это такой шедевр законодатель*ства, который редко удается выполнить случаю и который редко позволяют выполнить благоразумию". Теория разделения властей и концепция свободы, разработанные Монтескье, составляют фун*дамент одного из направлений современной западной политичес*кой мысли — политического либерализма.

Монтескье внес огромный вклад в развитие учения о праве как науки, надеясь, что разрабатываемая им теория может быть вос*принята просвещенным законодателем как руководство к действию. Монтескье писал: "Если бы я мог сделать так, чтобы у тех, которые повелевают, увеличился запас сведений относительно того, что они должны предписывать, а те, которые повинуются, нашли новое удо*вольствие в повиновении, — я счел бы себя счастливейшим из смертных". Английский философ И. Бентам позднее заметит, что Монтескье "стремился найти в хаосе законов разумные основания, которыми могли бы руководствоваться законодатели".

Продолжая традицию естественно-правовой школы, Монтес*кье писал, что естественные законы — это законы, которые согла*суются с природой человека. Эти законы действовали и в есте*ственном состоянии (стремление к мирному сосуществованию; не*обходимость добывать себе пищу; желание общения, вызванное удивлением перед себе подобным или существом противоположно*го пола; желание жить в обществе разумных существ), но они не утрачивают своего значения с появлением позитивных законов го*сударства. Позитивные законы могут противоречить законам естественным, что представляется Монтескье несправедливым. Он кри*тикует, например, римский закон, согласно которому отец мог зас*тавить дочь развестись со своим мужем. Напротив, "право развода может быть предоставлено только самим лицам, которые испыты*вают на себе неудобство брака и которые знают время, когда им всего лучше освободиться от этого неудобства".

Монтескье стремился объяснить факт большого разнообразия позитивных законов, по которым живут народы земли. Он считает, что это разнообразие не связано с действиями слепой судьбы или случая, напротив, законы всегда причинно обусловлены действием факторов как физического, так и морального характера. К физи*ческим факторам Монтескье относит географические характерис*тики (климат, размер территории, численность населения и др.), а к моральным — принципы правления, нравы и др. Взаимосвязь этих факторов обусловливает "дух законов" каждого народа. Мон*тескье предлагает правоведам исследовать не сами законы, а дух законов, который "заключается в различных отношениях законов к различным предметам".

Монтескье устанавливает связь законов с климатом: "От раз*личия в потребностях, порождаемого различием климатов, проис*ходит различие в образе жизни, а от различия в образе жизни — различие законов". Разумный законодатель должен считаться с этим фактом зависимости, но в то же время он долж:ен бороться с нега*тивными последствиями влияния климата на людей: "Чем более климат побуждает их избегать этого труда (земледелия. — И. М.), Тем более должны поощрять их к этому религия и законы". Мон*тескье рассматривает также отношение законов к нравам и обыча*ям народа, призывая законодателя принимать обдуманные реше*ния: "Законы являются частными и точно определенными установ*лениями законодателя, а нравы и обычаи — установлениями наро*да в целом. Отсюда следует, что тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов: это показа*лось бы слишком тираническим; лучше изменять их посредством внедрения иных нравов и иных обычаев". Монтескье анализирует связь законов с религией, признавая за религией возможность обес*печения общественного порядка: "В государствах, где вопросы о войне не решаются на общем совещании, где закон лишен всяких средств к прекращению и предупреждению войн, религия уста*навливает периоды мира и перемирий, чтобы дать народу возмож*ность заниматься теми работами, без которых государство не мо*жет существовать, каковы посев и тому подобные работы".

Законы, по мнению Монтескье, находятся в зависимости от фор*мы правления государства. Монтескье различает четыре формы правления: демократическую республику, аристократическую рес*публику, монархию, деспотию. Для демократической республики Монтескье выводит правило, согласно которому "законы, опреде*ляющие право голосования, являются основными для этого вида правления". В аристократических республиках не должно быть за*конов, предусматривающих выбор должностных лиц по жребию: "Выбор по жребию не должен иметь места; он проявил бы здесь только свои дурные стороны". В монархиях власть главы государ*ства связана основными законами: "Власти посредствующие, под*чиненные и зависимые образуют природу монархического правле*ния, т. е. такого, где правит одно лицо посредством основных зако*нов". В деспотиях значение законов сводится почти к нулю, за исключением одного из них: "Учреждение должности визиря есть поэтому основной закон такого государства".

Законодатель не свободен в выборе форм правления государ*ства, так как каждая из них обусловлена размером территории. Монтескье считал, что республики могут существовать на неболь*ших территориях (античные республики), монархии предполагают территорию средних размеров (английская и французская монар*хии), деспотии могут существовать на огромных территориях (Пер*сия, Китай, Индия, Япония). Однако Монтескье делал одно исклю*чение: на большой территории возможно создание федеративной республики. Эта республика будет сочетать в себе все достоинства республиканского правления и внешнюю силу крупных монархий. Основой этой республики будет договор: "Эта форма правления есть договор, посредством которого несколько политических орга*низмов обязываются стать гражданами одного более значительного государства, которое они пожелали образовать". Мысли Монтескье о федеративной республике были восприняты создателями амери*канской Конституции 1787 г.

Монтескье устанавливает, кроме того, соответствия между за*конами и принципами правления. Под принципом правления он понимает основополагающую идею, которая приводит в движение ту или иную форму правления. Для демократической республики такой идеей выступает Добродетель, Для аристократической — Уме*ренность, Для монархии — Честь, А для деспотии — Страх. Эти принципы определяют разнообразие способов вынесения пригово*ров, простоту или сложность уголовных и гражданских законов, строгость наказаний и др. Монтескье, в частности, считал, что "стро*гость в наказаниях более уместна в деспотических государствах, принцип которых — страх, чем в монархиях и республиках, кото*рые имеют своим двигателем честь и добродетель". Принцип той или иной формы правления — это ее идеальная сущность, поэтому разложение принципа правления неизбежно должно привести к разложению формы правления. Продолжая традицию Платона и Аристотеля, Монтескье рассуждает о порче форм правления госу*дарства.

Политические и правовые идеи Монтескье оказали громадное влияние на целые поколения теоретиков права, законодателей и политиков, — они прочно вошли в общественное правосознание.

Концепция разделения властей на законодательную, исполни*тельную и судебную, разработанная Монтескье как теоретическая альтернатива принципу абсолютной власти, стала в XVIII в., — и остается до сих пор, — главным принципом конституционного раз*вития многих стран мира.

Влияние правовых взглядов Монтескье можно обнаружить в "Энциклопедии" Дидро и Даламбера (статьи: "Закон", "Законода*тель"), в создании которой принимал участие и сам Монтескье. Работа "О духе законов" позволяет отнести ее автора к основа*телям юридической социологии. Французский мыслитель предпри*нял попытку объяснить обусловленность законодательства различ*ного рода природными, социальными и культурными факторами: формой правления, религией, обычаями, климатом, почвой и др. В работе "О духе законов" рассматривались и вопросы законода*тельного искусства, которые и по сей день остаются актуальными.

Политические и правовые идеи Монтескье оказали непосред*ственное влияние на составителей Конституции США, конститу*ционное законодательство периода Великой французской револю*ции, на Гражданский кодекс Франции 1804 г. Еще при жизни Мон*тескье обрел европейскую известность благодаря работе "О духе законов".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21250-glava-14-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-s-sh-a-v-period-borby-za-nezavisimost-1-vvedenie.html
США как независимое государство возникли в результате ос*вободительной войны 1775—1783 гг. английских колонистов против метрополии.

Активное развитие борьбы против колониального господства Англии, стремившейся не допустить самостоятельного экономичес*кого развития североамериканских колоний, относится к 60-м го*дам XVIII в. В те годы вопрос об отделении от метрополии еще не ставился. Колонисты ограничивались тогда требованиями уравне*ния политико-правового режима в колониях с режимом, существо*вавшим в Англии, в том числе представительства колонистов в английском парламенте и отмены несправедливого налогообложе*ния. Эти требования теоретически обосновывались принципами ан*глийского общего права и конституционности, оформившейся с за*вершением английской революции. С 70-х годов требования коло*нистов радикализируются, и в обоснование их берется естествен*но-правовая доктрина, разработанная к тому времени в Западной Европе.

В работе I Континентального конгресса (1774 г.) сохраняются еще оба идейных направления — в принятой конгрессом Деклара*ции прав источниками права колонистов объявлялись "законы при*роды, британские конституционные установления и колониальные хартии". Конгресс провозгласил, что колонисты обладают естествен*ными правами на жизнь, свободу и собственность, всеми правами жителей метрополии и всеми правами, содержащимися в колони*альных хартиях, что "права и свободы американских поселенцев не могут быть отняты у них или ограничены какой-либо властью без согласия самих колонистов".

Решающее воздействие на формирование политической и пра*вовой мысли в колониях оказала естественно-правовая теория в трактовках Гоббса, Мильтона, Локка, Вольтера, Монтескье, Руссо.

Наиболее крупными представителями политической и право*вой идеологии США этого времени были активные участники осво*бодительного движения в колониях и Войны за независимость Томае Пейн, Томас Джефферсон и Александр Гамильтон. По направ*ленно

сти их политических и правовых взглядов они принадлежали к различным течениям.

Пейн и Джефферсон — наиболее видные представители де*мократических сил, внесших решающий вклад в победоносный ис*ход Войны за независимость. Их идеи были особенно близки широ*ким народным массам и легли в основу Декларации независимости 1776 г., сыгравшей важную роль в объединении колонистов в борь*бе против английских колонизаторов. Гамильтон выражал интере*сы финансовой и торгово-промышленной буржуазии, плантаторов, настроенных достаточно умеренно. Поскольку плодами победы в Войне за независимость воспользовались прежде всего они, взгля*ды Гамильтона и оказали решающее влияние на Конституцию США 1787 г., в которой из идейного багажа Декларации независимости остались практически только идеи народного суверенитета и сво*боды, упомянутые в преамбуле Конституции.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21253-g-l-a-v-a-13-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-vo-francii-v-xviii-v-1-vvedenie.html
XVIII век в историю Франции вошел как век Просвещения.

Франция переживала острый кризис "Старого порядка" (ancien regime) — феодально-сословного строя и абсолютной монархии. Привилегированные сословия, составлявшие малую часть 25-мил*лионного населения Франции (примерно 140 тысяч духовенства и 400 тысяч дворян) жили за счет третьего сословия. Крестьянство было обременено массой феодальных повинностей и часто голо*дало; промышленная и торговая части городского населения не толь*ко платили множество податей, налогов и сборов, но и были ли*шены права заниматься рядом необходимых обществу промыслов, отнесенных к государственной монополии. Тяжелым бременем на народном хозяйстве страны лежало чиновничество абсолютной мо*нархии, наделенное почти неограниченными полномочиями. Коро*левский двор и правительство были далеки от народа и не помыш*ляли о проведении необходимых реформ. Господствующая католи*ческая церковь беспокоилась более о своих доходах и привилегиях, о влиянии на государство и о борьбе с инакомыслящими, чем о поддержке и духовном здоровье прихожан.

В стране нарастало массовое недовольство существующим стро*ем. Многие образованные и мыслящие люди понимали, что дальше так продолжаться не может. Социальные противоречия были так остры и очевидны (третье сословие кормило остальных, а они ему мешали работать), а Старый порядок настолько абсурден, что ору*дием его критики стал элементарный "здравый смысл". Критика существовавших отношений опиралась на мысль (присущую еще Сократу и Платону), что все зло — от невежества. Отсюда назва*ние и главная идея Просвещения — если все поймут, насколько нелеп и алогичен существующий режим — откроется путь к ново*му, разумному обществу.

Важную роль просветители придавали распространению зна*ний, воспитанию людей, разумному законодательству, соединяю*щему интересы личности и общества.

Просветители осуждали "деспотизм", понимая под деспотиз*мом не только неограниче

нность власти короля, но и произвол чи*новников и знати, бесправие личности, неравенство сословий, по*давление свободной мысли. Наряду с деспотизмом просветители порицали церковь как главного противника разума и просвещения. Французское Просвещение с самого начала приняло антиклери*кальный характер. Для критики существующих отношений исполь*зовались не тексты Священного писания или труды отцов церкви, а здравый смысл и элементарная логика.

Многие просветители возлагали большие надежды на будущие разумные законы, которые, как предполагалось, способны ради*кально изменить и перестроить общественно-политический строй. При обсуждении содержания и основных принципов будущих за*конов использовались достижения политико-правовой мысли Анг*лии,' а также конституционный опыт США. Основными и исходны*ми принципами будущего законодательства считались провозгла*шенные английской и американской революциями равенство, сво*бода, собственность, безопасность лица и имущества. Государствен*ным устройством, способным обеспечить эти принципы, понимаемые как естественные права личности, считались республика или кон*ституционная монархия. Много внимания просветители уделяли разделению властей, соотношению представительной и непосред*ственной демократии, унитаризма и федерации, а также пробле*мам политических и гражданских прав.

Некоторые просветители отмечали сложность решения соци*альных проблем, особенно вопроса о собственности. Немалое рас*пространение имел "эгалитаризм", т. е. стремление уравнять иму*щества. Против эгалитаризма выдвигались возражения, что огра*ничение размера собственности убило бы стимулы к труду, стрем*ление к достатку, изобилию и роскоши. Роскошь также была пред*метом дискуссий — вредно влияя на нравы, порождая зависть и тщеславие, роскошь все же создает побуждения к усиленному тру*ду и, главное, изготовление предметов роскоши дает работу мно*гим.

Основным доводом против эгалитаризма и теорий государствен*ного коммунизма была боязнь государственного вмешательства в отношения собственности и производственную деятельность. Срав*нивая государственные и частные предприятия, многие просвети*тели замечали: "Государство — самый плохой хозяин". Утвержда*лось также, что поддержание имущественного равенства потребу*ет громадного государственного аппарата, подобного бюрократи*ческому аппарату абсолютной монархии.

Считая просвещение главным путем к созданию разумного за*конодательства, многие французские мыслители возлагали надеж*ды на "философа-правителя", способного провести необходимые реформы. Нередки были высказывания о неизбежности револю*ции, но господствовало убеждение, что бунт непросвещенного на*рода способен породить тиранию.

Единодушно осуждая деспотизм, просветители обосновывали разные представления о будущем разумном обществе, государстве и праве. В литературе предпринимались попытки классификации политико-правовых учений и программ французских мыслителей по их классовой основе. Утверждалось, что просветители были иде*ологами буржуазии — крупной, средней или мелкой. Однако фран*цузская буржуазия сложилась в класс только после победы Вели*кой революции (1789—1799), а дифференциация этого класса про*изошла еще позже. Поэтому определения классовых основ поли*тико-правовых учений различных мыслителей строились на субъек*тивных основаниях (социальное происхождение мыслителя, его имущественное положение, представления о будущем обществе и т. п.). На основе произвольных критериев Вольтер и Гольбах, на*пример, причислялись к идеологам крупной буржуазии, Гельве*ций средней и частично мелкой. Руссо назывался мелкобуржуаз*ным радикалом, а Мабли и Морелли — идеологами предшествен*ников современного пролетариата. На самом деле объективной со*циальной основой и опорой Просвещения был народ Франции, все третье сословие, стремящееся к ликвидации Старого порядка и к созданию разумного законодательства и общества. То, что это об*щество оказалось первобытным капитализмом, по словам Ф. Эн*гельса — "злой, вызывающей горькое разочарование карикатурой на блестящие обещания просветителей",— выяснилось только в XIX в.

В XVIII в. просветителей во Франции было много; их труды относятся ко всем областям знания. В учебнике освещаются учения только тех мыслителей, которые внесли особенно заметный вклад в историю политических и правовых учений.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21255-2-razvitie-demokraticheskix-uchenij-starshie-sofisty.html

Рабовладельческая демократия достигла расцвета во второй половине V в. до н. э., когда экономическим и политическим центром древнегреческого общества стали Афины. В исторической литера*туре за этим периодом закрепилось название "золотой век" афинс*кой демократии, или, по имени одного из ее вождей, "век Перикла".

Политическая мысль рабовладельческой демократии получила обоснование в произведениях Софистов.

Возникновение школы софистов как общественного движения было вызвано укреплением демократического строя Афин во вто*рой половине V в. до н. э. Софистами (слово произошло от греческо*го "софос" — мудрый) называли тогда философов, которые обучали искусству спорить, доказывать, выступать в суде и народном собра*нии. В этом отношении софисты реализовывали практически одну из программных идей демократии — идею обучения мудрости, рас*пространения знаний.

В центре внимания софистов находились вопросы права и по*литики, морали, приемы доказательств и ораторского искусства. Интерес к этим проблемам во многом был обусловлен идеологичес*кими установками демократии: поскольку знаниям отводилась роль критерия при отборе кандидатов на государственные должности, постольку главное место в обучении должна была занять подготов*ка слушателя к политической деятельности, к выступлениям в на*родном собрании и суде.

По утвердившейся традиции различают старших и младших софистов. К видным представителям старшего поколения софистов принадлежали Протагор, Горгий, Гиппий и Антифонт. Старшие со*фисты придерживались в целом прогрессивных, демократических воззрений.

Одним из основателей этого направления был Протагор. Со*гласно знаменитому мифу Протагора, где рассказывается о возникно*вении общества, человек первоначально отличался от животных только умением обращаться с огнем. Этому искусству его научил Прометей, выкравший огонь у богов. Постепенно люди овладели ремеслами, но продолжали жить разбросанно, у них не был

о ору*жия, и они погибали от нападения диких зверей. Людям неизвестно было умение жить в сообществе. Как только они собирались вместе, так сейчас же начинались раздоры. Тогда боги ввели стыд и прав*ду, наделив ими всех людей, так что каждый стал причастен к справедливости и политическому искусству. Никакое государство не устоит, заключал Протагор, если политическим искусством бу*дут владеть немногие.

Миф Протагора лишь внешне напоминает религиозные преда*ния. Создание этого мифа было нацелено как раз на то, чтобы опро*вергнуть традиционные мифологические представления о "золотом веке" в прошлом, о необходимости возврата к старине. Протагор рисует в своем мифе беспомощное существование человека до об*разования государства, проводит идеи восходящего развития куль*туры и совершенствования общественной жизни по мере накопле*ния знаний. Протагор доказывал, что законы относятся к произве*дениям искусства и что, подобно любому другому ремеслу, справед*ливости в общественных делах можно научиться. Добродетель, за*мечал он, дело наживное. Идея одинаковой причастности людей к справедливости приводилась в обоснование того, что в управлении государством должны участвовать все граждане.

Протагор и другие старшие софисты подчеркивали изменчивый характер представлений человека. Об одном и том же предмете, учил Протагор, может быть высказано два противоположных мне*ния, и ни одно из них не будет более истинным, чем другое. На*пример, больному человеку еда покажется горькой, а здоровому — сладкой и вкусной. Они оба будут по-своему правы. Общепризнан*ной истины и единого блага просто не бывает. Носителем знаний и справедливости является не только мудрец, но и каждый отдель*ный человек. Эту мысль Протагор выразил в формуле, которая воспринималась современниками как своеобразный лозунг софис*тов: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они суще*ствуют, а не существующих, что не существуют".

Развивая представления об относительности и условности мо*рали, Горгий Выделял добродетель для мужчины и женщины, свободного и раба, добродетель для каждого возраста, рода занятий и конкретного дела. Софисты старшего поколения наполнили учение о морали индивидуалистическим содержанием. Справедливость по*ступков предлагалось оценивать в зависимости от условий места и времени, состояния человека и т. д. Подобного рода концепции, отрицающие существование абсолютного единого блага, получили позднее название этического релятивизма.

В духе требований окрепшей рабовладельческой демократии старшие софисты развивали учение о законе. Они утверждали, что законы, по сути дела, являются той высшей справедливостью, на которую не может претендовать ни один человек, каким бы мудрым и добродетельным он ни был. Закон есть выражение согласованной, "взаимной справедливости" (Протагор), нечто вроде суммы индиви*дуальных добродетелей. Исходя из этого старшие софисты попол*нили политическую теорию определением закона как договора, как совместного установления граждан или народа.

Гиппий Под законом понимал "то, что граждане по общему со*глашению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздерживаться". Антифонт Приравнивал справедливость к испол*нению закона. Справедливость заключается в том, чтобы "не нару*шать законы государства, в котором состоишь гражданином". Пред*писания законов — результат соглашения.

Сохранившиеся источники показывают, что некоторые софисты использовали противопоставление законов и природы для критики существующих полисных порядков. Законы, рассуждал Антифонт, искусственны и произвольны, тогда как в природе все происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступа*ют словно варвары. "По природе мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. Уместно обратить внима*ние на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы". Один из младших софистов Алкидамант Заявлял, что "бог сделал всех сво*бодными, природа никого не сделала рабом".

Приведенные высказывания Антифонта и Алкидаманта пред*ставляют собой не что иное, как простейшую форму моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. Было бы ошибкой усматривать здесь нечто большее — осуждение рабства, признание естественных прав человека, равенства всех людей и т. п. Политической мысли рабовладельческой демократии не были известны представления о всеобщем равенстве. Не случайно про*возглашение равенства эллинов и варваров у Антифонта сосед*ствует с высказыванием, где понятие "варвар" употреблено в каче*стве синонима человеческой низости. Антифонт повторяет здесь распространенные суждения о превосходстве греческой культуры над варварским миром. "Естественное равенство" софистов отнюдь не исключало рабства по "закону" или "умственному превосход*ству".

Положение Алкидаманта, процитированное выше, содержит не осуждение рабства, а полемический выпад против аристократичес*ких теорий, в которых рабство обосновывалось ссылками на приро*ду (см. § 4 — раздел об Аристотеле). Отрицание рабства по природе было выгодно прежде всего торгово-промышленной прослойке, со*стоящей из неполноправных граждан, метеков (иностранцев), воль*ноотпущенников и др. Не обладая гражданскими правами в полисах, они добивались для себя привилегий, вытекавших из "свободного рождения", равенства с гражданами и возможности владеть раба*ми на "законных" основаниях. Представления о рабстве по установ*лению (по "закону") разделялись широкими кругами демократии и составляли отличительную особенность оправдания ими рабства.

В первой половине IV в. до н. э. софистика как движение пре*имущественно сторонников демократии вырождается. Преподава*тельская деятельность софистов все больше ограничивалась облас*тью риторики (искусства красноречия), теории доказательств, ло*гики. Возможностью такого обучения не преминула воспользовать*ся аристократия. Среди младших софистов были поэтому представи*тели и демократии (Алкидамант, Ликофрон), и аристократического лагеря (Калликл).

Под влиянием критики со стороны идейных противников, в пер*вую очередь Платона и Аристотеля, термин "софистика" приобретает значение мнимой, поверхностной философии и со временем стано*вится именем нарицательным для обозначения всякого рода сло*весных и логических передержек.

Разработку политико-правовых идей демократии в IV в. до н. э. продолжили ораторы во главе с Демосфеном. В своих речах они подчеркивали равенство граждан, незыблемость закона как гаран*та гражданских прав, защищали права собственников на свое иму*щество, указывая на положительную роль богатства в государствен*ной жизни, доказывали преимущества демократического строя по сравнению с другими формами государства, а также призывали к объединению греческих полисов под властью Афин.

Идейное наследие древнегреческой демократии послужило од*ним из источников политико-правовых концепций Нового времени.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21315-5-politiko-pravovoe-uchenie-ogyusta-konta.html

От либеральных концепций государства и права сильно отли*чается политико-правовая теория основателя позитивизма ("поло*жительной философии") Огюста Конта.

Огюст Конт (1798—1857) родился и жил во Франции; он учил*ся в лицее, затем в Высшей политехнической школе. С 1818 по 1824 г. Конт был секретарем Сен-Симона. Разрыв между ними про*изошел из-за тяги Сен-Симона к религиозным идеям, а Конта — к точным наукам.

Конт преподавал математику, астрономию, физику, механику и ряд других наук. В 1830—1846 гг. Конт подготовил и опубликовал свой "Курс позитивной философии" в шести томах. В 1851—1854 гг. издана его "Система позитивной политики, или Социологический трактат об основах религии человечества" (четыре тома).

Позитивизм Конта стал отражением заметных успехов науки в странах Европы. В результате научной революции, начавшейся еще во второй половине XVII в., естествознание стало самостоятельной и авторитетной сферой интеллектуальной деятельности, опираю*щейся на математическую обоснованность и ощутимо влияющей на развитие производства. Прогресс физики, химии, механики, био*логии по-новому ставил проблему связи всех наук с философией и их общего влияния на хозяйственную и общественную деятель*ность людей. Потребностям решения этой проблемы отвечал пози*тивизм Конта.

Конт утверждал, что положительное знание дается не отвле*ченными и бесконечными спорами и домыслами о Боге, природе, духе, материи, сознании и других "первопричинах", а только опы*том и наблюдением. Поэтому нужно отказаться от попыток пости*жения "первоначал бытия и сознания", поскольку их познание, писал Конт, принципиально недостижимо и практического значения не имеет. Наука должна изучать факты, закономерности их связи и отношения. "Жить при полном свете, — писал Конт о задачах позити*визма, — ...знать, чтобы предвидеть, мыслить, чтобы действовать".

Конт утверждал, что социальная функция науки — предвиде

*ние будущего. Это утверждение он более всего относил к Социоло*гии (социальной физике) — созданной им науке об обществе.

Конта тревожит, что развитие науки, обусловившее колоссаль*ный рост производства, еще не распространилось на социальные отношения, явления и процессы, порожденные промышленным пере*воротом. Его беспокоят экономические и политические кризисы, растущие противоречия бедности и богатства, столкновения между работниками и предпринимателями, острые конфликты между сто*ронниками различных политических систем. Кризисное состояние современного ему общества Конт объяснял внутренним противоре*чием между военным (теологическим) и индустриальным (науч*ным) типами обществ, столкновением противоположных мировоз*зрений.

История человечества, — утверждал Конт, — процесс станов*ления и развития разума самого человека, истор>ия его самосозна*ния и знаний о мире.

Конт сформулировал закон трех стадий, которые человечество проходит в своем умственном развитии, в стремлении осмыслить окружающий мир.

Теологическая стадия Продолжалась до 1300 г. Способом по*стижения мира и приспособления к нему было одушевление внешнего мира; человечество знало мало фактов и объясняло их волей сверхъестественных существ — духов, гномов, богов, ангелов и т. п. Вера в духов и богов компенсировала недостаточность условий су*ществования человечества, ободряла его, насаждая представление о мире как об умопостигаемом пространстве, населенном существа*ми, похожими на людей, а иллюзия посмертного воздаяния помога*ла переносить тяготы земного бытия.

Метафизическая стадия Охватывает период от 1300 до 1800 г. Она включает Реформацию, Просвещение, Революцию — все, что вело к разложению и разрушению традиционных верований и по*рядков. Теологические идеи вытесняются отвлеченными понятия*ми, "мнимыми сущностями", выдуманными "первопричинами", якобы стоящими за тем, что мы воспринимаем в опыте. На самом деле, писал Конт, это фантазии, деградировавшая теология. К ним относят*ся, по Конту, "идеи" Платона, "формы" Аристотеля и схоластов, "субстанция" Спинозы, "вещь в себе" Канта, "абсолютный дух" Гегеля, "материя" материалистов и т. п.

На метафизической стадии возникают и получают широкое рас*пространение индивидуализм, либерализм и демократия. Излюблен*ным поприщем метафизиков и литераторов становятся обществен*ные и политические доктрины, преисполненные такими выдуман*ными, отвлеченными понятиями, как "общественный договор", "ес*тественные права" и т. п.

Метафизическая стадия имела чисто разрушительный харак*тер и помогла человечеству освободиться от многовековых фанта*зий теологического этапа. Распространение идей альтруизма, соци*альности, позитивной философии и особенно развитие промышлен*ности и науки, писал Конт, подготовило человечество к переходу в Позитивную Стадию, когда военный быт сменяется Промышлен*ным Бытом.

Для приведения в систему положительных знаний Конт рас*положил общие науки в порядке их возрастающей сложности и убывающей общности: математика, астрономия, физика, химия, биология, социология; позже к этому перечню он добавил нрав*ственность.

Науке об обществе, или Социологии (термин введен Контом), он придает очень большое значение. Основной задачей своей филосо*фии Конт считал переустройство общества на основе позитивизма, замену "ретроградной аристократии" и "анархической республи*ки" Социократией.

Социология Конта делится на две части: социальную статику, изучающую строение общества, и социальную динамику, изучаю*щую его развитие. То и другое Конт обобщает в своей знаменитой формуле: "Порядок и прогресс".

В центре внимания Конта стоит общество как органическое це*лое; взаимосвязь людей и социальных групп понимается им как солидарность, сотрудничество, взаимопомощь.

Социальная статика изучает организацию общества, основу ко*торого составляет семья; именно в семье человек учится жить для других, преодолевая природный эгоизм. Общество основано на объе*динении, сотрудничестве, кооперации; необходимым органом соци*альной кооперации является правительство, власть, осуществляю*щая моральные функции (объединение), экономическое управле*ние и политическую деятельность.

Поскольку общественная солидарность достигается средствами материальными и нравственными, необходимо наличие двух влас*тей: светской и духовной. Конт описывает историю этих властей соответственно его "трем стадиям" развития человечества.

Вначале (в богословско-военную эпоху) светскую власть осу*ществляли военные вожди, а духовную — жрецы и прорицатели. В "теологической стадии" эти власти то объединялись в одних руках (теократия и др.), то разъединялись. Наилучшей организацией об*щества Конт считал разделение функций светской и духовной вла*сти так, как строились отношения между государством и католи*ческой церковью в Средние века. В "метафизико-легистской ста*дии" на светскую власть оказывают решающее влияние законники, юристы, адвокаты; власть духовная переходит к отвлеченным мысли*телям — метафизикам, а затем к литераторам и публицистам. Пе*реход к позитивной стадии сопровождается заменой военного быта промышленным. Этим и обусловливается новая, позитивная поли*тика. "Политика, — писал Конт, — должна теперь подняться на уровень наук, основанных на наблюдении".

Основным содержанием социальной динамики являются про*гресс как нравственное совершенствование общества и улучшение внешних условий его жизни (развитие промышленности и науки).

Прилагая эти мерки к современному ему обществу, Конт под*верг резкой критике господствовавшие индивидуализм, анархию и конкуренцию производства, безработицу, бедственное положение наемных рабочих, растущий антагонизм между пролетариатом и владельцами капиталов.

В свое время социально-политическое учение Огюста Конта за*нимало как бы промежуточное положение между социализмом1 и буржуазными теориями. Теория Конта резко противостояла либеральным концепциям. В критике современного ему капитализма Конт развивал ряд идей, распространенных в социалистической литературе. Он критиковал неорганизованность и бессистемность производства, эгоизм господствовавших сословий. Немало у него и сочувственных слов о тяжелом положении пролетариев. Но комму*низм отвергался Контом по той причине, что "игнорирует есте*ственную организацию современной промышленности, откуда он хочет устранить необходимость руководителей".

Конт утверждал, что для промышленного быта необходимо де*ление общества на предпринимателей и наемных рабочих. "Армия не может существовать без офицеров, равно как и без солдат; это простое понятие одинаково приложимо к промышленному строю, как и к военному порядку. Хотя современная промышленность все еще бессистемна, — писал Конт, — однако естественно установив*шееся деление на предпринимателей и рабочих составляет, без сомнения, необходимый зародыш для окончательной организации. Никакое великое предприятие не могло бы существовать, если бы каждый исполнитель должен был бы быть также управляющим или если бы управление было неопределенно вверено косной и безответственной толпе".

В отличие от многих социалистов и коммунистов Конт предла*гал не разрушать современное ему общество, ликвидируя собствен*ность и экспроприируя капиталы, а "все координировать, ничего не нарушая. Это, — писал Конт, — составляет основную проблему современной цивилизации". Конт не был противником частной соб*ственности, утверждая, что она поддерживает стремление к произ*водству материальных благ и потому является общественной фун*кцией. "С точки зрения интересов народа неважно, в чьих руках обычно находятся капиталы, — считал Конт, — лишь бы их нор*мальное употребление было полезным массе населения".

Рассуждения о солидарности классов в промышленном обще*стве не были для Конта риторической фразой. Его тревожило, что "со времени ликвидации личной зависимости массы пролетариев все еще совсем не включены в общественную систему". Между тем именно на пролетариев Конт возлагал особые надежды в деле пе*рехода к социократии, ее развития и укрепления.

По разработанному Контом "Плану реорганизации социальной жизни" организацией промышленного общества должна стать со-циократия. Солидарность классов в социократии будет обеспечена согласным действием четырех сил ("власте-служений"). Женщины, по Конту, являются воплощением чувства, сосредоточением и олицет*ворением нравственности. Священники-позитивисты (см. далее) — средоточие ума; в их руках будут образование, воспитание, исправ*ление лиц, виновных в проступках и преступлениях (неисправимые будут отлучаться от общества). Концентрированная сила (богатство), носителем которой является "патрициат" (банкиры, купцы, фабриканты, землевладельцы), обеспечивает последовательность развития, осуществляет дела финансовые и экономические, ведает развитием промышленности (под руководством трех главных бан*киров). Рассеянная сила (число) — пролетариат, который, по Конту, наиболее восприимчив к социальной науке, является материальной силой, призванной осуществить функцию социальных преобразо*ваний, т. е. переход к промышленному строю, а в социократии оста*нется регулирующей силой, поскольку, соединяясь, пролетариат развивает в обществе его лучшие инстинкты и его массовое дей*ствие удерживает общество от всяких крайностей и уклонений.

Согласие и совместное действие этих сил обеспечат порядок и прогресс в социократии, которая, как полагал Конт, не будет нуж*даться в судах, полиции, армии.

Конт считал, что в социократии отпадет надобность в делении на правителей и подданных, а также в праве и в правах личности, которые он называл пережитками теологического и метафизиче*ского периодов. Взгляды Конта на право и на права личности весь*ма своеобразны; он отвергает и то, и другое: "Слово "право" должно быть так же изгнано из правильного политического языка, как сло*во "причина" из настоящей философской речи. Из этих двух теоло-гико-метафизических понятий одно (право) столь же безнравствен*но и анархично, как другое (причина) иррационально и софистич-но". Право он считает авторитарно-теологическим понятием, осно*ванным на представлении о богоустановленности власти. В социо-кратии не должно быть ни права, ни прав личности: "В позитивном состоянии, не опирающемся на божественные начала, идея права исчезает безвозвратно. Каждый имеет обязанности перед всеми, но никто не имеет прав как таковых... Иначе говоря, никто не имеет другого права, кроме права всегда исполнять свой долг".

Конт считал, что свойственное либерализму понятие прав лич*ности противопоставляет носителя права другим людям, придает обществу атомарный характер, способствует замыканию людей в границах узкого эгоизма. Между тем промышленное общество ос*новано на взаимосвязи и взаимных обязанностях людей, групп, классов, каждый из которых выполняет определенную обществен*ную задачу (социальную функцию). Поэтому статус каждого члена общества определяется его местом в системе промышленного хозяй*ства. С тех же позиций, по Конту, социальной функцией является частная собственность, которая, будучи стимулом к труду, столь же необходима обществу, как промышленный, физический, умствен*ный, сельскохозяйственный труд.

Как выше отмечено, к разработанному им перечню наук Конт добавил после социологии "нравственность". Дело в том, что в соци-ократии порядок и прогресс должны поддерживаться, по замыслу Конта, нравственными методами, проповедью позитивистской рели*гии и деятельностью позитивистской церкви.

Идея особой социальной религии, из-за которой Конт когда-то разошелся с Сен-Симоном, а потом пренебрежительно отзывался о социалистической школе, сложилась у Конта в последний период его научной деятельности. Помимо стремления Конта обойтись в социократии без принуждения эта идея порождена еще и его глу*бокой убежденностью в научности собственной доктрины, уверен*ностью, свойственной сен-симонизму во всех его направлениях и разновидностях.

Поскольку позитивное мышление формируется в простых нау*ках ранее, чем в сложных, постольку, утверждал Конт, социология, возникшая позже других наук и являющаяся синтезом, итогом до*стижений мыслительной деятельности, формирует свои выводы как догмы, которые следует принимать на веру. Подобно тому, как нет свободы совести в математике или астрономии, ее не должно быть и в социологии, которая, писал Конт, может устанавливать сразу то, что есть, что будет и что должно быть. Это убеждение, а также стремление Конта обойтись в будущем промышленном обществе без насилия и принуждения, свойственных военному быту, стало причиной его обращения к идеям особенной, морально-социальной религии.

Конту принадлежит проект новой всемирной позитивной рели*гии, основанной на признании внешнего единства человечества и подчинения его мировому порядку. Предметом почитания позитив*ной религии является не Бог, а человечество; позитивная религия заменяет теологию (богословие) социологией (наука об обществе), а теократию — социократией. Жрецами позитивной религии должны стать ученые и артисты (сотрудничество разума и чувства). Контом составлен позитивистский календарь, где каждый месяц и неделя посвящены памяти великого человека, почитаемого как "позити*вистского святого"1.

Для завершения метафизической стадии и перехода к позитив*ной Конт предлагал создать в Париже предварительное духовное правительство ("Западный позитивный комитет") из 30 ученых, представляющих разные страны и науки.

После соответствующей подготовки неимущие классы Парижа изберут диктаторов из пролетарской среды и облекут их высшей властью. Цель этой пролетарской диктатуры — перевоспитание всех классов в позитивном духе. Затем перевоспитанное общество организуется в социократию. В конечном счете все человечество, создав около 500 социократий, объединится во Всемирную федера*цию со столицей в Париже. Тогда полностью осуществятся прин*цип, основание и цель общества — "любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель".

Конт осуждал агрессивные войны, видя в них враждебный про*мышленности пережиток "военного быта". Он критиковал колониа*лизм, ставил задачу полной ликвидации колониального гнета: "За*пад не должен покорять Африку и Азию". По мнению Конта, в результате морального возрождения человечества угнетенные на*роды займут достойное место во всемирном союзе социократий; тогда же окончательно исчезнут войны.

Учение Конта оказало значительное влияние на последующую философскую и политическую мысль. Еще в последние годы жизни Конта его ученики разделились. Одни из них отвергали "позитив*ную религию", объявив ее создателя сумасшедшим (Конт, действи*тельно, временами страдал душевными недугами из-за переутом*ления и личных невзгод). Другие, наоборот, превозносили религи*озно-политическую идеологию позитивизма; они создали позитиви*стские церковные общины во Франции, Англии, Чили и в других странах. В Бразилии позитивизм был признан официальной рели*гией; позитивисты способствовали уничтожению рабства в этой стра*не (1888 г.), а в 1889 г. произвели переворот, заменивший империю республикой. На государственном флаге Бразилии обозначены сло*ва Конта: "Порядок и прогресс".

Затем преимущественное распространение и влияние получили философские идеи позитивизма.

Теоретические изыскания Огюста Конта оказали глубокое оп*ределяющее воздействие на развитие философии и методологии естественных и общественных наук. В свое время позитивизм повли*ял даже на искусство и литературу. Как всякая значительная док*трина, позитивизм сразу же обрел массу критиков.

Современники Конта и многие последующие ученые порицали его за противоречащее правилам филологии соединение разноязыч*ных (латинского и греческого) корней в придуманном им термине "социология". Никто, однако, не нашел более удачного названия для науки, изучающей общество. Немало было злорадств по пово*ду несостоятельности позитивистских пророчеств о конце эпохи войн вообще, войн в Западной Европе — в особенности; к сожале*нию, эти злорадства неотделимы от сетований о несбыточности про*ектов "Вечного мира" Канта, Руссо, Бентама и других гуманистов. Позитивная религия, как отмечено, порицалась еще при жизни ее основателя, а философское учение Конта упрекали за феномена*лизм, агностицизм, релятивизм, прагматизм, субъективный идеализм, метафизичность и т. п. В советской литературе преобладало противопоставление идей Конта о солидарности классов марксист*ским идеям о классовой борьбе, насильственном уничтожении ка*питализма и ликвидации буржуазии. Соответственно Конт харак*теризовался как реформист и солидарист, что было в то время отрицательной оценкой.

Конт, действительно, не был приверженцем революционного низ*вержения современного ему общества, считал частную собствен*ность общественно полезной, а деление промышленного класса на капиталистов и пролетариев — естественным и необходимым. Но Конт — сторонник глубоких общественных преобразований. Он сто*ронник общества, заменяющего социальный эгоизм альтруизмом, индивидуализм — социальностью, беспорядочность и анархию про*изводства — регулируемой экономикой, военный быт — промыш*ленным, войны и колониальную систему — содружеством равно*правных народов. Во всем этом его программа предвосхитила ос*новную и долговременную тенденцию социализации гражданского общества.

Конт был прав и в том, что без организаторов производства и централизующей роли банков становление и развитие промышлен*ного общества практически невозможны.

Однако в концепции Конта исчезли такие главные и определя*ющие черты гражданского общества, как юридическая свобода и равенство граждан. В социократии равенство людей оказалось под*чиненным и вытесненным принципом иерархии их способностей, а свобода заменена понятием строго определенных, упорядоченных социальных функций. Отсюда проистекало отрицание Контом "ме*тафизического понятия естественных прав человека", понятия, в исторической действительности ставшего существенным завоеванием человечества Нового и Новейшего времени.

Конт надеялся, что научная политика даст возможность про*мышленному обществу обойтись без принудительных учреждений, традиционных для военного быта. С помощью социологии и пози*тивной религии Конт стремился изжить социальный хаос, порож*денный наслоением противоречивых способов мышления, идей не*совместимых философий. Однако история человечества доказыва*ет, что именно неупорядоченность, нестандартность, разнообразие способов мышления были и остаются основой интеллектуального развития, а тем самым и общественного прогресса. Убежденность в научности собственной теории побудила Конта к составлению пла*нов ускоренного навязывания этой теории всему обществу (если нет свободы совести в математике и астрономии, то почему она допускается в социологии?). Получилось так, что человечеству надо принудительно внушать идеи превосходства целого над частью, альтруизма и взаимопомощи, классовой солидарности и т. п. Поэтому порядок в социократии основан на духовном насилии и надзоре над всеми сторонами жизни, что придает ей явную казарменность.

Что касается намеченных Контом способов перехода к социократии, то они достаточно фантастичны, а его суждения об особой роли пролетариев в осуществлении этого перехода, а также в буду*щем обществе мало отличались от модных в Париже тех лет идей о мессианском призвании пролетариата.

При всей своей гениальности Конт не создал политико-право*вую программу, способную стать идейной основой широких массо*вых движений и политических партий. Влияние позитивизма све*лось к глубокому и долговременному воздействию на науку. Под влиянием философии Конта сложились социологические теории Герберта Спенсера, Эмиля Дюркгейма, Леона Дюги, Максима Ко*валевского, Макса Вебера; в философском позитивизме нашел опо*ру континентальный юридический позитивизм (К. Бергбом).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20801-g-l-a-v-a-21-burzhuaznye-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-zapadnoj-evrope-vo-vtoroj-polovine-xix-v-1-vvedenie.html
Во второй половине XIX в. в странах Западной Европы разви*вающееся гражданское общество освобождалось от пережитков фео*дализма в экономике, политике, социальной структуре. Всеобщее равенство перед законом разрушало остатки сословного строя, де*лало чисто номинальными дворянские титулы. Права и свободы индивидов, поначалу выраженные в частном праве, вскоре по*требовали публичноправовых гарантий, ограничивающих произвол государственной власти, ее вмешательство в частноправовые от*ношения. Развитие представительного государства в этот период связано с расширением круга лиц, имеющих избирательные права, а также со становлением системы политических партий, участвую*щих в выборах и деятельности законодательных учреждений. Не*малую роль в политической жизни играли широкие демократичес*кие движения (за всеобщее избирательное право, в том числе для женщин, за социальные реформы и др.).

Существенные изменения происходили в экономике. От перво*начального капитализма, основанного на индивидуальном предпри*нимательстве частных собственников, их конкуренции и бесплано*вом производстве, финансовых авантюрах и спекуляциях, обще*ство постепенно переходило к капитализму, организованному в тре*сты, картели, акционерные общества.

В тот же период класс наемных рабочих создал организации, способные противостоять эгоизму предпринимателей. Почти во всех странах возникли профессиональные союзы. Под натиском рабочего класса и демократических движений во многих странах издаются законы о правах профсоюзов, о продолжительности рабочего дня, о социальном страховании и обеспечении, здравоохранении, народ*ном образовании. В ряде стран были созданы политические партии, ставящие своей целью защиту интересов трудящихся.

Буржуазные политические и правовые учения этого периода в основном продолжали развитие идей либерализма первой половины XIX в. Новым для буржуазного государствоведения и правове*дения было признание необходимости реформ, смягчающих остро*ту ряда социальн

ых и политических антагонизмов. Новым стало также исследование представительного государства в связи со складывающейся системой партий, каждая из которых имела яс*ную программу, многочисленный и стабильный круг сторонников. Общей методологической основой большинства буржуазных те*орий оставался философский позитивизм. В нем обрел свое допол*нительное обоснование и ранее возникший юридический позитивизм, сохранивший значение преобладающего направления в юриспру*денции. Вместе с тем в политико-правовой идеологии наметилась и стала осуществляться твердая тенденция перехода от чистого по*зитивизма к обобщениям, от фактологии и текстологии — к фило*софии, социологии, историзму, психологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20801-g-l-a-v-a-21-burzhuaznye-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-zapadnoj-evrope-vo-vtoroj-polovine-xix-v-1-vvedenie.html
Во второй половине XIX в. в странах Западной Европы разви*вающееся гражданское общество освобождалось от пережитков фео*дализма в экономике, политике, социальной структуре. Всеобщее равенство перед законом разрушало остатки сословного строя, де*лало чисто номинальными дворянские титулы. Права и свободы индивидов, поначалу выраженные в частном праве, вскоре по*требовали публичноправовых гарантий, ограничивающих произвол государственной власти, ее вмешательство в частноправовые от*ношения. Развитие представительного государства в этот период связано с расширением круга лиц, имеющих избирательные права, а также со становлением системы политических партий, участвую*щих в выборах и деятельности законодательных учреждений. Не*малую роль в политической жизни играли широкие демократичес*кие движения (за всеобщее избирательное право, в том числе для женщин, за социальные реформы и др.).

Существенные изменения происходили в экономике. От перво*начального капитализма, основанного на индивидуальном предпри*нимательстве частных собственников, их конкуренции и бесплано*вом производстве, финансовых авантюрах и спекуляциях, обще*ство постепенно переходило к капитализму, организованному в тре*сты, картели, акционерные общества.

В тот же период класс наемных рабочих создал организации, способные противостоять эгоизму предпринимателей. Почти во всех странах возникли профессиональные союзы. Под натиском рабочего класса и демократических движений во многих странах издаются законы о правах профсоюзов, о продолжительности рабочего дня, о социальном страховании и обеспечении, здравоохранении, народ*ном образовании. В ряде стран были созданы политические партии, ставящие своей целью защиту интересов трудящихся.

Буржуазные политические и правовые учения этого периода в основном продолжали развитие идей либерализма первой половины XIX в. Новым для буржуазного государствоведения и правове*дения было признание необходимости реформ, смягчающих остро*ту ряда социальн

ых и политических антагонизмов. Новым стало также исследование представительного государства в связи со складывающейся системой партий, каждая из которых имела яс*ную программу, многочисленный и стабильный круг сторонников. Общей методологической основой большинства буржуазных те*орий оставался философский позитивизм. В нем обрел свое допол*нительное обоснование и ранее возникший юридический позитивизм, сохранивший значение преобладающего направления в юриспру*денции. Вместе с тем в политико-правовой идеологии наметилась и стала осуществляться твердая тенденция перехода от чистого по*зитивизма к обобщениям, от фактологии и текстологии — к фило*софии, социологии, историзму, психологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20860-2-obshhaya-xarakteristika-politicheskoj-i-pravovoj-mysli-kievskoj-rusi.html
Политическая и правовая мысль Киевской Руси дошла до нас в виде совокупности политических и правовых идей и взглядов, со*держащихся в текстах летописей, правовых памятников, произве*дений древнерусской литературы. Эти идеи и взгляды не склады*вались еще в политические и правовые теории, для их выражения использовались не специальные понятия и термины, а обыденный язык, общепринятый для общения в устной речи и на письме. Жанры произведений, в которых воплощалась политическая и правовая мысль, — это одновременно жанры и литературы, и устного твор*чества, такие, как: послание, поучение, слово, моление и т. п. То, что политические и правовые идеи и концепции излагались пре*имущественно в произведениях подобных жанров, явно указывает на их практическую направленность. Они были предназначены служить целям практической политики, т. е. вызывать и оправдывать определенные политические действия, давать идеологические аргу*менты в политической борьбе и т. п. Иначе говоря, политическая и правовая мысль Киевской Руси сама по себе была важным элемен*том практической политики. Не случайно поэтому, что среди твор*цов древнерусской политической и правовой идеологии явно пре*обладают государственные и церковные деятели — князья, митро*политы и т. д.

Эта укоренённость политической и правовой мысли Киевской Руси в реальную общественно-политическую жизнь была залогом ее самостоятельного развития — важнейшим фактором, ослабляв*шим влияние на нее чужеземной политической и правовой идео*логии.

На Руси сравнительно хорошо были известны политические и правовые идеи и концепции, выработанные в Византии. Однако, распространяясь в среде русского образованного слоя, они не мог*ли подчинить себе его сознание и деформировать тем самым рус*скую политическую и правовую мысль. Наоборот, византийская политико-правовая идеология сама неизбежно реформировалась на русской почве, приспосабливаясь к реалиям русской общественно-политической жизни. Византийская политическая и правовая ид

ео*логия вообще была чрезвычайно сложным, неоднородным явлени*ем. Она включала в себя самые разнообразные, часто противореча*щие одна другой идеи, многие же высказывания византийских идеологов были неопределенны, неясны и требовали соответствен*но толкования, разъяснения. К тому же политическая и правовая культура Византии развивалась по мере эволюции византийского общества, менялись содержание и смысл старых идей и концеп*ций, появлялись новые идеологические постулаты. Русские мысли*тели, обращавшиеся к произведениям византийской литературы, должны были со всей неизбежностью делать выбор идей, а часто и по-своему их истолковывать. В рамках политической и правовой мысли Киевской Руси невозможно поэтому выделить собственно византийские идеи и концепции.

Содержание политической и правовой мысли Киевской Руси (в том виде, в каком оно дошло до нас в сохранившихся памятниках письменности) отличалось довольно большим разнообразием. Однако в нем можно обозначить целый ряд идей и концепций, повторяю*щихся из произведения в произведение, составляющих своего рода остов, каркас древнерусского политико-правового сознания.

Это в первую очередь Концепция Русской земли. В текстах ли*тературных произведений Киевской Руси понятие "Русская зем*ля", как и синоним его — слово "Русь", во многих случаях упот*ребляется для обозначения территории проживания русского на*рода, т. е. в географическом смысле. Вместе с тем оно нередко обо-История политических и правовых учений значает собой образ некоего огромного дома — обители русского народа и православной веры христианской. Причем образ этот зача*стую приобретает явно выраженную эстетическую окраску. Рус*ская земля — не простая обитель, но светло светлая, прекрасно украшенная, многими красотами прославленная. Именно так ха*рактеризуется она в "Слове о погибели Русской земли" — дошед*шем до нас отрывке из большого произведения о нашествии войск хана Батыя на Русь, созданного между 1238—1246 гг. "О, свтло свтлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красота*ми удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, ръками и кладязь-ми мЪсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными звЪрми, различными птицами, бе-щислеными городы великыми, селы дивными, винограды обител-ными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о право-вЪрьная вЪра хрестияньская!"

Вместе с тем понятие "Русская земля" получает в памятниках письменности Киевской Руси также политическое значение. Рус*ская земля — это в понимании русских мыслителей не просто тер*ритория, страна или обитель, но одновременно и нечто такое, что делает русских самостоятельным, независимым народом среди дру*гих народов. Русская земля — это то, о чем должны проявлять постоянную заботу русские князья. Только те князья прославля*ются в литературе Киевской Руси, наделяются разнообразными положительными чертами, которые были заступниками Русской земли, которые защищали ее от внешних врагов и жизни своей не жалели ради нее, всегда готовы были голову свою сложить за Русь. Широко распространенным среди русских мыслителей было мне*ние о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет Русская земля или бедствовать. Если князья справедливы, то Бог милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия — "казнь Божию". В Лаврентьевской летописи в записи за 1015 г. данное поверье выражено следующим образом: "Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согрыленья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже то глава есть земли".

Любопытно, что раздробление единого государства Киевской Руси на ряд обособленных одно от другого в политическом отноше*нии княжеств было воспринято в древнерусской литературе не как раздробление его территории и соответственно исчезновение Рус*ской земли, но лишь как распад единого прежде княжеского рода на враждующие между собой группировки. В этой вражде, в кото*рой брат шел на брата, русские писатели усматривали главную причину всех несчастий, свалившихся на Русскую землю. Когда начинались княжеские междоусобицы, "тогда на Русской земле редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между собой деля, а галки по-своему говорили, собираясь лететь на пожи*ву", — констатировало "Слово о полку Игореве" (ок. 1187 г.). Все это произведение звучало призывом к князьям прекратить меж*доусобную вражду. "Ярославы все внуки и Всеславовы! Не взды*майте более стягов своих, вложите в ножны мечи свои затупивши*еся, ибо потеряли уже дедовскую славу. В своих распрях начали вы призывать поганых на землю Русскую, на достояние Всеславо-во. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкой!" Подобный призыв звучал и в созданном в это же время, т. е. во второй половине XII в., произведении, известном под названием "Слово о князьях": "Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии своей противитесь, рать воздвигаете и поганых на братью свою призываете, — пока не обличил вас Бог на Страшном своем суде!"

Выраженная в приведенных словах Идея ответственности князей перед Богом Была распространенной в литературе Киев*ской Руси. К ней, в частности, обращался в своем "Поучении" и Владимир Мономах. "Оже ли кто вас не хочеть добра, ни мира хре-стьяном, а не буди ему от Бога мира узрфти на оном СвЪтЪ Души его!" — предупреждал он русских князей.

Идея Ответственности князей перед Богом закономерно выте*кала из Учения о божественном происхождении княжеской влас*ти, Составлявшего стержень официальной политико-правовой иде*ологии Киевской Руси. Духом данного учения проникнуты и рус*ские летописи, и послания митрополитов князьям, и различные литературные произведения. Так, в "Повести временных лет" в записи за 1015 г. летописец замечает в ответ на предполагаемый замысел князя Святополка убить своих братьев и взять себе одно*му всю власть русскую: "Помысливъ высокоумьемъ своимъ, не въдый яко "Богъ дает власть, ему же хощеть; поставляетъ бо цеса*ря и князя вышний, ему же хощеть, дасть" (думая так, не знал он, что Бог дает власть тому, кому захочет, и поставляет цесаря и князя, каких захочет). Подобная мысль проводится и в рассказе о преступлении рязанских князей Глеба и Константина Владимиро*вичей, убивших в 1218 г. на специально для этого организованном пиру одного родного и пятерых двоюродных братьев своих. Рассказ этот содержится в Синодальном списке XIII в. Новгородской пер*вой летописи. Согласно ему Глеб и Константин думали, что если перебьют своих братьев, то захватят в свои руки всю власть. "И не вьеси, оканьные, божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышний", — заявляет в данном случае летописец, употребляя почти точно такие же слова, какие говори*лись в рассказе об убиении Святополком своих братьев Бориса и Глеба.

Таким образом, учение о богоизбранности князей имело для своего выражения в политической идеологии Киевской Руси даже и некую устойчивую формулу. Иногда, правда, употреблялись и другие формулы. К примеру, Никифор, митрополит Киевский в 1104—1121 гг., в одном из своих посланий писал просто о князе "яко от Бога избранном".

Учение о божественном происхождении верховной государ*ственной власти утверждалось в русском политическом сознании вместе с распространением в русских землях христианства. При*чем в общественных условиях Киевской Руси это учение все более отходило от византийского варианта.

В Византии обожествление императорской власти служило глав*ным образом упрочению единодержавия императора, его вер*ховенства в системе государственного управления. Византийский император был (если не на практике, то в теории) единовластным правителем. Такой смысл и вкладывался в наименование его моно-кратором или автократором. В Киевской Руси великий князь назы*вался иногда аналогичными титулами: "единодержец", "самодер*жец". В ряде случаев применительно к нему употреблялся даже титул "царь". Например, митрополит Иларион в "Слове о Законе и Благодати" говорил о великом князе Владимире, что он "едино-дЪржъцъ Бывъ земли своеь". Знаменитый летописец Нестор писал в сказании "О зачале Печерского монастыря": "В княжение само*держца Рускиа земля благовернаго великаго князя Владимера Свя-тославичя...". В "Повести временных лет" Нестор замечает в запи*си за 1037 г., что Ярослав стал "самовластецъ Русьстьй земли". Внук Владимира Мономаха Гавриил в одной из уставных грамот именовался следующим титулом: "Се аз Князь Великый Гаврил, нареченный Всеволод Самодержец Мьстиславичь, внук Володимир, владычествующю ми всею Русскою землею и всею областью Нов-гороцкою...". Даниил Заточник в своем "Слове", писанном велико*му князю Ярославу, обращается к нему следующим образом: "По*милуй мя, сыне великаго Царя Владимера...". Ипатьевская лето*пись называет царем великого князя Андрея Боголюбского в сле*дующей фразе: "...Спасе люди Своя рукою крепкою, мышцею вы*сокою, рукою благочестивою Царскою благоверного Князя Андрея". Однако при всем том единовластие великого князя Киевской Руси имело другой, отличный от единовластия византийского императо*ра характер.

Великий князь властвовал не один, а совместно со всем кня*жеским родом, с другими князьями — своими братьями, сыновья*ми и племянниками. Он был, скорее, первым среди равных, нежели подлинным единовластием. В Киевской Руси, в отличие от "Импе*рии Ромеев", отсутствовал развитый бюрократический аппарат. Великий князь вынужден был поэтому полагаться преимущественно на собственные силы. Управленческие функции византийского им*ператора сводились по существу к подбору соответствующих лиц на административные должности и контролю за их деятельностью. Круг обязанностей великого князя Киевского предполагался пре*дельно широким. Он должен был самолично осуществлять практи*чески все управленческие функции.

В соответствии с этим в политической идеологии Киевской Руси в воспринятом вместе с христианством учении о божественном про*исхождении государственной власти главный упор делался на бо*жественность не Сана Властителя, а его Обязанностей. Иначе гово*ря, в русском политическом сознании предполагалось, что тот или иной человек избирается богом на роль главы государства не для того, чтобы просто Быть Верховным властителем, но для Служения Русской земле, для поддержания в ней порядка, защиты ее от врагов, отправления правосудия и т. п. Идеальный князь в русском политическом сознании — это князь-труженик, князь-воин.

В "Повести временных лет" рассказывается, как в правление великого князя Владимира на Руси резко увеличилось число раз*боев и как подошли к нему епископы и спросили: "Се умножишася разбойници; почто не казниши их?" "Боюся греха", — ответил князь. Тогда епископы сказали: "Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со ис-пытом". И Владимир начал с тех пор казнить разбойников.

Среди функций князя одной из важнейших считалась функция защиты православного христианства, Идея о князе—Охранителе православия Дополняла концепцию его богоизбранности. Согласно данной идее князь, будучи избранным Богом на престол, не просто призывался к православной вере, но должен был хорошо знать Христово учение и служить опорой Святой церкви. В послании митрополита Никифора великому князю Владимиру о латинах указанная идея выражалась следующим образом: "Подобает бо Князем, яко от Бога избранном и призваном Правоверную веру Его, Христова словеса разумети известно и основание, якоже есть святыя церкве, на свет и наставление порученым им люд ем от Бога. Един бо Богъ царствует небесными, вам же, с Его помошдю, царьствовати земными, долыпнимъ симъ въ роды и роды".

Представляя князя охранителем православной христианской веры, русские мыслители касались тем самым Проблемы соотно*шения светской власти и церковной. Эта проблема была одной из главных в политической и правовой идеологии Киевской Руси.

Как известно, в Византии данная проблема решалась на осно*вании шестой новеллы императора Юстиниана I, согласно которой власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) объяв*лялись двумя божественными дарами, исходившими из одного ис*точника — Бога. Гармония между этими двумя властями поддерживалась тем, что каждая из них исполняла свои функции: импе*раторская — светские, церковная — духовные. Рассматриваемая идея получила развитие в созданном в 883—886 гг. своде законов под названием "Эпанагога". Нормы, регулирующие статус импера*тора и патриарха, были выделены в нем в два отдельных парагра*фа. Император, по нормам Эпанагоги, должен был хранить устои государства и церкви, являться образцом благочестия. На патри*арха возлагались обязанности руководства клиром, толкование Священного писания и церковных установлений. "Согласие и еди*номыслие царственности и первосвященства" Эпанагога объявляла условием "духовного и телесного благоденствия" подданных. Эпа-нагога, а следовательно, и закрепленные ею принципы взаимоотно*шения светской и церковной властей были хорошо известны на Руси. Тем более, что константинопольские патриархи, в ведении которых находилась русская православная церковь, иногда специ*альными посланиями напоминали данные принципы русским кня*зьям и митрополитам. Так, около 1162 г. тогдашний Цареградский (Константинопольский) патриарх Лука Хрисоверг в своей грамоте к великому князю Андрею Боголюбскому писал о том, что князь должен повиноваться поучениям епископа.

Знали государственные и церковные деятели Киевской Руси и то решение проблемы соотношения государства и церкви, которое проповедовалось современной им римской католической церковью (см. гл. 5). Идеологи последней исходили из принципа безусловного верховенства церковной власти над государственной. Государство при этом объявлялось творением дьявола. Объявляя государствен*ную власть греховной по своему происхождению, Григорий VII тем не менее признавал ее божественной и считал необходимым союз церкви с ней. При этом он, правда, заявлял: "Папа так превышает императора, как солнце превосходит луну, а потому власть апос*тольского трона стоит далеко выше могущества королевского пре*стола".

Русские мыслители пошли в решении проблемы соотношения светской и церковной властей своим путем, не приняв ни визан*тийского принципа диархии, ни римско-католической идеи безу*словного превосходства церкви над государством. Выработанный политико-правовым сознанием Киевской Руси принцип решения данной проблемы соответствовал сложившейся практике взаимо*отношений русских князей и церковных деятелей, тому реально*му месту, которое занимали в общественной жизни государство и церковь.

После крещения Руси Киевским князем Владимиром (988 г.) русские князья неизбежно становились в особое положение по от*ношению к христианской религии и церкви — такое, какое не зани*мал ни один византийский император. В Византии верховный властитель всходил на престол в условиях, когда в обществе уже гос*подствовала христианская религия и существовала сложившаяся церковная организация. В Киевской же Руси глава государства был распространителем христианства и в некотором смысле даже создателем церковной организации. От русских князей в огромной мере зависела судьба христианской религии и церкви на Руси. Именно поэтому церковные деятели проявляли особую заботу о мировоззрении князей: не остался ли кто из князей в язычестве, не уклонился ли от православия в католицизм ("латинство"). И в случае, когда обнаруживалось, что кто-либо из князей подпадал под влияние римско-католической церкви, они немедленно прини*мали все возможные меры, дабы воспрепятствовать отходу князя от православия.

Такой случай произошел, например, со старшим сыном Ярос*лава Мудрого Изяславом, унаследовавшим после его смерти пре*стол великого князя Киевского, но изгнанным из Киева. Пытаясь восстановить себя на Киевском престоле, Изяслав Ярославич обра*тился за помощью к польскому королю Болеславу, затем попытал*ся найти поддержку у германского императора Генриха IV, но по*терпел неудачу. Тогда он отправил своего сына Ярополка к рим*скому папе Григорию VII, чтобы передать главе римско-католичес*кой церкви жалобу на короля Болеслава и просьбу утвердить Яро-полка на Киевском престоле. Взамен Ярополк от своего имени и от имени отца обещал посодействовать распространению на Руси рим*ско-католической веры. Григорий VII благожелательно отнесся к указанным просьбам. "Мы согласились, — писал он Изяславу в личном своем послании, — на просьбу и обещание сына вашего, которые казались нам справедливыми как потому, что даны с ва*шего согласия, так и по искренности просителя, и вручили ему кормило вашего государства от имени святого Петра...". Далее рим*ский папа сообщал, что направил к Изяславу своих послов, ко*торые яснее изложат написанное им и передадут многое ненапи*санное.

Судьба позволила Изяславу вернуться на Киевский престол без всякой помощи римско-католической церкви, однако сношения его с католиками, попытки заключить с ними союз не остались без внимания русских церковных деятелей.

В 1075 г. митрополит Киевский Георгий направил римскому папе Григорию VII послание, названное впоследствии "Стязанием с латиною", в котором обвинил римскую католическую церковь в многочисленных нарушениях Христовых заповедей.

А еще ранее, вероятнее всего, в 1069 г., с посланием князю Изяславу Ярославичу обратился игумен Феодосии Печерский. Текст его дошел до наших дней, и он представляет для нас особый ин*терес. Уже само его название по-своему примечательно — "Слово Святаго Феодосъя, игуме[на] Печеръскаго монастыря, о вере Кре-Стъянъской и о латынъскои". Но содержание примечательно вдвой*не. В нем изложена, по сути, целая программа поведения русского князя в обществе, сформулированы принципы отношения его к православию и другим религиям. Феодосии Печерский был убеж*ден, что русский князь должен быть не только православным и не просто защитником православия. Ему надлежало быть, помимо прочего, активным проводником православной веры — постоянно воздавать ей хвалу, причем исключительно ей: похвала чужой вере, даже если при этом восхваляется и православие, есть нечто, близкое ереси. По мнению Феодосия Печорского, если князь уви*дит, что какие-то иноверцы с православными спорят и обманом хотят отвратить их от правой веры, он должен не скрывать этого в себе, а помочь православным. Если поможет, то словно овцу спасет от пасти львиной. Если же смолчит, то словно отнимет их у Христа и передаст сатане. Примечательно, что, призывая русского князя быть нетерпимым по отношению к тем, кто пытается совра*тить православных в чужую религию, Феодосии Печерский в то же самое время советует ему одарять милостыней, одеждой, кро*вом, избавлять от беды не только православных, но и всех иновер*цев, будь то иудей, мусульманин, католик, еретик или язычник.

Выраженная здесь этническая терпимость, отношение к пред*ставителям всех этнических групп как к людям, хотя и чужой веры, но имеющим равные права с православными русскими на житей*ские блага и защиту от бедствий, насилия, станет доминантой рус*ского политического и правового сознания на все последующие эпохи русской истории.

Киевская Русь изначально была полиэтническим государством. Одновременно она была страной открытой как для торговли с ино*земцами, так и для самых различных религиозных влияний. На Руси в свободном хождении были различные иностранные сочине*ния, представители других конфессий могли свободно посещать русские земли и проповедовать свою веру. При таких условиях свободы и открытости, существовавших на Руси, прочность и цело*стность государственного организма в огромной мере зависели от сохранения идеологического, мировоззренческого единства правя*щего и образованного слоя общества. Этим и объясняется та особая забота, которую проявляли деятели православной церкви о миро*воззрении русских князей, и те усилия, которые они предпринима*ли для сохранения незыблемости православной веры — правосла*вие было государственной религией, составляло идеологический ске*лет государственного организма.

Помимо Феодосия Печерского и митрополита Георгия послания князьям с обвинениями в адрес римско-католической церкви писали и митрополит Киевский в 1077—1088 гг. Иоанн II, и митропо*лит Никифор.

Сложившиеся в Киевской Руси условия общественной жизни во многом объясняют ту парадоксальную тенденцию в русском по*литическом и правовом сознании, когда княжеская власть обязы*вается строго следовать канонам религии, которую она сама же выбрала из нескольких распространенных тогда в окружавших Русь странах конфессий и привила подвластному населению.

Другой парадокс заключался в том, что на Руси христианская церковь, в отличие от церкви на Западе, выступала за усиление центральной государственной власти и всячески стремилась сохра*нить единство государственной организации. В среде церковных деятелей Киевской Руси было принято воздавать моления не толь*ко за православных христиан, но и за землю Русскую.

Объяснение данному парадоксу таится в том, что в условиях Киевской Руси православная христианская церковь могла существо*вать только как общерусская организация, опирающаяся на силь*ную центральную, единодержавную власть. Церковные деятели хорошо сознавали, что Киевскому князю Владимиру удалось уко*ренить в русских землях христианскую религию лишь благодаря тому, что он был единодержавным правителем. Они хорошо созна*вали и то, что крещением Руси князь Владимир посадил только первый корень христианства, которому надлежало расти и давать побеги в цветущем саду язычества. Лишь сильная единоличная центральная власть обеспечивала проведение в различных землях Руси единой религиозной политики, в которой нуждалась русская церковь.

Вместе с тем и великокняжеской власти жизненно необходим был союз с православной христианской церковью. В таком обшир*ном по территории и с населением, состоящим из множества раз*личных этнических групп, государстве, как Киевская Русь, право*славие оказывалось более соответствующим интересам централь*ной власти, нежели язычество. К тому же принятие православного христианства ставило Русь в один ряд с самым могущественным и культурным государством того времени, наследницей Древней Рим*ской империи — Византией.

Государственная власть и христианская церковь в условиях Киевской Руси оказывались как бы в симбиозе: усиление одного из них не ослабляло соответственно другого, как это было в Западной Европе, а усиливало. Поэтому русские мыслители не отделяли го*сударство от церкви и церковь от государства, не разделяли их функций, как это делали византийские и западноевропейские иде*ологи, отводя государству светские дела, а церкви — религиозные. Русский церковный деятель часто выступал в своих произведени*ях с позиций государственного деятеля, отстаивая интересы великокняжеской власти, возвышая государство над церковью. Го*сударственный же деятель нередко представал в своих трудах как церковный проповедник и смотрел на государственную власть так, как должен был бы смотреть священнослужитель, а не князь. В этом плане примечателен приводившийся нами выше рассказ о беседе Киевского князя Владимира с епископами. Напомним, что епископы спросили у князя, почему он не казнит разбойников, и князь ответил, что боится греха. Как видим, церковные деятели и князь здесь как бы поменялись саном — епископы говорят то, что должен был бы говорить князь, а князь изрекает то, что приличе*ствовало бы изречь епископам. Не случайно многие русские князья получали от православной церкви персональные звания святых, блаженных, боголюбивых, благочестивых или благоверных, более подходящие для священнослужителей, чем для государственных деятелей.

Взгляд на князя как на душу общества выражал в образной форме характерное для политической идеологии Киевской Руси Воззрение на государственную власть как на преимущественно духовную силу.

Конечно, во многом данное воззрение проистекало из неразви*тости в эпоху Киевской Руси государственного аппарата, воплоща*ющего материальную мощь данной власти. Однако основной источ*ник его таился в особенностях культурного развития русского об*щества. Если в Западной Европе главными центрами культуры в Средние века, особенно в эпоху раннего Средневековья, были мона*стыри, то на Руси столпом культуры выступала в первую очередь государственная власть, которая прививала христианство в рус*ском обществе, возводила церкви, распространяла грамотность, организовывала школы, развивала книжную культуру. Становле*ние монастырей как центров духовной культуры произошло на Руси во многом благодаря государству.

Русские князья описываются в летописях не только как пол*ководцы, но и как подвижники культурного поприща и часто про*славляются исключительно в последнем качестве.

Летописи сохранили имена многих князей, которые собирали книги, имели страсть к их чтению, организовывали школы и т. п.

Русские князья воистину являлись пахарями и сеятелями на ниве русской культуры. Причем эта их деятельность составляла традицию — то, что переходило по наследству вместе с властными полномочиями.

Неудивительно, что церковь зачастую находила в русских кня*зьях не объект для просветительской работы, а пример для подра*жания. Один из церковных деятелей Киевской Руси XII в. поучал священнослужителей весьма примечательными на сей счет слова*ми: "Если властители мира сего и люди, занятые заботами житейскими, обнаруживают сильную охоту к чтению, то тем больше нужно учиться нам, и всем сердцем искать сведения в слове божием, пи*санном о спасении душ наших".

Следует отметить, что князь выступает в памятниках русской письменности не только как внешний по отношению к духовной культуре инструмент, но и как лицо, само преображающееся в результате собственной культурной деятельности. Согласно "Пове*сти временных лет" князь Владимир, просветив Русскую землю, был "просвЪщенъ самъ и сынове его". Ярослав, развивая книж*ность на Руси, сам много читает — недаром заслужил прозвание Мудрого.

Наконец, князья — не просто распространители православной веры, но и страдальцы за нее. В наиболее яркой степени образ русского князя — страдальца за веру предстает в лице братьев Бориса и Глеба, убиенных Святополком в 1015 г. и позднее причис*ленных к лику святых.

Выступая в качестве духовной силы, государственная власть должна обладать соответствующими идеологическими инструмен*тами. На Руси одним из таких инструментов в распоряжении кня*жеской власти был образ святых мучеников князей Бориса и Гле*ба. В произведении под названием "Съказаше и страсть и похвала святую мученику Бориса и ГлЪба", созданном предположительно в конце XI в., содержатся любопытные строки, в которых данный образ именуется "мечом" и "забралом" земли Русской.

Безусловно, сам по себе рассказ о трагической судьбе Бориса и Глеба не мог отвратить русских князей от кровавых междоусобиц, но тем не менее напоминание кому-то из них, что он поступает подобно Святополку Окаянному и будет также проклинаться потом*ками, не могло не сдерживать дьявольских инстинктов. Вот почему Борис и Глеб, воплощенные в образе страдальцев за Русскую зем*лю и православную веру, стали "мечом" и "забралом" для русских князей. А сказание о них — выдающимся политическим произве*дением.

Литература Киевской Руси, как и всякая художественная ли*тература, мыслила образами. Однако во многих случаях эти обра*зы создавались для того, чтобы выразить политические идеи. По*этому возникала парадоксальная, казалось бы, ситуация — чем более высокохудожественным по своему содержанию было то или иное произведение, тем более политическим по значению оно ока*зывалось. Парадоксальность здесь, однако, лишь кажущаяся. Поли*тические идеи, которые выражала в рассматриваемую эпоху рус*ская литература, были настолько жизненно важными для русской государственности, они в такой большой степени затрагивали жиз*ненные интересы русского общества, что напрочь исключали спокой*ное логическое рассуждение, а значит, и форму сухого научного трактата. Русский мыслитель, желавший высказать такие идеи, неизбежно должен был стать страстным обличителем или проповед*ником. Русская политическая мысль зарождалась с появлением среди русских сознания ответственности за судьбу своего отече*ства — Русской земли, государства с кратким, как выкрик, назва*нием "Р УСЬ".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20861-3-uchenie-t-gobbsa-o-gosudarstve-i-prave.html
В 1640 г. в Англии началась революция в защиту прав парла*мента, против ряда феодальных пережитков и своеволия короля.

Среди защитников королевской власти был английский фило*соф, теоретик естественного права Томас Гоббс (1588—1679). В на*чале революции он написал трактат в защиту королевской власти и был вынужден эмигрировать. В Париже Гоббс продолжил разра*ботку своей философской системы; там же была издана его книга с осуждением революции и гражданской войны. После окончания гражданской войны Гоббс опубликовал в Лондоне свое основное произведение — "Левиафан, или материя, форма и власть государ*ства" (1651 г.).

Гоббс строил свое учение на изучении природы и страстей че*ловека. Мнение Гоббса об этих страстях и природе крайне песси*мистично: людям присущи соперничество (стремление к наживе), недоверие (стремление к безопасности), любовь к славе (честолю*бие). Эти страсти делают людей врагами: "Человек человеку — волк" (homo homini lupus est). Поэтому в естественном состоянии, где нет власти, державшей людей в страхе, они находятся в "состо*янии войны всех против всех" (bellum omnia contra omnes).

Пагубность "состояния войны всех против всех" понуждает людей искать путь к прекращению естественного состояния; этот путь указывают естественные законы, предписания разума (по Гоббсу, естественное право — свобода делать все для самосохранения; ес*тественный закон — запрет делать то, что пагубно для жизни).

Естественные законы гласят, что следует искать мира; в этих целях нужно взаимно отказаться от права на все; "люди должны выполнять заключенные ими соглашения".

Отказываясь от естественных прав (т. е. свободы делать все для самосохранения), люди переносят их на государство, сущность ко*торого Гоббс определял как "единое лицо, ответственным за дей*ствия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло исполь

зо*вать силу и средства всех их так, как оно сочтет необходимым для их мира и общей защиты".

Государство — это великий Левиафан (библейское чудовище), искусственный человек или земной бог; верховная власть — душа государства, судьи и чиновники — суставы, советники — память; законы — разум и воля, искусственные цепи, прикрепленные од*ним концом к устам суверена, другим — к ушам подданных; награ*ды и наказания — нервы; благосостояние граждан — сила, безопас*ность народа — занятие, гражданский мир — здоровье, смута — болезнь, гражданская война — смерть.

Власть суверена абсолютна: ему принадлежат право издания законов, контроль за их соблюдением, установление налогов, назна*чение чиновников и судей; даже мысли подданных подчинены су*верену — правитель государства определяет, какая религия или секта истинна, а какая нет.

В период революции и гражданской войны Гоббс осуждал сму*ты, мятежи, попытки парламента ограничить власть короля. Одна*ко концепция Гоббса не пользовалась популярностью у сторонников короля. Дело не только в методологии учения Гоббса, решительно противостоявшего теологической идеологии. Не менее важно, что консервативная политическая программа в концепции Гоббса сое*динялась с обоснованием и защитой прогрессивных для того време*ни принципов частного права.

То, что Гоббс писал об абсолютности государственной власти, относилось более всего к области публичного, политического пра*ва. Обеспечение мира и безопасности требует, по Гоббсу, возложе*ния на подданных в области политических отношений одних лишь обязанностей, предоставления суверену — только прав. Однако же в области частноправовых отношений подданным должны предо*ставляться широкая правовая инициатива, система прав, свобод и их гарантий. Гоббс — отнюдь не сторонник феодально-сословного деления общества на привилегированных и непривилегированных. В отношениях между подданными суверен должен обеспечить рав*ную для всех справедливость ("принцип которой гласит, что нель*зя отнимать ни у кого того, что ему принадлежит"), незыблемость договоров, беспристрастную защиту для каждого в суде, опреде*лить равномерные налоги. Одна из задач государственной влас*ти — обеспечение той собственности, "которую люди приобрели путем взаимных договоров взамен отказа от универсального пра*ва". Частная собственность, по Гоббсу, является условием обще*жития, "необходимым средством к миру". Собственность, не забы*вает добавить Гоббс, не гарантирована от посягательств на нее со стороны суверена, но это относится более всего к установлению налогов, которые должны взиматься с подданных без каких-либо исключений и привилегий.

В трудах Гоббса содержится понимание свободы как права де*лать все то, что не запрещено законом. "Там, где суверен не пред*писал никаких правил, подданный свободен делать или не делать согласно своему собственному усмотрению". Цель законов не в том, чтобы удержать от всяких действий, а в том, чтобы дать им пра*вильное направление. Законы подобны изгородям по краям дороги, поэтому лишний закон вреден и не нужен. Все, что не запрещено и не предписано законом, предоставлено усмотрению подданных: та*ковы "свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, свою пищу, свой образ жизни, наставлять своих детей по своему усмотрению и т. д.". Рассуждая об отношениях подданных между собой, Гоббс обосновывал ряд конкретных требований в области права: равный для всех суд присяжных, гарантии права на защиту, соразмерность наказания преступлению и др.

В концепции Гоббса нет оправдания тоталитаризма: "Граждане пользуются тем большей свободой, чем больше дел законы оставля*ют на их усмотрение..., — писал Гоббс. — Граждане цепенеют, если не делают ничего без прямого предписания закона... Законы ус*тановлены не для прекращения, а для направления человеческих действий, подобно тому как природа поставила берега не для задержания течения реки, а для того, чтобы направлять его".

По существу Гоббс обосновывал принципы гражданского обще*ства, защищенного авторитарной властью. Особенность учения Гоб-бса в том, что гарантией правопорядка и законности он считал неограниченную власть короля, с осуждением отнесся к граждан*ской войне, усмотрев в ней возрождение пагубного состояния "вой*ны всех против всех". Поскольку же такая война, по его теории, вытекала из всеобщей враждебности индивидов, Гоббс и выступал в защиту королевского абсолютизма.

Важно отметить, что, по Гоббсу, цель государства (безопасность индивидов) достижима не только при абсолютной монархии. "Там, где известная форма правления уже установилась, — писал он, — не приходится рассуждать о том, какая из трех форм правления является наилучшей, а всегда следует предпочитать, поддержи*вать и считать наилучшей существующую". Не случайно эволю*ция взглядов Гоббса завершилась признанием новой власти (про*текторат Кромвеля), установившейся в Англии в результате свер*жения монархии. Если государство распалось, заявлял Гоббс, право свергнутого монарха остается, но обязанности подданных уничто*жаются; они вправе искать себе любого защитника. Это положение Гоббс сформулировал в виде одного из естественных законов и адресовал солдатам армии свергнутого короля: "Солдат может ис*кать своей защиты там, где он больше всего надеется получить ее, и может законным образом отдать себя в подданство новому госпо*дину".

Вернувшись в Англию в 1651 г., Гоббс был с уважением принят Кромвелем, поручившим ему участие в реорганизации универси*тетского образования. После реставрации Стюартов вернувшиеся в Англию эмигранты попрекали Гоббса его примирением с властью Кромвеля и обвиняли в атеизме. После смерти Гоббса "Левиафан" был публично сожжен по решению Оксфордского университета. Задолго до этого католическая церковь включила произведения Гоббса в "Список запрещенных книг".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20862-3-uchenie-r-ieringa-o-prave-i-gosudarstve.html
Юридический позитивизм соответствовал повседневным пра*вовым интересам развивающегося гражданского общества, но не отвечал на ряд острых вопросов. Этим было обусловлено стремле*ние ряда юристов и государствоведов найти внешние по отношению к государству и праву факторы, ссылками на которые можно глуб*же идеологически обосновать представительное государство. Поиск этих факторов вел к соединению политико-правовых теорий с со*циологическими, психологическими и иными концепциями.

Попытку применить некоторые идеи социологии к учению о праве и государстве предпринял известный немецкий юрист Ру*дольф Иеринг (1818—1892).

Считая недостаточными "юриспруденцию понятий", формаль*но-догматический подход к праву, Меринг в своей книге "Цель в праве" (том I, 1872 г.) стремился дать современным ему праву и государству социологическое обоснование. Центральным понятием его теории является понятие интереса, выраженного в праве. По его определению, "право есть система социальных целей, гарантируе*мых принуждением", "право есть совокупность жизненных уеловий общества в обширном смысле, обеспечиваемых внешним при*нуждением, т. е. государственной властью".

Отход от формального определения права и попытка раскрыть его общественное содержание в учении Иеринга сводились к рас*суждению, что все члены современного ему общества солидарны в своих интересах и преследуют общие цели; соответственно и право он определял как выражение "всеобщих интересов", "осуществлен*ное партнерство индивида с обществом".

Если явления природы подчинены причинности, то причиной действий людей являются цели; движимый собственным интересом индивид стремится достигнуть частных целей, которые сводятся к общей цели и к общему интересу в товарообороте, основанном на эквиваленте, воздающем "каждому свое". Цели всех и каждого обес*печиваются правом: "Цель — творец права".

В работе "Борьба за право" (1872 г.) Иеринг утверждал, что право не всегда выражало интересы общества. Он критиковал мне*ние исторической школы права (Савиньи, Пухта), что право раз*вивается мирно, стихийно и безболезненно, подобно языку и куль*туре. Право, по Иерингу, развивалось в кровавой борьбе классов и сословий, добивающихся закрепления в праве через законодатель*ство своих интересов. "Все великие приобретения, на которые мо*жет указать история права: отмена рабства, крепостного состояния, свобода земельной собственности, промыслов, вероисповедания и пр., — все это пришлось добывать лишь таким путем ожесточен*нейшей, часто целые столетия продолжавшейся борьбы, и путь, по которому шло при этом право, нередко отмечен потоками крови..."

Но эта борьба, утверждал Иеринг, меняет свой характер после воплощения в праве равенства всех перед законом, свободы собствен*ности, промыслов, совести и др. (т. е., по сути дела, принципов гражданского общества). Теперь, писал Иеринг, борьба должна ве*стись не за утверждение в праве каких-либо новых принципов, а только за обеспечение и поддержание в общественной жизни твер*дого порядка, за претворение в жизнь уже существующего права, поскольку достигнуто единство действующего права и выраженных в нем прав личности как субъективных прав. "Право в объективном смысле, — писал Иеринг, — есть совокупность применяемых госу*дарством правовых принципов, законный распорядок жизни; право в субъективном смысле — конкретное воплощение абстрактного правила в конкретном правомочии личности".

Поэтому тезис о "кровавом" развитии права в смысле борьбы за право классов и сословий Иеринг относит к прошлому. Современ*ную ему борьбу за право Иеринг толковал только как защиту су*ществующего права от нарушений, как отстаивание субъективного права отдельного индивида, нарушенного другим лицом.

Субъективное право не существует без объективного, и наобо*рот. "В Моем Праве, — подчеркивал Иеринг, — попирается и отри*цается право Вообще, В нем оно защищается, утверждается и вос*станавливается". "Каждый призван и обязан подавлять гидру про*извола и беззакония, где только она осмеливается поднимать свою голову; каждый, пользующийся благодеянием права, должен в свой черед так же поддерживать по мере сил могущество и авторитет закона — словом, каждый есть прирожденный борец за право в интересах общества".

Иеринг утверждал, что без борьбы нет права, как без труда нет собственности. Наряду с положением: "В поте лица твоего будешь ты есть хлеб свой" стоит одинаково верное положение: "В борьбе обретешь ты право свое". С того момента, когда право отказывается от своей готовности к борьбе, оно отказывается от самого себя..."

Для охраны интересов общества против эгоистических интере*сов индивидов, считал Иеринг, необходимо государство. "Государ*ство есть само общество, как держава организованной принудитель*ной власти". "Государство есть общество, которое принуждает..."

Иеринг — за сильную государственную власть: "Бессилие, не*мощь государственной власти, — смертный грех государства, не подлежащий отпущению, грех, который общество не прощает, не переносит... Самая невыносимая форма государственного состоя*ния все-таки лучше полного отсутствия ее".

Иеринг обосновывал идею самоограничения государства пра*вом. В принципе государство не ограничено им же издаваемыми законами; в деспотических государствах односторонне-обязатель*ные (т. е. только для подданных) нормы образуют зачатки права; однако "право в полном смысле слова есть двусторонне-обязатель-ная сила закона, подчинение самой государственной власти издава*емым ею законам".

Право, подчеркивал Иеринг, — "разумная политика власти". Собственный интерес государства, "эгоизм заставляет власть всту*пить на путь права" уже по той причине, что "одна норма заменяет для власти тысячи индивидуальных повелений".

Еще важнее то, что при помощи права обеспечиваются защита общих интересов, выполнение целей права и государства. "Лишь там, где государственная власть сама подчиняется предписанному ею порядку, — писал Иеринг, — приобретает последний окончатель*ную правовую прочность; лишь при господстве права процветают национальное благосостояние, торговля и промыслы, развертыва*ются вполне присущие народу умственные и нравственные силы. Право есть разумно понятая политика власти".

Учение Иеринга оказало значительное влияние на развитие буржуазной и правовой мысли. Вместе с тем оно с самого начала породило ряд сомнений и резонных возражений. Если субъектив*ное право тождественно охраняемому интересу, то, спрашивали правоведы, сохраняется ли оно при утрате интереса? Недостаточно убедительным представлялось также обоснование связанности го*сударства правом ссылками только на "разумность политики" но*сителей верховной власти.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20865-2-neoliberalizm-i-konservatizm.html
Как идейные движения неолиберализм и современный консер*ватизм зародились на исходе XIX в., в условиях кризиса класси*ческой либеральной идеологии, вызванного расширением государ*ственной деятельности по регулированию экономики в индустриально развитых странах. Со временем внутри каждого из этих направ*лений сложилось несколько течений и школ.

Идеологи Неолиберализма (Дж. Кейнс, А. Хансен, Дж. Гэлбрейт и др.) выражают взгляды реформистски настроенных слоев обще*ства — крупных промышленников, высшего чиновничества, а так*же значительной части интеллигенции. Неолибералы привержены идеям расширения государственного воздействия на общественные процессы для достижения бескризисного и стабильного развития производства. Требование активного вмешательства государства в сферу частнопредпринимательской деятельности является отличи*тельной чертой всех неолиберальных программ и концепций.

Ведущим течением в неолиберализме первой половины и се*редины XX в. выступало кейнсианство. Его основателем был англий*ский экономист Джон Мейнард Кейнс (1883—1946), получивший мировую известность после выхода своей книги "Общая теория занятости, процента и денег".

Книга была написана им вскоре после "великой депрессии" 1929— 1933 гг. В противоположность марксистам, воспринимавшим собы*тия тех лет как подтверждение ленинской теории загнивающего капитализма, Кейнс доказывал, что рыночная экономика отнюдь не утратила способности к динамичному развитию. Охвативший ее кризис — явление временного порядка. Депрессию породили не внутренние пороки капитализма, а отношения свободной конкурен*ции, при которых в наиболее выгодном положении оказываются биржевые спекулянты и рантье, не заинтересованные в расшире*нии производства. Аккумуляция богатства в их руках приводит к свертыванию инвестиций, спаду предпринимательской активности, что в свою очередь вызывает рост безработицы и обострение соци*альных конфликтов. В сложившейся ситуации, писал Кейнс, по*лит

ики обязаны найти "новые средства, которые позволили бы спа*сти капитализм от того, что именуют большевизмом".

Для этого необходимо прежде всего покончить с режимом сво*бодного предпринимательства (одна из работ Кейнса так и называ*лась — "Конец laisser-faire"). Государство должно понизить ставки процентов на капитал, обложить спекулятивные сделки высокими налогами и, собрав таким образом необходимые средства, направить их на развитие производства и решение социальных проблем. "Эвтаназия рантье и праздных инвесторов, — заверял Кейнс, — не повлечет за собой никаких потрясений". Государственное регулиро*вание экономики представлялось ему единственным средством, спо*собным гарантировать "успешное осуществление частной инициа*тивы".

Хотя Кейнс не занимался специально проблемами государства и права, разработанная им программа оказала непосредственное влияние на политическую практику и законодательство. После Вто*рой мировой войны во многих странах Западной Европы были про*ведены реформы, нацеленные на предотвращение кризисов в эко*номике, повышение уровня занятости населения и потребительско*го спроса (совокупность таких мероприятий неолибералы называют "кейнсианской революцией на Западе", противопоставляя ей ком*мунистические революции в странах Восточной Европы). Кейнси-анский принцип стимулирования занятости как постоянной функ*ции государства закреплен в Конституции Нидерландов 1983 г., в законодательных актах других высокоразвитых стран.

Практическое осуществление принципов неолиберализма пос*тавило перед теоретиками ряд новых проблем. Реализация этих принципов сопровождалась усилением власти правительства в ущерб законодательным органам, ибо парламентская процедура нередко оказывалась слишком громоздкой для того, чтобы коррек*тировать проводимые реформы в соответствии с изменениями экономической конъюнктуры. Опасаясь перевеса исполнительной ветви власти над законодательной, идеологи неолиберализма обра*тились к разработке вопросов функционирования демократии в условиях регулируемой экономики и контроля за деятельностью правящей элиты.

Распространение идей кейнсианства достигло пика в 50—60-е годы. Они получили развитие в концепциях постиндустриального общества (Дж. Гэлбрейт), стадий экономического роста (В. Ростоу), государства благоденствия (Г. Мюрдаль) и др.

Идеология неолиберализма была подвергнута критике в уче*ниях консерваторов.

Современные консерваторы (Ф. фон Хайек, И. Кристол, М. Фрид*ман) выступают в защиту свободного предпринимательства. Соци*альную базу этого течения составляют финансовая олигархия, ис*теблишмент, зажиточное фермерство и определенные круги твор*ческой интеллигенции. Не отвергая экономической деятельности государства полностью, консерваторы выдвигают проекты ее огра*ничения в интересах частного капитала. Роль государственной вла*сти в экономике они стремятся свести к регулированию рынка.

Пространное обоснование идеологии неоконсерватизма выдвинул австрийский экономист Фридрих Август фон Хайек (1899—1992).

В начале 30-годов он приехал для чтения лекций в Лондон, где вступил в полемику с Дж. Кейнсом; впоследствии преподавал в США, ФРГ и Австрии. На основе своей экономической концепции Хайек построил обширную социально-философскую доктрину, в которой поднимались проблемы методологии научного познания, организации современного общества, развития культуры. Полити*ко-правовой тематике посвящены его работы "Дорога к рабству", "Конституция свободы", а также трилогия "Право, законодатель*ство и свобода".

Рыночная экономика, согласно Хайеку, представляет собой слож*ный спонтанный порядок, в рамках которого поступки одних инди*видов координируются с поступками других посредством механизма цен. Последние выступают в качестве своеобразных сигналов, по*зволяющих передавать информацию (о предложении товаров, зап*росах потребителей и т. п.). Возникающие при этом отношения Хай-ек описывал как результат взаимодействия множества людей, име*ющих различные интересы. Он подчеркивал, что общество с рыноч*ной экономикой по своей природе является плюралистическим1. Современное открытое общество, писал он, "выросло из осознания того, что люди могут жить вместе и приносить друг другу пользу, не имея согласия относительно частных целей, которые каждый из них преследует".

Неотъемлемой чертой высокоразвитых социальных систем Хай-ек считал "рассеянное знание" (в обосновании этой идеи консер*ваторы видели главную заслугу философа). Для достижения по*ставленных целей каждый индивид накапливает массу сведений, необходимых ему в конкретных условиях места и времени. Полной информацией о происходящих событиях и прюцессах обладает по*этому только общество в целом, вся совокупность его членов. Отсю*да делался вывод, что в современном обществе нет и не может быть какого-либо центра, способного направлять деятельность огромного множества людей. Частное предпринимательство рассматривалось философом как "единственная система, позволяющая обеспечить наиболее оптимальное использование знаний, рассеянных в обще*ственном организме".

Социальная концепция Хайека, по его собственному признанию, была направлена против любых форм государственного управле*ния экономикой, и в первую очередь против кейнсианства. Вмеша*тельство государства в экономику ограничивает свободу индиви*дов и неизбежно приводит к дезорганизации их деятельности (именно этим Хайек объяснял причины экономической депрессии конца 20-х — начала 30-х годов). Аналогичные доводы приводились им в опровержение социализма. Как общественная система социализм экономически несостоятелен, утверждал Хайек, поскольку вся мас*са данных, необходимых для централизованного планирования экономики, просто не поддается расчету. Социализация собственно*сти во имя общего блага на практике оборачивается подавлением индивидуальной свободы и установлением тоталитарного режима. Современному плюралистическому обществу, согласно его кон*цепции, соответствует лишь государство, основанное на принципах верховенства права (Rule of Law). Государственная власть внутри страны имеет только одну задачу — обеспечить соблюдение всеми гражданами общих правил поведения, т. е. поддерживать правопо*рядок. Практически это означает, что "государство лишается воз*можности направлять и контролировать экономическую деятель*ность индивидов". Как подчеркивал Хайек, верховенство права пред*полагает не только подчинение исполнительных органов власти за*кону (в таком случае фашистское государство тоже следовало бы признать правовым), но и невмешательство самой законодательной власти в сферу свободы и неотчуждаемых прав человека. Правовое государство подразумевает верховенство частного права над пуб*личным и над конституцией в том числе, ибо "частная собствен*ность является главной гарантией свободы", писал Хайек.

На этом основании он отвергал антитрестовское законодатель*ство, рассматривая его как пример публично-правового регулиро*вания в области частноправовых отношений. Столь же негативно оценивалось им и социальное законодательство. Хайек объяснял появление социального законодательства в некоммунистических странах пагубным влиянием на политиков идей социализма.

На протяжении многих лет сочинения Хайека были известны лишь специалистам. Широкий резонанс и признание они получили в 60-е и 70-е годы, с началом так называемой "консервативной волны", когда в США, Англии и некоторых других странах к власти пришли правоцентристские силы. Идеи Хайека использовались кон*серваторами при обосновании программ сокращения государствен*ного сектора экономики, а также в антикоммунистической пропа*ганде.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20870-2-uchenie-n-makiavelli-o-gosudarstve-i-politike.html
Одним из первых теоретиков новой эпохи стал итальянец Ник-коло Макиавелли1 (1469—1527).

Макиавелли долгое время был должностным лицом Флорентий*ской республики, имеющим доступ к ряду государственных тайн.

Жизнь и деятельность Макиавелли относятся к периоду начав*шегося упадка Италии, до XVI в. бывшей самой передовой страной Западной Европы. В северной и средней Италии еще в XII—XIII вв. сложились города-республики (Венеция, Флоренция, Генуя и др.) с развитой ремесленной и торговой экономикой. Промышленная и торговая верхушка этих городов сумела, опираясь на народ, подчи*нись феодалов своего округа, создать свою коммунальную го*сударственность. Однако перемещение главных торговых путей в связи с открытием Америки, развитие производства в других стра*нах Европы вели к упадку итальянской промышленности и торгов*ли, подрывали силы итальянских городов. Раздробленная Италия подвергалась нашествиям иноземных войск; в ряде городов-госу*дарств силами феодальной реакции учреждались тирании, опирав*шиеся на наемные войска.

После установления во Флоренции синьории Медичи Макиа*велли был лишен должности. В последний период жизни он зани*мался литературной деятельностью. Кроме сочинений на темы по*литические ("Рассуждения на первую декаду Тита Ливия", "Госу*дарь", "О военном искусстве" и др.) и исторические ("История Фло*ренции") его перу принадлежит ряд художественных произведений.

Сочинениями Макиавелли положено начало политико-правовой идеологии Нового времени. Его политическое учение основано на изучении деятельности современных ему правительств, опыта го*сударств Античного мира, на представлениях об интересах и стрем*лениях участников политической жизни. Макиавелли утверждал, что изучение прошлого дает возможность предвидеть будущее или по примеру древних определить средства и способы действий, по*лезных в настоящем. "Чтобы знать, что должно случиться, доста*точно проследить, что было... Это

происходит от того, — пояснял Макиавелли, — что все человеческие дела делаются людьми, кото*рые имели и всегда будут иметь одни и те же страсти и поэтому они неизбежно должны давать одинаковые результаты".

Природа человека одинакова во всех государствах и у всех народов; интерес является наиболее общей причиной человеческих действий, из которых складываются их отношения, учреждения, история. Для того, чтобы управлять людьми, надо знать причины их поступков, их стремления и интересы. Устройство государства и его деятельность должны основываться на изучении природы че*ловека, его психологии и влечений.

Государство (независимо от его формы) Макиавелли рассмат*ривал как некое отношение между правительством и подданными, опирающееся на страх или любовь последних. Государство незыб*лемо, если правительство не дает повода к заговорам и возмущени*ям, если страх подданных не перерастает в ненависть, а любовь — в презрение. В творчестве Макиавелли мотивы социальной психо*логии впервые осмыслены как важный факт политики.

Целью государства и основой его прочности Макиавелли считал безопасность личности и незыблемость собственности. Самое опас*ное для правителя, неустанно повторял Макиавелли, — посягать на имущество подданных, это неизбежно порождает ненависть (а ведь никогда не ограбишь так, чтобы не осталось и ножа): "Люди скорее забудут смерть отца, чем потерю наследства".

Незыблемость частной собственности, как и безопасность лич*ности, Макиавелли называл благами свободы, считал целью и осно*вой прочности государства. По его учению, блага свободы наилуч*шим образом обеспечены в республике. В свободных землях и странах, рассуждал Макиавелли, богатства все время увеличиваются: "Ибо каждый человек в этих странах, не задумываясь, приумножа*ет и приобретает блага, которыми рассчитывает затем свободно пользоваться. Следствием этого оказывается то, что все граждане, соревнуясь друг с другом, заботятся как о частных, так и об обще*ственных интересах и что общее их благосостояние на диво растет".

Макиавелли воспроизводит идеи Полибия о возникновении го*сударства и круговороте форм правления; вслед за античными ав*торами он отдает предпочтение смешанной (из монархии, арис*тократии и демократии) форме. Особенность учения Макиавелли в том, что смешанную республику он считал результатом и сред*ством согласования стремлений и интересов борющихся социальных групп. "В каждой республике всегда бывают два противоположных направления: одно — народное, другое — высших классов; из этого разделения вытекают все законы, издававшиеся в интересах сво*боды".

Предпосланные всему учению о государстве рассуждения о при*роде человека (индивида) Макиавелли существенно дополняет ис*следованием общественной психологии социальных групп, борю*щихся за влияние в государстве. В Древнем Риме смешанная рес*публика сложилась в результате борьбы и компромиссов народа и аристократии, но их непримиримые распри вокруг аграрного зако*на погубили республику. В истории Флоренции раздоры простого народа (пополанов) и знатных людей (нобилей) с самого начала носили бескомпромиссный характер; этим обусловлена непрочность Флорентийской республики.

Макиавелли стремился опровергнуть общее мнение историков о порочности народа. Народные массы постояннее, честнее, мудрее и рассудительнее государя. Если единоличный правитель лучше со*здает законы, устраивает новый строй и новые учреждения, то народ лучше сохраняет учрежденный строй.

Народ нередко ошибается в общих вопросах, но очень редко — в частных. "При избрании должностных лиц, например, народ де*лает несравненно лучший выбор, нежели государь". Даже взбунто*вавшийся народ менее страшен, чем необузданный тиран: мятеж*ный народ можно уговорить словом — от тирана можно избавиться только железом; бунт народа страшен тем, что может породить тирана, — тиран уже наличное зло; жестокость народа направлена против тех, кто может посягнуть на общее благо, "жестокость госу*даря направлена против тех, кто, как он опасается, может посяг*нуть на его собственное, личное благо".

От народа отличается знать. "Нет города, где не обособились бы эти два начала: знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении". Если бы не сопро*тивление народа, аристократы Античного Рима погубили бы свободное государство лет на триста раньше; честолюбивые устрем*ления знати — источник беспокойства и смут в государстве.

Макиавелли все же считал знать неизбежной и нужной частью государства. Из среды аристократов выдвигаются государственные деятели, должностные лица, военачальники; совершенное подавление пополанами флорентийских нобилей, писал Макиавелли в "Исто*рии Флоренции", привело к угасанию воинской доблести и душев*ного величия, а тем самым — к ослаблению и унижению Фло*ренции.

Свободное государство должно быть основано на компромиссах народа и знати; суть "смешанной республики" в том и состоит, что система государственных органов включает аристократические и демократические учреждения, каждое из которых, выражая и защи*щая интересы соответствующей части населения, сдерживает по*сягательства на эти интересы другой его части.

Вместе с тем Макиавелли с ненавистью отзывался о феодаль*ных дворянах и призывал к их уничтожению. "Дворянами име*нуются те, кто праздно живет на доходы со своих огромных помес*тий, нимало не заботясь ни об обработке земли, ни о том, чтобы необходимым трудом заработать себе на жизнь. Подобные люди вредны во всякой республике и в каждой стране. Однако самыми вредными из них являются те, которые помимо указанных помес*тий владеют замками и имеют повинующихся им подданных". "Же*лающий создать республику там, где имеется большое количество дворян, не сумеет осуществить свой замысел, не уничтожив всех их до единого".

На пути к созданию будущей свободной Итальянской респуб*лики много препятствий — считал Макиавелли. Освобождение стра*ны от иноземных войск и наемников, от мелких тиранов и много*численных дворян, от папского государства и интриг католической церкви, поддерживающей раздробленность страны, требует край*них мер, проводимых абсолютной и чрезвычайной властью едино*личного правителя, уничтожающего укоренившиеся пороки, учреж*дающего мудрые законы и порядки. Этой проблеме посвящено наи*более известное произведение Макиавелли "Государь" (в иных пере*водах — "Князь"; дословно — "О принцепсе").

Законодательству и праву Макиавелли придавал большое зна*чение: благодаря законам Ликурга Спарта просуществовала 800 лет. Но для Макиавелли право — орудие власти, выражение силы.

Во всех государствах основой власти "служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хоро*шего войска, и наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и законы". Макиавелли — против наемных войск; создание армии, состоящей только из итальянцев, он рассматривал как одно из пер*воочередных условий создания общенационального государства.

Важным средством политики Макиавелли считал религию. Ре*лигия, рассуждал Макиавелли, — могучее средство воздействия на умы и нравы людей. Именно поэтому все основатели государств и мудрые законодатели ссылались на волю богов. Там, где есть хоро*шая религия, легко создать армию. В Древнем Риме "религия помо*гала командовать войсками, воодушевлять народ, сдерживать лю*дей добродетельных и посрамлять порочных". Государство должно использовать религию для руководства подданными.

Макиавелли не одобряет современное ему христианство, пропо*ведующее смирение, самоуничижение, презрение к делам челове*ческим: "Религия античная почитала высшее благо в величии духа, в силе тела и во всем том, что делает людей чрезвычайно сильными. А если наша религия и требует от нас силы, то лишь для того, чтобы мы были в состоянии терпеть, а не для того, чтобы мы совер*шали мужественные деяния. Такой образ жизни сделал, по-моему, мир слабым и отдал его во власть негодяям: они могут безбоязненно распоряжаться в нем как угодно, видя, что все люди, желая попасть в рай, больше помышляют о том, как бы стерпеть побои, нежели о том, как бы за них расплатиться".

Макиавелли порицал католическую церковь и духовенство: "Дур*ные примеры папской курии лишили нашу страну всякого благоче*стия и всякой религии". В канун Реформации Макиавелли прозор*ливо предсказывал, что католическая религия "близка к своей ги*бели либо к мучительным испытаниям".

Макиавелли считается одним из основоположников науки по*литологии. В его произведениях политика (учреждение, организа*ция и деятельность государства) рассматривалась как особая сфера человеческой деятельности, имеющая свои закономерности, которые должны быть изучены и осмыслены, а не выведены из Священного писания или сконструированы умозрительно. Такой подход к изу*чению государства был большим шагом вперед в развитии полити*ко-правовой теории1.

Прогрессивное по методологической основе политическое уче*ние Макиавелли несло на себе отпечаток эпохи. Это особенно ярко выразилось во взглядах Макиавелли на методы осуществления госу*дарственной власти, способы и приемы политической деятельности.

В произведениях Макиавелли политика противопоставлялась общераспространенным представлениям о должном и недолжном, позорном и почетном. Деятельность государства он исследовал как такую сферу проявления интересов, чувств, настроений людей, со*циальных общностей и правительств, в которой действуют особые правила, не тождественные нормам морали, регулирующей отноше*ния между частными лицами.

Поступки основателей государств, завоевателей, узурпаторов престола, создателей законов, политических деятелей вообще, рас*суждал Макиавелли, должны оцениваться не с точки зрения мора*ли, а по их результатам, по их отношению к благу государства: "...Благоразумному государю следует избегать тех пороков, кото*рые могут лишить его государства, от остальных же — воздержи*ваться по мере сил, но не более. И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удер*жаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагуб*но для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле достав*ляет государю благополучие и безопасность".

Государства, писал Макиавелли, создаются и сохраняются не только при помощи военной силы; методами осуществления власти являются также хитрость, коварство, обман. "Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заклю*чено в природе и человека, и зверя..., — поучал Макиавелли. — Из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев бо*ится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо быть подоб*ным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков".

Государственный деятель не должен быть всегда верен дого*ворам: "Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание".

Идеалом государственного деятеля, которым Макиавелли вос*хищался, был герцог Романьи Чезаре Борджиа, стремившийся рас*ширить свои владения вероломными и жестокими способами, типич*ными для феодалов эпохи позднего Средневековья. Ссылаясь на деяния романьского герцога и ставя их в пример, Макиавелли пи*сал, что для укрепления и расширения государства политик дол*жен уметь решаться на великие, виртуозные злодейства, подлости и предательства, требующие, как он считал, мужества, геройства, широты души.

В политике единственным критерием оценки действий прави*теля государства являются укрепление власти, расширение границ государства. Для достижения этой цели правитель должен исполь*зовать все средства, в том числе аморальные: "Пусть обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши".

При всем этом, учил Макиавелли, вероломство и жестокость должны совершаться так, чтобы не подрывался авторитет верхов*ной власти. Отсюда вытекает одно из излюбленных Макиавелли правил политики: "Людей следует либо ласкать, либо изничтожать, ибо за малое зло человек может отомстить, а за большое — не может". "Следует или вовсе не обижать никого, или удовлетворять своей злобе и ненависти одним ударом, а потом успокоить людей и возвратить им уверенность в безопасности".

Лучше убить, чем грозить, — грозя, создаешь и предупрежда*ешь врага, убивая — отделываешься от врага окончательно. Лучше жестокость, чем милосердие: от наказаний и расправ страдают от*дельные лица, милосердие же ведет к беспорядку, порождающему грабежи и убийства, от которых страдает все население. Лучше быть скупым, чем щедрым, — щедрый обирает многих, чтобы ода*рить немногих, скупым же недовольны немногие, а народ не обре*менен излишними поборами. Лучше внушать страх, чем любовь, — любят государей по собственному усмотрению, боятся — по усмот*рению государей. Мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него.

Если для укрепления своей власти правителю пришлось каз*нить много людей, то для блага государства после этого полезно казнить того из подчиненных, кто непосредственно руководил каз*нями: этим правитель отведет от себя обвинение в жестокости (Че-заре Борджиа так поступил с Рамиро д'Орко — усмирителем Ро-маньи).

"...Гибельно и опасно оставить в живых государя, лишенного престола". Все обиды и жестокости надо учинять разом: "Чем мень*ше их распробуют, тем меньше от них вреда; благодеяния же по*лезно оказывать мало-помалу, чтобы их распробовали как можно лучше". Дела, неугодные подданным, государи должны возлагать на других, а угодные — исполнять сами.

Рекомендуя правителям государства в зависимости от того, куда дует ветер фортуны, "по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла", Макиавелли в то же время советовал государям притворяться носителями нравственных и религиозных добродетелей. В государственной деятельности, по*учал Макиавелли, "всегда в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако натуру эту надо еще уметь прикрыть, надо быть изрядным обманщиком и лицемером". "Каждый знает, каков ты с виду, немногим известно, каков ты на самом деле, и эти после*дние не посмеют оспорить мнение большинства, за спиной которого стоит государство".

Многие рекомендации Макиавелли послужили практическим руководством для беспринципных политиков; поэтому "макиавел*лизм" стал символом политического коварства.

Произведения Макиавелли оказали громадное влияние на пос*ледующее развитие политико-правовой идеологии. Наиболее про*ницательные мыслители Нового времени высоко оценили методо*логию Макиавелли, в особенности рационалистическое объяснение государства и права, стремление определить их связь с интересами людей.

Названные положения Макиавелли были восприняты и разви*ты последующими теоретиками (Спиноза, Руссо и др.). Камнем пре*ткновения для этих теоретиков явились, однако, "макиавеллизм" и его оценка.

Делались попытки противопоставить наиболее известную книгу "Государь", в которой определяются "чрезвычайные меры" для объединения Италии, другим произведениям Макиавелли, усмот*реть противоречие между ними. Попытки неудачны, поскольку дру*гие его сочинения содержат такие же рекомендации, причем спе*циально оговорено, что способы усиления могущества государей и республик тождественны. "Всегда, когда приходится обсуждать вопрос, от которого единственно зависит спасение государства, — писал Макиавелли, — не следует останавливаться ни перед каким соображением справедливости и несправедливости, человечности или жестокости, славы или позора, — но, отбросив всякие сообра*жения, решиться на то, что спасает и поддерживает свободу".

Неудачны и попытки истолковать книгу "Государь" как обли*чительный памфлет против тиранов, разоблачающий их повадки, либо представить "макиавеллизм" как искажение подлинных идей Макиавелли.

Макиавеллизм неотделим от произведений Макиавелли.

Макиавелли — превосходный писатель. Его произведения на политические темы написаны могучим, красочным, образным язы*ком, свойственным эпохе Возрождения. В этих произведениях вы*ражено искреннее, глубокое восхищение автора "невиданной жес*токостью Ганнибала", "виртуозными злодеяниями Чезаре Борджиа", поразительным умением коварного папы Александра VI давать невыполнимые обещания и, наоборот, содержатся горькие сетова*ния о политиках, потерпевших неудачу из-за того, что для совер*шения очередного злодейства у них не хватило "мужества и вели*чия духа".

Дело не в том, что автор смакует виртуозные хитрости и зло*действа политиков, откровенно любуясь и восхищаясь ими; хуже, что читателю настойчиво и назидательно, в высокохудожественной манере, убедительнейше внушается мысль, что подлости и злодей*ства в политике — дело обыкновенное, нормальное, повседневное, обыденное и даже заслуживающее уважения и восхищения.

Восторгаясь деяниями Борджиа и других беспринципных го*сударственных деятелей, глубокий теоретик Макиавелли почемуто не заметил, что его доводы о необязательности правил морали для правителей вполне применимы к отношениям между частными лицами, для которых, утверждал Макиавелли, мораль обязательна. Вот некоторые из этих доводов: "Необходимо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к тому удобный случай". И еще: "Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недо*стойным, — поясняет Макиавелли, — если бы люди честно держа*ли слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. А благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется".

Если эти соображения верны для политиков, то почему они неприменимы к отношениям частных лиц между собой? Если пред*положение о вероломстве, злобности и враждебности всех окружа*ющих человека людей сделать основой правил его поведения, то получится не общество, а что-то вроде "войны всех против всех", в которой каждый стремится нанести окружающим первый удар или, по крайней мере, обмануть их в чем-нибудь, успев сделать это, пока они сами его не обманули. Однако из опыта истории достаточно известно, что мораль наряду с другими социальными регуляторами всегда оказывала сдерживающее влияние на человеческие страсти, удерживая людей в рамках общежития. Но не обнаружится ли "война всех против всех" в политике, если ее, как предлагал Макиавелли, освободить от моральных сдержек и оценок?

Конечно, Макиавелли далек от мысли о "войне всех (политиков) против всех (политиков)"; но он одобряет войну сильных политиков против слабых, хитрых — против простодушных, коварных — про*тив честных политиков, властолюбцев — против тех, кто мешает им взять власть в 'свои руки. Поэтому его советы и рекомендации оказались полезными для политиков вероломных и жестоких, для тиранов, демагогов и узурпаторов власти.

Получилось так, что республиканец Макиавелли, с искренним уважением писавший о народе, практически ничем не помог народ*ным движениям за республику и демократию; однако его произве*дения оказались ценным практическим пособием для диктаторов и тиранов. Именно им приятна мысль о вседозволенности в полити*ке: "Пусть государи стараются сохранить власть и одержать побе*ду, — писал Макиавелли. — Какие бы средства для этого ни упот*ребить, их всегда сочтут достойными и одобрят". К тому же многие конкретные рекомендации Макиавелли действительно полезны для укрепления власти беспринципных и аморальных политических дея*телей.

Бенито Муссолини находил в работах Макиавелли подтверж*дения своим идеям о сильной государственной личности, обоснование культа государства. В одном из своих строго секретных писем для членов политбюро Ленин, ссылаясь на рекомендации Макиавел*ли, содержащиеся в книге "Государь" (гл. VIII — "О тех, кто при*обретает власть злодеяниями"), называл его умным писателем по государственным вопросам, справедливо говорившим о способах дос*тижения известной политической цели, и, в соответствии с его ре*комендацией, требовал расстрелять возможно больше представите*лей духовенства под предлогом голода и изъятия церковных цен*ностей. Произведения Макиавелли "Государь" и "Рассуждения на первую декаду Тита Ливия" внимательно изучал Сталин, сделав*ший ряд многозначительных пометок и подчеркиваний по тексту первого русского издания этих произведений1.

Макиавелли, безусловно, — великий теоретик и ученый, сде*лавший громадный шаг к созданию идеологии и науки Нового вре*мени, оказавший глубокое влияние на развитие политико-правовой мысли и современной политологии.

Он, несомненно, блестящий писатель, автор художественных, политических, исторических произведений, созданных на самом высоком уровне культуры времен Возрождения.

Но то и другое не обязывало его восхвалять политические под*лости, коварства и жестокости, оставляя духовное наследие не только ученым-теоретикам и любителям классической литературы, но и диктаторам, вероломным политикам и убийцам. Произведения вели*кого итальянца не проиграли бы, если бы в них не было поучений и назиданий грядущим тиранам. К сожалению, без этого не обошлось.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20881-2-politicheskaya-i-pravovaya-ideologiya-drevnej-indii.html
Ведущими направлениями в политической и правовой идеоло*гии Древней Индии являлись брахманизм и буддизм. Они возникли в середине I тыс. до н. э., когда у арийских племен, покоривших Индию, началось образование классов. Своими корнями оба на*правления восходили к религиозно-мифологическому мировоззре*нию, изложенному в Ведах — древних ритуальных книгах ариев. Идейные расхождения между брахманизмом и буддизмом произошли на почве толкования мифов и правил поведения, которые освящала религия. Наиболее острые разногласия между ними были связаны с трактовкой правил для варн — родовых групп, положивших нача*ло кастовой организации индийского общества.

Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брах*маны), варна воинов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленни*ков и торговцев (вайшьи) и низшая варна (шудры). Согласно веди*ческому преданию варны произошли из тела космического велика*на Пуруши, из уст которого родился брахман, из рук — кшатрий, из бедер — вайшья, а из ступней — шудра. Члены первых трех варн считались полноправными общинниками. У них в подчинении находились шудры.

Идеология Брахманизма Была направлена на утверждение вер*ховенства родовой знати в складывающихся государствах. Социаль*но-политические идеи различных школ брахманизма отражены в многочисленных законоведческих и политических трактатах. Наи*более авторитетным среди них был трактат "Манавадхармашаст-ра" ("Наставления Ману о дхарме" — составлен в период II в. до н. э. — II в. н. э.). На русский язык трактат переведен под названием "Законы Ману".

Одним из краеугольных положений религии брахманизма был догмат о перевоплощении душ, согласно которому душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низкого происхожде*ния, животных и растений либо, если он провел праведную жизнь, возродится в человеке более высокого общественного положения или в небожителе. Поведение человека и его будущие перерожде*ния брахманы оценивали в зависимо

сти от того, как он выполняет предписания Дхармы — культовые, общественные и семейные обязанности, установленные богами для каждой варны. Брахманам предписывалось изучение Вед, руководство богослужениями и обу*чение народа религии; кшатриям полагалось заниматься военным делом. Управление государственными и общественными делами являлось привилегией двух высших варн.

Вайшьи должны были обрабатывать землю, пасти скот и тор*говать. "Но только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим (трем) варнам со смирением", — утверждали Зако*ны Ману. Формально шудры были свободными, но то положение в обществе, которое отводили им Законы Ману, мало чем отличалось от положения рабов. В идеологии брахманизма были разработаны подробные правила жизни для шудр, а также для других низших сословий, к которым причислялись рожденные от смешанных бра*ков, рабы и неприкасаемые. Для иноземцев и племен, не знавших деления на варны, рабство признавалось естественным явлением.

Идеологический смысл учения о дхарме заключался в том, что*бы обосновать кастовый строй и привилегии наследственной знати, оправдать подневольное положение низших варн. Сословная при*надлежность определялась по рождению и являлась пожизненной. Переход в высшие варны брахманы допускали лишь после смерти человека, в его "будущей жизни", как награду за служение богам, терпение и кротость. Средством, обеспечивающим кастовые пред*писания, выступало в брахманизме государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов. Идея наказа*ния была основополагающим принципом политической теории — ей придавалось столь огромное значение, что саму науку управления государством называли учением о наказании. "Весь мир подчиня*ется посредством Наказания", — провозглашали "Законы Ману". Определяя принуждение как главный метод осуществления влас*ти, идеологи жречества усматривали его назначение в том, чтобы "ревностно побуждать вайшьев и шудр исполнять присущие им дела, так как они, избегая присущих им дел, потрясают этот мир".

Государственную власть Законы Ману описывают как едино*личное правление государя. В каждом благоустроенном государ*стве, разъясняли составители трактата, существует семь элемен*тов: царь (государь), советник, страна, крепость, казна, войско и союзники (указаны в порядке их убывающего значения). Важней*ший элемент в этом перечне — царь. Учение о "семичленном цар*стве" соответствовало уровню развития политических учреждений в раннеклассовом обществе, особенно при деспотических режимах, и представляло собой одну из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства.

К обожествлению царской власти идеологи жречества подходи*ли с кастовых позиций. Правители из кшатриев и брахманов при*равнивались к богам, тогда как цари, принадлежавшие к низшим кастам, уподоблялись содержателям притонов. Политическим иде*алом брахманизма являлось своеобразное теократическое госу*дарство, в котором царь правит под руководством жрецов.

Брахманы претендовали на то, чтобы государи признали вер*ховенство религиозного закона над светским. Теория брахманизма отражала в этом отношении идеи, при помощи которых жречество боролось за политическую гегемонию в обществе.

Особое место в истории древнеиндийской политической мысли занимает трактат под названием "Артхашастра" ("Наставления о пользе"). Его автором считается брахман Каутилъя — советник царя Чандрагупты, основавшего в IV в. до н. э. могущественную империю Маурьев. Первоначальная рукопись трактата перераба*тывалась и дополнялась примерно до III в. н. э.

Трактат содержит положения брахманизма о кастовых пред*писаниях, о необходимости обеспечения закона дхармы суровыми наказаниями, о превосходстве жречества над другими сословиями, его монополии на отправление религиозного культа. В полном соот*ветствии с постулатами брахманизма проводятся идеи господства наследственной знати и подчинения светских правителей жрецам. Царь должен следовать дворцовому жрецу, говорится в трактате, "как ученик учителю, как сын отцу, как слуга господину".

В то же время трактат содержит идеи, не совпадавшие с тра*диционным учением жречества. В отличие от ортодоксальных школ брахманизма, настаивавших на верховенстве религиозного закона, авторы трактата отводили главную роль в законодательной деятель*ности государю. Как подчеркивалось в "Артхашастре", из четырех видов узаконения дхармы — царского указа, священного закона (дхармашастры), судебного решения и обычая — высшей силой обладает царский указ. "Если священный закон не согласуется с дхармой, установленной указом, то применять следует последнюю, ибо книга закона в этом случае теряет силу". При отсутствии раз*ногласий между ними религиозный закон оставался незыблемым, и ему отдавалось предпочтение перед судебными решениями и обыч*ным правом.

На первый план в "Артхашастре" выдвинута идея сильной цен*трализованной царской власти. Государь предстает здесь нео-* граниченным самодержавным правителем. Каутилья рекомендует царям руководствоваться в первую очередь интересами укрепле*ния государства, соображениями государственной пользы и не останавливаться, если того требуют обстоятельства, перед наруше*нием религиозного долга. Основное внимание создатели трактата уделяют не религиозному обоснованию царской власти, а практи*ческим рекомендациям по управлению государством.

"Артхашастра" — наиболее полный в индийской литературе свод прикладных знаний о политике, своего рода энциклопедия политического искусства.

Эти новые для брахманизма идеи были направлены на то, чтобы освободить деятельность государства от стесняющих ее религи*озных традиций, избавить правителей от необходимости сверять каждый шаг с догмами религии. В этом были заинтересованы как светские правители, стремящиеся упрочить государство и ослабить влияние жрецов на политику, так и определенные круги самого жречества, готовые поступиться частью своих привилегий ради консолидации господствующих сословий. Идеи "Артхашастры" вы*ражали программу взаимных уступок со стороны светской власти и жречества. Можно предположить, что необходимость таких взаим*ных уступок была вызвана повышением политической активности господствующих классов при объединении древнеиндийских госу*дарств в империю Маурьев.

В борьбе против жреческой религии сформировался Буддизм. Он возник в VI—V вв. до н. э. Его основателем, согласно преданию, был принц Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой, т. е. просвет*ленным. Самый ранний из дошедших до нас сводов буддийского канона — "Типитака" (буквально "Три корзины" — название, ви*димо, произошло от того, что тексты канона были тематически раз*делены на три части). "Типитака" датируется II—I вв. до н. э.

Ранний буддизм представлял собой религиозно-мифологичес*кое учение. В качестве центральной им была выдвинута идея осво*бождения человека от страданий, причиной которых являются мир*ские желания.

Предварительным условием спасения буддисты объявили вы*ход человека из мира и вступление его в монашескую общину. В раннем буддизме существовали две системы религиозно-мораль*ных предписаний: одна — для членов монашеской общины, дру*гая — для мирян.

В буддийские монашеские общины допускались только свобод*ные (рабов не принимали). Вступающий в общину должен был от*казаться от семьи и собственности, перестать соблюдать предпи*сания своей варны. "Я называю брахманом того, кто свободен от привязанностей и ничего не имеет...", — говорит в каноне Будда. "Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать". Основатели буддизма утверждали, что добиться спасе*ния могут не только брахманы, но и выходцы из других каст, если они получат статус архата (брахмана) в результате духовного под*вижничества. Монашеская жизнь детально регламентировалась.

Правила же для мирян подробно не разрабатывались и во мно*гом были заимствованы из традиционных норм ведической религии.

Своеобразие буддийских воззрений на касты проявлялось лишь в том, что первыми в перечне варн назывались вместо брахманов кшатрии. "Существуют четыре касты, — проповедовал Будда, — кшатрии, брахманы, вайшьи и шудры. Среди четырех каст кшат*рии и брахманы обладают превосходством".

Социальные требования буддизма, по существу, сводились к уравнению каст в религиозной сфере и не затрагивали основ обще*ственного строя. При всей своей очевидной ограниченности это уче*ние подрывало авторитет наследственных брахманов, их притяза*ния на идейное и политическое руководство обществом. Оппозици*онный, антижреческий характер буддизма, его безразличие к кас*там в делах веры, проповедь психологического самоутверждения человека перед лицом страданий — все это снискало ему широкую популярность среди обездоленных и неимущих.

Первоначально буддизм отражал взгляды рядовых земледель*цев-общинников и городской бедноты. В его состав вошли многие представления, возникшие на почве общинных порядков, пережитков племенной демократии и патриархальных традиций. Напри*мер, первые цари изображались выборными и правившими в пол*ном согласии с народом. В книгах канона нередко звучит осуждение правителей, поправших древние обычаи из-за корыстных вожделе*ний. "Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи нена*сытным, тех владений, которые лежат за морем". Буддийские притчи сохранили также рассказы о том, как народ, возмущенный неспра*ведливостью правителей, забивает до смерти дворцового жреца, а царя изгоняет из страны. Вероучители буддизма не призывали, однако, к активной борьбе с несправедливостью.

Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. За*интересованные в поддержке господствующих сословий руково*дители буддистских общин подвергают учение пересмотру. В нем усиливаются мотивы покорности и непротивления существующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, появляются идеи спасения мирян. Светские правители, в свою очередь, начина*ют использовать учение в борьбе против засилия жречества и стре*мятся приспособить буддистские догмы к официальной идеологии. Процесс сближения буддистского учения с официальной идеологи*ей достигает апогея в III в. до н. э., когда царь Ашока, правивший империей Маурьев, перешел в буддийскую веру.

Дальнейшая история индийской общественной мысли связана с возникновением и утверждением индуизма — религии, впитавшей элементы брахманизма, буддизма и ряда других верований. Буд*дизм получает распространение главным образом за пределами Индии — в странах Юго-Восточной Азии, в Китае, Японии и др. В первых веках н. э. буддизм становится одной из мировых религий.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20882-3-politicheskoe-uchenie-feofana-prokopovicha.html

Феофан Прокопович (1681—1736) — церковный и государствен*ный деятель первой трети XVIII в., соратник Петра I в деле преобразования системы управления церковью и одновременно идеолог его реформ. В свое время он был известен также в качестве драма*турга и стихотворца, историка и собирателя книг. В его политичес*ком учении было дано теоретическое обоснование новых тенденций в эволюции самодержавной власти, проявившихся в эпоху правле*ния Петра I.

Родился будущий идеолог петровских реформ в 1681 г. (по дру*гим данным — в 1677 г.) в Киеве в купеческой семье. При рожде*нии был наречен Елеазаром (или Елисеем). Учился в Киево-Моги-лянской академии, ректором которой был его дядя (по матери) Фео*фан Прокопович. Духовное образование Елеазар получил в иезу*итской коллегии Св. Афанасия в Риме, в которой обучался в 1698— 1701 гг. Для того чтобы поступить в это учебное заведение, ему пришлось принять униатство и вместе с верой поменять также имя. В списках названной коллегии он числился поэтому как Саму*ил Церейский.

По возвращении в Россию в 1702 г. Елеазар-Самуил восстано*вился в православной вере. В 1704 г. он был назначен учителем пиитики в Киево-Могилянскую академию2. В 1705 г. принял мона*шество, а вместе с ним и имя своего дяди, которого к тому времени уже не было в живых. В 1706 г. новоявленному Феофану Прокопо-вичу поручили преподавать в академии риторику, в 1707 г. — фи*лософию и новые для академии предметы: физику, арифметику и геометрию.

В 1706 г. Феофан Прокопович выступил в Софийском соборе с приветственным словом на пришествие в Киев Петра I и этой ре*чью впервые сделался известным Его Величеству. В 1709 г. после битвы под Полтавой он произнес в данном соборе в присутствии Петра I "Панигирикос или слово похвальное о преславной над вой*сками свейскими Победе пресветлейшему и великодержавнейше-му государю царю и великому князю Петру Алексеевичу

". Речь молодого проповедника произвела большое впечатление на царя и в 1711 г., отправляясь в Прутский поход, Петр I пригласил Феофа*на Прокоповича возглавить группу священников, служивших в его войске. По возвращении из похода царь повелел назначить его игу*меном Киево-Братского монастыря и ректором Киево-Могилянской академии. В 1716 г. Феофан был вызван Петром I в Петербург.

Оценив по достоинству проповеднический и публицистический та*лант киевского монаха, царь-реформатор решил сделать его своим идеологом. Феофан Прокопович стал регулярно выступать в Санкт-Петербурге с проповедями, в которых разъяснял и отстаивал пре*образовательные меры самодержца. Тексты этих проповедей пе*чатались в типографиях и распространялись среди населения. В 1718 г. Феофан Прокопович был рукоположен в сан епископа Псковского, резиденция которого находилась в Санкт-Петербурге. С этого времени он принимал активное участие в разработке про*ектов законодательных актов Петра I. В 1720 г. Феофан Проко-пович составил предварительный текст "Духовного регламента". В том же году он стал архиепископом Новгородским, а в начале 1721 г. вошел в состав Святейшего Правительствующего Синода, в котором сделался самым деятельным и авторитетным членом. Пос*ле смерти Петра I положение Феофана Прокоповича при царском дворе стало шатким, но он продолжал служить интересам укреп*ления самодержавия и поэтому до самой своей кончины в 1736 г. пользовался поддержкой со стороны царствующих особ.

Феофан Прокопович стал автором более семидесяти произве*дений богословского, философского, политического, исторического характера. Он написал немало повестей, драм, стихотворений. Но основная масса его сочинений — это проповеди, произнесенные по поводу различных знаменательных событий в политической жизни русского общества.

Главное содержание политического учения Феофана Прокопо-вича выражено в таких его произведениях, как: 1) "Надежда доб*рых и долгих лет Российской Монархии...", напечатанное в февра*ле 1717 г. и представляющее собой текст проповеди, произнесенной им 28 октября 1716 г. — в день рождения сына Петра I царевича и великого князя Петра Петровича; 2) "Слово в неделю цветную о власти и чести царской, яко от самого Бога в мире учинена есть, и како почитати Царей и оным повиноватися людие долженствуют; кто же суть и коликий имеют грех противляющиися им, пропове*данное в Царствующем Санктпетербурге Апреля в 6 день 1718 года"; 3) Предисловие к Уставу морскому, написанное в 1719 г.; 4) "Розыск исторический... коих ради вин и в Яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и христи-анстии, понтифексами...", изданное в 1721 г.; 5) "Правда воли мо*наршей во определении наследника державы своей"; 6) "Слово в день воспоминания коронации Государыни Императрицы Анны Иоанновны в Санктпетербурге. Проповеданное Апреля 28 дня 1732 года". Кроме того, к числу произведений Феофана Прокоповича следует отнести "Духовный регламент" 1721 г. При этом необходи*мо иметь в виду, что этот документ, так же, как и "Правда воли монаршей", составлялся по заказу Петра I и что царь подверг его текст определенной редакционной правке.

Политическое учение Феофана Прокоповича тесно связано с официальной политической идеологией русского общества первой половины XVIII в. В значительной мере оно есть часть этой идео*логии. Произведения, в которых Феофан высказывал свои полити*ческие идеи, создавались им, как правило, в целях идеологическо*го обоснования законодательных актов Петра I, вносивших серьез*ные перемены в механизм государственной власти. Так, "Слово о власти и чести царской" призвано было оправдать лишение царе*вича Алексея Петровича права наследования царского престола и назначение наследником малолетнего Петра Петровича, объявлен*ное Манифестом Петра I от 3 февраля 1718 г. Трактат "Правда воли монаршей" был написан Феофаном Прокоповичем для обо*снования Указа Петра I от 5 февраля 1722 г. "О праве наследия престолом", в котором провозглашалось, что "всегда в воли прави*тельствующего государя, кому оной хочет, тому и определит на*следство, и определенному, видя какое непотребство, паки отме*нит...". Впоследствии названный трактат был включен в состав "Пол*ного собрания законов Российской империи".

Основополагающим элементом политического учения Феофана Прокоповича является идея происхождения верховной государствен*ной власти от Бога. Данная идея выводилась им, во-первых, непос*редственно из Священного писания, а во-вторых, из соответствую*щего понимания человеческого естества. "Ибо, кроме писания, есть в самом естестве закон, от Бога положенный", — заявлял Феофан и далее пояснял: "Таковы законы суть в сердцы всякаго человека: любити и боятися Бога, хранити свое житие, желати неоскуде-вающаго наследия роду человеческому, не творити другому, еще (что. — В. Т.) Себе не хощещи, почитати отца и матерь. Таковых же законов и учитель и свидетель есть совесть наша". В числе законов человеческого естества Феофан называл и закон, по которому над*лежит "бытии властем предержащем в народех". "Есть тако воис-тинну! И се всех законов главизна", — утверждал он. — Ибо поне*же, с стороны одной, велит нам естество любити себе и другому не творити, что нам не любо, а со другой стороны, злоба рода растлен*ного разоряти закон сей не сумнится, всегда и везде желателен был страж, и защитник, и сильный поборник закона, и то есть державная власть".

По мнению Феофана, если верховная власть имеет свое начало в человеческом естестве, то это означает, что она происходит так*же от Бога, поскольку именно Бог является создателем человечес*кого естества.

Признавая, что начало первой власти происходит "от челове-ческаго сословия и согласия", Феофан отмечал, что и в данном случае действует естественный закон, "на сердце человеческом от Бога написанный", который требует от людей искать себе сильного защитника. К поиску защитника побуждает людей и совесть, како*вая, по словам Феофана, "сама семя божие есть". Поэтому — зак*лючает Феофан свои рассуждения о происхождении государствен*ной власти — "не можем не нарещи (назвать. — В. Т.) самого Бога властей державных виновника".

Феофан предполагал в слушателях своих проповедей людей, наделенных свободной волей и способностью мыслить. Поэтому при обосновании божественного происхождения государственной влас*ти он не ограничивался ссылками на тексты Священного писания, но старался найти опору данной идее в здравом разуме и совести.

Подобным же образом Феофан оправдывал и необходимость повиновения государственной власти. И в этом случае он не огра*ничивался указанием на библейские заповеди, призывающие к по*виновению властям, но опирался в своих суждениях на аргументы здравого разума и побуждения совести. "Вниди внустрь себе и по*мысли сие: власть державная естественному закону есть нуждна. Не скажет ли абие тебе совесть твоя: убо власти не повиноватися, на закон естественный грешити есть? Помысли сие: власть творит, яко безбедницы пребываем. Не скажет ли абие совесть: убо влас*тей не хотети, есть хотети погибели человеческой? Еще помысли: вижду власть от Бога бытии нашим здравым разумом нам узако-няемую. Не наведет ли совесть: убо властем противитися, есть про-тивитися Богу самому?" — заявлял он.

В качестве главного аргумента в обосновании необходимости повиновения государственной власти Феофан использовал пред*ставление о ней как о силе, обеспечивающей общее благо: целост*ность, материальное процветание и безопасность всего общества. "Власть есть самое первейшее и высочайшее отечество, на них бо висит не одного некоего человека, не дому одного, но всего вели-каго народа житие, целость, безпечалие", — утверждал Феофан.

По его мнению, повиноваться государственной власти должны все люди — в том числе и священники, и монахи. Священство, провозглашал Феофан, "иный чин есть в народе, а не иное госу*дарство. А яко же иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникам различным, обаче вси с делами своими верховной власти подлежат; тако и пастырие, и учитилие, и просто вси духовнии имеют собственное свое дело, еже бытии служители божиими и стоители тайн его, обаче и повелению властей держав*ных покорены суть".

Опору этому своему воззрению Феофан находил в Ветхом и Новом заветах, в истории Вселенских соборов, в законодательстве Юстиниана I и других византийских императоров, во всемирной и русской истории. "И яко же, подрывающее основание, трудно удер-жати в целости храмину, тако и зде бывает, — отмечал он, — опровергаемым властем верховным, колеблется к падению все общество. И сия болезнь в государствах мало когда не бывает к смерти их, яко же можно видети от всемирных историй. Но коих мы требуем историй? Не сама ли Россия довольная себе свидетельница?"

Имея корневое свое начало в Боге, верховная государственная власть, по словам Феофана Прокоповича, "не судима есть от чело*века, но единаго Бога суду подлежит". Она есть "высочайшая, край*няя власть" и "не подлежит никей же другой власти человеческой". Она не подчиняется соответственно и человеческим законам. "По*неже бо нарицается и есть верховная, высочайшая и крайняя власть, то како может законам человеческим подлежати; аще бы подлежа*ла, не была бы верховная. А когда сами Государи творят то, что гражданские уставы повелевают, творят по воле, а не по нужде".

Очевидно, что выделяя в государственной власти указанные свойства, Феофан Прокопович подразумевал, главным образом, са*модержавную власть, существовавшую в его время в России. При этом он хорошо знал особенности и других разновидностей госу*дарственной власти.

Классификацию различных форм ("образов") правления Фео*фан строил на базе традиционного для европейской политической идеологии критерия, а именно: в зависимости от количества но*сителей высочайшей власти. В соответствии с ним он выделял: 1) Демократию Или Народодержавство, "инде главные всего Оте*чества дела управляются согласием всех жителей"; 2) Аристокра*тию, "инде же не всего народа, но и не единаго лица волею, но несколько избранных мужей сословием правится Отечество"; 3) Монархию Или Самодержавство, "инде же вся держава в руках единаго лица держится". Помимо этого Феофан признавал возмож*ность существования и смешанных форм правления, сочетающих признаки двух или трех вышеотмеченных основных "образов прав*ления".

В свою очередь и монархии Феофан делил на различные виды. Так, он писал, что монархия бывает Наследственной, "в которой по отце сын, или по брате брат, иногда же по отце и дщерь царству*ет... и разве пресечется линия крови Самодержавной, в то время согласием Монарх новый избирается". К такой монархии Феофан относил современную ему "Монархию Всероссийскую".

"Наследной монархии" Феофан противопоставлял "монархию избирательную", В которой "не наследный скипетр содержится, но по смерти монарха единаго избирает народ монарха, по согласию своему, несмотря на дети монарха умершаго".

При решении вопроса о лучшей форме правления Феофан Про-копович следовал, по его собственному признанию, учениям поли*тических мыслителей, полагавших, что о различных правлениях "не просто по самих себе, но по природе народов рассуждати подобает, который где лучше свойствуются". Из высказываний этих мыслителей можно узнать, отмечал он, что "едва не всем народом природна есть Монархия, понеже едва не вси таковым способом удоб управляти себе обыкоша". Для России лучшей формой прав*ления Феофан считал самодержавие. "Русский народ таков есть от природы своей, — отмечал он, — что только самодержавным вла-детельством храним быть может. А если каковое нибудь иное вла*дение правило воспримет, содержаться ему в целости и благосос*тоянии отнюдь не возможно".

Из единоличных образов правления Феофан отдавал предпоч*тение наследственной монархии. По его словам, в монархии насле*дуемой "сыны Царские от младых ногтей, от того времени, когда ходити и прорицати нечто обучаются, обучаются купно и царство-вати... А кто с нижайших на престол прагов восходит, управляти учится седии уже на корме, не без великого многажды вреда Госу*дарства своего". Кроме того, преимущество "наследуемого Царства" состоит, по мнению Феофана, и в том, что самодержец печется здесь о добре общем, как о своем домашнем, "видя яко наследство-вати по нем имут сыны и сыны сынов его, и имже все изобилное и целое готовя". Те же, кто становится монархом по избранию, склон*ны, отмечал он, не щадить общего, как чужого, "но и паче тщатся оттуду приватныя свои фамилии обогащати".

Но самым большим пороком "елекционных держав" Феофан считал свойственные им несогласия и раздоры. "Санове велики, смотрящее на преизящества своя и престольныя высоты вожделе-вающе, како могут бытии вернии своему Монарху?, которому ско*рейшей желают смерти — вопрошал он. — Како друг другу добро*желательный бытии могут?, всяк равного себе не любя. Той мыс*лит, какобы оному запяти путь к диадеме, а той сему тожде взаим творит, и един другого боится. И всяк туды намеряет, туды советы, туды дела народные, туды трактаты с посторонними ведет, куды бы могл ему бытии простейший путь до короны".

Вместе с тем и в наследственной монархии Феофан Прокопо-вич обнаруживал большой недостаток. Самодержавную власть мо*жет в ней унаследовать человек не достойный короны, отчего "бед*но деется с государством". Лучшим способом исправления данного недостатка Феофан полагал признание за монархом права назна*чения в качестве наследника самодержавной власти любого дос*тойного человека, в том числе и такого, который не является ни его сыном, ни каким-либо родственником вообще.

В политическом учении Феофана Прокоповича можно обнару*жить ряд таких идей, которые были распространены в его время в Западной Европе. Так, верховенство государственной власти — су*веренитет — русский мыслитель обозначает термином "маестат". По его словам, маестат — это "самая крайне превосходная честь и единым токмо верховным властям подается и значит не токмо дос*тоинство их превысокое, и котораго по Бозе болыиаго нет в мире, но и власть законодательную крайне действительную, крайний суд износящую, повеление неотрицаемое издающую, а самую ни како*вым же законам не подлежащую". Данный термин, причем имен*но в приведенном значении, употребляли в своих сочинениях такие западноевропейские мыслители, как Ж. Воден, Г. Гроций, И.-Ф. Буддей. Свойства верховной государственной власти, выде*лявшиеся Феофаном Прокоповичем, а именно: ее неподсудность человеческому суду, независимость от какой-либо другой челове*ческой власти и надзаконность, отмечались не только названными учеными, но также Т. Гоббсом и С. Пуфендорфом.

Вместе с тем Феофан Прокопович не воспринял многих распро*страненных в Западной Европе XVII — начала XVIII в. политичес*кий идей. Признав согласие народа в качестве фактора, способ*ствующего появлению государственной власти в обществе, русский мыслитель не принял характерного для западноевропейской тео*рии "общественного договора" представления о народе как сово*купности отдельных индивидов, каждый из которых обладает из*начально суверенитетом. В учении Феофана Прокоповича перво*начальным носителем суверенитета выступает народ, который мыс*лится в качестве единого тела, обладающего общей волей. При этом Феофан ничего не говорит о том, как образовался народ.

Так, по учению Т. Гоббса, верховная государственная власть образуется не в результате договора ее носителя — суверена — со своими подданными, а путем заключения соглашения множества индивидов Друг с другом Об учреждении верховной власти и о предоставлении ее какому-либо одному человеку или коллегии людей. В учении Феофана Прокоповича подобное соглашение меж*ду индивидами вообще не предполагается, поскольку индивиды не мыслятся в качестве обладателей прав или воли. Для английского философа образование верховной государственной власти являет*ся одновременно образованием народа. В представлении русского мыслителя народ существует до появления такой власти. Поэтому если в теории Т. Гоббса верховную государственную власть учреж*дают индивиды, то в учении Феофана Прокоповича ее непосред*ственно создает народ.

В соответствии с доктриной "общественного договора", разра*ботанной западноевропейскими философами, в результате краха государства общество приходит в свое первоначальное состояние, при котором суверенитет вновь становится принадлежностью ин*дивидов. По смыслу учения Феофана Прокоповича верховная власть в подобном случае должна возвращаться к народу, который изна*чально и обладал ею.

В трактате "Правда воли монаршей" предусматривается, что в "монархии избирательной" в случае смерти монарха воля, предоставленная ему народом, снова оказывается у народа; в "наследной" же монархии народная воля, отданная монарху, может возвратиться к народу только в случае отречения монарха от престола.

Смысл представлений Феофана Прокоповича о характере вза*имоотношений народа и носителя верховной государственной вла*сти во многом раскрывает то место в вышеназванном трактате, где говорится, что "народная воля, как в избирательной, так и в на*следной Монархии и в прочих правительства образах бывает не без собственного смотрения Божия..., но божиим мановением дви*жима действует". На основании данного тезиса Феофан делает вы*вод о том, что обязанности подданных к государю своему и обязан*ности государя "к добру общему" подданных своих происходят не только от воли народной, но и от воли Божией. Отсюда в свою очередь вытекают следующие идеи: "Не может народ, — конста*тирует Феофан, — судить дела Государя своего", "не может на*род, — добавляет он к этому, — повелевать что-либо Монарху своему". Более того, даже если монарх, которого народ избрал са*модержцем своим, усмотрев в нем "мужа доброго, который бы с великою отечества пользою царствовать мог", окажется не тако*вым, или, "быв на время добр, переменится в злого", народ, по мнению Феофана, все равно не может отставить его, отнять у него отданной воли своей. Потому что хотя народ и желает упрямо от*менить волю свою, не может он отменить воли Божией, "которая и волю народную двигнула и купно с нею сама действовала" в уста*новлении монархии.

Таким образом, Взаимоотношения народа с монархом при уч*реждении государства в том виде, в каковом они выступают в учении Феофана Прокоповича, не являются договором в строгом смысле этого понятия. Народу в данном случае отводится роль не самостоятельного субъекта двухстороннего соглашения, но скорее простого проводника Божьей воли.

Одним из основополагающих элементов политического учения Феофана Прокоповича является идея служения государя общему благу. Эта идея была распространенной в западноевропейских по*литических учениях Нового времени. Согласно им верховная госу*дарственная власть учреждается именно для того, чтобы служить общей пользе. Т. Гоббс полагал, что суверен обязывается к этому естественным законом и отвечает за это перед Богом. Феофан Про-копович также связывал долг самодержца служить общему благу с законами человеческого естества и с Божественными заповедями. Однако дальнейшие выводы из этой идеи названные мыслители делали разные.

С точки зрения Т. Гоббса и других западноевропейских фило*софов, государь, обязанный действовать в интересах общего блага, не имел правомочия издавать законы, которые Не служат Общему благу. Такие законы они считали плохими. "Хороший закон, — отмечал Т. Гоббс, — это тот, который Необходим Для Блага народа И одновременно Общепонятен". В представлении Феофана Прокопо-вича государь, обязанный действовать на общую пользу естествен*ным законом и божественными заповедями, не имел правомочия на издание только таких законов, которые Вредны Для общества. Лю*бые другие законы, Даже если они прямо и не служили общему благу, Самодержец вполне мог, по мнению мыслителя, издавать. Определяя в трактате "Правда воли монаршей" пределы действий верховной государственной власти, Феофан писал: "Может Мо*нарх Государь законно повелевати народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится, только бы народной пользе не вредно и воле Божией не противно было". На последующих страницах своего трактата идеолог Петра I перечислил сферы бытовой жизни народа, кото*рые государь может регулировать своими законами: "И сюда над-лежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обыча*ев, употребление платья, домов, строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях, и прочая, и прочая, и прочая".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20883-2-formirovanie-politicheskoj-ideologii-moskovskogo-gosudarstva.html
Эпоха Московского государства дала новое дыхание литерату*ре Киевской Руси. В течение XIV—XV вв. создаются новые списки сочинений русских писателей XI—XII вв. Их идеи, образы, рече*вые обороты и стиль широко используются в литературе Моско*вии. Соответственно этому продолжает свою жизнь в рамках поли*тико-правовой идеологии Московского государства политическая и правовая мысль Киевской Руси. Суждения Феодосия Печерского и митрополита Никифора, идеи Илариона и Владимира Мономаха, высказывания Кирилла Туровского и многих других русских мыс*лителей XI—XII вв. становятся отправной точкой размышлений о сущности власти и закона, об обязанностях правителей, о соотноше*нии церкви и государства для русских идеологов XIV—XVI вв.

Это восприятие Московским государством культурного насле*дия Киевского государства было вполне закономерным явлением. Оно обусловливалось прежде всего действительной исторической преемственностью.

Киевская Русь была колыбелью Московии. Возникновение Мос*ковского государства предопределялось естественно-исторической эволюцией Киевского государства. Уже в XII в. шел интенсивный процесс перемещения русского населения с юга Руси на северо-восток. И тогда же наметился соответствующий переход центра русской государственности из Киева во Владимир, т. е. в географи*ческий район будущей Московии.

Восприятие Московией идейного наследия Киевской Руси было, однако, не только следствием действительно существовавшей между этими государствами исторической преемственности, но и про*явлением специфической особенности средневекового политико-правового сознания. С точки зрения этого сознания государствен*ная власть, правовые нормы или политическая идеология могут эффективно действовать в настоящем и будущем только при усло*вии, если они укоренены в прошлом. Отсюда проистекает харак*терное для средневековых идеологов стремление представить вся*кое новое политическое и правовое явление в качестве традицион*ного, воплощающего собой историческу

ю преемственность от явле*ния, которое существовало в древности.

Историческая преемственность Московского государства от Ки*евской Руси была реальным фактом, но благодаря усилиям московских идеологов она стала еще и политической идеей, официальным идеологическим постулатом. Кратким выражением данной полити*ческой идеи может служить формула: "Москва — второй Киев, московские князья — потомки киевских князей, наследники их доб*лестей и земель". Именно в таких словах выражалась часто идея исторической преемственности Московского государства от Киев*ской Руси в русской литературе XIV—XVI вв.

Частые и настойчивые напоминания о своем происхождении от Киевских великих князей Московские государи делали не только для придания себе большего авторитета, но и для обоснования сво*их притязаний на земли Киевской Руси и в первую очередь на территорию самого Киевского княжества вместе с Киевом, пре*бывавшую в рассматриваемое время под властью польского коро*ля. В 1490 г. Московский царь Иван III откровенно писал герман*скому императору Максимилиану I о том, что он собирается "отво*евывать свою отчину — Великое княжество Киевское, которым владеет Казимир, король Польский, и его дети, а [это — часть] нашего Государства, русских земель".

Особенно часто при рассказах о Московских государях лето*писи и литературные произведения XIV—XVI вв. называют имя Киевского князя Владимира Мономаха. Фигура последнего воплоща*ла собой целый комплекс высоко значимых для Московского само*державия политических идей.

Во-первых, Владимир Мономах был носителем образа идеаль*ного монарха, почитаемого еще со времен Киевской Руси всеми слоями русского общества, как аристократией, так и простым на*родом. В эпоху Московского государства этот образ получил разви*тие в устном народном творчестве и литературе. Былинный Киев*ский князь "Владимир Красное солнышко" соединил в себе народ*ные мифы и о Владимире Святом, и о Владимире Мономахе, но в большей мере в нем угадываются черты именно последнего. В ус*ловиях татаро-монгольского владычества на первый план в рус*ском политическом сознании, естественно, выдвигался образ кня*зя — защитника Русской земли, и Владимир Мономах, как никто из Киевских князей, подходил под этот политический идеал.

Во-вторых, Владимир Мономах воплощал своей личностью идею преемственности власти Московских государей от власти князей Киевских — памятники письменности Московии настойчиво внуша*ют, что именно он является "прародителем" того или иного Москов*ского великого князя или царя.

В-третьих, Владимир Мономах выражал собой идею преем*ственности власти Московских государей от императорской власти "Империи Ромеев" — Византии. Причем для того, чтобы высту*пать в данном качестве, Владимир Мономах имел двойное основа-5 История политических и правовых учений он родился от дочери византийского императора Константина Мономаха и после своего восшествия на великокняжеский престол в Киеве получил его царский венец. Впоследствии этот венец пере*шел по наследству к Московским государям, и факт его перехода сначала из Византии в Киев, затем из Киева во Владимир, а отту*да — в Москву стал служить обоснованием идеи преемственности Московского самодержавия от власти Киевских князей и визан*тийских императоров.

Первое ясное выражение данной идеи дает "Сказаше о кня-зехъ владим1рскихъ", созданное в начале XVI в. Здесь рассказы*вается легенда о том, как византийский император Константин Мономах передал через своих послов Киевскому князю Владимиру Всеволодичу "животворящий крест" со своей шеи, "царскш ве-нецъ" со своей головы, "крабъйцу сердоликову", принадлежавшую по преданию римскому императору Августу, "святыя бармы" со своих плеч и многие другие "дары царьсшя". При передаче назван*ных даров Владимиру Всеволодичу были сообщены якобы следую*щие слова византийского императора: "Пршми отъ насъ, боголю-бивыи и благовЪрныи княже, сия честные дарове, иже отъ начатка вЪчныхъ лЪт твоего родства и поколЪша царьскихъ жребш на сла*ву и честь на венчание твоего волнаго и самодержавнаго царствия..., да нарицаешися боговенчанный царь...". Но еще более важную иде*ологическую нагрузку несли заключительные слова рассказа о цар*ских дарах: "ОттолЪ и донынЪ тъмъ царьскимъ венцемъ венчаются великш князи владимерстш, его же прислалъ греческш царь Кон-стантинъ Манамахъ, егда поставятся на великое княжение росшское...". О том, какую большую роль играла эта легенда в офици*альной политической идеологии Московского государства, свиде*тельствует уже один только факт включения ее в середине XVI в. в состав чина венчания русских царей. В течение указанного сто*летия приведенная легенда неоднократно использовалась для обо*снования прав Московских государей на титул царя.

Придание легенде о царских дарах повышенного идеологичес*кого значения в условиях Московского государства свидетельству*ет о том, что здесь сложилось понимание сущности царской власти как явления традиционного, т. е. передающегося по наследству. Царем нельзя стать — им можно только родиться. Титул царя нельзя присвоить самому себе — этот титул исходит от высшего авторитета. В качестве последнего выступает в конечном итоге бог. Божественно и само слово "царь" — в священных текстах царем именуется сам бог, который выступает как "Небесный Царь". Ца*рями называются государи Ветхого завета — царь Давид, царь Соломон. Самовольное объявление себя царем равнозначно само*вольному объявлению себя святым.

Политико-правовая идеология Московии строго отличала ти*тул царя от королевского титула. Последний, с точки зрения мос*ковских идеологов, был менее почетным, стоял ниже царского зва*ния. В 1489 г. посол императора Священной Римской империи гер*манской нации Максимилиана I Николай Поппель, пребывая в Мос*кве, предложил Ивану III от имени своего императора титул коро*ля. В ответ великий князь Московии передал послу через дьяка Федора Курицына следующие слова: "...А что ты нам говорил о королевстве, [спрашивая,] желаем ли мы, [чтобы] Цезарь поставил нас королем на своей земле, то [следует тебе знать, что] мы Божь*ей милостью Государи на своей земле изначала, [т. е.] от первых своих прародителей. А поставление имеем мы от Бога, как наши прародители, так и мы".

Развитие идеи царской власти в условиях Московского госу*дарства привело к появлению понятия Истинного, боговенчанного, христианского царя, С одной стороны, и противоположного ему понятия ложного, Самозванного царя — с другой.

Впервые такое различие четко провел архиепископ Ростовский Вассиан в своей грамоте, посланной на Угру великому князю Ива*ну III во время знаменитого стояния русских войск против войск татарского хана Ахмата. Как известно, владычествовавшие на Руси татаро-монгольские ханы с самого начала звались царями. Причем еще с Батыя повелось правило, согласно которому русские князья клялись татарским ханам не выступать против них. Вассиан в сво*ей грамоте призвал Ивана III отказаться от клятвы своих прароди*телей не поднимать руку на царя, ибо, во-первых, та клятва была вынужденной, а, во-вторых, татарские ханы являлись ненастоящими царями. Грамота призывала русского государя выступить против татарского хана "не яко на царя, но яко на разбойника и хищника и богоборца".

Истинный царь, по мнению идеологов Московии — это царь боголюбивый, охранитель православной христианской веры. Концеп*ция царской власти в том виде, в каком она развивалась в полити*ческой и правовой мысли Московского государства, включала в себя, помимо идеи богоустановленности и наследственности данной власти, идею служения ее православному христианству.

Вместе с тем истинный царь рассматривался и в качестве за*щитника Русской земли. Как известно, эти две обязанности верхов*ного властителя — охранять православную христианскую веру и защищать Русь от врагов — выделялись еще в политико-правовой идеологии Киевской Руси. В условиях Московии учение об этих обязанностях русского государя получило довольно необычное раз*витие в творчестве монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея. Последний совместил эти две различные обязанности носителя верховной государственной власти на Руси и представил их в качестве единого предназначения царствующей особы.

В своем послании дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину, написанном около 1523—1524 гг., Филофей связал судьбу государств, в кото*рых официальная идеология покоится на православной христиан*ской вере, с отношением власти и населения к данной вере. Такие государства гибнут только в том случае, если отступают от право*славной христианской веры. Именно предательство православной веры привело к гибели Византию.

Московское царство, считал Филофей, приобрело вследствие этого особое значение. "Да вЪси, христолюбче и боголюбче, — пи*сал он, — яко вся христианская царства приидаша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгамь то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти". Отсюда проистекала Идея особой ответственности русского царя за судьбу вверенного ему Богом государства. Ибо судьба этого государства, а именно: "Русии" — Русской земли, накрепко связана отныне с судьбой православной христианской веры, так что сохранение его есть вместе с тем со*хранение и данной веры.

Приведенное сочинение псковского старца Филофея было раз*множено в течение XVI—XVII вв. во многих списках. Появилось оно и в иных вариантах, например, как "Послание Московскому великому князю Василию Ивановичу", "Послание к государю царю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии".

К тексту данного произведения Филофея была впоследствии привязана политическая концепция "Москва — Третий Рим", соглас*но которой Россия есть наследница не только политической идео*логии, но и территории Византийской империи. Именно псковского монаха стали рассматривать в качестве родоначальника этой кон*цепции, и указанное мнение до сих пор господствует в трудах, посвященных русской политической идеологии эпохи Московского государства.

Между тем вдумчивое чтение сочинения Филофея позволяет увидеть в нем нечто, в корне отличное от концепции "Москва — Третий Рим". Безусловно, небольшое послание псковского монаха принадлежит к числу самых значительных идеологических сочине*ний XVI в. Однако главная его идея — Это идея "Ромейского цар*ства" .

Филофей совсем не отождествляет "Ромеиское царство" с ре*альными государствами — Византией (Вторым Римом) или Древ*ним Римом (Первым Римом). В его представлении это царство Гос*пода Бога — идеальное царство, которое называется "Ромеиское" только потому, что именно в Риме произошло впервые соединение христианской религии с государственной властью. В отличие от реальных государств "Ромейское царство" неразрушимо. Реальные же государства подвержены гибели. Древний Рим и Византия яв*ляли собой лишь носителей образа идеального царства. После того, как они рухнули, образ "Ромейского царства" перешел на Москов*ское царство. Таким образом, Русское государство предстает в со*чинении Филофея не наследником реально существовавших и по*гибших государств Византии и Древнего Рима, но в качестве ново*го носителя идеала православного христианского государства. Иначе говоря, Филофей видел предназначение Русского государства быть не Империей, А Святой Русью, Средоточием не материального, а духовного — воплощением не грубой материальной силы, а силы духовной.

Заявлением о том, что два Рима пали, третий стоит, а четвер*тому не бывать, Филофей выражал не свою уверенность в несо*крушимости Русского государства, но мысль о том, что в случае, если и оно падет, как пали Древний Рим и Византия, другого носи*теля образа "Ромейского царства" на земле не появится. Русь — последний земной носитель идеала православного христианского государства. Если Русь погибнет, "Ромейское царство" не умрет вместе с ним — идеалы бессмертны. Поэтому идеал православного государства будет продолжать жить, однако стремиться к нему на земле станет уже некому.

Царский титул в свете такого представления о Русском госу*дарстве приобретал особое значение — он становился титулом не просто главы государства, верховного властителя, но Титулом хра*нителя Святой Руси. Следовательно, царь начинал выступать в русском политическом сознании в качестве носителя не только го*сударственной власти, но и устоев всего общества — его социаль*но-политической организации и официальной идеологии. Таким образом, идею, внесенную Филофеем в русскую политическую иде*ологию, можно выразить формулой: Без царя нет Святой Руси, без Святой Руси нет царя.

Как известно, название "царь" употреблялось еще в литерату*ре Киевской Руси применительно к таким русским князьям, как Владимир Святой, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский. В это название тогда не вкладывался какой-то особый смысл, оно исполь*зовалось, скорее всего, по аналогии с библейскими текстами, в ко*торых наиболее авторитетные властители именуются царями. По*добным же образом и в литературных произведениях Киевской Руси слово "царь" призвано было лишь оттенить особые заслуги указанных русских великих князей в распространении и охране*нии христианской веры. Поэтому употребление его было эпизоди*ческим.

Первым из русских великих князей, наименование которого царем стало носить постоянный характер, был Василий II (Тем*ный), правивший в Московском государстве в 1425—1462 гг. И это произошло не случайно. Именно при Василии II Московия прекра*тила выплату дани татаро-монгольским ханам (в 1451 г.), т. е. стала по отношению к Золотой Орде в фактически независимое положе*ние. Закономерно в этом плане и наименование царем Дмитрия Донского — победителя татаро-монголов на Куликовом поле. Во*шедший в Воскресенскую летопись рассказ о его жизни, написан*ный в конце XIV в., называется "О житии и о преставлении царя Рускаго, великого князя Дмитриа Ивановича". Эти факты свиде*тельствуют, что царский титул стал пониматься в Московии как обозначение не зависимого ни от каких других земных властите*лей государя. В этом смысле он по существу слился с титулом "самодержец", которым величался тот, кто сам, самостоятельно дер*жит государство.

В течение XVI в. это значение титула "царь" как титула, ука*зывающего на независимость его носителя от какого-либо земного владыки, еще более упрочилось в русском политико-правовом со*знании. Появилось даже словосочетание "вольное царское само-держство". Последнее противопоставлялось "убогим королевствам" европейских стран, где государи не "коренные", не "вотчинные", как на Руси, а "посаженные" и, следовательно, не "вольные".

Политическая и правовая идеология Московии отражала состо*яние крепнущего в своих материальных и духовных силах, расту*щего в своих территориальных размерах гордого и независимого государства.

Это государство уже вполне осознавало свои великие возмож*ности и перспективы. И соответственно проявляло стремление ут*вердиться в качестве не только европейской или азиатской, но и мировой державы. В официальной идеологии Московии это стрем*ление ярче всего выразилось в изменении содержания легенды о начале княжения на Руси династии Рюрика.

Как известно, легенда эта была создана в Киеве в первые годы правления Владимира Мономаха. Она повествовала о начале Рус*ского государства. Согласно ей в лето 6370 (в 862 г. Христовой эры) славянские племена, селившиеся на северо-востоке Европы, устав от междоусобиц, решили призвать к себе на правление князя из варягов, руси. И обратились к варяжскому князю Рюрику и его братьям: "Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нТзтъ. Да поидЪте княжить и володЪти нами". Рюрик пришел и сел княжить в Новгороде, два его брата — в других местах. Так основалась династия русских князей, правивших сначала в Киевской Руси, а затем в Московии.

Стремление Московских государей стать если не выше, то хотя бы вровень с государями европейских держав, побудило москов*ских идеологов внести в содержание легенды о начале Русского государства соответствующие изменения. Основателем династии Московских государей был объявлен не кто иной, как римский им*ператор Октавиан Август. Чем дальше в будущее шла династия Московских государей, тем более удлинялось ее прошлое. В офи*циальной Воскресенской летописи, созданной в середине XVI в., рассказ о начале династии русских князей был назван следующим образом: "Начало православныхъ государей и великихъ князей Рус-кихъ, корень ихъ изыде отъ Августа, царя Римскаго, а се о нихъ писание предлежить". По этому рассказу у Августа якобы имелся брат Прус, которого он поставил править землями между реками Вислой и Неманом. С тех пор эта территория называется Прусской землей. Сороковым коленом в потомстве Пруса явился Рюрик. "И въ то время, — говорит летопись, — въ Новегороде некыхъ старейшина, именемъ Гостомыслъ, скончеваетъ житие, и созва вла-далца сущаа съ нимъ Новагорода, и рече: "Советъ даю вамъ, да послете въ Рускую землю мудрыя мужа и призовете князя отъ тамо сущихъ родовъ, Римъска царя Августа рода"; они же шедше въ Прусьскую землю, обретоша князя Рюрика, суща отъ роду Римь-ска царя Августа, и молиша его съ посланьми всехъ Новоградець, дабы къ нимъ шелъ княжити".

Помимо Воскресенской летописи данный рассказ приводится в "Сказании о князьях Владимирских" (начало XVI в.), в "Степенной книге", составленной в 1563 г., в посланиях Ивана IV и других памятниках письменности XVI в. Царь Иван IV писал: "Великих Государей Царей Российских корень изыде от превысочайшаго Це-сарскаго престола и прекрасно-цветущаго и пресветлаго корени Августа Кесаря, обладающаго вселенною". Подобная формула с указанием на Августа, обладающего вселенной, чаще всего встре*чается в документах эпохи Московского государства. Она во мно*гом объясняет, почему московские государи избрали в родоначаль*ники себе вместо византийского басилевса древнеримского импе*ратора. Древний Рим во времена Августа был средоточием всего мира. Почти все европейские государства происходят из лона Древ*неримской империи. Выводя свое происхождение от Августа, мос*ковские цари утверждали мировое значение своей державы.

Параллельно с рассматриваемой династической переориента*цией с Византии на Древний Рим в XVI в. в политической идеоло*гии Московии возникла идея о том, что Русь получила христиан*ство не из Византии, а из Древнего Рима, т. е. непосредственно из самого источника. В связи с этим в русском обществе установился культ Андрея Первозванного как святого апостола, принесшего на Русь христианскую веру. Легенда о посещении русских земель Андреем Первозванным отражена еще в летописях Киевской Руси. В условиях Московии эта легенда получила дальнейшее развитие. При этом в изложении ее часто подчеркивалось, что русские при*няли христианскую веру одновременно с другими народами и, во всяком случае, не позднее греков.

Все подобные факты позволяют сделать вывод, что общим мо*тивом, пронизывавшим русскую политико-правовую идеологию эпо*хи Московии, была Идея самоценности Русского государства. Русь поднялась из руин татаро-монгольского погрома, вышла вновь на арену мировой истории в качестве независимой державы, дабы жить самостоятельной жизнью в соответствии со своим предназ*начением. Русская политико-правовая идеология должна была в этих условиях способствовать осознанию государственными деяте*лями Московии, а также правящими кругами европейских стран самостоятельности и мощи новой Русской державы. В свете этого становится более объяснимым смысл новых политических идей, появившихся в русском обществе в течение XIV—XVI вв., и тех метаморфоз, которые претерпели в рамках официальной идеоло*гии Московского государства политические идеи Киевской Руси.

Решение Московией задачи своего самоопределения в качестве самостоятельного государства неизбежно обостряло проблемы ее внутренней политической организации. Это обострение нашло свое отражение в политической и правовой мысли. Следствием стало появление в рамках данной мысли самых различных идеологичес*ких течений и воззрений. Наиболее значительными и интересными среди них были идеология "нестяжательства", политические идеи и концепции Иосифа Волоцкого, Ивана Грозного, Андрея Курбско*го и Ивана Пересветова.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20890-glava-4-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-drevnem-rime-1-vvedenie.html
Социально дифференцированное общество складывалось в Ита*лии уже в VIII в. до н. э. Временем основания города Рима считает*ся 753 г. до н. э. Противоречия и конфликты патрициев и плебеев привели к окончательному оформлению государства (реформы царя Сервия Туллия) в IV в. до н. э. В том же веке после изгнания царя Тарквиния Гордого была учреждена республика. Значительная часть римской истории — завоевательные войны, в результате которых под власть Рима в III—II вв. до н. э. перешли весь Апеннинский по*луостров, Британия, большая часть Западной Европы, Малой Азии, Северной Африки. В 146 г. до н. э. Риму была подчинена Греция.

Гигантское расширение границ Римской республики во I I — I вв. до н. э. привело к кризису существовавшего государственного уст*ройства. В процессе завоевательных войн Рима возрастали чис*ленность рабов и их эксплуатация не только в домашнем хозяй*стве, но и в рудниках, каменоломнях, плавильнях, на грандиозных стройках. В Сицилии, в Малой Азии, а затем и в Италии происхо*дили большие восстания рабов. Нарастало недовольство союзни*ков, италиков, покоренных народов, пытавшихся отложиться от Рима. Во II в. до н. э. в Риме началось движение крестьян за аграр*ные законы, за наделение землей свободного крестьянства (рефор*мы братьев Гракхов). Серьезной проблемой становились пролета*ризация части населения, выступления пролетариев под лозун*гами "хлеба и зрелищ". Рабовладельческая республика с трудом справлялась с управлением громадными территориями, со смутами, гражданскими войнами, с восстаниями и волнениями рабов, кресть*ян, пролетариев, населения подвластных областей. Диктатура, быв*шая до того временной и чрезвычайной, в I в. до н. э. становится частой и даже пожизненной (военная диктатура Суллы). Различ*ные политические деятели и группировки их сторонников на сло*вах защищали республику, на деле же боролись между собой за право ее уничтожить. В 27 г. до н. э. Сенат поднес Октавиану титул "Август" ("Божественный&

quot;); установился Принципат ("принцепс сенатус" — первый сенатор, тот, кто выступает в Сенате первым, предопределяет его решение). Формально сохранялись республи*канские учреждения, но император (почетный военный титул прин-цепса) бесконтрольно и самодержавно управлял Римской импери*ей через республиканские магистратуры, бурно растущий аппарат чиновничества и армию. Были проведены некоторые реформы и приняты военные меры для ослабления социальной напряженнос*ти, подавления гражданских и союзнических восстаний и войн.

В 284 г. император Домициан повелел именовать себя "Доминус" ("господин"). Римское государство стало Доминатом — не*ограниченной монархией с громадным военно-бюрократическим ап*паратом. Трудность управления обширным государством и военные обстоятельства привели к разделению Римской империи (395 г.) на Восточную и Западную. Западная Римская империя просущество*вала до 476 г., Восточная (Византия) — до 1453 г.

Политико-правовая идеология Древнего Рима (как и римская философия вообще) складывалась под сильным влиянием филосо*фии Античной Греции. В 146 г. до н. э., когда оформлялось включе*ние Греции в состав Римской державы, Рим посетили греческие философы, оставившие глубокий след в сознании образованной ча*сти общества. Изучение классических произведений различных философских школ стало важнейшей и обязательной частью обу*чения состоятельных римлян, а знание греческого языка было при*знаком образованного человека. Даже те, кто сетовал на засилье чужеземной греческой культуры, выписывали из Греции учителей философии и других наук или сами ездили обучаться в Грецию.

Особенное влияние на умы ученых римлян произвела филосо*фия стоиков с ее общечеловеческой этикой и космополитическими идеями, соответствующими "всемирному" характеру тогдашней Римской империи.

Мыслители Древнего Рима, порой намеренно подчеркивая сход*ство своих идей с идеями Платона, Аристотеля, стоиков или Поли-бия, внесли немало нового в развитие политической и правовой идеологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20894-5-politicheskie-idei-p-ya-chaadaeva.html
После подавления выступления декабристов в России была уси*лена цензура, распущены все легальные общества. Государствен*ной доктриной стала провозглашенная министром просвещения гра*фом Уваровым идея официальной народности, согласно которой устоями России являются православие, самодержавие, народность. Эту идеологию, основанную на идеях "Записки" Карамзина, где говорилось: "Требуем более мудрости хранительной, нежели твор*ческой", — принято называть охранительной идеологией.

Охранительная идеология твердо противостояла проектам ка*ких бы то ни было либеральных реформ. Правительство поощряло распространение идей о преимуществах судеб русских крепостных крестьян, обеспеченных жилищем и пищей, по отношению к участи западного пролетария, лишенного того и другого. Идеологи официаль*ной народности (литератор Шевырев, историк Погодин) воспевали величие России, противопоставляя ее "загнивающему Западу".

Крупным событием в идейной жизни России стало опублико*вание в журнале "Телескоп" (в октябре 1836 г.) "Философического письма" Чаадаева. Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), гвардей*ский офицер в отставке, внук М. М. Щербатова, в 1829—1830 гг. написал (по-французски) восемь "Философических писем" на рели*гиозно-исторические темы. Опубликование перевода первого "Фи*лософического письма" в журнале "Телескоп" стало вехой в исто*рии русской общественно-политической мысли.

Чаадаев писал о пустоте русской истории, об отрыве России от других народов: "Мы не принадлежали ни к одному из великих семейств человечества, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того, ни другого. Мы существуем как бы вне времени, и всемирное образование человеческого рода не коснулось нас". П р и - чиной отрыва России от величественной истории западных народов Чаадаев считал православие: "Ведомые злою судьбою, мы заим*ствовали первые семена нравственного и умственного просвеще

ния у растленной, презираемой всеми народами Византии".

Объединенные народы Европы, писал Чаадаев, в столкновении мнений, в кровопролитной борьбе за истину создали себе целый мир идей: "Это идеи долга, закона, правды, порядка. Они развива*ются от происшествий, содействовавших образованию общества; они необходимые начала мира общественного. Вот что составляет атмосферу Запада; это более чем история: это физиология европей*ца. Чем вы замените все это?"

В странах Запада, подчеркивал философ, борьба за идеи при*вела к важным социальным последствиям: "Искали истину и на*шли [свободу] и благосостояние".

Чаадаев оговаривает, что на Западе есть не только добродетели, но и пороки. Однако народы Европы, в отличие от России, имеют богатую историю: "Мир пересоздавался, а мы прозябали в наших лачугах из бревен и глины". "Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, [среди плоского застоя]".

Из-за православия, считал Чаадаев, вся история России шла не так, как история западных народов: "В самом начале у нас дикое варварство, потом грубое суеверие, затем жестокое, унизительное владычество завоевателей, [дух которого национальная власть впос*ледствии унаследовала], владычество, следы которого в нашем об*разе жизни не изгладились совсем и поныне".

Еще резче, чем самодержавие ("национальную власть"), Чаа*даев порицал крепостничество: "Свергнув иго чужеземное, мы мог*ли бы воспользоваться идеями, которые развились за это время у наших западных братьев, но мы были оторваны от общего семей*ства, [мы подпали рабству, еще более тяжкому, и притом освящен*ному самим фактом нашего освобождения]".

Публикацию "Философического письма" Герцен назвал выст*релом, раздавшимся в темную ночь: "Письмо Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию". Письмо стало стимулом к обсуждению исторических судеб страны. Главный упрек представителей власти Чаадаеву сводился к тому, что "Философическое письмо" противоре*чит патриотизму и официальному оптимизму. Отвергая попытку одного из вельмож заступиться за Чаадаева, шеф жандармов Бен*кендорф писал: "Прошедшее России было удивительно, ее настоя*щее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может представить себе самое смелое воображе*ние; вот, мой друг, точка зрения, с которой русская история должна быть рассматриваема и писана".

Идеологи официальной народности называли Чаадаева преступ*ником, предлагали выдать его православной церкви для смирения одиночеством, постом и молитвой. Николай I, чтобы сильнее уни*зить автора, повелел считать его сумасшедшим.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20902-7-zaklyuchenie.html
В первой четверти XIX в. в России наметились три основных течения политико-правовой идеологии, ставшие актуальными на ряд десятилетий: либеральная идеология, предлагавшая путь реформ для создания гражданского общества, радикально-революци*онная идеология, пытающаяся достигнуть той же цели насильствен*ным путем, и консервативная (охранительная) идеология, высту*павшая против всяких перемен. Актуальность политико-правовых проблем, поставленных и по-разному решенных этими направлени*ями, наложила сильный отпечаток идеологических оценок на пос*ледующее исследование доктрин и движений той эпохи. Именно поэтому, в частности, несколько десятилетий в нашей исторической литературе существовала устойчивая идеологическая тенденция отрицательного отношения к реформистской политико-правовой идеологии в России. Этим обусловлена недостаточная изученность и противоречивость оценок политико-правовых доктрин западни*ков, славянофилов, других мыслителей. В последние годы многое здесь как бы открывается заново.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20903-5-politiko-pravovye-ucheniya-kommunizma-v-predrevolyucionnoj-francii.html

В процессе обсуждения проблем свободы, равенства и собствен*ности некоторые просветители обосновывали коммунистические идеалы.

Морелли (около 1715—?) — французский просветитель. О жиз*ни Морелли известно мало. Под этим именем в середине XVIII в. опубликовано несколько произведений (например, "Базилиада"), причем главная книга Морелли — "Кодекс природы, или истинный дух ее законов" (1755 г) долгое время приписывалась Дидро.

"Кодекс природы" содержит теоретическое обоснование строя, основанного на общественной собственности, и нечто вроде проекта конституции бзщущего общества: "Образец законодательства, соглас*ного с намерениями природы".

В политико-правовой концепции Морелли заметно влияние идей Платона, содержащихся не только в книге "Государство" (критика частной собственности, обоснование общности имуществ и государст*венного руководства общественной идеологией), но и в сочинении "Законы" (детальная регламентация законами всех сторон жизни граждан).

Морелли изображает естественное состояние как золотой век, когда люди подчинялись только законам природы, предписываю*щим общность имуществ и всеобщую обязательность труда. Обще*ством управляли отцы семей, ведавшие организацией труда и вос*питанием.

Морелли писал, что конец естественному состоянию (отказ от законов природы) положило не соглашение народа, а процесс на*громождения ошибок, главная из которых — "чудовищный раздел произведений природы". На каком-то этапе истории, рассуждал Морелли, кто-то когда-то разделил имущество. Учреждение част*ной собственности исказило страсти людей, породило жадность. Возникла "всеобщая чума — Частный интерес — эта изнурительная болезнь всякого общества". В результате для подчинения людей порядку пришлось издать великое множество "жестоких и крова*вых законов, против которых природа не перестает возмущаться".

Морелли возражал Монтескье, р

азличавшему принципы демо*кратии, аристократии, монархии и деспотизма. "Все они покоят*ся, — писал Морелли, — в большей или меньшей мере, на соб*ственности и интересе". При сохранении частной собственности, рассуждал Морелли, концентрация богатств неизбежно ведет к тому, что демократия превращается в аристократию, аристократия — в монархию, а та — в тиранию; поэтому совершенно бессмысленно искать наилучшую форму правления; пока не уничтожены соб*ственность и порожденные ею частные интересы, никакие полити*ческие преобразования не приведут к положительному результату.

Морелли излагает понимание свободы, аналогичное идеям Уин-стенли: "Истинная политическая свобода человека состоит в бес*препятственном и безбоязненном пользовании всем, что может удов*летворить его естественные и, следовательно, законные желания". Такая свобода обеспечивается только восстановлением обществен*ной собственности, соответствующей природе человека. Поэтому первый "основной и священный" закон будущего общества гласит: "В обществе ничего не будет принадлежать отдельно или в соб*ственность кому бы то ни было, кроме тех вещей, которыми он будет действительно пользоваться для своих нужд и удовольствий или для своего повседневного труда".

К "основным и священным" относятся также законы, опреде*ляющие право и обязанность каждого гражданина трудиться "со*образно своим силам, дарованиям и возрасту", право получать про*кормление и содержание на общественный счет.

Кроме "основных и священных" в "Кодексе природы" содер*жатся законы распределительные, или хозяйственные, земельные, об общих порядках, о роскоши, о форме правления, о воспитании, о научных занятиях, о наказаниях и др. (всего 118 законов).

Морелли полагал, что все стороны жизни граждан должны де*тально регламентироваться правом. Законы определяют, кто в ка*ком возрасте чем должен заниматься (ремесло, земледелие), когда какую одежду носить, когда вступать в брак. Предписано даже, в каких науках допускается свобода проницательности ума, в каких вольнодумство запрещается.

Считая свою теорию единственно научной, отражающей истин*ный дух законов природы, Морелли полагал необходимым принять особые меры для того, чтобы человечество в будущем не отклони*лось от этих законов. В обществе будут запрещены умозрения в области "морали и метафизики" (к ним относятся общие понятия о божестве, человеке, разуме). Будут разрешены исследование тайн природы (прикладные, полезные науки) и усовершенствование по*лезных для общества искусств. Однако число лиц, посвятивших себя наукам и искусствам, будет ограничено, причем они не осво*бождаются от обязательного для всех (от 20 до 25 лет) труда в земледелии.

Строгая цензура и государственный надзор за науками и ис*кусствами, тотальная регламентация жизни, деятельности, помыс*лов, вкусов, одежды, семейного положения каждого члена обще*ства оправдывались тем, что интересы общества стоят выше инте*ресов личности.

Морелли — сторонник централизованного в масштабах страны производства и распределения, строго регламентированных зако*ном и управляемых государственной властью. Основная задача го*сударства — охранять законы, не допуская повторения ошибок, уже породивших когда-то возникновение частной собственности и связанные с ней бедствия. Государство организуется как орудие осуществления законов природы, т. е. лишь как власть исполни*тельная и наблюдательная.

В проекте законов будущего общества Морелли описывает ори*гинальную форму организации власти, основанной на суверените*те законов природы. Нация делится на провинции, провинции включают города, которые делятся на трибы, трибы — на семьи. Из отцов семейств образуется сенат города, из представителей го*родских сенатов — Верховный сенат Нации. Сенаты подчинены власти законов.

Особенность государственного устройства в том, что все долж*ности замещаются "по очереди" — освободившуюся должность за*нимает (на год или пожизненно) тот из состоящих на предшествую*щей должности, чья очередь подошла (отец семейства становится главой трибы, глава трибы — начальником города и т. д.). Своеоб*разный проект демократии без выборов связан, очевидно, с отрица*тельным отношением Морелли к политической деятельности, с опа*сением, что выборы могут в какой-то мере поколебать равенство членов общества.

Главы триб, начальники городов и провинций, глава Нации осу*ществляют надзор за соблюдением законов, за работами, снабжением и распределением.

Еще одна система должностных лиц образуется из мастеров и старшин корпораций (производственных объединений); они входят в советы городов, посылающих депутатов в Е! ерховный совет На*ции, подчиненный Верховному сенату. Сенаты запрашивают мне*ние советов по вопросам производства, труда, воспитания, распре*деления и другим и учитывают его при принятии решений. Сочета*ние этих двух систем (общенациональной и производственной) ор*ганов и должностных лиц должно обеспечить компетентность руко*водства процессами производства, потребления, воспитания.

Подобно ряду других коммунистов Морелли предполагал со*хранение в будущем обществе уголовных законов. Наиболее тяж*кими преступлениями признаются убийство, а равно попытка "по*средством интриги либо иным путем уничтожить священные зако*ны с целью ввести проклятую собственность". Виновный заключа*ется "на всю жизнь, как буйный помешанный и враг человечества, в построенную на кладбище пещеру".

Менее тяжкие преступления (неповиновение должностным ли*цам или родителям, оскорбление словом или действием) должны караться тюремным заключением от одного дня до нескольких лет. В числе наказаний — лишение права занимать определенные дол*жности на время или навсегда.

Путь к восстановлению попранных законов природы Морелли видел в просвещении. Как и другие просветители того времени, он надеялся на философов-правителей, способных исправить ошибки политики и морали.

Учение Морелли оказало значительное влияние на последую*щее развитие политико-правовой идеологии. Ряд идей Морелли развивал Мабли. Затем на "Кодекс природы" ссылались Бабёф и другие участники "Заговора во имя равенства" (см. § 7). Учение Морелли повлияло и на идеи коллективистов и коммунистов Фран*ции первой половины XIX в., особенно на книгу Э. Кабэ "Путеше*ствие в Икарию" (см. гл. 19).

Габриэль Бонно де Мабли (1709—1785) родился в дворянской семье и получил религиозное образование. Отказавшись от духов*ной карьеры, он занялся изучением античной литературы, истории и философии. Мабли написал много сочинений по истории, между*народному праву, морали и политике. Его политическое и правовое учение сложилось под сильным влиянием теории Руссо, а также идей Морелли.

Описывая (вслед за Морелли) республику, "где первым зако*ном было бы запрещение владеть собственностью", Мабли замеча*ет, что такой счастливый строй общества сейчас мог бы быть осно*ван разве только на каком-нибудь пустынном острове людьми, сво*бодными от предрассудков и неискоренимых страстей Европы. Мабли доказывал, что общность имуществ идеальна для человече*ства, но она неосуществима не только из-за "испорченности" лю*дей, но и еще более из-за деления общества на противоположные классы и отсутствия сил, способных" взять на себя осуществление коммунистического идеала. "Но оставим Платона; и не бойтесь, — писал Мабли, — ...что я вздумаю основать республику более совер*шенную, чем платоновская; у меня нет материала, чтобы соору*дить такое здание". "Вот на берегу Огайо или Миссисипи, — го*рестно добавлял Мабли, — Платон мог бы учредить свою респуб*лику".

В наиболее известной своей книге "О законодательстве или прин*ципы законов" (1776 г.) Мабли отказывался от идей общности иму-ществ, но еще резче, чем в предыдущих сочинениях, порицал по*роки и бедствия, проистекающие из частной собственности. Она неизбежно порождает неравенство имуществ, неотвратимо веду*щее к деспотизму, утверждал Мабли: "Едва богатства приобретут какой-то вес, богатые пытаются захватить государственную власть. Незаметно для себя государство оказывается во власти деспотиз*ма, а глупость народа навеки закрепляет его порабощение".

Мабли делает вывод: лучше всего, чтобы нация была настолько бедна, чтобы богатых вообще не было бы и быть не могло. "Чем беднее нация, — рассуждал Мабли, — тем меньше склонна она к честолюбивым замыслам и к тирании... Богатства, по природе сво*ей, не могут сочетаться с хорошими законами... Чем больше зако*ны научат нас довольствоваться малым, тем больше они скрепят связи общества, ибо они разовьют и поддержат наши социальные качества."

Мабли, как и Руссо, считал невозможным ликвидировать час*тную собственность, породившую жадность. Но он предлагал огра*ничить частную собственность законами: "Устройте свои законы так, чтобы я довольствовался умеренным состоянием. Покажите мне, что богатства бесполезны". Для этого, полагал Мабли, нужно запретить торговлю, вместо денежных взносов (налогов) требовать от граждан услуг, отменить завещания; дробить состояния между наследниками, определить законом предел владения каждого граж*данина, ввести аграрные законы. Не следует допускать бесполез*ных искусств. Весьма важны, согласно учению Мабли, законы про*тив роскоши. "Они должны распространяться на все: на мебель, жилища, стол, слуг, одежду; если вы что-нибудь оставите без вни*мания, вы откроете путь для злоупотреблений, которые распрост*ранятся на все. Чем суровее будут законы, — писал Мабли, — тем менее опасным будет неравенство имуществ".

Детальное регулирование законами хозяйственных и многих бытовых отношений, искусственное поддержание бедности, искоре*нение роскоши и искусств, тотальный государственный надзор и строгие наказания должны, по мысли Мабли, обеспечить всеобщее равенство граждан при сохранении строго ограниченной частной собственности.

Сочинения Мабли оказали влияние на развитие коммунисти*ческой идеологии во Франции. Бабёф назвал "абзацем из Мабли" основной программный документ "Заговора во имя равенства". После революции с критикой идей Мабли выступали идеологи либера*лизма.

Во Франции XVIII в. возникли и развивались теории общин*ного безгосударственного коммунизма. Одна из них изложена в произведении сельского священника Жана Мелье (1664—1729), во*шедшем в историю под названием "Завещание".

В концепции Мелье нет идеи общественного договора, положив*шего начало обществу и государству. Коль скоро для общего труда необходимо объединение усилий народа и управление им, невозмож*но предположить реальное существование обособленных, отдель*ных индивидов, а тем самым "естественного состояния", предше*ствовавшего общественному. Что касается современного государ*ства, то начало ему положено не "всеобщим соглашением", а обма*ном, насилием, принуждением, при помощи которых на спины трудящегося народа взвалили целую махину тиранов, попов, дво*рян, чиновников.

В "Завещании" порицается частная собственность. Она порож*дает жадность; отсюда — обогащение наиболее сильных, хитрых и ловких, злых и недостойных, с одной стороны, обнищание народ*ных масс — с другой.

Осуждение феодализма и частнособственнического строя в уче*нии Мелье связано идеей народной революции.

Будущее общество Мелье представлял в самых общих чертах. Жители каждой деревни, города, местечка должны составить общи*ну. Они будут "сообща пользоваться одной и той же или сходной пищей, иметь одинаково хорошую одежду, одинаково хорошие жи*лища, одинаково хороший ночлег и одинаково хорошую обувь; с другой стороны, должны все одинаково заниматься делом, т. е. тру*дом или каким-нибудь другим честным и полезным занятием".

Об организации управления в будущем обществе Мелье писал кратко: "Все это должно происходить не под руководством лиц, желающих властно-тиранически повелевать другими, а исключи*тельно под руководством самых мудрых и благонамеренных лиц, стремящихся к развитию и поддержанию народного благососто*яния".

Сочинение Мелье распространялось в рукописях; извлечения из него, опубликованные Вольтером, содержали почти исключи*тельно философские и антирелигиозные идеи.

Оригинальную концепцию безгосударственного коммунизма раз*работал бенедиктинский монах Леже-Мари Дешан (1716—1774), со*чинение которого "Истина, или Истинная система" в рукописи чи*тали Дидро и другие просветители.

История человечества, по Дешану, делится на три этапа. Сна*чала было "состояние дикости", когда люди не знали ни собственно*сти, ни власти, ни законов; они были разъединены и невежественны.

Затем люди перешли в "состояние законов", когда возникли неравенство, собственность, а также укрепляющие их законы чело*веческие и божественные. "Состояние законов" бедственно для че*ловечества. Неравенство достигло крайних степеней. Социальный порядок поддерживается насилием (человеческие законы, "шпа*га") и обманом (божественные законы, церковь). Полезные сосло*вия (земледельцы, ремесленники, пастухи) находятся в пренебре*жении и угнетении, над ними господствуют бесполезные сословия (дворяне, духовенство, чиновники). Царят "безумие нравов", обман и насилие.

Постепенное раскрытие и распространение истины должно обус*ловить переход к "состоянию нравов, равенства, или истинного ес*тественного закона", в котором исчезнут частная собственность, законы, короли, сословия. В "состоянии нравов" не будет религии, войн, судов, торговли, мошенничества, банкротства, спекуляции, воровства, уголовных законов, городов, храмов, лувров, крепостей, арсеналов, трибуналов, монастырей, академий, госпиталей, тюрем. Люди будут жить поселками, сообща работать и пользоваться об*щими домами, амбарами, складами, постройками. Жизнь станет простой и близкой к природе. Исчезнут все произведения искусст*ва, театры, величественные дворцы, сады и парки, изысканные блюда, драгоценные камни и т. п. Будут сожжены все книги. Люди будут носить простые удобные одежды, употреблять в пищу хлеб, овощи, фрукты, молоко, масло, мед, яйца. Все будут абсолютно равны в моральном отношении. Сознание морального единства лю*дей и простота жизни приведут к отпадению надобности не только в принуждении, но и в руководстве, управлении.

Идеи безгосударственного коммунизма обосновывал также Сгшъ-вен Марешалъ (1750—1803). Уже в период революции, в 1793 г., он писал, что в начале истории был период патриархального правле*ния, когда люди жили семьями. Затем в результате ошибки воз*никло гражданское общество; в нем царят всеобщий эгоизм, скры*тая война людей, обездоленное большинство которых поддержива*ет существование горстки сибаритов-деспотов. Пороки граждан*ского общества не зависят от формы правления Все правительства мира являются дефектными. Политические преобразования ничуть не улучшают положение вещей. Человек исчерпал все возможные формы правления. Наступило время, чтобы он вернулся к исходно*му пункту.

Возвращение человечества к первоначальной свободе Марешаль мыслил как отделение от современного общества маленьких ассо*циаций, или семей (по 100 человек), поселяющихся на пустующих землях. В конечном счете распад гражданского общества на общи*ны-поселения приведет к исчезновению политической власти, за*конов, кодексов, конституций. При новом патриархальном правле*нии не должно быть других различий между людьми, кроме раз*личий по полу, возрасту и семье. Не будет больших городов, исчез*нут многие искусства. "Ну и что же? Будет меньше статуй и боль*ше людей".

После термидорианского переворота 1794 г. Марешаль принял участие в "Заговоре во имя равенства". Его позиция по вопросам об управлении и об искусствах стала предметом дискуссии участни*ков заговора (см. § 7).

[Украинский юридический портал]

http://pfc-cska.com/club/history/100-let-100-sobytij/60-4/
Первыми по времени своего возникновения письменными ис*точниками права Киевской Руси являлись договоры Руси с Визан*тией. Наиболее же значительными были "Русская Правда" и цер*ковные уставы великих князей Владимира Святого и Ярослава Мудрого. Кроме того, правовое наследие Киевской Руси включает в себя уставы и уставные грамоты ряда других русских князей, а также переведенные на русский язык и приспособленные к обще*ственным условиям Руси сборники византийских правовых уста*новлений, такие, как, например, "Номоканон".

Названные акты содержат правовые нормы, действовавшие в Киевской Руси. Эти нормы формулируются в большинстве своем путем описания какого-либо случая правонарушения с указанием соответствующего наказания. В юридических документах Киевской Руси отсутствуют определения правовых институтов, нет здесь и прямо выраженных теоретических положений. Тем не менее конк*ретное, казуистичное содержание их текстов таит в себе совершенно определенные представления о праве, законе, законности, суде, преступлении и наказании — представления, которые вполне можно выразить в виде правовых идей.

Идейный смысл имеет уже сам факт появления рассматрива*емых юридических документов. Очевидно, что их создание было ответом на определенные общественные требования. Однако возник*нуть они могли только после того, как в русском обществе утверди*лась Идея о законодателе, Мысль о том, что властитель мо*жет регулировать общественную жизнь, приводить ее в порядок посредством издания собственных законов.

Как показывает исторический опыт, отсутствие такой идеи в общественном сознании не препятствует развитию законодатель*ства. Но государственная власть вынуждена в этом случае про*исхождение собственных законов приписывать какому-либо мифи*ческому существу или богу, изображая себя в глазах общества в качестве не творца, а всего лишь оракула данных законов.

Законодательство Киевской Руси предстает как результат за*конотворческой деяте

льности конкретных властителей. Имена кня*зей-законодателей содержат и "Русская Правда", и церковные ус*тавы. "Се яз, князь Василии, нарицаемы Володимир, сын Свято-славль, внук Игорев...", — говорит ст. 2 первого русского Устава о церковных судах. Статья 5 продолжает: "И яз, съгадав с своею княгинею с Анною и с своими детми, дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли".

Русские князья открыто выставляли себя в качестве законо*дателей, творцов законов для всей Руси. Однако, как показывают юридические тексты, законодательные полномочия князей не да*вали им возможностей для произвола. Законотворчество было для русского князя не правом, возвышавшим его над своими поддан*ными, а обязанностью, возложенной на него богом. Не случайно княжеские уставы начинаются, как правило, со слов: "Во имя отца, и сына, и Святаго духа".

Возлагая на князя обязанность законодательствовать, бог пред*писывал совершенно определенные рамки этой деятельности. Со*держание издаваемого князем закона должно было соответство*вать духу христианской религии, т. е. быть проникнуто милосерди*ем и любовью.

Самое раннее выражение данной идеи встречается в Договоре Руси с Византией, заключенном в правление великого князя Олега. Текст его приводится в "Повести временных лет" под 6420 (912) г. Вот слова, с которых начинается основное содержание данного До*говора: "Суть, яко понеже мы ся имали о Божьи вЪре и о любви, главы таковыа: по первому убо слову да умиримся с вами, грекы, да любим друг друга от всеа душа и изволениа, и не вдадим, елико наше изволение, быти от сущих подь рукою наших князь свътлых никакому же соблазну или винЪ; но потщимся, елико по сил1з, на сохранение прочих и всегда лЪт с вами, грекы, исповеданием и написанием со клятвою извещаемую любовь непревратну и непос-тыжну. Тако же и вы, грекы, да храните таку же любовь ко кня-земъ нашим свЪтлым рускым и ко ВСБМ, иже суть под рукою свЪтлаго князя нашего, несоблазну и непреложну и всегда и во вся лЪта".

Русь на момент заключения цитируемого Договора не приняла еще христианства в качестве своей официальной религии — рус*ский противопоставляется в тексте договора христианину как дру*гой стороне правоотношения, — однако христианскую этику Русь уже признала как свою. Очевидно, что проповедовавшиеся христи*анством этические ценности соответствовали духу русского обще*ственного сознания, находились в гармонии с общим его настроем.

Законодательство Киевской Руси отличается от законодатель*ства других государств, пребывавших на аналогичной ступени ис*торического развития, своим гуманизмом. Для него характерна срав*нительная мягкость наказаний, которые, как правило, выражаются в денежном штрафе. Предписывая кары за нарушение правовых норм, русский законодатель исходил из Идеи святости человечес*кой жизни И не предусматривал смертной казни в качестве меры наказания. При этом термины "казнь", "казнить" довольно часто употреблялись в законодательных актах, но подразумевали они не лишение жизни, а простое телесное наказание.

Митрополит Иоанн II (1080—1089 гг.) в одном из своих настав*лений разъяснил суть кары, называвшейся на Руси "казнь". Он рекомендовал людей, занимающихся волхвованием, сначала отвра*щать от греха словесным увещанием, а затем, если они не послу*шаются, "яро казнити, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе".

Развитие начал гуманизма в русском правосознании было свя*зано с распространением на Руси православной христианской веры. Однако главные предпосылки этих начал коренились все же в са*мом русском обществе, в его экономическом и социально-политичес*ком строе и духовном складе.

На эту мысль наводит прежде всего характер законодатель*ства Византии — государства, где православное христианство яв*лялось господствующей религией. Этому законодательству были свойственны самые жестокие наказания за преступления, как-то: отсечение руки или носа, выкалывание глаз, оскопление и т. п. На Руси нормы византийского законодательства, предусматривающие такие кары, были хорошо известны, однако они не были восприня*ты русскими законодателями.

Более того, как свидетельствуют летописи, редкие случаи при*менения отдельными князьями практиковавшихся в Византии наказаний встречали резкий протест со стороны других русских кня*зей. Характерна в этом плане реакция последних на ослепление в 1097 г. Василька Ростиславича, заподозренного в заговоре против великого князя Святополка Изяславича. Владимир Мономах, услы*шав, как ослеплен был Василько, ужаснулся и, заплакав, сказал: "Се не бывало есть в РусьскЪй земьли ни при дЪдЪх наших, ни при отцихъ наших, сякого зла". То же самое сказали и князья Давыд и Олег Святославичи. Вместе с Владимиром Мономахом они послали мужей своих к Святополку с вопросом: "Что се зло створил еси в Русьстъй земли, и вверглъ еси ножь в ньгВ?"

Вывод о том, что гуманистические начала русского правосоз*нания коренились в самом русском обществе, а христианство, рас*пространяясь на Руси, не привносило эти начала с собой, но лишь придавало им более определенную форму, вытекает из целого ряда и других фактов. Вместе с христианской религией на Русь пришла христианская церковная организация, в рамках которой домини*ровало, естественно, византийское правосознание. Из летописей хо*рошо видно, что первые служители русской христанской церкви, прибывавшие, как правило, на Русь из Византии, были склонны скорее к ужесточению наказаний за правонарушения, нежели смяг*чению. В частности, именно по их настоятельной рекомендации ве*ликий князь Владимир Святославич ввел смертную казнь за раз*бои, пусть и на короткое время. Иначе говоря, утверждавшееся на Руси в качестве господствующей религии христианство несло с собой одновременно два прямо противоположных типа правосозна*ния: одно — проникнутое духом милосердия к правонарушителям и другое — отягощенное духом жестокости. Уже по одной этой причине христианство не могло стать главным фактором в форми*ровании гуманистических начал русского правосознания. Оно ока*зывалось не Инструментом Для выработки русского правосозна*ния, а Материалом, Из которого последнее черпало соответствую*щие духу русского общества мировоззренческие постулаты, поня*тия, образы.

Характерной чертой законодательства Киевской Руси было пред*ставление о преступлении как о деянии, причинившем материаль*ный вред другому человеку. Наказание мыслилось при этом как возмещение данного вреда.

С усвоением русским обществом христианского мировоззрения к этому представлению о преступлении добавилась мысль о нем как о грехе. И, соответственно, усложнилось представление о нака*зании. Последнее стало мыслиться, помимо прочего, и в виде ду*ховной кары.

Тексты юридических документов Киевской Руси дают нам воз*можность проследить, как по мере распространения христианства на Руси углублялось идейное содержание концепции духовной кары и менялось словесное выражение данного рода наказания.

Первое ясное воплощение этой идеи встречается в Договоре Руси с Византией 945 г. "Аще ли же кто от князь или людий рус-ких, ли хрестеянъ, или не хрестеянъ, преступить се, еже есть пи*сано на харатьи сей, будеть достоинъ своимъ оружиемъ умрети, и да будеть клять от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву". В другом месте данного Договора (хартии) говорится, что в случае, если князь или еще кто, крещенный или некрещенный, преступит ее, то не будет он иметь помощи от Бога и "да будеть рабъ въ весь в! жъ в будущий, и да заколенъ будеть своимъ оружьемъ".

Примечательно, что духовная кара за нарушение норм Дого*вора предназначается в рассматриваемом юридическом документе и христианам, и нехристианам (язычникам). И это не случайно — идея духовной кары возникла на Руси еще в рамках язычества. Однако благодаря христианству она получает новое, более глубо*кое содержание и более богатое понятийное и образное выражение.

В Уставе Святого князя Владимира о церковных судах идея духовной кары выражается уже следующими словами: "Кто пре*ступить си правила, яко же есмы управили по святых отець прави*лом и пьрвых царев управленью, кто иметь преступати правила си, или дети мои, или правнучата, или в котором городе наместник, или тиун, или судья, а пообидть суд церковный, или кто иныи, да будуть прокляти в сии век и в будущий семию зборов святых отець вселеньскых".

На Руси рано осознали высокую ценность права в обществен*ной жизни. Оно мыслилось в русском обществе не только в каче*стве орудия управления, инструмента для поддержания порядка, но и в виде средства воспитания души. Это представление о праве хорошо выражало понятие "правда", которое со времен Ярослава Мудрого стало все чаще использоваться в качестве замены поня*тию "закон". Впрочем, и последнее употреблялось более для обозна*чения нравственно-религиозных заповедей, нежели для названия нормативного акта, изданного властителем.

В современной историко-правовой науке получила распрост*ранение тенденция называть "правдами" сборники правовых норм, возникшие в западноевропейских странах в эпоху раннего феода*лизма, утвердилось даже такое словосочетание, как "варварские правды" ("Салическая правда", "Бургундская правда" и т. п.). Упот*ребляя термин "правда" применительно к юридическим памятни*кам Западной Европы, необходимо, однако, понимать, что он яв*ляется термином сугубо русского происхождения, выражающим представление о праве, которое было присуще русскому правосоз*нанию.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20916-2-politiko-pravovye-idei-i-teorii-kollektivistov-i-kommunistov-pervoj-poloviny-xix-v.html

Начало развитию социалистической мысли положили Шарль Фурье (1772—1837) ККлод Анри Сен-Симон де Рувруа (1760—1825). Основные книги Фурье были изданы в начале XIX в. ("Теория ч е т ы р е х движений и всеобщих судеб" — 1808 г. , "Новый промышлен*ный и социетарный мир" — 1829 г. и др.). Тогда же были опублико*ваны главные произведения Сен-Симона ("Письма женевского обита-т е л я к современникам"— 1802 г., "Катехизис промышленников" — 1823 г., "Новое христианство" — 1825 г. и др.). Под влиянием этих трудов возник ряд теоретических школ и направлений, развивав*ших идеи основателей социализма либо обосновывавших самостоя*тельные социалистические (коллективистские) учения. Наиболее фундаментальным теоретическим произведением было "Изложе*ние учения Сен-Симона", которое издали сен-симонисты Базар, Родриг и Анфантен.

В тот же период продолжались разработка и обоснование ком*мунистических идей. Видным теоретиком коммунизма являлся ан*гличанин Роберт Оуэн (1771—1858), основные труды которого из*даны в 20—30-е годы XIX в. Тогда же (1828 г.) Буонаротти опубликовал книгу "Заговор во имя равенства, именуемый заговором Бабё-фа". В 1841 г. переиздан "Кодекс природы" Морелли.

Исторически сложившимся центром разработки и обсуждения коллективистских (социалистических) и коммунистических теорий в 20—40-е годы стал Париж. Здесь создавались полулегальные или тайные общества, издавались газеты, журналы и книги коммунисти*ческого направления, проводились собрания сторонников социализма и коммунизма.

Все социалисты и коммунисты порицали развивающийся ка*питализм и резко критиковали свойственные ему пороки. Капита*лизму противопоставлялись проекты идеального строя. Разное пред*ставление об идеалах и способах их достижения породило ряд школ и кружков. Кроме фурьеристов, сен-симонистов, оуэнистов, бабу-вистов существовало множество других направлений, сочетавших идеи разных школ либо разрабатывавших оригинальные доктрины.

Социалистические и коммунистические теории XIX в. содер*жали новые идеи, отличавшие их от предшествующих доктрин.

Большинство социалистов и коммунистов придавало большое значение промышленному перевороту.

Оуэн подчеркивал, что внедрение машин в производство созда*ло в Англии (и во всем мире) совершенно новое общество и подго*товило условия перехода к строю коммун (ассоциаций). С помощью крупного производства, писал Фурье, человечество могло бы мино*вать самые злосчастные периоды своей истории, скоро перейдя к высшим этапам развития. Вся теория Сен-Симона и сен-симонис-тов основана на идее развития экономики, становления нового "про*мышленного общества". Паровые машины, утверждал Пеккёр (сен*симонист, потом фурьерист), создают условия для перехода к новой индустриальной организации, открывают "эру ассоциации". Посколь*ку машины обеспечивают изобилие, "рост промышленности дела*ет возможным коммунизм теперь более, чем когда-либо...", — пи*сал Кабе.

В литературе с 20-х годов XIX в. твердо обозначилась тенден*ция поиска содержания истории, закономерностей общественного развития, обусловливающих неизбежность социализма и комму*низма. Стремление создать социальную науку, подобную физике, было свойственно Сен-Симону и его ученикам; изучению законо*мерности истории большое значение придавал Фурье, разработав*ший оригинальную концепцию общественного развития; свою сис*тему Оуэн оценивал как важное научное открытие, основанное на изучении современного общества и его предыстории.

Прудон утверждал, что социализм становится научным только тогда, когда опирается на выводы политэкономии (все остальные виды социализма он считал утопическими). Стремление научно ос*мыслить промышленный переворот, разработать "новую теорию социальной и политической экономии" в каждой из влиятельных школ вело к неодинаковым теоретическим результатам, но общим выводом оставалось признание неизбежности общества, свободного от эксплуатации человека человеком, основанного на всеобщем труде, материальном достатке и высокой духовной культуре.

В то же время было немало сторонников социализма, видевших в нем осуществление не "науки", а заповедей Христа или пред*писаний общечеловеческой морали либо здравого смысла. Высказы*вались также опасения в отношении доктринерского подхода к соци*ализму (см. ниже).

Все социалисты и коммунисты XIX в. подчеркивали деление общества на классы и их противоречия.

Предыдущая история человечества обычно определялась ими как история эксплуатации человека человеком, угнетения и сопро*тивления, борьбы между антагонизмом и ассоциацией.

"Именно захват орудий труда, — писал в 1834 г. бабувист О. Бланки, — а не тот или иной политический строй превращает массы в рабов". В том же духе высказывался бывший сен-симонист Леру (1833 г.): "В настоящее время борьба пролетариев против бур*жуазии есть борьба тех, кто не обладает орудиями труда, против тех, кто ими обладает". Борьбу классов одобряли далеко не все со*циалисты, но всем были ясны ее причины. "Капитал и труд, — пи*сал фурьерист Консидеран, — находятся в состоянии явной войны".

Представления социалистов и коммунистов первой половины XIX в. о современном и будущем государстве, а также о его роли в переходе к идеальному обществу были очень разнообразны.

Уделяя главное внимание социальным проблемам, значитель*ная часть теоретиков социализма и коммунизма относилась отри*цательно или безразлично к политике, государству и праву.

Так, Оуэн был принципиальным противником государственных реформ. Его обращения к королеве и к парламенту Англии с проек*тами коммунистического преобразования страны были продиктова*ны скорее стремлением сделать эти проекты достоянием гласности, чем надеждой на их осуществление государственной властью Анг*лии. Аналогичными мотивами предопределялись и многие обраще*ния Фурье и других социалистов к видным государственным деяте*лям и политикам.

Некоторые социалисты рассчитывали на помощь современного им государства в проведении социальных реформ. "Промышлен*ный класс, — писал Сен-Симон, — должен соединить свои усилия с королевской властью для установления промышленного режима, т. е. режима, при котором наиболее видные промышленники соста*вят первый класс в государстве и получат в свои руки управление государственным достоянием". При этом предполагалось, что в сис*теме представительных учреждений, окружающих монарха, будут созданы полновластные палаты промышленников и ученых. Такая "промышленная монархия", считал Сен-Симон, способна обеспе*чить переход к промышленной системе, в которой место управле*ния людьми займет система управления вещами.

Более распространены были среди социалистов и коммунистов надежды на помощь демократически преобразованного государства.

Идею всеобщего избирательного права поддерживал очень по*пулярный до 1848 г. французский социалист Луи Блин (1811—1882), книга которого "Организация труда" (1840 г.) неоднократно переизда*валась.

Блан полагал, что демократическое (основанное на всеобщем избирательном праве) государство станет "банкиром бедных". При помощи правительственного кредита рабочие организуют производ*ственные ассоциации в промышленности и в сельском хозяйстве, осуществив тем самым право на труд и ликвидировав эксплуата*цию пролетариата, ("последнюю форму рабства"). Грубая полити*ческая оплошность, сотрудничество с буржуазным правительством в 1848 г. глубоко скомпрометировали Блана; однако его идеи долго воспроизводились в социалистической литературе.

Почти одновременно с книгой Блана Этьен Кабе (1788—1856) издал знаменитый в свое время социально-философский роман "Пу*тешествие в Икарию" (1840 г.).

Необходимым предварительным условием осуществления ком*мунизма Кабе считал развитие демократии, расчищающей дорогу для равенства. Важное значение он придавал установлению всеоб*щего избирательного права как предпосылке всех других реформ, особенно социальной. Кабе считал возможной и необходимой дик*татуру временного правительства, если оно одобрено народом и действительна опирается на народ. Среди мер, призванных подго*товить переход к коммунизму, Кабе называл отмену наследования по боковой линии, отмену права завещания, выкуп государством частных имуществ, прогрессивный налог, организацию при поддер*жке правительства рабочих ассоциаций, коммун, больших нацио*нальных мастерских.

Значительное распространение во Франции имело теоретичес*кое направление, считавшее насилие, принуждение, диктатуру сред*ством перехода к коммунизму.

Первое открытое собрание коммунистов ("банкет коммунистов в Бельвиле 1 июля 1840 г." — около 1200 участников) поддержало идею насильственной социальной революции, ведущей к установ*лению народной диктатуры, цель которой — "реальное и совершен*ное равенство".

Один из организаторов "банкета коммунистов" Теодор Дезами (1803—1850) в книге "Кодекс общности" (1842—1843 гг.) и в ряде статей в журналах выступал против всеобщего избирательного права и парламентской борьбы, называя их буржуазным обманом. Он обо*сновывал необходимость пролетарской революции и диктаторского правительства на период перехода к коммунизму. На время этого перехода должны быть созданы военные лагеря из вооруженных молодых людей, подавляющих сопротивление свергнутых классов; из таких лагерей впоследствии организуются промышленные ар*мии. "Непосредственное введение общности имуществ. — ...Верное средство лишить энергии, одержать победу, разгромить все анти*коммунистические правительства путем посылки за пределы стра*ны не более 300—400 тысяч воинов. — Постепенное освобождение всех народов менее чем через десять лет войны. — Полная, все*человеческая общность", — писал Дезами о системе переходного периода.

Аналогичные идеи высказывал Луи Огюст Бланки (1805—1881). Уже на судебном процессе над обществом "Друзья народа" (1832 г.) он говорил: "Государство есть жандарм богатых, охраняющий их от бедных. Необходимо создать иное государство, которое было бы жандармерией бедных против богатых... Социализм немыслим без политической революции". Под влиянием бабувистских идей Блан*ки писал о революционной власти народа: "Франция, ощетинивша*яся штыками трудящихся, — это пришествие социализма". Рево*люционное правительство должно создать условия для перехода общества через ассоциации и просвещение к коммунизму.

Среди сторонников революционного перехода к коммунизму был Вильгельм Вейтлинг (1808—1871). Революция мыслилась им как стихийный бунт, партизанская война, разгром буржуазного обще*ства армией из 20—40 тыс. люмпен-пролетариев.

Многие сторонники социализма и коммунизма тех лет были противниками новой революции, утверждая, что революции по*рождают лишь террор и разрушение; за революциями неизбежно следуют реставрации и усиление реакции.

Сен-симонисты относились к революции как к страшной ката*строфе, бессмысленно разрушающей промышленность, учрежде*ния науки и искусства, раскалывающей общество.

Известный коммунист Кабе говорил, что революция либо будет подавлена и повлечет реакцию, либо (в случае победы) приведет к безуспешным попыткам правительственного меньшинства силой навязать большинству коммунизм. "Когда общественное мнение примет коммунизм, его легко будет установить". "Я предпочитаю реформу, — писал Кабе, — не отвергая революции, когда ее при*знает необходимой общественное мнение".

Проблемы государства и права занимали немалое место в пред*ставлениях теоретиков социализма и коммунизма о будущем иде*альном строе.

Одни теоретики полагали, что при коммунизме будет существо*вать демократическое государство. Наиболее детально такое госу*дарство описано Кабе: в коммунистической Икарии имеются народ*ные собрания, народное представительство, выборное правитель*ство. "Для меня, — утверждал Кабе, — демократия и коммунизм — синонимы".

Однако икарийский коммунизм близок к тоталитаризму: твердо определен распорядок труда, все живут в одинаковых домах с оди*наковой мебелью. В Икарии "нет решительно ничего во всем, ка*сающемся пищи, что не было бы урегулировано законом". Каждая семья имеет поваренную книгу, определяющую, какие продукты и каким способом нужно готовить, сколько раз в день, в какие часы, в какой последовательности приготовленные продукты надо съедать; эта книга, имеющая силу закона, составлена комитетом ученых, назначенных народным представительством. То же относится к одеж*де — все регулирует закон, принятый по рекомендации комитета ученых, исследовавшего одежду во всех странах и составившего обязательный для всех список: "Нет ни одного экземпляра обуви, головного убора и т. д., который не был бы обсужден и принят согласно плановому образцу... Все индивиды одного и того же поло*жения носят одинаковую одежду, но тысячи различных форм одежды соответствуют тысячам различных положений".

Законы в Икарии принимаются народом по рекомендации уче*ных; законов в Икарии очень много, ежегодно принимаются сотни законов — законов о введении новых видов пищи, одежды, обста*новки жилищ, об усовершенствовании дорог и других путей сооб*щения, об изобретениях, о введении новых машин, об улучшении преподавания, о внешних связях государства и пр.

Всенародно принятыми законами Икарии твердо определен рас*порядок дня всех граждан. Предписано даже "тушение огней", т. е. обязательность сна с 10 часов вечера до 5 часов утра. "Предписан*ное тираном, это было, действительно, невыносимым мучительст*вом, — пояснял Кабе, — но, принятое всем народом в интересах его здоровья и хорошего порядка в работе, это — наиболее разумный, наиболее полезный и наиболее тщательно исполняемый закон".

Следуя во многом Морелли, Кабе писал, что истина одна, а заблуждений много; людей и общество, вставших на путь истины, должно удерживать от уклонений с этого пути. Поэтому в Икарии существует цензура. Газеты являются лишь протоколами, со*держащими описание и факты без всякой журналистской оценки и дискуссии. Существует одна национальная газета, по одной — для каждой провинции и коммуны.

Поскольку только с победой коммунизма началась подлинная история человечества — в Икарии решили сжечь все старые книги; оставлено лишь по несколько экземпляров старых произведений, "чтобы констатировать невежество или безумие прошлого и про*гресс настоящего".

Описанное Кабе государство представляло собой попытку со*единить научное руководство обществом с народовластием, веду*щую роль ученых — с институтами традиционной демократии.

Идеалом других теоретиков была не традиционная демократия, а научная организация управления обществом. В наибольшей мере это стремление присуще Сен-Симону и сен-симонистам (Базар, Род-риг, Анфантен). В промышленном обществе не будет управления людьми, господства и подчинения. Их место займет централизован*ная система управления производством, подчиненным единому плану. Банки будут становым хребтом общественной организации про*изводства. Носителями управленческой власти, которая сменит пра*вительственную, станут ученые, промышленники, художники, со*ставляющие иерархию, возглавляемую Академией наук, "Советом Ньютона" (в нем представлены математики, физики, экономисты).

Много споров среди теоретиков социализма и коммунизма было о принципах распределения (в переходный период и в идеальном обществе). Стремясь привлечь имущих к организации фаланг (про*изводственно-потребительских объединений), Фурье предлагал на первое время распределение доходов по формуле: 5/i2 — труду, 4/i2 — капиталу,3/п — таланту. Сен-симонисты отстаивали распре*деление по труду; многие же социалисты и коммунисты (Блан, Ка-бе) — по потребностям. Вейтлинг предлагал сочетать эти показате*ли (необходимое и полезное — по потребностям, приятное — по "коммерческим часам", отработанным сверх общеобязательных шес*ти часов в сутки).

Продолжительность переходного периода определялась комму*нистами и социалистами по-разному.

Бабувисты считали, что он продлится в течение жизни одного-двух поколений (поскольку отменяется право наследования). Кабе писал, что переход к коммунизму займет от 20 до 50, даже до 100 лет, но он может быть сокращен с помощью просвещения.

Все коммунисты связывали становление и успехи нового строя с просвещением. Даже Бланки, наиболее решительный сторонник революционных методов низвержения имущих классов, утверж*дал, что коммунистический строй установится нескоро, ибо "ком*мунизм несовместим с невежеством"; "нет прочной революции без просвещения".

Многие теоретики социализма и коммунизма полагали, что в будущем обществе вообще не будет надобности в управлении и принуждении.

Фурье, Оуэн и их последователи, а также Бланки и некоторые другие коммунисты считали, что в идеальном обществе не будет ни государства, ни права.

Сен-Симон и сен-симонисты, Фурье и его последователи, Леру и другие социалисты и коммунисты, осуждая разобщение народов по государствам и войны между ними, выдвигали идеи интерна*ционализма, обосновывали идеал слияния всех общин и коммун во всеобщий союз всего человеческого рода, всех народов — в один народ, разобщенных государств — в единую всемирную респуб*лику.

Ряд социалистов ставил вопрос об уничтожении (или отмира*нии) государства не только в будущем, но уже и в настоящем.

В 40-е годы XIX в. нередко высказывались идеи, ставящие госу*дарство в один ряд с эксплуатацией, отношения господства и под*чинения — в один ряд с отношениями собственности. Такие идеи высказывал Прудон в своей нашумевшей книге "Что такое собствен*ность?" (1840 г.), где он писал: "Хотя я большой приверженец по*рядка, тем не менее я в полном смысле слова анархист".

В следующем году в одном из журналов социалистической ори*ентации была опубликована сочувственная статья о Сильвене Ма-решале, направленная против законов и правительства, за анар*хию как за господство морали и порядка. Вскоре анархизм развер*нулся в одно из влиятельных идейных течений рабочего класса.

Серьезной альтернативой политическим реформам и полити*ческой борьбе становилось массовое движение профессиональных союзов. Ряд влиятельных вождей рабочего класса Англии (Морри-сон, Смит, Бенбоу) доказывал, что растущее профсоюзное движе*ние, борющееся за действительно общие и насущные интересы на*емных рабочих, важнее всех политических реформ и свобод. Дей*ственным средством борьбы с произволом капиталистов станови*лась забастовка (в перспективе — всеобщая: "одна безработная неделя или безработный месяц"). Будущее общество мыслилось ими как ассоциация трудящихся, объединенных по профессиям и руко*водимых Советом тред-юнионов.

Под флагом антипарламентаризма в Лондоне прошел органи*зованный оуэнистами конгресс кооператоров и тред-юнионистов (1833 г.). Доказывая бесполезность политических реформ, оуэнисты настойчиво пропагандировали планы организации производствен*ных кооперативов рабочих для постепенного перехода к строю ком*мунистических общин. За организацию кооперативов, ассоциаций, фаланг выступали также сторонники Фурье. Сам Фурье полагал, что если бы удалось в 1823 г. приступить к организации фаланги, то через 6 лет "цивилизацию" (т. е. капитализм) уже заменил бы "гар*монический строй" (социализм). Оуэн предполагал (в 1849 г.), что для перехода к коммунизму Европе и Северной Америке потребу*ется 5 лет, а Африке и Азии — 10 лет.

Фурьерист Консидеран в книге "Манифест демократии в XIX веке" (1847 г.) призывал прекратить политическую борьбу и вообще борьбу классов, сосредоточив общественные силы на организации ассоциаций, фаланг для строительства социализма.

Наконец, некоторые критики капитализма и сторонники соци*ализма стремились облечь свои планы в форму христианства (Ла-менне, Бюше) либо создать новые религию и церковь, призванные объединить людей во имя социализма (сен-симонисты).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20859-g-l-a-v-a-25-sovremennye-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-zapadnoj-evrope-i-ssha-1-vvedenie.html
Основные черты и тенденции развития современной западной политико-правовой идеологии определялись столетие назад — в ходе глубоких социальных изменений, положивших начало Новей*шей истории.

На рубеже XIX—XX вв. ведущие индустриальные державы — Англия, США, Германия и Франция вступили в период высокораз*витого капитализма (позднее аналогичный путь прошли Япония, Канада, Италия и некоторые другие страны).

С переходом к высокоразвитому капитализму расширяются масштабы деятельности государственной власти. Рост крупной инду*стрии при многообразии форм собственности приводит к образова*нию особой системы управления обществом, в которой механизмы рынка сочетаются с государственным регулированием экономики (исследователи называют такую систему по-разному — организо*ванным капитализмом, управляемой рыночной экономикой и т. п.). Составной частью этих процессов явился кризис классического ли*берализма, исключавшего вмешательство государства в экономичес*кую жизнь.

Для обновления социально-политической теории важное зна*чение имела демократизация общественной жизни в наиболее раз*витых странах конца XIX — начала XX в. Само понятие политики в связи с этим приобретало новый смысл: если раньше, примерно до середины XIX в., оно охватывало лишь сферу деятельности го*сударственной власти, то теперь его начинают использовать для обозначения гораздо более широкого круга общественных отноше*ний, включая отношения между социальными группами, политичес*кими партиями, их фракциями. Появление на Европейском конти*ненте первых фашистских режимов заставило теоретиков полити*ко-правовой мысли внести существенные коррективы в классифи*кацию форм государства и обоснование демократии.

Теоретическое содержание современных политических и пра*вовых учений сложилось под влиянием научно-технической рево*люции и распространения в общественном сознании своеобразной идейной позиции, получившей наименование "сциентизм" (от латин*ского scientia — наука). Соз

давая новые доктрины, западные поли*тологи и правоведы ориентируются на господствующие представ*ления о науке. Особое внимание они уделяют методологическому обеспечению своих концепций. Проблемы методологии занимают сегодня центральное место в трудах наиболее видных теоретиков права и государства.

Для современного этапа развития политических и правовых исследований характерна тенденция к углублению их специализа*ции. Наиболее отчетливо эта тенденция проявилась после оконча*ния Второй мировой войны, когда политическая наука обособилась от правоведения и обрела статус автономной отрасли знаний (в подавляющем большинстве западных университетов политологию и право теперь изучают на разных факультетах). Специализация исследований в свою очередь привела к изменению структуры как политической, так и правовой науки. Одним из проявлений этой тенденции выступает дифференциация политической теории, т. е. формирование внутри нее частных концепций, посвященных одной или нескольким проблемам, — таковы концепции тоталитаризма, плюралистической демократии, правящих элит.

Наиболее влиятельными течениями в буржуазной социально-политической мысли XX в. являются неолиберализм и консерва*тизм. Сторонники неолиберальной и консервативной идеологий в целом придерживаются довольно умеренных политических взгля*дов, которые можно рассматривать как выражение центристских позиций в современной общественной мысли. Левые направления и течения в современной идеологии представлены различными докт*ринами социализма, коммунизма и так называемым левым радика*лизмом (концепции "новых левых", левацкий экстремизм и т. п.). Противоположный полюс образуют теории, получившие обобщен*ное название "правый радикализм" (фашизм и неофашизм, "новые правые", расизм).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20857-glava-9-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-gollandii-i-anglii-v-period-rannix-antifeodalnyx-revolyucij-1-vvedenie.html
В XVII веке в Западной Европе началось революционное низ*вержение сословно-феодального строя. От начала революции в Анг*лии исчисляется Новое время — период истории, сменивший Сред*невековье.

Идеологическим знаменем антифеодальных движений в Гол*ландии, Англии и в других странах было протестантство. На основе кальвинизма сформировался особый тип личности — носитель но*вой, протестантской этики, предписывающей личный аскетизм, тру*долюбие и деловую честность. Сосредоточившись в городах, труже*ники-кальвинисты, объединенные религией, общностью интересов и деловыми связями, стремились освободиться от гнета и посяга*тельств на их жизнь и свободу католической церкви и дворянско-монархических государств.

Первой страной, успешно осуществившей революцию, была Гол*ландия (Нидерланды, Республика Соединенных провинций), вы*державшая многолетнюю (1565—1609 гг.) освободительную войну против феодальной Испании, пытавшейся мечом и огнем искоренить распространившийся в Нидерландах кальвинизм. Вторая революция произошла в Англии ("Великий мятеж" 1640—1649 гг. и "Славная революция" 1688—1689 гг.). Их концептуальным выражением и ито*гом стали теории естественного права и общественного договора, основанные на рационализме.

Рационализм, т. е. оценка общественных отношений с позиций "здравого разума", применение к ним правил логики (типа: если все люди равны по природе, в чем смысл и оправдание сословных привилегий?) были могучим орудием критики феодальных отноше*ний, несправедливость которых становилась очевидной, когда к ним прилагалась мерка природного равенства людей.

Теория естественного права Явилась классическим воплощением нового мировоззрения. Эта теория стала складываться в XVII в. и сразу же получила широкое распространение. Ее идейные истоки восходят к трудам мыслителей эпохи Возрождения, особенно к их попыткам построить политико-правовую теорию на исследовании природы и страстей человека.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20856-4-politicheskie-i-pravovye-idei-v-n-tatishheva.html
Василий Никитич Татищев (1686—1750) известен прежде всего как родоначальник русской исторической науки. Исследования по русской истории составляли главное призвание его души, и в этой области его научная деятельность оказалась наиболее плодотвор*ной. Основной итог ее — обширный труд "История Российская с самых древнейших времен", первая книга которого вышла в свет в 1768 г., а последняя, пятая, в 1848 г., — до сих пор сохраняет свое научное значение. Помимо русской истории Татищев занимался целым рядом других наук: математикой, географией, геологией, экономикой, юриспруденцией, политикой, философией, филологи*ей, педагогикой. И во всех этих науках он добился значимых ре*зультатов, о чем свидетельствует содержание написанных им трак*татов, записок, комментариев.

В историю России XVIII в. В. Н. Татищев вошел также в каче*стве видного государственного деятеля, талантливого администра*тора. В. О. Ключевский писал о нем: "Артиллерист, горный ин*женер и видный администратор, он всю почти жизнь стоял в пото*ке самых настоятельных нужд, живых текущих интересов време*ни — и этот практический делец стал историографом, русская ис*тория оказалась в числе этих настоятельных нужд и текущих интересов времени; не плодом досужей любознательности патрио*та или кабинетного ученого, а насущной потребностью делового человека. Так[им] образ[ом] Татищев вдвойне интересен, не только как первый собиратель материалов для полной истории России, но и как типический образчик образованных русских людей петров*ской школы".

Государственная служба Татищева началась в 1704 г. в качест*ве рядового кавалериста драгунского полка. В 1706 г. он был возве*ден в поручики. В этом чине Татищев участвовал в Полтавской битве, произошедшей 27 июня 1709 г.: "Счастлив был для меня тот день, — вспоминал впоследствии Василий Никитич, — когда на Поле Полтавском я ранен был подле государя, который сам все распоряжал под ядрами и пулями, и когда по обыкновению своему он по

целовал меня в лоб, поздравляя раненым за Отечество".

В 1712—1716 гг. капитан Татищев несколько раз выезжал в Германию "для присмотрения тамошнего военного обхождения". Проведя в общей сложности два с половиной года в городах Прус*сии и Саксонии, молодой офицер приобрел знания в инженерных и артиллерийских науках, познакомился с новейшими трудами за*падноевропейских ученых в области геометрии, геологии, геогра*фии, философии, истории. Он купил здесь множество книг по всем этим наукам и по возвращении из России продолжал с помощью их совершенствовать свои знания.

Весной 1716 г. Татищев был определен на службу в артилле*рию. В 1720—1723 гг. он занимается по поручению Петра I органи*зацией работы горных заводов на Урале. В течение 1724 г. Тати*щев пребывает в Санкт-Петербурге, выполняя различные задания императора. В июне указанного года он был назначен на должность советника Берг-коллегии. С декабря 1724 и до апреля 1726 г. Тати*щев пребывал в Швеции, где изучал по поручению Петра I швед*скую организацию горного и монетного дела, работу мануфактур, подыскивал и нанимал искусных мастеров для службы в России, а также наблюдал за политическим состоянием, "явными поступка*ми и скрытыми намерениями оного государства". Наряду со всем этим он по собственной инициативе собирал в Швеции материалы по древней русской истории, покупал разные полезные для России книги, рукописи, чертежи, беседовал с различными шведскими уче*ными, выведывая у них необходимые научные сведения. Позднее Татищев признается, что научно заниматься древней русской ис*торией он стал в 1727 г. — по возвращении из Швеции.

В 1727—1733 гг. Татищев служил в Монетной конторе в Моск*ве, сначала в качестве "третьего члена", а с конца 1730 г. — "глав*ного судьи" конторы. В 1734—1737 гг. он являлся главным началь*ником горных заводов Урала, затем в течение двух лет возглавлял Оренбургскую экспедицию, организованную в 1731 г. в целях осво*ения Оренбургского края. С августа 1741 г. Татищев руководил Калмыцкой экспедицией. С конца 1741 г. к этой его обязанности добавилось поручение управлять Астраханской губернией.

В августе 1745 г. Татищев был отставлен от государственной службы. В апреле 1746 г. он прибыл в принадлежавшую ему дерев*ню Болдино под Дмитровом. Здесь и прошли последние годы его жизни. Превозмогая болезни, он стремился завершить "Историю Российскую". Смерть, последовавшая 15 июля 1750 г., не позволила ему добиться своей цели и увидеть главный труд своей жизни напечатанным.

Политическое мировоззрение В. Н. Татищева формировалось на основе опыта его государственной деятельности, научных исто*рических изысканий и под большим влиянием произведений ан*тичных философов и ряда современных ему западноевропейских мыслителей. В частности, Татищев высоко оценивал немецкого фи*лософа X. Вольфа, который, по его мнению, "лутче протчих, т. е. кратко и внятно", описал то, что касается "до начала сообчеств, порядков, правительств и должностях правителей и подданных". Выделял он также трактаты С. Пуфендорфа и Г. Гроция. К произ*ведениям же известных в ту пору в Европе мыслителей Н. Макиа*велли ("Государь"), Т. Гоббса ("Левиафан"), Дж. Локка ("Два трак*тата о правлении") и другим подобным им Татищев относился весьма критически: считал, что они "более вредительные, нежели полез*ные", что из них "у неразсудных странные, с мудростию и пользою государства несогласные разсуждения произносятся, а некоторые, с великим их собственным вредом, на непристойное дерзнули".

Ряд аргументов для своих выводов о характере человеческих обществ, власти и законах в них Татищев черпал в Священном писании. При этом он, судя по воспоминаниям современников, не относился к числу людей твердых религиозных убеждений. Неко*торые из знавших Татищева людей считали его даже человеком не вполне православной веры. Подобные оценки религиозных воззре*ний Татищева основывались в значительной мере на слухах, рас*пространявшихся его недоброжелателями, но в некотором смысле они отражали в искаженной форме критическое отношение Тати*щева к священникам и присущую ему веротерпимость. Татищев считал, что религиозные распри "не от кого более, как от попов, для их корысти, а к этому от суеверных ханжей, кои от несмыс-ленных набожников происходят, между же людьми умными про*изойти не могут, понеже умному до веры другого ничто не касает*ся, и ему все равно, Лютер ли, Кальвин ли или язычник с ним в одном городе живет или с ним торгует, ибо не смотрит на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и нрав". Говоря о полезности веротерпимости, Татищев исключал, правда, из перечня религий, к которым следует относиться терпимо, иудаизм.

Среди произведений Татищева, в которых нашли отражение его политические и правовые взгляды, следует выделить: 1) главу 45 "О древнем правительстве русском и других в пример" в первой части "Истории Российской"; 2) трактат под названием "Разговор двух приятелей о пользе науки и училища", написанный в 1733 г.; 3) записку "Произвольное и согласное разсуждение и мнение со*бравшегося шляхетства русского о правлении государственном", составленную приблизительно в 1734—1735 гг.; 4) записку "Напом-нение", которая представляет собой ответ Татищева на рожденный в стенах Сената в 1743 г. проект нового административно-террито*риального устройства России; 5) записку "Духовная моему сыну", датируемую 1749 г.

В своих политических взглядах Татищев исходил из того, что никакое человеческое сообщество, малое или великое, "без началь*ства и власти быть не может". Он выделял четыре типа таких сообществ ("сообсчеств" — по его терминологии): Первое — "супру*жество", "когда муж и жена, свободные для обсчей их пользы, согласятся в сочетание"; Второе — "родовое", т. е. "сообчество" родителей и детей; Третье — "домовное" или "хозяйское", в кото*ром соединяются на основании договора господин и слуги; Четвер*тое Из выделявшихся Татищевым "сообчеств" представляет собой государство, которое возникает из объединения "домовных" сооб*ществ и выступает в свою очередь в различных формах.

Первую из этих форм Татищев называл "гражданством" Или "правлением гражданским", Признавая данное название синони*мом греческому слову "политиа". По его мнению "гражданство" могло существовать лишь в малых селениях и предполагало совме*стное решение вопросов управления и суда "обсчим согласием" всех хозяев домов. После того, как селения стали многолюдными, люди вынуждены были данное правление переменить, "а выбрав неколико способнейших, к правлению определить, им полную власть повелевать и учреждать поручили, протчия же все в подвластии и послушании остались. Эту форму правления Татищев вслед за древ*негреческими философами определил как аристократию. В даль*нейшем описании эволюции государственных форм он также сле*довал представлениям античных мыслителей. Несогласие между правившими и проистекающие отсюда "медление и вред" в реше*нии общих дел породило, по его словам, нужду в избрании "еди*ного способнейшаго и достойнейшаго к правлению, которому всю власть поручили, дабы он о пользе обсчей прилежал, а подданные всенародно обесчались повелении его изполнять". Так появилась монархия.

Как и древнегреческие философы Татищев называл упомяну*тые формы правления правильными ("порядочными") и допускал возможность их вырождения в неправильные: политии — в демо*кратию или охлократию, аристократиии — в олигархию, монар*хии — в тиранию. Он соглашался с античными мыслителями так*же в том, что "лучшую пользу представляют" "смешанные правительства", сочетающие элементы различных форм правления. В трактате "Разговор двух приятелей о пользе науки и училищах" Татищев называет такие власти "чрезвычайными"; они, по его сло*вам, "суть весьма разных состояний, яко негде имеется государь, но без совета знатных ничего делать не может".

Вопрос о том, какая форма правления является наиболее соот*ветствующей общей пользе того или иного народа, должен был решаться, по мнению Татищева, с учетом географического места его обитания, размера территории, на которой он проживает, его просвещенности. Так, по его словам, "в единственных градех или весьма тесных областях", где всем хозяевам домов можно быстро собираться, "демократия с пользою употребиться может, а в вели*кой области уже весьма неудобна". В областях, хотя и состоящих из нескольких городов, но от нападений неприятельских хорошо защищенных, расположенных, например, на островах, может, ари*стократическое правление быть полезно, особенно если народ про*свещен и законы соблюдает без принуждения, "тамо так острого смотрения и жестокого страха не требуется". Что же касается ве*ликих и обширных по территории государств, "для многих соседей завидуюсчих", то они, отмечал Татищев, не могут управляться ни демократически, ни аристократически, "особливо где народ не до*вольно учением просвясчен и за страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон хранит, в таковых не иначей, как само - или единовластие потребно".

Для России своего времени Татищев считал наилучшей фор*мой правления монархию. К этому выводу его приводили не только вышеизложенные чисто умозрительные суждения, но и анализ рус*ского исторического опыта, из которого, по его словам, "всяк может видеть, сколько монархическое правление государству нашему прот-чих полезнее, чрез которое богатство, сила и слава государства умножается, а чрез протчее умаляется и гниет".

Татищев признавал идею божественного происхождения вер*ховной государственной власти. В "Духовной" — в отеческом заве*щании-наставлении к своему сыну он писал: "В службе государю и государству должен ты быть верен и прилежен во всяком поло*женном на тебе деле, так о пользе общей, как о своей собственной, прилежать и государю, яко от Бога поставленной над тобою влас*ти, честь и повиновение отдавать".

Однако в трактате "Разговор двух приятелей о пользе науки и училища" и в первой части "Истории Российской" Татищев утвер*ждал, что государство возникает вследствие заключения договора, посредством которого "для защищения своего от нападения силь-наго" многие люди "общего благополучия единомышленно искать и от насилия защищать обяжутся". По его мнению, такой договор заключается в силу действия естественного закона. В соответствии с данным законом человек рождается вольным существом. "Воля по естеству человеку толико нужна и полезна, — подчеркивает Татищев, — что ни едино благополучие ей сравниться не может и ничто ей достойно есть". Однако так как по природе своего есте*ства "человек всякой на все не есть способен, но требует от других помощи и милости", то необходимо ему "взаимно за требуемое от другаго благодеяние и милость показать. Но дабы обоим было изве*стно и благонадежно, того ради нуждно есть им междо собою дого*вор учинить". По этому договору воля человека подчиняется общей воле, общее благополучие собственному благополучию каждого от*дельного человека предпочитается. Иначе говоря, "воле человека положена узда неволи для его же пользы".

В. Н. Татищев внес большой вклад в развитие русской юрис*пруденции. Он первым из ученых обнаружил (в 1737 г. в составе Новгородской первой летописи младшего извода) "Русскую Прав*ду". Он открыл для историко-правовой науки и Судебник 1550 г. Оба эти правовые памятники были им прокомментированы и под*готовлены к изданию.

Юриспруденцию Татищев ставил на второе место в иерархии наук — первой и высшей наукой он называл богословие. Юриспру*денция, писал он, это наука, "которая учит благонравию и долж*ности каждого к Богу, к себе самому и другим, следственно, к при*обретению' спокойности души и тела. Но не может никакое юрист мудрым назван быть, если не знает преждних толкованей и преней о законех естественном и гражданском. И как может судиа право дела судить, если древних и новых законов и причин пременениям неизвестен, для того ему нуждно историа о законех знать".

Признавая, что самодержцы "никаким законам не подлежат и никаких правил хранить (в смысле "соблюдать". — В. Т.), Кроме божественных, не должны" и что "законоиздание" состоит "един*ственно во власти монаршеской, Татищев полагал все же, что при издании законов необходимо следовать определенным принципам. По его мысли, государь должен руководствоваться при "законоиз-дании" стремлением "к пользе обсчей и справедливости". Государи могут, допускал он, в случае, когда "для тягости труда не всегда к тому время имеют", а также "от любви отеческия к подданным, храня пользу оных" доверить сочинение законов людям "довольно в законах искусным и отечеству безпристрастно верным". Однако при этом сочинителям законов необходимо, считал Татищев, со*блюдать следующие правила: 1) чтобы закон был понятен, писать его следует на таком языке, на котором большая часть народа го*ворит; 2) чтобы закон действовал, он должен соответствовать есте*ственному закону, дабы то, что им в качестве зла представляется, не почиталось бы в законах гражданских за добро; 3) чтобы законы один другому ни в чем не противоречили, дабы "как судящие, так и судящияся не имели случая законы по своим: прихотям толко*вать и тем коварством законы скрытно нарушать"; 4) чтобы всякий закон немедленно всем» объявлялся и становился известным, "ибо кто, не зная закона, преступит, тот по закону оному осужден быть не может".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20803-5-politicheskaya-teoriya-ivana-iv.html
Иван IV (1530—1584) известен прежде всего как Московский государь, взошедший на престол после смерти Василия III в 1533 г. и правивший Московией вплоть до своей кончины в 1584 г. В 1547 г. он венчался на царство и после подтверждения своего цар*ского звания Константинопольским патриархом стал первым обще*признанным русским царем. Кроме того, Иван IV славен тем, что покорил Казанское и Астраханское царства, присоединил к Моско*вии Западную Сибирь и печально знаменит политикой опричного террора, за которую, вероятно, и удостоился в XVIII в. прозвища "Грозный", ставшего с тех пор его отличительным именем.

Менее известен Иван Грозный в другом своем качестве, для властителей весьма необычном, а именно: как талантливый рус*ский писатель и политический мыслитель. Между тем его произве*дения могут служить образцом литературного стиля XVI в. Ни в чем, пожалуй, не выразились так страстная, порывистая натура этого царя, свойства его ума, черты его мировоззрения, как в его посланиях русским государственным и церковным деятелям, чу*жеземным королям.

Тексты этих посланий выдают в Иване Грозном одного из са*мых образованных людей своей эпохи и тем самым подтверждают свидетельства о нем его современников. По общему признанию пос*ледних, этот государь превосходил знанием Священного писания даже многих церковных деятелей, причем не только русских, но и чужестранных. Так, он смело вступал в публичные дискуссии о вере с посещавшими Москву католиком Антонио Поссевино и протестантом Яном Рокитой. При этом неоднократно уличал их в неправильном цитировании Библии и в противоречивости выска*зываний. Высокой образованности Ивана Грозного отдавал долж*ное и такой современник царя, как бывший его воевода, ставший с 1564 г. самым яростным его противником, — Андрей Курбский. "Ведаю тя во священных писаниях искусна", — признавал он в своих посланиях царю.

Незаурядный ум, образованность и писательский талант по*зволили Ивану IV выстроить собственну

ю теорию своей царской власти.

Эту теорию можно назвать Теорией "православного христи*анского самодержавия". Именно так Иван Грозный определил су*щество своей царской власти.

Из первого послания Ивана Грозного Андрею Курбскому вид*но, что начало данной власти царь вел от Владимира Святого. "Се*го убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство, — отмечал Иван IV, — божиимъ изволениемъ поченъ от вели*кого князя Владимира, просв1зтившаго Рускую землю святым кре-щениемъ".

С точки зрения Ивана Грозного, православное христианское са*модержавие — это прежде всего Династийная власть, Т. е. власть, передающаяся в течение многих веков в рамках одной династии государей. Поэтому, указывая Андрею Курбскому на начало "ис-тиннаго Росийскаго царствия самодержавство" от великого князя Владимира Святого, царь прочерчивает далее династийную линию, по которой это "самодержавство" дошло до него — "смиренного скипетродержателя Российского царства". Данная линия ведется им через таких русских государей, как Владимир Мономах, Алек*сандр Невский, Дмитрий Донской, Иван III и Василий III.

В посланиях к чужеземных королям Иван IV в качестве родо*начальника своей династии называл в некоторых случаях русского великого князя Рюрика, а иной раз и древнеримского государя Ок-тавиана Августа. "Мы от Августа кесаря родствомъ ведемся", — с гордостью сообщал русский царь шведскому королю Юхану III. Приписыванием себе династийной связи с основателем монархии в Древней Римской империи он стремился придать своей власти бо*лее высокое достоинство.

По мнению Ивана Грозного, многовековая династийность мо*нархической власти является признаком величия государства.

В понимании Ивана Грозного православное христианское са*модержавие являлось также Властью, действующей в соответ*ствии С Традициями предков. "Начен от великого князя русского Рюрика и по се время держим Русское государство, — отмечал он в послании к польскому королю Сигизмунду II, — и, Яко в зерцало смотря прародителей своих поведенья, о Безделье писати и говорити не хотим" (курсив мой. — В. Т.).

Кроме того, Иван Грозный трактовал православное христиан*ское самодержавие Как власть, данную от Бога. Эту трактовку он выводил из Священного писания, провозглашавшего, что нет влас*ти кроме как от Бога. В его теории царской власти идея божествен*ного происхождения последней служила прежде всего для обосно*вания ее полной независимости от общества в целом и каких-либо общественных групп в частности. "Мы, смиренный, Иванъ Василь-евичъ, ... царь и великий князь всеа Русии по божию изволенью, а не по многомятежному человечества хогбнию...", — такими слова*ми начинал он одно из своих посланий польскому королю Стефану Баторию. В послании же Андрею Курбскому Иван Грозный гневно отповедывал: "А Российское самодержавство изначала сами владЪ-ютъ своими государствы, а не боляре вельможи! И того в своей злобе не моглъ еси разсудити, нарицая благочестие, еже подо властию нарицамаго попа и вашего злочестия повелВния самодержав-ству быти. А се по твоему разуму "нечестие", еже от Бога данные намъ власти самЪмъ владЪти и не восхотЪхомъ подо властию быти попа и вашего злодеяния?"

Таким образом, Иван Грозный представлял свою царскую власть не просто от Бога данной, а отданной — в единоличное его обла*дание. Православное христианское самодержавие являлось в его трактовке властью Всецело единоличной, независимой от боярст*ва, духовенства — вообще от какой бы то ни было общественной силы.

Это положение своей политической теории царь-идеолог обо*сновывал, обращаясь прежде всего к историческому опыту, зафик*сированному в Ветхом завете.

• Вывод о том, что наличие в государстве разных властей при*водит его к гибели, Иван Грозный делал и на основании историчес*кого опыта Руси. Заявляя в послании Андрею Курбскому о том, что не подобает воеводам хотеть править теми городами и волостями, где они пребывают, он напоминает ему недавнее прошлое: "И что от сего случишася в Руси, егда быша в коемждо граде градоначал-ницы и местоблюстители, и какова разорения быша от сего, самъ своима беззаконныма очима видалъ еси, от сего можеши разумЪти, что сие есть".

По мнению Ивана Грозного, царь должен сосредоточивать в своих руках абсолютно все дела управления.

Принимая английских купцов и знакомясь с их верительными грамотами, русский царь приходит в изумление от того, что на них разные печати. Когда же Иван Грозный узнает, что с его послами в самой Англии вели переговоры о торговых делах какие-то сановники, а сама королева Елизавета I даже не встретилась с ними, он от*правляет ее английскому величеству полное укоров послание. Мы надеялись, пишет он королеве, что ты в своем государстве госуда*рыня и сама владеешь и заботишься о своей государскои чести и выгодах для государства и потому хотели с тобой дела делать. Но, видно, у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, но мужики торговые. "А ты пребывает въ своемъ девическомъ чину, как есть пошлая девица". Русский царь совершенно не допускал мысли, что какие-то дела в государстве могут вестись без участия самого государя. Он был убежден, что отстраненность мо*нарха от каких-то государственных дел низводит его на роль про*стого подданного.

Но не только государственные дела считал Иван Грозный объек*том своих забот. Он полагал вполне допустимым для себя вмеши*ваться в жизнь даже монастырей. Так, в послании к игумену и монахам Кирилло-Белозерского монастыря он расточал многочисленные укоры монахам за нарушения монастырских уставов, ос*лабление аскетизма монашеского общежития. По его словам, "по*слабление иноческому житию плача и скорби достойно". Укор со стороны вездесущего царя вызывало и самое малое отступление от внутримонастырских порядков "Слышалъ есми у васъ же в Ки*рилове свечи не по уставу были по рукам братии на празникъ — ини и тутъ служебника смиряли", — указывает он братьям-мо*нахам.

Царь представлялся в сознании Ивана Грозного персоной от*ветственной буквально за все помыслы и поступки своих поддан*ных. "Аз убо верую, яко о всех согрешениях вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, —- отмечал он и при этом уточнял:— и не токмо о своих, но и о подвластных мне дати ответ, аще моим не*смотрением погрешат".

Опираясь на идею происхождения своей царской власти от Бога, Иван Грозный отвергал какую бы то ни было возможность уста*новления договорных отношений между ним и его подданными. Он проводил предельно четкое различие между своим "православным христианским самодержавием" и монархией в других европейских странах. Так, в послании к польскому королю Стефану Баторию он заявлял: тебя избрали народы и сословия королевства Польского, да посадили тебя "устраивати их, а не владЬти ими" (т. е. управ*лять ими, а не владеть ими). Они люди со своими вольностями, и ты присягаешь величию их земли. "А нам, — обращался Иван Грозный к существу своей царской власти, — всемогущая десница Божия дала государство, а от человЪкъ нихто же, и божиею десни*цею и милостию владЪемъ своим государством сами, а не от человЪкъ приемлем государство, развъе сынъ ото отца отеческое наследие по благословению приемлет самовластно и самодержавно, а своим людем креста не целуем".

В представлении Ивана Грозного отношения царя со своими подданными должны быть Отношениями не - равных людей, а гос*подина и рабов. "Доселе русские владетели не истязуемы были ни от кого (т. е. не отчитывались ни перед кем), — выговаривал он Андрею Курбскому, — но волны были подовластныхъ своихъ жа-ловати и казнити, а не судилися с ними ни перед кЪмъ".

Все это не означает, что Иван Грозный был сторонником тира*нии, т. е власти, действующей в отношении своих подданных совер*шенно произвольно. Его заявление о том, что он волен подвластных себе жаловать и казнить, выражало не одно его желание, но свой*ство, присущее сознанию всей властвующей элиты русского обще*ства той эпохи.

Выражая желание властвовать, ни перед кем не отчитываясь, Иван Грозный имел в виду свободу царской власти от какого-либо контроля со стороны подданных, но при этом не подразумевал воз*можности для царя творить полный произвол. Он осуждал, напри*мер, кровавую расправу французского короля Карла IX над проте*стантами в ночь накануне дня св. Варфоломея (с 23 на 24 августа) в 1572 г., унесшую жизни более 2 тысяч человек. Царская власть в понимании Ивана Грозного — это власть ограниченная, но не людь*ми, а тем, кто ее дал, т. е. Богом. Царь должен властвовать в соот*ветствии с Божьими заповедями, считал Иван Грозный. Поэтому, настаивая на беспрекословном повиновении подданных своей цар*ской воле, он допускал все же одно исключение. По его словам, дети не должны противиться родителям, а рабы господам ни в чем, Кроме — Веры,! Иначе говоря, Иван Грозный полагал, что ради веры, ради соблюдения Божьих заповедей подданные вполне мог*ли противиться царю.

Провозглашая необходимость для царя во всем следовать Божь*им заповедям, Иван Грозный тем не менее проводил достаточно резкое различие между "царством" и "святительством". Он считал, что царю, в отличие от священников, не подобает, если его бьют по одной щеке, подставлять другую. "Како же управити, аще самъ без чести будетъ? Святителемъ же сие прилично". Даже в среде отрекшихся от мира существуют наказания, хотя и не смертью, но очень тяжелые наказания, отмечал Иван Грозный и делал отсюда вывод: "Колми же паче въ царствие подобаетъ наказанию зло-дЪйственнымъ человЪкомъ быти".

В наказании "злодеев" Иван Грозный видел одну из самых глав*ных функций царской власти. Развязанная им кровавая вакхана*лия — так называемая опричнина — имела, помимо рациональ*ного, также заметное иррациональное начало. Организованная как грандиозное театральное действо, опричнина была попыткой уст*роить "злым", в представлении Ивана, людям своего рода "Страш*ный суд". Мучения, телесные и душевные, которым царь подвер*гал свои жертвы, явно свидетельствуют, что не убийство их было главной его целью, а именно: воздаяние за грехи — Божье наказа*ние. Иван Грозный представлял себя в данном случае в качестве орудия всемогущего Бога, карающего "злодеев". Иначе говоря, опричнина не была в его разумении обыкновенным террором. Вот почему, проводя опричнину, он вполне искренне осуждал крова*вую "Варфоломеевскую ночь" во Франции,

Впрочем, кровавой или жестокой так называемая опричнина была Только по меркам русского сознания. Общее число ее жертв, как показывают документы, было почти равно числу убитых за одну только "Варфоломеевскую ночь". Но опричнина продолжа*лась почти 20 лет, или 7000 ночей!

Опричнина ужаснула русское общество потому, что оказалась явлением Небывалым В его истории. Никогда прежде русские властители не устраивали такой резни своих подданных, не губили столь большого числа своих соплеменников. Вместе с тем ужасаю*щий эффект опричнины был в огромной степени усилен тем, Как Совершались казни. Опричнина осуществлялась таким образом, как будто на просторах Московии ставился грандиозный театральный спектакль. Оттого и поражала она по-особому воображение зри*телей.

Устраивая русской аристократии своей опричниной некое по*добие "Страшного суда", Иван Грозный ощущал себя не только судьей, но и судимым. Отражением такого ощущения являются некоторые его высказывания из послания в Кирилло-Белозерский монастырь, написанного в 1573 г. Он отмечал здесь, в частности, что инокам подобает просвещать мирян, заблудившихся во тьме гордости и находящихся в смертной обители обманчивого тщесла*вия, чревоугодия и невоздержания. "А мн*, — заявлял он далее, — псу смердящему, кому учити и чему наказати и чБмъ просвЪтити? Сам повсегда в пияньств*, в блуд*, в прелюбод*йств*, въ скверн*, во убийств*, в граблении, в хищении, в ненависти, во всяком злодей*ств*... Бога ради, отцы святии и преблаженнии, не дЬйте мене, гр*шнаго и сквернаго, плакатися гр*ховъ своихъ и себ* внимати среди лютаго сего треволнения прелестнаго мимотекущаго св*та сего. Паче же в настоящемъ семъ многомятежномъ и жестокомъ времени кому мн*, нечистому и скверному и душегубцу, учителю быти*? Да негли (да пусть) Господь Богъ в вашихъ ради святыхъ молитвъ сие писание в покаяние мн* вм*нитъ".

Послания Ивана Грозного Андрею Курбскому есть с его сторо*ны в значительной мере акт покаяния перед всем русским обще*ством в собственных грехах, хотя здесь и содержатся многочислен*ные укоры в адрес различных лиц: боярина-изменника, других бо*яр, попа Сильвестра и т. д. Это заметил еще сам: Андрей Курбский. В начале своего третьего послания Ивану Грозному он прямо на*звал послания царя покаянием и выразил сожаление в том, что царь не следует в покаянии тем примерам, которые приводит из Священного писания. По словам Курбского, "воистинну достойно было бы радоватися", если бы это было истинное покаяние, как в Ветхом завете. Боярин-изменник полагал, правда, что царь кается только перед ним. "А еже исповедь твою ко мн*, яко ко единому презвитеру, исчитаеши по ряду, — пишет Андрей Курбский Ива*ну Грозному, — сего аз недостоин, яко простый человекъ, в воен-номъ чину сущъ, и краемъ уха послушати, а наипаче же многими и безщисленными гр*хи обтяхченъ". Между тем полное название первого послания царя боярину-изменнику показывает, что оно предназначалось для значительно более широкого круга читате*лей. "Благочестиваго великого государя царя и великого князя Иоан*на Васильевича всеа Русии послание во все его великия Росии государство на крестопреступниковъ, князя Андрея Михайловича Курбского с товарыщи, о ихъ измЪне". В одном из дошедших до нас списков данного послания вместо слов "во все его великия Ро-сии государство" В названии его содержится словосочетание "во все городы".

Как бы то ни было, из содержания посланий Ивана Грозного вполне можно сделать вывод о том, что многие его идеи относи*тельно существа и функций царской власти не были плодом холод*ных размышлений над фактами политической жизни Руси, но про*изошли из страстного желания царя оправдаться перед русским обществом в своих безнравственных поступках, в жестоких, по рус*ским меркам, преступлениях.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20806-4-vzglyady-a-gamiltona-na-gosudarstvo-i-pravo.html
Александр Гамильтон (1757—1804) был одним из тех наиболее видных политических деятелей периода образования США, чьи теоретические воззрения и практическая деятельность оказали решающее воздействие на содержание Конституции США 1787 г., в разработке которой он принимал деятельное участие, будучи чле*ном Конституционного конвента.

В период непосредственной подготовки Конституции и после ее принятия в стране разгорелась острая политическая борьба между федералистами и антифедералистами (республиканцами). Внешне основой раскола на эти политические группировки было отноше*ние к намеченной Конституцией федеральной форме государствен*ного устройства США.

Гамильтон принадлежал к числу наиболее влиятельных лиде*ров федералистов, считавших, что федеративное устройство пре*одолевает слабость конфедеративной организации США, закреп*ленной "Статьями конфедерации" 1781 г. Только сильная цент*ральная власть, по мнению федералистов, способна создать проч*ное авторитетное государство и не допустить развития демократического движения обездоленных масс, возросшего после победы в Войне за независимость. Федерация, утверждал Гамильтон, бу*дет барьером, препятствующим внутренним раздорам и народным восстаниям.

Федералисты фактически представляли интересы крупной тор*говой и промышленной буржуазии и плантаторов. Антифедера*листы, выступавшие за сохранение конфедеративного устройства Соединенных Штатов, выражали устремления малоимущих и не*имущих слоев населения — фермеров, мелких предпринимате*лей и торговцев, удовлетворенных полученной свободой в факти*чески независимых штатах и опасавшихся диктата сильной цент*ральной власти, напоминавшего об английском колониальном гос*подстве.

Политические позиции Гамильтона определились еще в пери*од, предшествовавший Войне за независимость, когда он выступал за мирное урегулирование конфликта, компромисс с Англией. Его теоретические воззрения вполне совпадали с этой позицией. Они сложились под решающи

м воздействием теории разделения влас*тей Монтескье, на которого, как известно, большое впечатление произвело конституционное устройство английской монархии. Это устройство Гамильтон и считал необходимым положить в основу Конституции США.

Однако логика освободительной борьбы колоний вынудила Га*мильтона признать возможность республиканского строя. Но обя*зательным условием этого он считал создание сильной президент*ской власти, мало чем отличающейся от власти конституционного монарха. Президент, по его мнению, должен избираться пожизнен*но и обладать широкими полномочиями, в том числе возможностью контролировать представительный орган законодательной власти, который под давлением избирателей может принять "произволь*ные решения". Эта же идея содержалась в предложении Гамиль*тона сделать членов Верховного суда независимыми и пожизнен*ными, а назначаемых президентом министров практически не от*ветственными перед парламентом.

Сам парламент мыслился им как двухпалатный, создаваемый на основе избирательного права с высоким имущественным цен*зом. Деление людей на богатых и бедных, а соответственно на про*свещенных и непросвещенных, способных и неспособных управ*лять делами общества, имеет, по утверждению Гамильтона, есте*ственное происхождение и неустранимо. Богатым и, следователь*но, просвещенным по самой природе принадлежит право быть пред*ставленным в высших государственных органах. Только богатые способны обеспечить стабильность политического строя, ибо любые изменения его не дадут им ничего хорошего. Предоставление же простому народу возможности активно участвовать в государствен*ных делах неизбежно приведет к ошибкам и заблуждениям из-за неразумности и непостоянства масс и тем самым ослабит государ*ство.

Не все идеи Гамильтона были восприняты Конституцией США (пожизненный президент, цензовое избирательное право, отнесен*ное к компетенции штатов). Но как общая направленность, так и большая часть конкретных предложений Гамильтона были приня*ты Конституционным конвентом. В связи в этим следует обратить внимание, что из 55 членов Конституционного конвента только 8 участвовали в принятии Декларации независимости. Поэтому по*нятно, что Конвент поддержал Гамильтона, возражавшего даже против включения в текст Конституции Билля о правах, хотя та*кие билли уже содержались в конституциях штатов-учредителей США.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20808-5-politicheskie-i-pravovye-idei-i-t-pososhkova.html
Иван Тихонович Посошков (1652—1726) происходил из кресть*янской семьи. В 90-х годах XVII в. он работал мастером при Мос*ковском Монетном дворе и был известен как изобретатель различ*ных станков и приспособлений для чеканки монет. В первые годы XVIII в. он занимался организацией производства новых медных монет, введенных в обращение указом Петра I. Затем посвятил себя торговому делу. Скопив капитал, начал строить собственные заводы и мануфактуры. В 1719 г. Посошков запустил винокурен*ный завод, в 1724 г. готовил к открытию собственную мануфактуру по изготовлению шерстяных и полотняных тканей.

Занимаясь предпринимательской деятельностью, Посошков од*новременно писал различные заметки и трактаты, в которых вы*ражал свои мысли об устройстве тех или иных сфер общественной и государственной жизни. Многие из этих произведений не сохра*нились. Самыми значительными из дошедших до нас являются: 1) записка "О ратном поведении"; 2) сочинение под названием "Зер*кало, сиречь изъявление очевидное и известное на суемудрия рас-колнича..."; 3) "Завещание отеческое"; 4) "Книга о скудости и бо*гатстве".

Работу над "Книгой..." Иван Тихонович завершил в феврале 1724 г. Тогда же направил ее в адрес Петра I. В январе 1725 г. российский император умер, а в августе Посошков был заточен в Петропавловскую крепость. Здесь в начале 1726 г. и завершилась его жизнь.

Общий характер мировоззрения И. Т. Посошкова отчетливо выражается в его "Завещании отеческом", написанном им прибли*зительно в 1719 г. для своего семилетнего сына. Текст данного про*изведения показывает, что Посошков был глубоко верующим чело*веком, приверженным православной христианской религии. "Сыне мой, — писал он, — храни душу свою от всякого грехопадения, дабы ти в вечную погибель не низринутися, и того ради житие свое имей самое истинное, правого христианства держащееся. От ино-земческих же прелестных учений веема удаляйся, но в нем же

еси законе родился, в том и пребывай, даже до кончины жития своего, да не отщетишися вечных благ, идеже православно живши христиане пребывати имуть. И сего ради буди не подвижен, но стой, яко мраморный столп, на недвижимом камени утвержденный". "Нам не золотом, ни серебром, ниже накладными волосами подобает себя украшати, — наставлял Иван Тихонович своего сына, — но паче подобает нам себя украшати в воинском деле храбростию, в судей*ском деле — правосудием, в купечестве — праведным и непод*вижным словом и товаром нелестным, мастеровым же людем — в тщателном художестве. В духовном же деле, паче всех воспомяну-тых украшений, украшатися благочестивою правою христианскою древнею верою, елее блюсти ю цело и непоколебимо; к тому же украшатися книжным учением, грамматическим и риторическим, и философским разумом".

Политические и правовые взгляды Посошкова наиболее полно отразились в сочинении, названном им "Книга о скудости и богат*стве". К данному названию автор добавил подзаголовок: "Си есть изъявление от чего приключается напрасная скудость и от чего собо гобзоватое (то есть обильное. — В. Т.) Богатство умножается". Тексту "Книги" Посошков предпослал "Доношение" Петру Вели*кому, в котором представил ее в качестве собрания своих мнений о том, "каким образом истребить из народа неправду и неисправнос*ти и как насадить прямую правду и во всяких делах исправление и как водрузить любовь и беспечное житие народное". Свои мнения Посошков разделил на три триады: первую составили его мнения "о неисправности и поправе духовенства, воинства и правосудия"; вторую — мнения "о неисправности и поправе купечества, худо*жества и разбойников с беглецами"; третью — мнения "о неисп*равности и поправе, как во крестьянах, так и во владении земли безобидном, и о собрании царского интереса многоизобильного".

Посошков высоко оценивал роль духовенства в общественной жизни. По его словам, "священство — столп и утверждение всему благочестию и всему человеческому спасению". При этом он отме*чал, что на практике многие из тех, кто носит звание священника, оказываются не способными к исполнению своих обязанностей — они "не то, чтобы кого от неверия в веру привести, но и того не знают, что значит слово вера". Более того, среди священников "есть и таковые, что и церковной службы, как правильно отправить, не знают". В качестве первейшей меры для исправления такого поло*жения Посошков предлагал организовать обучение лиц, желаю*щих пойти в священнослужители, "грамматике и всякому книжно*му разуму", Священному Писанию и Божественной Литургии и не посвящать в пресвитеры или дьяконы тех, кто "школьного учения не принял и грамматическому разумению не научился". Кроме того, он полагал необходимым организовать печатание в требуемом ко*личестве книг, подробно рассказывающих о том, как отправлять церковную службу, о порядке всякого священнодействия. Для того, чтобы священники могли больше внимания уделять церковной служ*бе, Посошков предлагал освободить их от забот по материальному обеспечению своей жизни и церковной деятельности. "Пресвите*ру, — отмечал он, — не токмо землю пахать, но и торгом ему никаким не подобает торговать, а и мастерства ему художествен*ного делать не надлежит, дабы и от того помешательства церков*ной службе и пастве духовной не чинилось, понеже они от мирско*го жития отделены суть на службу Божью, и того ради ни о чем ином кроме службы церковной и паствы духовной заботиться им не подобает. А питаться им по повелению Божью надлежит от Церк*ви, а не от работы и не от рукоделия своего". По мнению Посошко-ва, материальное обеспечение жизни и церковной деятельности ду*ховенства должно осуществляться посредством отчисления при*хожанами одной десятой своих доходов в пользу церкви.

На второе после духовенства место по своему государственно*му значению Посошков ставил "военной люд", который, по его сло*вам, есть "стена и твердое забрало царству". Основы благополучия военного сословия он усматривал не только в надлежащей оплате ратного труда и в удовлетворительном снабжении солдат пищей и одеждой, но и в устройстве справедливого, доступного и равного для всех воинских чинов суда.

Особую заботу Посошков проявлял и о купечестве, без которо*го, по его мнению, "никакое, не токмо великое, но и малое царство стоять не может". Улучшение состояния торговли в России и "по-праву" купечества Посошков связывал главным образом с деятель*ностью государства. Государственная власть должна, считал он, пресекать посредством жестоких наказаний практику обмана в тор*говле и при этом ограждать русских купцов от недобросовестной конкуренции со стороны иноземных торговцев. "Для нас хотя вовсе они товаров своих к нам возить не будут, — писал Посошков об иноземцах, — мы можем прожить и без их товаров, а они без наших товаров и десяти лет прожить не могут. И того ради подоба*ет нам над ними господствовать, а им раболепствовать пред нами и во всем упадки пред нами держать, а не гордость. Сие странное дело, что к нам приехав со своими безделками, да нашим матери*альным товарам цену устанавливают низкую, а своим цену ставят двойную, а иным товарам и выше двойной цены". Посошков с горе*чью вспоминает о том времени, "когда сами наши монархи в купе*ческие дела не вступали, но управляли бояре". Прибывавшие тог*да в Россию иноземцы сунут, бывало, "сильным персонам подарок рублей в сотню-другую" и таким образом за сто рублей сделают себе прибыли по миллиону, "потому что бояре, — пояснял Посош*ков, — не ставили купечества ни в яичную скорлупу, бывало, на грош все купечество променяют".

Посошков был сторонником активного вмешательства государ*ственной власти в регулирование внешней торговли. Так, по его мнению, гражданским управителям "надлежит смотреть то накреп*ко, чтобы непотребного и непрочного ничего из-за моря и из-за рубежей в Русь не покупали, но покупали б такие вещи, кои проч*ны и коих в Руси у нас не обретается или без коих пробыть не можно".

Свои надежды на улучшение положения сословия крепостных крестьян Посошков также связывал с государственной властью. "Крестьянам помещики, — отмечал он, — не вековые владельцы, того ради они не весьма их и берегут, а прямой им владетель все*российский самодержец, они владеют временно. И того ради не надлежит их помещикам разорять, но надлежит их царским ука*зом охранять, чтобы крестьяне крестьянами были прямыми, а не нищими, понеже крестьянское богатство — богатство царственное". Посошков предлагал установить царским указом размер оброка, который помещик вправе брать с крестьян, и число дней в неделю для работы крестьян на своих помещиков, дабы крестьянам "снос*но было государеву подать и помещику заплатить и себя прокор*мить без нужды".

Одной из причин бедственного положения крестьян Посошков считал их безграмотность. В пояснение он приводил следующий пример: "Ежели в коей деревне дворов двадцать или тридцать, а грамотного человека ни единого у них нет и какой человек к ним ни приедет с каким указом или без указу, да скажет, что указ у него есть, то тому и верят и оттого приемлют себе излишние убыт*ки, потому что все они, яко слепые, ничего не видят, не разумеют. И того ради многие, и без указа приехав, пакости им чинят вели*кие, а они оспорить не могут, а й в поборах много с них излишних денег берут, и оттого даровой приемлют себе убыток". Для исправ*ления такого положения Посошков предлагал заставить крестьян, "чтоб они детей своих, кои десяти лет и ниже, отдавали дьячкам в научение грамоты и, научив грамоте, научили бы их и писать". Обученных же грамоте крестьян Посошков считал возможным при*влекать к государственным делам — например, ставить на долж*ности управителей в деревнях, дабы они свою братию от всяких напрасных нападок оберегали.

Придавая царской власти важнейшую роль в исправлении об*щественных пороков, Посошков выражал мнение о том, что глав*ным ее инструментом для достижения данной цели может быть только праведный суд. "Мне думается, — писал он, — более всяко*го дела надлежит стараться о правом суде, и, ежели правосудие у нас уставится, то все люди будут бояться неправды. Всему добру основание праведный и нелицеприятный суд".

По мнению Посошкова, первым шагом к учреждению правед*ного и нелицеприятного суда должно стать сочинение правосудной книги. "А буде не сочинить на решенье всяких дел нового изложения, — заявлял он, — то и правому суду быть невозможно, понеже у всякого судьи свой ум и как кому понравится, так и судит, а надобно так его устроить, чтобы и не весьма разумный судья мог право судить". Данное правосудное установление надлежит, по сло*вам Посошкова, "так осмотрительно состроить, чтобы оно ни от какова чина незыблемо было". А потому для его составления необ*ходимо создать совет из представителей всех сословий, в том чис*ле и от "низких чинов". В этот совет "не худо бы выбрать, — считал он, — и из крестьян, кои в старостах и в сотских бывали и во всяких нуждах перебывались и в разуме смышленые".

Составленную "общесоветием" правосудную книгу Посошков считал необходимым вынести на обсуждение всего народа "самым вольным голосом, а не под принуждением, дабы в том изложении как высокородным, так и низкородным и как богатым, так и убогим и как высокочинцам, так и низкочинцам и самым земледельцам обид бы и утеснения от недознания какого-либо их бытия в том новоисправном изложении не было". При этом он отмечал, что пред*ложенное им народосоветие не умаляет самодержавной власти. Им*ператор волен отклонить или исправить любые статьи в судебнике, принятом народосоветием.

Посошков предлагал далее утвердить данный судебник "жес*токим" и "недвижимым" царским указом, так что если кто хотя малую статью нарушит, то казнить его неотложно. Судей, вынося*щих за взятку или по дружбе или по чьей-либо просьбе не соответ*ствующее законам решение, он призывал наказывать самым жес*токим образом. По его словам, "а ежели судей малых и великих не казнить и великими штрафами их не штрафовать, то, и правое изложение учинив, правды и правого суда уставить будет невоз*можно". При этом Посошков утверждал, что если "ради установле*ния правды" судей "много падет", то пусть так и будет. "А без урона, — пояснял он свою позицию, — я не чаю установиться правде, а право сказать, и невозможно правому суду уставиться, ежели сотня-другая судей не падет, понеже у нас в Руси неправда вель-ми застарела. А не таким страхом не чаю я того злого коренья истребить. Потому что если какая и земля сильно покроется дер*ном, то до тех пор, пока тот дерн огнем не выжгут, то не можно на ней пшеницы сеять, тако и в народе злую застарелость злом над*лежит и истреблять. А ежели не тако, то, по моему мнению, не токмо в судах, но во всяком правлении правды не будет".

Самым главным богатством любого государства Посошков счи*тал твердые нравственные устои в нем и незыблемый правопоря*док, которые он в соответствии с русской политической и правовой традицией обозначал словом "правда". "Паче вещественного богат*ства надлежит всем нам обще пещися о невещественном богатстве, то есть о истинной правде. Правде — отец Бог, и правда велми богатство и славу умножает и от смерти избавляет, а неправде — отец Диавол, и неправда не токмо вновь богатит, но и древнее богатство отончевает и в нищету приводит и смерть наводит", — в этом высказывании Посошкова, содержащемся в его "Книге о скудо*сти и богатстве", воплощается ключевая идея всего его творчества. И. Т. Посошков выражал в своих произведениях интересы не какого-либо одного сословия — например, купечества, — но всего русского общества. Он выступал с точки зрения русского человека, любящего свое отечество и желающего его процветания.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20809-glava-7-politicheskaya-i-pravovaya-mysl-moskovskogo-gosudarstva-1-vvedenie.html

История Московского государства начинается со второй поло*вины XIII в. В течение XIV—XV вв. оно превращается из неболь*шого княжества в мощное централизованное государство с сильной монархической властью. К концу XVI в. его территория расширя*ется, прирастая Западной Сибирью и Поволжьем. Московское госу*дарство все чаще именуется теперь "Россия" или "Великая Рос*сия".

В начале XVII в. происходит крах общественно-политической системы Московского государства, который выливается в так назы*ваемую Смуту. "Смутное время" заканчивается в 1613 г. утверж*дением на русском монархическом престоле новой династии — Рома*новых. И хотя в письменных памятниках XVII в. Русское государ*ство продолжает именоваться Московским государством, многие факты социальной, политической и духовной жизни русского обще*ства данного столетия явно указывают на то, что прежнее Москов*ское государство уступило место новому государственному орга*низму.

Таким образом, говоря о политической и правовой мысли Мос*ковского государства, мы имеем в виду эпоху, длившуюся с конца XIII до начала XVII в. Основными событиями этой эпохи, опреде*лявшими характер и государственной власти на Руси, и русского политико-правового сознания, были: объединение русских земель вокруг Москвы, Куликовская битва 1380 г., Ферраро-Флорентийский собор 1438—1445 гг., принявший унию византийской православ*ной церкви с римско-католической, окончательное крушение Визан*тийской империи в результате взятия турками-османами Констан*тинополя (Царьграда) в 1453 г., женитьба государя всея Руси Ива*на III на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог в 1472 г., окончательное освобождение Руси от татаро-монгольского ига в 1480 г., опричнина Ивана IV.

Социально-экономический и политический строй Московского государства отличался от социально-экономического и политического строя Киевской Руси. Московия значительно дальше продви*нулась по пути феодализации. Это было о

бщество другой истори*ческой эпохи — уже вполне зрелое феодальное общество.

Различия в социально-экономической и политической сферах общественной жизни Московского государства и Киевской Руси обус*ловили в конечном итоге и различия в области политической и правовой мысли.

Политическая и правовая идеология Московского государства в сравнении с идеологией Киевской Руси выглядит более сложной по содержанию, более разнообразной по тематике. В рамках ее су*ществуют идеологические течения, предлагающие прямо противо*положные варианты решения одних и тех же проблем. Представи*тели этих течений ведут борьбу между собой, как идеологическую, так и политическую.

Пример Московии показывает, что сильная единоличная госу*дарственная власть вполне может сочетаться с политическим раз*номыслием в обществе, разнообразием политических и правовых концепций, с борьбой различных политических идеалов и мнений. Правда, для этого необходимо, чтобы в обществе были в достаточ*ном числе люди, способные для торжества своих идей идти на ве*ликие жертвы.

Нашествие татаро-монголов на русские земли нанесло огром*ный урон русской культуре. Во время осады городов горели церков*ные храмы, а с ними и различные произведения искусства, в том числе и книги. Множество литературных сочинений были навсегда утрачены. Специалисты высказывают предположение — то, что дошло до наших дней из литературного наследия Киевской Руси, вряд ли составляет более одного процента от того, что было. Боль*шая часть утрат приходится при этом на эпоху татаро-монгольско*го владычества на Руси.

Однако даже это великое бедствие не могло сдержать посту*пательного развития русской культуры. После утверждения своего господства на Руси татаро-монгольские завоеватели не препятство*вали строительству здесь новых церквей и монастырей, открытию новых школ, распространению грамотности среди русского населе*ния, созданию новых книг.

Русская политическая и правовая мысль в условиях Москов*ского государства имела значительно более солидный культурный фундамент для своей эволюции, чем тот, на котором она развива*лась в Киевской Руси.

В течение XIV—XV вв. впервые переводится на русский язык большое число произведений философской христианской литерату*ры, таких, как творения св. Дионисия Ареопагита, Петра Дамаскина, поучения св. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Феодора Студи-та, и многих других.

XIV—XVI вв. — это эпоха расцвета русского летописания. Почти все дошедшие до нас летописи происходят именно из этого вре*мени.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20810-6-religiozno-nravstvennaya-filosofiya-prava-v-rossii-v-s-solovev-e-n-trubeckoj.html

В России в конце XIX — начале XX в. существовало немало философски-религиозно настроенных мыслителей, затрагивавших вопросы права с позиций справедливости, в связи с религиозными заповедями, идеями нравственного совершенствования.

Видный философ права Владимир Сергеевич Соловьев (1853— 1900), доцент философского факультета Московского университета по кафедре философии, некоторое время читал лекции в Петер*бургском университете. В 1900 г. он был избран почетным академи*ком Академии наук по разряду изящной словесности отделения русского языка и словесности. В 1891 г. Соловьев был приглашен возглавить отдел философии в Большом Энциклопедическом Сло*варе Брокгауза и Ефрона, написал более 130 статей (например, статьи о Канте, Гегеле, Конте). Он внес большой вклад в обоснова*ние нравственного содержания права. К числу главных работ Соло*вьева относятся "Кризис западной философии (против позитивис*тов)" (1874 г.), "Критика отвлеченных начал", "Оправдание добра. Нравственная философия".

Учение о праве Соловьева основывается на изучении и сопос*тавлении им природы права и морали. Согласно его взглядам нравственное требование по своему содержанию неограниченно и всегда стремится к построению идеала. Право, наоборот, носит условный характер и предполагает ограничение — в юридической области важны поступок и его результат. Нравственный закон, предписы*вая должное поведение, обращен только к внутренней стороне воли индивида, а юридический закон рассматривает внешнее проявле*ние воли — имущество, действие, результат действия и т.- д.

Коль скоро в правовой области важна реализация правовых норм для гарантированности каких-либо благ, например, безопас*ности лиц в обществе, осуществления прав личности, то юридичес*кий закон непременно должен содержать в себе прямое либо кос*венное принуждение. Право, замечал Соловьев, это "принудитель*ное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающе

го известных проявлений зла". Задача пра*ва, по его мнению, заключается не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад.

Соловьев был приверженцем концепции "возрожденного" ес*тественного права. Сущностью права Соловьев признавал "истори*чески-подвижное определение необходимого принудительного рав*новесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага", где право — область внешняя, а интерес личности — об*ласть частная. "Общее благо" должно общим пределом ограничи*вать частные интересы, но оно не может их упразднять. Поэтому он выступал против смертной казни и пожизненного заключения, ко*торые, по его мнению, противоречат существу права.

Соловьев в своем учении различал понятие сущности права (идею права) и позитивное право (закон). Закон — это "определен*ное в данных обстоятельствах места и времени ограничение личной свободы требованиями общего блага", к признакам которого он от*носил: 1) публичность; 2) конкретность; 3) реальную применимость.

Право должно быть обеспечено, следовательно, необходимо иметь достаточно силы для реализации правовых норм, рассуждал Соло*вьев. Такой силой он признавал государственную власть, содер*жание которой определяется деятельностью законодательной вла*сти — власти издавать обязательные для всех законы, судебной властью — властью судить в соответствии с этими общими закона*ми о частных делах, исполнительной властью — властью принуж*дать всех и каждого к исполнению законов.

Соловьев выступал против принципа разделения властей как "системы сдержек и противовесов". По мнению Соловьева, власть является единым началом полновластия; судебная власть подчиня*ется законодательной, а исполнительная — "заведует принуди*тельным исполнением законов и судебных решений" и потому про-изводна от первых двух.

Только в государстве право способно реально осуществляться и быть гарантированным. Поэтому Соловьев называл государство "воп*лощенным правом". Вместе с тем он не разделял концепции право*вого государства, считая что граница деятельности государства лежит не в индивидуальной свободе, а в "равномерном и всеобщем характере ограничения".

Соловьев выступал с обоснованием позитивных функций госу*дарства. Каждое государство имеет целью охрану основ своего об*щежития, а христианское государство, за которое ратовал Соловьев, стремится еще улучшить условия существования человека в этом обществе. Прогресс государства, по его замечанию, состоит в том, чтобы "как можно меньше стеснять внутренний нравственный мир человека и как можно вернее и шире обеспечивать внешние усло*вия для достойного существования и совершенствования людей".

Одним из первых в России Соловьев выдвинул требование о праве каждого человека на достойное существование. Отрицая ма*териальное уравнивание всех людей, Соловьев считал, что государ*ство, тем не менее, должно взять на себя заботу об обеспечении экономически слабых лиц. Кроме нравственной цели поддержания достойного существования человека Соловьев видел в этом требова*нии условие существования всего общества и государства. "Право*вое принуждение не принуждает никого быть добродетельным. Его задача — препятствовать злому человеку стать злодеем (опасным для общества) только в интересе общего блага", — писал ученый.

Являясь сторонником проведения реформ в России, наделения граждан различными правами и свободами, Соловьев предлагал идею государства как "нравственно-органическую солидарность между простым народом и образованным классом". Всю ответствен*ность за ненадлежащее проведение государственных реформ он возлагал не только на правительство, но и на интеллигенцию, кото*рая, по его убеждению, недостаточно отстаивала в России идеи права и правового государства.

В начале своего творческого пути Соловьев разделял идеи сла*вянофилов о путях развития России, однако вскоре он выступил с их критикой. Славянофилы не признавали позитивного значения права и государства для русского народа. Соловьев стремился до*казать, что нравственные свободы, к которым призывали славяно*филы, без должных гарантий со стороны права и государства оста*нутся фикцией.

Кроме того, Соловьев отрицательно относился к проповеди Л. Н. Толстым "непротивления злу", отрицавшей все правовые ус*тановления. Толстой настаивал на решении социальных вопросов с помощью только личного подвига человека вне правовой организа*ции общества, его реформ, принудительных законов.

По мнению Соловьева, безопасность как одного человека, так и целого общества не может охраняться одним нравственным зако*ном, который окажется недейственным для людей с преобладаю*щими противообщественными настроениями. Для согласия всех ин*тересов, считал он, как раз и необходимы юридический закон и государство.

Одной из наиболее сложных проблем философии права Соло*вьев считал соотношение личности и общества, которые он рассмат*ривал как два соотносительных логически и исторически понятия. Оспаривая идеи других сторонников нравственного идеализма, Со*ловьев понимал природу общества и личности как единую нрав*ственную. "Общество, — отмечал он, — есть дополненная, или рас*ширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное общество". В обществе проявляются сознание и разум личности: людей объединяет вместе "общее предание", "общественное служе*ние", "общий идеал".

Этим трем основным моментам лично-общественной жизни — религиозному, политическому, пророческому — в ходе историчес*кого развития соответствуют, как замечал Соловьев, три последо*вательно выступающие ступени человеческого сознания и формы общественного строя: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, но сохраняемая в современных условиях в видоизмененной форме в семье; 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.

На всех этих этапах общество проявляется как нравственное восполнение или осуществление личности на данном историческом этапе своего развития. Причем высшая ступень всецело не отменя*ет и не упраздняет низшую, а только, вбирая в свою сферу, видоизме*няет ее, из самостоятельного целого делая подчиненною частью (например, родовой союз с возникновением государства становится его подчиненным элементом в виде семьи, в которой родственная связь не только не упраздняется, а, наоборот, углубляется; изменя*ется лее лишь правовое значение — род перестает быть основанием независимой власти). Так Соловьев определял нравственные осно*вы и личности, которая стремится к бесконечному совершенству, и целого общества, которое предоставляет человеку возможности са*мореализации и саморазвития.

Значение философии права Соловьева в истории политико-пра*вовых учений основывается на признании им идеального и соци*ального характера права. По его убеждению, ценность права зак*лючается в том:, что оно является не только нравственным ори*ентиром, но и необходимым регулятором общественных отноше*ний. Идеи права как минимума нравственности, ориентация го*сударства на социальные реформы были восприняты многими философами права XX в. — П. И. Новгородцевым, С. Л. Франком, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым и др.

Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920) известен в истории отечественной политико-правовой мысли как философ-правовед, преподававший историю философии права, энциклопедию права в Ярославском Демидовском юридическом лицее, в Киевском, а с 1906 г. — Московском университетах. Он был одним из организа*торов Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, членом Государственного совета. Его перу принадлежит ряд работ по фи*лософии, религии, истории. К основным трудам Трубецкого по фи*лософии права относятся "История философии права", "Социальная утопия Платона", "Миросозерцание Вл. С. Соловьева", "Метафизи*ческие предположения познания. Опыт преодоления Канта и кан*тианства", "Энциклопедия права", вышедшая несколькими изда*ниями.

Особенное внимание Трубецкого было направлено на исследова*ние содержания права как свободы. Согласно его взглядам право — это "внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой", или "совокупность норм, с одной стороны, предоставляющих, с дру*гой стороны, ограничивающих внешнюю свободу лиц в их взаим*ных отношениях".

Следуя Канту, Трубецкой считал, что право должно регулиро*вать только внешнюю свободу людей и не может вторгаться в сфе*ру морали. Именно с этих позиций он выступил с критикой поло*жений В. Соловьева, согласно которым право понималось как мини*мум нравственности. Трубецкой указывал на смешение требований права и нравственности как на неизбежный результат подобного правопонимания. Он отмечал, что существует много нейтральных по отношению к нравственности норм, даже безнравственных, ко*торые, тем не менее, закреплены государством в качестве общеобя*зательных для исполнения.

Трубецкой писал, что право и нравственность представляют собой две тесно взаимосвязанные области, которые можно сравнить "с двумя пересекающимися окружностями: у них есть, с одной стороны, общая сфера — сфера пересечения, в которой содержание их совпадает, и вместе с тем две отдельные области, в коих их требования частью не сходятся между собою, частью даже прямо противоречат друг другу".

Трубецкой выступил сторонником нового понимания естествен*ного права — "возрожденного" естественного права. Право в целом, утверждал ученый, должно служить нравственности, однако для этого необходимо определить четкий критерий данной цели. Суще*ствует ли вечный идеал добра, одинаковый для всех времен и народов, или понятие добра, — это всегда отражение только историчес*ких условий, как полагала историческая школа права? Осуждая сторонников нравственного идеализма, видевших в нравственности только кодекс неизменных требований должного, Трубецкой пред*лагал соединить идеи исторической школы права (право — продукт истории) с требованием представителей естественного права о нрав*ственных ориентирах права. Содержание идеи добра с течением времени менялось, кроме того, оно неодинаково для разных наро*дов, но сам закон, требующий поступать нравственно, признается всеобщим, т. е. обязательным для всех людей. Таким всеобъемлющим законом добра Трубецкой считал требование солидарности людей с ближними. При неизменности самого этого требования понятие со*лидарности, отмечал ученый, понималось по-разному. Дикарь при*знает себя связанным только с членами своего рода и племени; для древних греков, замечал Трубецкой, солидарность распространялась только на расу эллинов, а все остальные были для них варварами. И лишь христианство, заявлял он, "сводит все обязанности челове*ка по отношению к ближним к заповеди любви, причем под ближ*ним, которого мы должны любить, подразумевается всякий человек как таковой".

Идеи теории естественного права с меняющимся содержанием Трубецкой стремился связать с религиозной философией всеедин*ства.

Трубецкой полагал, что право есть проявление Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития, когда спорные воп*росы, возникающие в процессе общения, люди не могут разрешить самостоятельно и обращаются за защитой своих интересов к праву и государству. Он утверждал, что Евангелие ценит право и государ*ство не как "возможную часть Царства Божия, а как ступень исто*рического процесса", этап восхождения к Абсолюту. Поэтому необ*ходимо, по его мнению, ценить всякое, в том числе и относительное благо, любую условную ценность в жизни человека. "Всякая поло*жительная величина, хотя бы и малая, должна быть предпочтена полному ничтожеству", — писал Трубецкой.

Анализируя состояние правопорядка в тот период в России, Трубецкой настоятельно указывал на необходимость изменений в обществе с помощью реформ. Ученый выступал с критикой как "черного зверя" — правительства, медлящего с проведением ре*форм, так и "красного зверя" — революционных организаций — за всепоглощающее разрушение.

Идеи Трубецкого о содержании права как компромиссе между максимальной внешней свободой человека и благом всего общест*ва, разграничение естественного и позитивного права, требования реформирования общества оказали влияние на философско-правовые взгляды Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, И. А. Ильина, С. Л. Франка.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20816-4-politicheskie-i-pravovye-idei-dekabristov.html

В декабре 1825 г. произошли вооруженное выступление на Се*натской площади в Петербурге, а затем восстание Черниговского полка на Украине. Выступления были подготовлены тайными обще*ствами; по времени этих событий их участники называются декаб*ристами.

Первое декабристское общество под названием "Союз истин*ных и верных сынов Отечества" ("Союз Спасения") было создано в 1816 г. Его цель — освобождение крестьян и введение в России конституционного правления. Статут общества (его численность не превышала 30 человек) был составлен в духе масонских форм (степе*ней, ритуалов, клятв). В 1818 г. Союз Спасения преобразован в Союз Благоденствия, устав которого освобожден от масонских форм. В 1820 г. на совещании Коренной думы (центральный орган) Союза Благоденствия по докладу Пестеля, согласованному с Н. М. Му*равьевым, принимается решение о желательности для России рес*публиканского строя. Из опасения провала в 1821 г. Союз был объяв*лен распущенным. Радикально настроенные его участники в Петер*бурге постановили создать Северное общество. В том же году ряд членов распущенного Союза Благоденствия на Украине образовал Южное общество.

Оба общества имели следующие общие цели: 1) отмена крепо*стного права; 2) ликвидация самодержавия; создание в России пред*ставительных учреждений, республики или конституционной монар*хии; 3) отмена сословного строя, введение всеобщего равенства пе*ред законом, равных для всех гражданских прав и свобод, упразд*нение дворянства; 4) план "военной революции" как средства дос*тижения этих целей. Предполагалось, что члены тайных обществ — офицеры в назначенный день с помощью руководимых ими воин*ских частей вынудят правительство к капитуляции. План был под*сказан успехами военных революций в некоторых зарубежных стра*нах (особенно в Испании).

В рамках этой общей программы ряд конкретных целей и спо*собов их достижения Северное и Южное общества представляли себе по-разному.

В Северном о

бществе обсуждались проекты конституции, ко*торые составил Никита Михайлович Муравьев (1795—1843).

В первом проекте говорилось: "Земли помещиков остаются за ними". Предусматривалось даже возмещение убытков, причинен*ных переселением поселян в другие места. В третьем проекте утверждалось иное: "Помещичьи крестьяне получают в свою соб*ственность дворы, в которых они живут, скот и земледельческие орудия, в оных находящиеся, и по две десятины земли на каждый двор, для оседлости их".

По проектам Н. М. Муравьева политические права обусловлены высоким имущественным цензом, тем более высоким, чем о более высоких государственных должностях идет речь.

На совещании 1820 г. Муравьев был согласен с Пестелем в тре*бовании республики. Однако с 1821 г. он пришел к мысли о преиму*ществах монархии, основанной на разделении властей.

Законодательную власть, по конституции Муравьева, осуще*ствляет Народное Вече, состоящее из Верховной Думы и Палаты представителей.

Верховная исполнительная власть принадлежит императору: "Император есть верховный чиновник российского правительства". Права императора довольно обширны (назначение министров, чи*новников, послов, право отлагательного вето, права верховного вое*начальника и др.), но его деятельность и деятельность чиновников исполнительной власти подлежат контролю и оценке Народного Веча.

Высшим органом судебной власти является "Верховное суди*лище". Предусматривались системы судов (областные, уездные за*седания) с участием присяжных.

Республика допускалась Н. М. Муравьевым лишь в том случае, если не найдется достаточно значительной и авторитетной динас*тии, согласной занять престол на изложенных условиях.

Необходимость в России монархии он обосновывал обширнос*тью территории страны, требующей значительной силы власти. Му*равьев высказывал опасение, что эта сила власти может прийти в столкновение с началами свободы. Для согласования начал власти и свободы необходим повышенный контроль представительных уч*реждений за действиями аппарата исполнительной власти. Если в столице (по первому проекту — Нижний Новгород, составляющий особую область "Славянск", по второму проекту — Москва) дея*тельность императора и чиновников контролирует Народное Вече, то в обширной стране трудно обеспечить законность действий чи*новников, отдаленных от столицы, без дополнительных гарантий. Этим была обусловлена мысль о федеративном устройстве буду*щей России.

Будущая Россия предполагалась как федерация, состоящая из нескольких держав и областей или из областей (по первому проекту — 14 держав и 2 области, по второму — 13 держав и 2 области, по третьему проекту — 15 областей). Державы и области образуют*ся по территориальному принципу (Балтийская, Заволжская, Запад*ная, Черноморская, Ленская и др.). В каждой из держав избиралось двухпалатное "законодательное" (правительствующее — по второ*му проекту) собрание; исполнительную власть осуществлял "Дер*жавный правитель", избранный Народным Вечем и утвержденный императором. Верховная Дума (в составе Народного Веча) избира*лась собраниями держав.

Н. М. Муравьев полагал, что военная революция произойдет в столицах и других частях страны, где имеются вооруженные силы, руководимые офицерами — членами тайных обществ. "Силою ору*жия", как лаконично ответил Н. М. Муравьев на вопрос следствен*ной комиссии, Сенат будет принужден к опубликованию Манифес*та об отмене крепостного права, о равенстве всех перед законом, о свободе печати и других свободах и правах; предполагалось избра*ние выборных народных представителей, которые учредят на бу*дущее порядок правления и государственное законоположение.

Не менее радикально те же проблемы решал Павел Иванович Пестель (1793—1826). Им написана "Русская Правда" — програм*мный документ Южного общества.

Аграрный проект Пестеля основан на том, чтобы, освободив крестьян, улучшить их положение, "а не мнимую свободу им даро*вать". Для этого земли каждой волости делятся на две части, одна из которых будет собственностью общественной, другая — частной. Земли общественные (волостные) предназначаются для доставле*ния необходимого всем гражданам без изъятия; они не могут про*даваться или закладываться. Каждый россиянин имеет право по*лучить в своей волости участок земли, достаточный для пропита*ния одного тягла (муж с женою и тремя детьми). Земли частные свободно продаются и покупаются; они "будут служить к доставле*нию изобилия".

Цель аграрного проекта — обеспечить каждому россиянину про*житочный минимум, защищающий его от нищеты и от произвола "аристокрации богатств".

Возникновение в России "аристокрации богатств" неизбежно, поскольку в гражданском обществе будут обеспечены собственность, свобода промыслов, частная инициатива и конкуренция. Именно поэтому, считал Пестель, следует принять особые меры против все*властия богатых и обнищания масс.

Пестель выступал против имущественного ценза: "Богатые все*гда будут существовать, и это очень хорошо, но не надобно присое*динять к богатству еще другие политические права и преимуще*ства". По "Русской Правде", все русские, достигшие 20 лет, имеют всю полноту гражданских и политических прав.

Пестель был сторонником республики. По его проекту верхов*ную законодательную власть в России будет осуществлять Народ*ное Вече, избираемое на пять лет (каждый год обновляется'/ часть его). Заветные (конституционные) законы "обнародуются и на суж*дение всей России предлагаются".

Верховная исполнительная власть поручается Державной Думе, состоящей из пяти человек, выбранных народом (затем — один ежегодно избирается Народным Вечем из кандидатов, предложен*ных губерниями). Под ведомством и начальством Державной Думы состоят все министерства (приказы).

Блюстительная власть поручается Верховному Собору (120 "бояр", пожизненно назначаемых Народным Вечем из кандидатов, предложенных губерниями). Верховный Собор проверяет законность всех мер, принимаемых государственными учреждениями.

Пестель — сторонник единого русского централизованного го*сударства. Федерацию он отвергал как возрождение "удельной си*стемы". Особенно пагубной и вредной он считал федерацию в Рос*сии, где много племен и народов, языков и вер.

В будущей России, полагал Пестель, все эти племена и народ*ности обрусеют: "Все различные племена, составляющие Россий*ское государство, признаются русскими и, слагая различные свои названия, составляют один народ русский".

Исключение составит Польша — Пестель, как и другие декаб*ристы, был сторонником восстановления ее независимости.

Для осуществления "Русской Правды" предполагалось установ*ление Временного Верховного правления на срок не менее 10 лет. Временное правительство из пяти директоров при опоре на тайные общества и воинские части должно провести размежевание обще*ственных (волостных) и частных земель, предупредить и подавить возможные волнения и беспорядки. Конституционная монархия допускалась Пестелем, если за нее выскажется избранный после переворота Великий народный Собор.

Разногласия Северного и Южного обществ помешали их объе*динению. Было решено подготовить и обсудить общую программу к 1826 г. и представить ее, в случае успеха революции, всенародно избранному Великому народному Собору.

Особое место среди декабристов занимало "Общество соединен*ных славян", созданное группой офицеров войск, расквартирован*ных в южной России. Это общество ставило своей целью освобож*дение и объединение славянских народов, разобщенных и страда*ющих от крепостного права, от турецкого и иного иноземного ига и гнета; итогом борьбы за свободу мыслился федеративный союз сво*бодных славянских народов.

В конце лета 1825 г. члены Южного общества случайно узнали о существовании этого общества. К "славянам" был направлен Бестужев-Рюмин с извлечением из "Русской Правды" ("Конституция — Государственный завет"). На этой программной основе "Общество соединенных славян" слилось с Южным.

Выступление декабристов было заметным и значительным фак*том общественно-политической истории Российской империи пер*вой четверти XIX в. Политико-правовые программы тайных об*ществ по-новому поставили ряд коренных проблем развития Рос*сии. Актуальность этих проблем обусловила разнообразие и проти*воречивость идеологических оценок событий 1825 г.

Разногласия историков и публицистов, в том числе современ*ных, начинаются уже с определения сословно-классовой основы движения. Толкование событий 1825 г. как "заговора аристократии" не объясняет резкого противоречия между составом тайных об*ществ и их целями, противоречия, выраженного каламбуром графа Растопчина, впоследствии переданным стихами: "В Европе сапож*ник, чтоб барином стать, бунтует — понятное дело. У нас револю*цию делает знать — в сапожники, что ль захотела?" Не находит подтверждения в источниках предположение марксистских теоре*тиков об интересах развивающегося в России купечества как дви*жущей силе декабристского движения. Ближе к истине находится бытовавшая в народнической литературе концепция "внеклассо*вой, внесословной интеллигенции", борющейся против самодержа*вия и крепостничества за общенародные интересы; однако эта кон*цепция требует учета того обстоятельства, что идеям и проектам декабристов, в отличие, скажем, от идей Радищева и многих народ*ников, в какой-то мере присуща защита некоторых специфических интересов землевладельческого сословия, т. е. дворянства.

Немало споров об идейных истоках декабристского движения. Существовало и существует представление о нем как о результате заимствования западных идей офицерами — участниками загранич*ных походов. Однако декабристы вышли на Сенатскую площадь не для того, чтобы осуществить западные идеи, а чтобы упразднить существующее в России крепостничество. Много вреда исследова*нию истории отечественной политико-правовой идеологии принес*ла и так называемая "борьба с космополитизмом", безосновательно отрицавшая очевидную связь политико-правовой идеологии декаб*ристов с общественной мыслью и конституционным развитием пе*редовых стран.

Велики разногласия в оценке выступления декабристов. Нема*ло исследователей оценивают его отрицательно, причем с противопо*ложных позиций: одни сетуют на бестолковость и непрофессиона*лизм стояния на Сенатской площади ("надо было брать Зимний дворец!"), на неуклюжесть и несуразность блужданий Чернигов*ского полка ("надо было штурмовать Киев!"), другие, наоборот, рассуждают, что это выступление воспрепятствовало проведению пра*вительственных реформ. Правительство, однако, отнюдь не собира*лось отменять крепостное право либо ограничивать самодержавие, причем долгие десятилетия оно оставалось сильнее любого револю*ционного движения, в силу чего взятие Зимнего дворца декабрис*тами или штурм Киева вряд ли привели бы к изменению обществен*но-политического строя Российской империи.

При всем том выступление декабристов было единственным внешним и наглядным проявлением кризиса крепостнического строя, ибо резко поставило вопрос об отмене рабовладения в Российской империи. Поэтому непонятно, почему борцы против рабства Джон Браун и Бичер Стоу заслуженно и всенародно считаются нацио*нальными героями своей страны, а Радищев и декабристы в нашей отечественной литературе и публицистике за то же самое порой подвергаются порицанию и осуждению.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20818-g-l-a-v-a-19-socialisticheskaya-i-kommunisticheskaya-politiko-pravovaya-ideologiya-v-zapadnoj-evrope-v-pervoj-polovine-xix-v-1-vvedenie.html

Промышленный переворот в Англии и низвержение феодализ*ма во Франции положили начало бурному развитию капитализма в ведущих странах Европы. Программа капиталистического разви*тия общества получила обоснование в буржуазной политэкономии и в политико-правовых теориях либерализма. Критика капитализ*ма содержалась в многочисленных социалистических и коммунис*тических теориях, появившихся в первые десятилетия XIX в. Сти*мулом к возникновению этих теорий были имущественное расслое*ние общества и ухудшение положения трудящихся, особенно наем*ных рабочих, в результате промышленного переворота, экономи*ческих кризисов и безработицы.

В этот период возникли социалистические учения, отличавшие*ся от существовавших до того коммунистических теорий. В изве*стной работе "Развитие социализма от утопии к науке" Ф. Энгельс назвал основателями социализма Сен-Симона и Фурье, главные произведения которых были опубликованы в начале XIX в. Они положили начало ряду теоретических школ и направлений, крити*ковавших развивающийся капитализм, но стремившихся обойтись в проектах будущего идеального общества без детальной регламен*тации производственных, бытовых, трудовых, идеологических и иных отношений, избежать уравнения людей, свойственного ряду комму*нистических проектов и утопий, заменить понуждение к труду его стимулированием. Социалистическим проектам общественного пе*реустройства свойственна не столько идея общности имуществ (как у Платона, Мора, Морелли и др.), сколько проекты управляемой собственности, подчиненной регулированию и контролю со стороны государства или иного общественного центра, либо собственности объединений трудящихся (производственных товариществ, коопе*ративных союзов, ассоциаций, общин, рабочих предприятий и т. п.), основанных на совместном труде и справедливом распределении.

В начале XIX в. продолжалось развитие возникших задолго до этого коммунистических идей. Общими для коммунистических и социалистических учений были критика развиваю

щегося капитализ*ма, эксплуатации и угнетения рабочего класса, индивидуализма и эгоизма частных собственников, а также обоснование идеалов об*щественного строя, основанного на общем труде и справедливом распределении.

Социалистические (коллективистские) и коммунистические тео-рии1 поначалу получили распространение в Англии и особенно во Франции. В 20—40-е годы XIX в. было опубликовано много различ*ных по жанру (научный трактат, роман, статья) произведений, со*держащих социалистические и коммунистические идеи, больше, чем за всю предшествующую историю человечества. Эти теории были многочисленны и разнообразны.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20820-5-neokantianskie-teorii-prava-p-i-novgorodcev-b-a-kistyakovskij.html
Павел Иванович Новгородцев (1866—1924) — философ права, один из создателей концепции "возрожденного" естественного пра*ва в России, исследователь истории политических учений Нового времени. Он был профессором Московского университета, основа*телем и первым деканом Русского юридического факультета в Пра*ге. Ему принадлежат работы по истории философии права, вопро*сам теории права и государства, среди которых наиболее известны "Введение в философию права. Кризис современного правосозна*ния" и "Об общественном идеале".

Философско-методологической основой его концепции являлись учения Канта и Гегеля, теоретические положения которых Новго*родцев стремился соединить с политико-правовыми идеями конца XIX — начала XX в.

Поиск и обоснование общественного идеала — тема всей жизни и научной деятельности Новгородцева. Он различал понятия абсо*лютного и относительного идеалов. Абсолютный идеал создается каждым человеком самостоятельно и выступает в качестве требо*вания нравственного поведения индивида, бесконечного совершен*ствования личности. В основе этого идеала лежит личность как абсолютная цель общественного прогресса. Эти идеи Новгородцева во многом определялись философией права Канта, согласно кото*рой человек всегда должен рассматриваться только "как цель и никогда как средство". Требование абсолютного идеала, по учению Новгородцева, носит вневременной характер и является общим для права и морали. Однако в каждой из этих областей — в области права и в области морали — стремление к идеалу получает свое особое выражение соответственно существу той руководящей идеи, которая в них проявляется. Необходимо определить, писал Новго*родцев, каков должен быть абсолютный идеал применительно к области социальных явлений.

Относительный идеал зависит не только от конкретного лица, но и от других субъектов общественной жизни (группы, класса, движения, партии т. д.) и ориентирован всегда на создание какого-либо общест

венного порядка, отражающего в то же время сущность отдельного человека (личная безопасность, свобода, равенство, соб*ственность, солидарность и т. п.). В отличие от абсолютного, кото*рый имеет безусловное значение, относительный идеал носит ус*ловный характер. Проблема соотношения абсолютного и относи*тельного элементов в общественном идеале, по существу, есть про*блема связи "индивидуального — коллективного" ("личностного — общественного").

Поскольку, согласно концепции Новгородцева, общественный идеал носит духовный характер, ученый уделяет основное внима*ние проблеме соотношения права и нравственности. На этом бази*руется нормативно-этическое понимание права, в основе которого лежит понятие естественного права как части нравственной суб*станции.

Новгородцев по-своему развивал понятие естественного права с изменяющимся содержанием. Мораль столь же неизменна, рас*суждал Новгородцев, сколь постоянна сущность человека: то, что нравственно для одного человека, не может (не должно) быть эти*чески безразличным для другого. Право же (и правосознание) под*вижно и изменчиво, вплоть до того, что право может противоречить само себе или идее справедливости. Проблема заключается в том, чтобы в процессе совершенствования права (1) не выходить за пре*делы моральных критериев и (2) направлять правотворчество в соответствии с этическим идеалом в такой степени, в какой это возможно в данном исторически определенном обществе. То, что неосуществимо в одном обществе, может быть реализовано в дру*гом.

Гегелевскую идею развития свободы, воплощения ее в конкрет*ных условиях Новгородцев стремился соединить с этической тео*рией Канта. Результат не мог быть иным, чем идея "естественного права с изменяющимся содержанием", выражающая идею прогрес*са в правосознании (и в праве) при незыблемости принципов нрав*ственности, основанных на признании ценности и достоинства лич*ности всех времен и народов. Иными словами, если "право — мини*мум нравственности" (как утверждали Г. Еллинек, В. Соловьев и др.), то этот "минимум", по Новгородцеву, может быть различен для разных исторических возможностей и объективных условий.

Новгородцева тревожил вопрос взаимоотношений личности как безусловной ценности, обладающей разумом и свободной волей, и общественной среды, которая может всецело поглотить личность. Недопустимо, заявлял он, подчинять личность обществу "в каче*стве орудия или средства" своего существования. С этих позиций Новгородцев критически оценивал теории марксизма и революци*онного синдикализма.

Общественно-политический идеал (относительный — по тер*минологии Новгородцева) в конце XIX — начале XX в. выражался, согласно его учению, в требовании социально-правового государ*ства.

В работе "Введение в философию права. Кризис современного правосознания" ученый глубоко исследует новое содержание тре*бований свободы и равенства, считая, что государство должно взять на себя заботу об экономически слабых лицах, которые в силу раз*личных причин неспособны к существованию за счет собственных материальных средств.

Новгородцев писал, что цель права — охрана свободы, однако пользование этой свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств. Вот почему, несмотря на то, что задачей и сущностью права является охрана личной свободы, не менее важна и возможность осуществления этой задачи — забота о материаль*ных условиях свободы. Решение данной проблемы, заключал уче*ный, должно взять на себя государство.

Новгородцев обосновал понятие "право на достойное человечес*кое существование". Обладая нравственной природой, это право, рассуждал ученый, должно иметь юридическое значение. "В этом случае на наших глазах совершается один из обычных переходов нравственного сознания в правовое, которыми отмечено прогрессив*ное развитие права". Новгородцев обосновывал необходимость "обес*печить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают чело*века физически и нравственно". Он призывал к введению понятия права на достойное человеческое существование в Декларацию прав человека и гражданина и к юридической разработке основных ин*ститутов этого понятия в рамках позитивного права.

В 1920 г. Новгородцев эмигрировал и в 1922 г. выступил основа*телем и первым деканом Русского юридического факультета, а так*же председателем Религиозно-философского общества им. Вл. Со*ловьева в Праге. В последний период жизни в творчестве Новгород-цева усилились религиозные настроения: все движение человече*ства представлялось ему по пути к теократии; связь права и нравственности он полагал в более высоком единении на основе религиозного закона.

Философ и теоретик права и государства Богдан Александрович Кистяковский (1868—1920) в своем основном произведении "Со*циальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права" (1916 г.) глубоко исследовал понятие права как социального явления и как части духовной жизни человека, методологию изучения права, вопросы государственной власти, про*блемы прав человека и гражданина, идеи правового государства и возможности перехода к социально-справедливому государству.

Гуманитарные науки, в том числе наука о праве, подобно есте*ственным наукам, должны строиться, по учению Кистяковского, на основе множественности понятий. Коль скоро "право входит в раз*личные сферы человеческой жизни и деятельности, которые могут составлять предмет различных отраслей гуманитарных наук", то понятие права сводится к четырем основным определениям: госу*дарственно-организационному, социологическому, психологическо*му, нормативному. Все эти понимания права, отмечал Кистяков-ский, равноценны, а потому подлежат самостоятельному изучению и разработке.

Государственно-организационное, Или Государственно-повели*тельное, Понятие права состоит в "совокупности норм, исполнение которых вынуждается, защищается и гарантируется государством". Право, согласно этому подходу, "есть то, что государство приказы*вает считать правом". Большое значение этого понимания права несомненно, отмечал Кистяковский, так как оно содержит "государ*ственно-организационный элемент в праве", но и крайне ограни*ченно в силу того, что за рамками права остаются обычное право, часть государственного права и международное право.

Социологическое Понятие права обращает внимание на право как на совокупность осуществляющихся в ж:изни правовых отноше*ний. Право, согласно этому подходу, отмечал Кистяковский, пред*ставляет собой социальное явление, заключающее в себе широкий круг национальных, бытовых, экономических и других отношений. Во взаимодействии с ними право вырабатывается, изменяется, раз*вивается. Такое правопонимание, считал ученый, безусловно, шире государственно-повелительного, поскольку обнимает и обычное, и государственное, и международное право во всем их объеме. К не*достаткам этого правопонимания Кистяковский относил отсутствие четких границ между правовыми и неправовыми отношениями. В силу неясности критерия — что именно считать правом — социо*логи права, отмечал ученый, любят обращаться к словесным опре*делениям типа "социальная солидарность", "замиренная среда" и т. п. Однако подобное правопонимание содержит в себе "чисто эти*ческое содержание".

Психологическое Понятие права, выдвинутое Л. И, Петражиц-ким, представляет собой "совокупность тех психических пережива*ний долга или обязанности, которые обладают императивно-атри*бутивным характером". В итоге, заявлял Кистяковский, создалось такое широкое понятие, "что объектом его оказалось не само право, а правовая психика". Вместе с тем за рамками этого правопонима-ния осталось содержание объективного права.

Нормативное Понятие права признает право как "совокупность норм, заключающих в себе идеи о должном, которые определяют внешние отношения людей между собой". Это понятие права обла*дает большой познавательной ценностью, считал Кистяковский, поскольку указывает на устойчивый характер права (долженство*вание), который не определяется исчерпывающим образом ни од*ним другим правопониманием. Недостаток нормативного правопо-нимания заключается в том, писал он, что оно не всегда определяет реальное, действующее право, поскольку характер долженствова*ния распространяется на то право, которое было бы желательно с точки зрения современного правосознания.

Кроме этих четырех "теоретических понятий" права Кистяков-ский определил "технические понятия", к которым относил юриди-ко-догматическое и юридико-политическое понятия. Назначение этих понятий, по его мнению, заключается в определении и системати*зации правовых явлений для решения чисто практических задач догматической юриспруденции.

"С точки зрения юридической догматики право представляет собой совокупность правил, указывающих, как находить в действу*ющих правовых нормах решения для всех случаев столкновения интересов или столкновения представлений о праве и неправе", — писал Кистяковский. Кроме того, с помощью различных приемов юридической догматики нормы действующего права перерабатыва*ются в юридические понятия, категории и приводятся, таким обра*зом, в логичную правовую систему.

Юридико-политическое понятие права, или политику права, Кистяковский определял как совокупность правил, помогающих находить и устанавливать какие-либо устойчивые нормы в обще*ственной жизни, тем самым закрепляя за ними правовой характер. Политика права — это раздел, наименее разработанный из всех способов научного изучения права, поскольку для построения науч*ной политики права, по его убеждению, необходима не только разработанная система социальных наук, но и этика, которая могла бы дать ориентир для всех других отделов политики — промыш*ленной, аграрной, торговой и др.

Все эти понятия права (четыре теоретических и два техничес*ких) не должны быть сводимы друг к другу. Между ними нет логической подчиненности и поэтому они должны изучаться парал*лельно. Но, несмотря на множественность научных понятий права, утверждал Кистяковский, право как явление едино. Применяя раз*личные методы изучения одного явления социальной жизни — пра*ва, в правоведении нельзя создать единого научного понятия права, таких понятий будет несколько. Разработкой этих понятий должна заняться, по мнению Кистяковского, общая теория права. Нельзя довольствоваться только перечислением разных правопониманий, необходимо, считал ученый, "найти такие логические формы, кото*рые объединили бы различные научные понятия явлений, лежа*щих в основании культурных благ".

Концепция Кистяковского была ориентирована на изучение права как части культурного творчества людей, т. е. на исследование пра*ва в сфере оценок и целей. Он различал в понятии права сферу бытия, социального явления, факта общественной жизни и сферу долженствования, нормы, области морали. Следуя Канту, ученый утверждал, что в основе права как проявления нравственности ле*жит принцип этического долженствования, предполагающий пост*роение мира ценностей. Понятие "ценность" (право как порядок, свобода, личная безопасность и т. п.) находится в сознании чело*века, но значение этого понятия проявляется в действиях людей. Ценности составляют, по Кистяковскому, особый вид бытия, а имен*но — "культурную общественность". Это — особый мир, мир ценно*стей, который возникает из духовных потребностей человека. Он существует параллельно с миром природы и должен так же глубо*ко исследоваться человеком. Объектом подобного изучения для юри*ста должно быть признано правосознание людей, понимание ими значения права для регулирования социальных отношений и под*держания общественного порядка.

Кистяковский критически исследовал современное ему россий*ское правосознание и отмечал, что в России, в первую очередь со стороны интеллигенции, нет интереса к правовым идеям. Кистяков-ский в работе "В защиту права" приводит стихотворные строки поэта-юмориста Б. Н. Алмазова (вложенные в уста К. С. Аксакова взгляды славянофилов): "По причинам органическим мы совсем не снабжены здравым смыслом юридическим, сим исчадьем сатаны. Широки натуры русские, нашей правды идеал не влезает в формы узкие юридических начал".

Как ориентир для развития государства Кистяковский пред*лагал идею правового и социально-справедливого государства. Право, по глубокому убеждению Кистяковского, должно быть "совершенно независимо от того, какие политические направления господствуют в стране и правительстве. Право, по самому своему существу, стоит над партиями..." "Наши юристы прежде всего должны настаивать на признании за правом самостоятельного значения, так как право должно быть правом, а не каким-то придатком к экономической, политической и другим сторонам общественно-государственной жизни", — писал Кистяковский. Долг российских юристов — "спо*собствовать всеми силами повышению авторитета права, а это по*вышение возможно только при неуклонном осуществлении право*вых норм*. Высшее благо для России, заявлял ученый о современ*ном ему праве, — это "определенность, прочность и устойчивость права".

Заслугой Кистяковского является глубокое обоснование множе*ственности методов в изучении права. Исследование вопросов об отношении между правом и государством, правом и хозяйством, правом и обществом, правом и нравственностью, правом и религией и т. д. требует методологии, способной изучать это социальное явле*ние с нормативной, социологической, государственно-организацион*ной, психологической сторон.

Различные понятия права, по убеждению Кистяковского, дол*жны быть не только ориентированы на изучение культурных благ, но и объединены с помощью каких-либо синтетических форм в новый вид познавательной деятельности человека. Эта проблема нищего учения о праве остается актуальной и в настоящее время.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20823-4-politicheskoe-i-pravovoe-uchenie-aristotelya.html
Разработку идеологии полисной землевладельческой знати про*должил великий древнегреческий философ Аристотель (384— 322 гг. до н. э.). Он родился в небольшой греческой колонии Стагире (отсюда второе имя философа, упоминаемое в литературе, — Ста-гирит). Юношей Аристотель отправился в Афины и вступил в пла*тоновскую Академию, где сначала учился, а потом преподавал мно*гие годы.

После смерти учителя Аристотель странствовал по городам Малой Азии. Затем около трех лет он провел в Македонии, испол*няя обязанности воспитателя наследника царского престола — бу*дущего знаменитого полководца Александра Македонского. По воз*вращении в Афины он открыл собственную философскую школу — Ликей. Свое политико-правовое учение Аристотель изложил в трак*татах "Политика" и "Никомахова этика". К ним примыкает сочинение "Афинская полития", содержащее исторический очерк разви*тия государственного устройства Афин.

Философские воззрения мыслителя сформировались в ходе по*лемики с Платоном. Аристотель считал, что Платон глубоко заб*луждался, допустив существование особого мира идей, или поня*тий. Такое допущение приводит к удвоению мира, к отрыву сущно*сти от явления. Порвав с наивным платоновским идеализмом, пре*пятствовавшим развитию естественнонаучных знаний, Аристотель приступил к созданию системы идеалистической метафизики.

Согласно его взглядам каждая вещь состоит из материи и фор*мы. Например, в медном шаре медь является материей, тогда как форма шара придает данной вещи именно тот конкретный вид, который позволяет отличить ее от других предметов, а следователь*но, и познать. Форма — это сущность предмета, источник его суще*ствования как отдельной вещи, его целевое назначение. Материя пассивна и приобретает законченный вид только благодаря форме, благодаря действующей в природе целесообразности. Изучение природных закономерностей у Аристотеля подменяется телеологи*ей — учением о целесообразном строении мира.

Положение о

предустановленных в природе целях составило методологическую основу политико-правовой теории Аристотеля. Государство, частная собственность, рабство и другие социальные явления рассматривались им как естественные, существующие от природы. Уже самой методологией исследования государства и права эта концепция была направлена против демократических учений Протагора и других софистов о возникновении общества.

Государство, по Аристотелю, образуется вследствие природно*го влечения людей к общению. Первым видом общения, отчасти свойственным и животным, является семья; из нескольких семей возникает селение, или род; наконец, объединение нескольких се*лений составляет государство — высшую форму человеческого общежития. В государстве полностью реализуется изначально за*ложенное в людях влечение к совместной жизни. Человек, гласит знаменитое изречение философа, "по природе своей есть существо политическое".

В отличие от семьи и селения, основанных на стремлении к продолжению рода и на отцовской власти, государство образуется благодаря моральному общению между людьми. Политическое со*общество опирается на единомыслие граждан в отношении добро*детели. "Государство не есть общность местожительства, оно не создается для предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для суще*ствования государства, но даже и при наличии всех их, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, ког*да образуется общение между семьями и родами ради благой жизни". Как наиболее совершенная форма совместной жизни, государ*ство предшествует телеологически семье и селению, т. е. является целью их существования.

Подытоживая свои рассуждения по поводу различных видов общежития, Аристотель дает государству следующее определение: государство — это "общение подобных друг другу людей ради дос*тижения возможно лучшей жизни". Аристотель вкладывал в дан*ное определение вполне конкретное содержание. Под людьми здесь подразумевались только свободные граждане греческих полисов. Варваров и рабов он просто не считал за людей, достойных общения на равных с гражданами государства. Неразвитые в духовном отно*шении, варвары не способны к государственной жизни; их удел — быть рабами у греков. "Варвар и раб по природе своей понятия тождественные". Аристотель, таким образом, открыто защищал в политической теории интересы рабовладельцев. Государство пред*ставлялось ему объединением свободных граждан, совместно уп*равляющих делами рабовладельческого общества.

В обоснование рабства Аристотель приводит несколько доводов. Решающий среди них — естественные (природные) различия меж*ду людьми. На страницах "Политики" неоднократно подчеркивается, что рабство установлено природой, что варвары, обладая могучим телом и слабым умом, способны исключительно к физическому тру*ду. Аристотель призывал порабощать варваров силой, охотиться на них, как на диких животных. "Такая война, — говорил он, — по природе своей справедлива".

Аргументацию рабства "от природы" дополняют доводы эко*номического порядка. Рабство, с этой точки зрения, вызвано потреб*ностями ведения хозяйства и производственной деятельности. "Если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы".

Частная собственность, подобно рабству, коренится в природе и является элементом семьи. Аристотель выступал решительным противником обобществления имущества, предлагаемого Платоном. "Трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе". Общность имущества он находил, кроме того, экономически несостоятельной, препятствующей разви*тию в человеке хозяйственных наклонностей. "Люди заботятся все*го более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим". К этим аргументам в защиту частной собственности обращались впоследствии многие идеологи.

Главную задачу политической теории Аристотель видел в том, чтобы отыскать совершенное государственное устройство. С этой целью он подробно разбирал существовавшие формы государства, их недостатки и причины государственных переворотов.

Классификация форм государства в "Политике" проводится по двум критериям: по числу правящих лиц и осуществляемой в госу*дарстве цели. В зависимости от числа властвующих Аристотель выделяет правление одного, немногих и большинства. По второму критерию выделяются правильные государства, где верховная власть преследует цели общего блага граждан, и неправильные, где пра*вители руководствуются интересами личной выгоды. Наложение этих классификаций друг на друга дает шесть видов государствен*ного устройства. К правильным государствам Аристотель относит монархию, аристократию и политию; к неправильным — тиранию, олигархию и демократию.

Сам по себе этот перечень форм государства не оригинален. Примерно такую же классификацию, но проведенную по другим основаниям, можно найти в диалоге Платона "Политик". Новым в теории Аристотеля было то, что он попытался свести все многооб*разие государственных форм к двум основным — олигархии и де*мократии. Их порождением или смешением являются все осталь*ные разновидности власти.

В олигархии власть принадлежит богатым, в демократии — неимущим. "Демократией следует считать такой строй, когда сво*боднорожденные и неимущие, составляя большинство, имеют вер*ховную власть в своих руках, а олигархией — такой строй, при котором власть находится в руках людей богатых и благородного происхождения и образующих меньшинство". Говоря о демократии и олигархии, Аристотель отступает от формальных критериев их разграничения и выдвигает на первый план признак имуществен*ного положения властвующих. Богатые и неимущие, указывал фи*лософ, составляют как бы два полюса, диаметрально противополож*ные части любого государства, так что в зависимости от перевеса той или иной стороны устанавливается и соответствующая форма правления. Коренная причина политической неустойчивости, мяте*жей и смены форм государства заключается в отсутствии надле*жащего равенства. Олигархия усугубляет существующее неравен*ство, а демократия чрезмерно уравнивает богатых и простой народ. Рассуждения Аристотеля о демократии и олигархии свидетельству*ют о том, что ему были понятны социальные противоречия, опреде*лявшие развитие рабовладельческого государства.

Политические симпатии Аристотеля — на стороне политии, сме*шанной формы государства, возникающей из сочетания олигархии и демократии.

Экономически полития представляет собой строй, при котором преобладает собственность средних размеров, что позволяет не толь*ко гарантировать самодостаточность семей, но и ослабить противо*речия между богатством и бедностью. "Законодатель должен при создании того или иного государственного устройства постоянно привлекать к себе средних граждан", — отмечал философ. Только там, где в составе населения средние граждане имеют перевес, "государственный строй может рассчитывать на устойчивость". Эко*номику как умение правильно вести хозяйство Аристотель про*тивопоставляет хрематистике, или искусству накопления ради на*живы. Аристотель осуждает неуемную страсть к богатству, расши*ренную торговлю, ростовщичество и т. п. Помимо ограничения раз*меров собственности в таком государстве предусматриваются сов*местные трапезы и другие мероприятия, призванные обеспечить солидарность зажиточных граждан и свободной бедноты. "Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим", — утверждал Аристотель.

Социальной опорой власти в политии выступают собственники земли. Как и Платон в "Законах", Аристотель исключает из числа граждан лиц, занятых физическим трудом. Гражданская доблесть, заявлял он, подходит "только к тем, кто избавлен от работ, необхо*димых для насущного пропитания". Хотя землепашцы, ремеслен*ники и поденщики нужны в государстве, однако важнейшими его частями являются воины и правители. В политии власть "сосредо*точивается в руках воинов, которые вооружаются на собственный счет". Они обладают гражданскими правами в полном объеме. Не*которые, весьма урезанные права граждан предоставляются также земледельческому демосу — крестьянам.

Политически этот строй характеризуется сочетанием демокра*тических и олигархических методов осуществления власти. Арис*тотель различает в связи с этим два вида справедливости: уравни*вающую и распределяющую.

Уравнивающая справедливость, принципом которой является "арифметическая пропорция", затрагивает отношения обмена, воз*мещения ущерба, назначение наказаний за имущественные и неко*торые другие преступления. Закон при этом "обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем". Напротив, при распределяющей справедливости учитывает*ся положение человека в обществе. Ее принципом служит "геомет*рическая пропорция" — воздаяние по достоинству и заслугам. При*меняется распределяющая справедливость в политических отноше*ниях, при выдвижении на должности, назначении наказаний за преступления против чести и достоинства. Например, если ударит начальник, то ответный удар наносить не следует, если же ударят начальника, то следует не только ударить, но и подвергнуть каре.

Большое значение Аристотель придавал размерам и географи*ческому положению государства. Его территория должна быть дос*таточной для удовлетворения потребностей населения и одновре*менно легко обозримой. Число граждан следует ограничить так, чтобы они "знали друг друга". Политическим идеалом Аристотеля был самодостаточный экономически обособленный полис. Наилуч*шие условия для совершенного государства создает умеренный кли*мат Эллады.

Концепция Аристотеля служила теоретическим оправданием привилегий и власти землевладельческой аристократии. Несмотря на его заверения в том, что демократия и олигархия в политии смешаны "по половине" и даже с "уклоном в сторону демократии", аристократические элементы в государстве получили явное преоб*ладание.

Участие народа в управлении обставлено здесь такими оговор*ками, которые практически лишают его возможности решать госу*дарственные дела. Свободнорожденные, не обладающие богатством или добродетелью, не допускаются к занятию высших должностей. Аристотель соглашается предоставить им право участвовать в со*вещательной и судебной власти, но с условием, что у народной массы не будет решающего голоса.

В качестве примеров смешанного государственного строя в "По*литике" названы аристократическая Спарта, Крит, а также "праро*дительская" демократия, введенная в Афинах реформами Солона.

Правовая теория Аристотеля была подчинена тем же идеоло*гическим целям, что и учение о государстве. Право он отождеств*ляет с политической справедливостью, подчеркивая тем самым его связь с государством как моральным общением между свободными гражданами. Вне политического общения права не существует. "Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости". Право от*сутствует поэтому в отношениях господ и рабов, отцов и детей, при деспотической власти.

Политическое право делится на естественное и условное (ус*тановленное). "Естественное право — то, которое везде имеет оди*наковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существен*ного различия таким или иным, но раз оно определено [это безраз*личие прекращается]". Предписания естественного права Аристо*тель нигде специально не перечисляет. По смыслу его концепции "от природы" существуют и соответствуют этим предписаниям се*мья, рабство, частная собственность, война греков с варварами и др. Под условным правом он понимает законы, установленные в госу*дарстве, включая сюда как писаные законы, так и неписаное обыч*ное право. Естественное право стоит выше закона; среди законов важнее неписаные, основанные на обычае.

Аристотель подчеркивал, что постановления народного собра*ния и правителей не являются законами в собственном смысле слова и не должны содержать предписаний общего характера. "Закон должен властвовать над всем; должностным же лицам и народ*ному собранию следует предоставить обсуждение частных вопро*сов".

Направленная против учений рабовладельческой демократии, аристотелевская концепция была призвана умалить значение писа*ных законов, подчинить их нормам обычного права и предустанов*ленной, как считал Аристотель, в природе справедливости. "Зако*ны, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, нежели законы писаные", — утверждал фило*соф.

Политико-правовая теория Аристотеля суммировала развитие взглядов землевладельческой аристократии в Древней Греции. По мере проникновения частной собственности и рабовладельческих отношений в земледелие идеологи полисной знати последовательно перешли от традиционных воззрений к признанию экономической роли рабства, правовых методов регулирования общественной жизни ("Законы" Платона), к апологии частной собственности и равенства граждан перед законом в сфере имущественных отношений (в "Эти*ке" Аристотеля). Выше этого подняться они не могли. Аристокра*тия, связанная с полисной системой землевладения, способна была удержать господствующие позиции лишь при условии сохранения натурального хозяйства, "умеренной", или "средней", собственнос*ти и патриархальных полисных традиций и обычаев в сфере управ*ления. Аристотель не случайно повторял за Платоном, что для ари*стократии, обладающей "избытком добродетели", законы не нужны.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20831-6-zaklyuchenie.html

Развитие политико-правовых учреждений гражданского обще*ства во второй половине XIX в. вызвало расширение программно-оценочной части буржуазных политико-правовых доктрин, попол*нение их идеями парламентаризма, законности (толкуемой как "свя*занность государства правом"), партийной системы, проблемой оцен*ки профсоюзных организаций, а также "положительных обязан*ностей государства".

Теоретический вакуум, образовавшийся после отказа от раци*онализма революционной эпохи, заполнялся позитивистскими, со*циологическими, психологическими, неокантианскими и иными идеями философии; отсюда — разнообразие политико-правовых докт*рин второй половины XIX в. Именно в то время складывались столь ярко выраженный в XX в. плюрализм политических и правовых учений, многообразие их теретико-методологичееких основ, понятий*но-категориальных аппаратов, в известной мере программно-оценоч*ной части учений о праве и государстве. Содержание программной части различных политико-правовых доктрин придавало им соци*ально-классовый характер, порой однотипный для методологичес*ки противостоящих доктрин.

В данной главе изложены буржуазные по своей социальной направленности доктрины, поскольку они содержали программу развития гражданского общества на капиталистической основе. Это*му не противоречили и выраженные в ряде буржуазных доктрин идеи реформ для смягчения социальных противоречий. Все буржу*азные учения, в том числе и те, которые обосновывали такие ре*формы, единодушно выступали против теорий государственного социализма и коммунизма.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20838-4-politiko-pravovaya-ideologiya-anarxizma.html

В противоположность теориям государственного социализма и коммунизма анархизм выступал за социальную революцию не при помощи государства, а против государства. Государство — центра*лизованную иерархию чиновников и военных — анархизм считал не менее жестоким, чем буржуазия, угнетателем и эксплуататором трудящихся.

Анархизмом называется отрицание государственной власти, замена ее общественным самоуправлением. Первым крупным тео*ретиком этого направления социалистической идеологии XIX в. был Пьер Жозеф Прудон (1809—1865).

Известность Прудону принесла его книга "Что такое собствен*ность? Или исследование о принципе права и власти", опубликован*ная в Париже (1840 г.). "Хотя я большой приверженец порядка, — писал Прудон в этой книге, — тем не менее я в полном смысле слова анархист". Под анархией им понимались упразднение всех форм угнетения человека, замена "политической конституции", выгодной только господствующему меньшинству, "социальной кон*ституцией", соответствующей справедливости и природе человека.

Сущность социальной революции XIX в. Прудон видел в глу*боком экономическом перевороте. В ряде работ он различал две стадии развития социалистических теорий — "утопическую" и "на*учную". Социализм становится научным, опираясь на экономичес*кое обоснование. Это обоснование Прудон стремился построить на категориях политэкономии, социологии и гегелевской философии.

Естественной формой жизни людей, считал Прудон, является общество, основанное на разделении труда, равенстве людей, их взаимном обмене услугами и результатами труда, договорах, тру*довой собственности, свободных объединениях трудящихся. Это "социальная конституция", поддерживающая в равновесии и со*гласующая индивидуальные интересы людей и экономические силы общества. Такая конституция, основанная на свободе и равенстве, должна установиться в результате глубокого социального перево*рота.

Важной з

адачей и составной частью социального переворо*та является упразднение "политической конституции", государства и права. "Управление людей людьми есть рабство, — писал Пру-дон. — ...Власть фатально стремится к деспотизму".

Прудон относился к тем социалистам, которые ставили отно*шения власти и управления в один ряд с отношениями эксплуата*ции человека человеком. "Авторитет, правительство, власть, госу*дарство, — подчеркивал Прудон, — все эти слова обозначают одну и ту же вещь. Каждый видит в них средство для подавления и эксплуатации себе подобных". Класс людей, обладающих политичес*кой властью, не занят производительным трудом и не может суще*ствовать, не эксплуатируя общество. Учреждая для себя различ*ные привилегии, правящие стремятся обосновать их авторитетом религий. Всякий авторитет имеет сверхъестественное, религиозное происхождение и направлен на подавление личности.

Не меньший вред обществу, по мнению Прудона, приносит пра*во, так как законы издаются для защиты разнообразных интересов, которые бесчисленны и бесконечны, изменчивы и подвижны; не*удивительно, что законодательство непрерывно растет — декреты, указы, законы, эдикты, постановления, нередко противоречивые и взаимоисключающие, градом сыпятся на бедный народ.

Государство не только эксплуатирует общество, но еще и осу*ществляет тотальный надзор за всеми действиями людей, опутыва*ет их множеством законов, подавляет силой малейшее сопротивле*ние и недовольство властью. Все преступления, вместе взятые, при*чиняют обществу меньше зла и вреда, чем угнетение государством.

Прудон дал основательную критику современного ему государ*ства: "Что представляет собой конституционный образ правления? Конфедерацию буржуа против рабочих и короля". При помощи государства буржуазия сохраняет ренту и прибыль, умножает свою собственность. Буржуазное государство поддерживает несправед*ливый обмен, который, утверждал Прудон, являлся главным изъя*ном тогдашнего общества.

Прудон доказывал бесполезность и даже вредность политичес*ких преобразований для реального освобождения трудящихся. Глав*ным должен стать экономический переворот, орудиями которого Прудон считал справедливое распределение, прямой обмен резуль*татами труда, бесплатный кредит, народный банк.

Прудон — сторонник мирной, ненасильственной социальной ре*волюции, делающей ненужными и лишними политические консти*туции. Просвещение само собой разрушает авторитет власти: "Власть человека над человеком находится — в каждом данном обществе — в обратном отношении к уровню умственного развития, достигну*того обществом".

Политическая организация общества, по теории Прудона, дол*жна быть заменена его экономической организацией. К этому ведут распространение идей позитивной анархии, бесплатный кредит, за*мена собственности владением, соблюдение "равенства в средствах производства и эквивалентности в обмене". Для связей между людь*ми, полагал Прудон, достаточно добровольных обязательств, осно*ванных на "взаимности" ("мютюэлизм"). Общество будет организо*вано как федерация свободных ассоциаций, сочетающих индивиду*альную и коллективную свободу.

Краеугольным камнем теории Прудона была идея автономии личности, свободной от внешнего авторитета, навязывающего чуж*дые ей мысли, интересы, действия, образ жизни. Автономия лично*сти, по Прудону, не противоречит свободному объединению людей в обществе. Цель социализма — освободить личность от эксплуата*ции, нищеты, угнетения, от порабощения буржуазией, государством, церковью. Обоснование этой цели — существенная особенность уче*ния Прудона.

В середине XIX в. "социальность" нередко противопоставлялась "индивидуальности", а социализм мыслился как противоположность индивидуализму и буржуазному эгоизму. Прудон считал, что целью и основой социализма должна стать "автономная личность в авто*номной общине", свободно определяющая свои отношения с дру*гими людьми независимо от внешнего авторитета ("авто-номия" — "само-законие"). Социализм — единственно справедливый строй, утверждал он. "Справедливость есть непосредственно чувствуемое и взаимно охраняемое уважение к человеческому достоинству".

Прудон порицал коммунистическую теорию бабувистов. По его мнению, обобществление имуществ существенно противоречит упот*реблению наших способностей. Прудон — против собственности ("соб*ственность есть кража"), но он за владение, основанное на личном труде. "Собственность есть эксплуатация слабого сильным, ком*мунизм — эксплуатация сильного слабым... Коммунизм — это гнет и рабство", — писал он в книге "Что такое собственность?". Идеа*лом Прудона был строй, основанный на свободе, независимости и достоинстве личности, труде, справедливом обмене, на свободах мысли, совести, слова, союзов, договоров, на самоуправлении и феде*рации. "Никаких партий больше, никаких авторитетов больше, нео*граниченная свобода людей и граждан: вот в трех словах все наше политическое и социальное мировоззрение!" — писал Прудон в книге "Исповедь революционера".

Социалистическое движение Франции и иных стран Европы в середине XIX века развивалось под сильным влиянием идей Пру-дона. Прудонисты составляли большую часть делегатов (от ]/4 Д° 2/3) на первых трех конгрессах (1866—1868 гг.) МТР — Междуна*родного Товарищества Рабочих (I Интернационала). Их усилиями были приняты резолюции МТР об организации "Народного банка", о бесплатном кредите и ряд других. Раскол среди прудонистов (1868—1869 гг.) при обсуждении вопроса о коллективной собствен*ности на землю ослабил их участие в работе МТР.

Однако в те же годы в Интернационал вступил и начал актив*ную деятельность видный теоретик революционного анархо-кол-лективизма Михаил Александрович Бакунин (1814—1876).

Анархистская теория Бакунина сложилась в середине 60-х го*дов. В работах "Кнуто-германская империя и социальная револю*ция" (1871 г.), "Государственность и анархия" (1873 г.) и ряде дру*гих Бакунин излагает историко-социологическое и философское обоснование своей доктрины.

Последним словом науки Бакунин называл признание того, что "уважение человеческой личности есть высший закон человечест*ва". Первым человеческим законом, по Бакунину, является соли*дарность, ибо только коллективная трудовая деятельность способ*на освободить человека от ига внешней природы и благоустроить поверхность земли. Второй закон общества — свобода.

Свобода человека состоит в познании и признании естествен*ных законов; эта свобода осуществляется лишь в обществе, которое не ограничивает, но, напротив, создает свободу человеческих инди*видов. "Оно — корень, дерево, свобода же — его плод". Человек свободен постольку, поскольку он признает равенство, свободу и человечность всех людей, окружающих его, которые, в свою оче*редь, признают его свободу и человечность, утверждал Бакунин. Эта свобода, являющаяся закономерностью и целью истории, до сих пор нарушается.

История общества, согласно теории Бакунина, не была очело*вечена по той причине, что общественная жизнь основывалась "на поклонении божеству, а не на уважении человека; на власти, а не на свободе; на привилегиях, а не на равенстве; на эксплуатации, а не на братстве людей". Любая власть создает привилегии для обла*дающих ею, стремится прежде всего увековечить себя. "Человек, политически или экономически привилегированный, есть человек развращенный интеллектуально и морально. Вот социальный за*кон, не признающий никакого исключения", — заявлял Бакунин.

Независимо от формы любое государство стремится поработить народ насилием и обманом. Как считал Бакунин, "Макиавелли был тысячу раз прав, утверждая, что существование, преуспевание и сила всякого государства — монархического или республиканского все равно — должно быть основано на преступлении. Жизнь каж*дого правительства есть по необходимости беспрерывный ряд под*лостей, гнусностей и преступлений против всех чужеземных наро*дов, а также, и главным образом, против своего собственного черно*рабочего люда, есть нескончаемый заговор против благосостояния, народа и против свободы его". Государство — не меньшее зло, чем эксплуатация человека человеком, и все, что делает государство, тоже зло: "И даже когда оно приказывает что-либо хорошее, оно обесценивает и портит это хорошее потому, что приказывает, и потому, что всякое приказание возбуждает и вызывает справедли*вый бунт свободы, и потому еще, что добро, раз оно делается по приказу, становится злом с точки зрения истинной морали... с точ*ки зрения человеческого самоуважения и свободы".

Государство, доказывал Бакунин, развращает и тех, кто обле*чен властью, делая их честолюбивыми и корыстолюбивыми деспо*тами, и тех, кто принужден подчиняться власти, делая их рабами. В любом человеке обладание властью воспитывает презрение к на*родным массам и преувеличение своих собственных заслуг. "Если завтра будут установлены правительство и законодательный совет, парламент, состоящие исключительно из рабочих, — рассуждал Бакунин, — эти рабочие, которые в настоящий момент являются такими убежденными социальными демократами, послезавтра ста*нут определенными аристократами, поклонниками, смелыми и откровенными или скромными, принципа власти, угнетателями и эксплуататорами".

Бакунин звал к интернациональной анархической социальной революции, которая уничтожит капитализм и государство: "В на*стоящее время существует для всех стран цивилизованного мира только один всемирный вопрос, один мировой интерес — Полнейшее и окончательное освобождение пролетариата от экономической эксплуатации и от государственного гнета. Очевидно, что этот вопрос без кровавой ужасной борьбы разрешиться не может".

Задачу революции Бакунин видел в том, чтобы открыть дорогу осуществлению народного идеала, создать общую свободу и общее человеческое братство на развалинах всех существующих государств. При этом, настойчиво пояснял он, "свобода может быть создана только свободою". "Свобода без социализма это — привилегия, не*справедливость... Социализм без свободы это рабство и скотство".

Будущее общество Бакунин представлял себе как вольную орга*низацию рабочих масс снизу вверх, федерацию самоуправляющих*ся трудовых общин и артелей без центральной власти и управле*ния: "Государство должно раствориться в обществе, организован*ном на началах справедливости".

Подробного и конкретного описания идеала анархии Бакунин не излагал, поскольку, по его глубокому убеждению, никакой ученый не способен определить, как народ будет жить на другой день после социальной революции.

Бакунина крайне тревожили намерения ученых-социологов (по*зитивисты школы О. Конта и др.) и доктринеров-социалистов (мар*ксисты, лассальянцы, народники-лавристы) навязать пролетарским народным движениям свои проекты, втиснуть жизнь будущих по*колений в прокрустово ложе абстрактных схем.

Бакунин писал, что наука, самая рациональная и глубокая, не может угадать формы будущей общественной жизни. Изучая и обобщая, наука всегда следует за жизнью, отражая ее не до конца и приближенно. Поэтому она может только определить и подвергнуть критике то, что препятствует движению человечества к свободе, равенству, солидарности. Социально-экономическая наука таким (критическим) способом достигла отрицания лично-наследственной собственности, государства, мнимого права (богословского или мета*физического). На этой основе наука пришла к признанию анархии.

Особенно резко Бакунин выступал против притязаний ученых на руководство обществом. Наука всегда только приближенно от*ражает жизнь, которая несравненно богаче абстракций. Возьмите современную социологию, писал он, — она несравненно богаче не*разрешимыми вопросами, чем положительными ответами.

Знание социологии предполагает серьезное знакомство ученого со всеми другими науками. Много ли таких ученых во всей Европе? Не более 20 или 30 человек; если им доверить власть — получится нелепый и отвратительный деспотизм. Прежде всего они тут же перегрызутся между собой, а если соединятся — человечеству бу*дет еще хуже: "Дайте им полную волю, они станут делать над человеческим обществом те же опыты, какие, ради пользы науки, делают теперь над кроликами, кошками и собаками".

Надо высоко ценить науку и уважать ученых по их заслугам, утверждал Бакунин, но власти им, как никому, давать не следует. "Мы признаем абсолютный авторитет науки, но отвергаем непогре*шимость и универсальность представителей науки".

Наука должна освещать путь, но "лучше вовсе обойтись без науки, нежели быть управляемыми учеными... Ученые, всегда са*модовольные, самовлюбленные и бессильные, захотели бы вмеши*ваться во все, и все источники жизни иссякли бы под их абстракт*ным и ученым дыханием". По мнению Бакунина, корпорация уче*ных, облеченная властью, приносила бы живых людей в жертву своим абстракциям, возвеличивая свою ученость, держала бы мас*сы в невежестве, довела бы общество до самой низкой ступени идиотизма, сделав его обществом не людей, но скотов, бессловес*ным и рабским стадом.

Эти (и еще более резкие) суждения Бакунина о зловредности и бесчеловечности правления ученых более всего связаны с его по*лемикой с теми теориями социализма, которые притязали на науч*ное руководство обществом при помощи государства.

Никакая диктатура, утверждал Бакунин, не может иметь дру*гой цели, кроме увековечения себя, и она способна породить в наро*де, сносящем ее, только рабство. "Слова "ученый социалист", "науч*ный социализм", — подчеркивал Бакунин, — которые беспрестанно встречаются в сочинениях и речах лассальянцев и марксистов, сами собой доказывают, что мнимое народное государство будет не что иное, как весьма деспотическое управление народных масс новою и весьма немногочисленною аристократиею действительных или мни*мых ученых. Народ не учен, значит он целиком будет освобожден от забот управления, целиком включен в управляемое стадо. Хо*рошо освобождение!"

Кроме того, рассуждал Бакунин об идее диктатуры пролета*риата, если пролетариат будет господствующим, то над кем он бу*дет господствовать? Крестьянство, не пользующееся "благораспо*ложением марксистов... будет, вероятно, управляться городским и фабричным пролетариатом". Приверженцы государственного соци*ализма, придя к власти, станут навязывать коммунизм крестьянам; для подавления крестьянского сопротивления и бунта они будут вынуждены создать могучую армию, возглавляемую честолюбивы*ми генералами из их среды, а затем они поручат своей бюрократии заведовать обработкой земли и выплачивать крестьянам заработок.

Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управле*ния? — спрашивал Бакунин. Под народным управлением марксис*ты разумеют управление небольшого числа представителей, состо*ящих из работников. "Да, пожалуй, — рассуждал он, — из Бывших Работников, которые лишь только сделаются правителями или пред*ставителями народа, перестанут быть работниками и станут смот*реть на весь чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управле*ние народом. Кто может усомниться в этом, тот совсем не знаком с природою человека".

В сочинениях Бакунина резко критикуется "авторитарный ком*мунизм", стремящийся сосредоточить собственность в руках "фик*ции, абстракции" — государства, именем которого общественным капиталом будут распоряжаться государственные чиновники, "крас*ная бюрократия". По его мнению, пролетариат должен разрушить государство как вечную тюрьму народных масс; "по теории же г. Маркса, — писал Бакунин, — народ не только не должен его разрушать, напротив, должен укрепить и усилить и в этом виде должен передать в полное распоряжение своих благодетелей, опе-ку-нов и учителей — начальников коммунистической партии, сло*вом, г. Марксу и его друзьям, которые начнут освобождать по-своему. Они сосредоточат бразды правления в сильной руке, пото*му что невежественный народ требует весьма сильного попечения; создадут единый государственный банк, сосредоточивающий в сво*их руках все торгово-промышленное, земледельческое и даже на*учное производство, а массу народа разделят на две армии: про*мышленную и землепашественную под непосредственною коман*дою государственных инженеров, которые составят новое привиле*гированное науко-политическое сословие". "Они только враги на*стоящих властей, потому что желают занять их место...", — писал Бакунин о "доктринерской школе немецких коммунистов".

Для пропаганды и подготовки анархистской социальной рево*люции Бакунин создал в Швейцарии полулегальный Международ*ный союз (Альянс) социалистической демократии (1868 г.). Еще до этого он вступил в Международное Товарищество Рабочих (Интер*национал), провозгласив своей программой атеизм, отмену права наследования, уничтожение государства. Влияние Бакунина было сильным в Италии, Испании, Швейцарии, Бельгии, на юге Фран*ции. Определяющим было воздействие его идей на русское народ*ничество. Борьба за влияние в Генеральном Совете МТР между Марксом и Бакуниным привела к тому, что Гаагский конгресс МТР (1872 г.) по предложению Энгельса постановил перенести местопре*бывание Генерального Совета МТР за океан, в Нью-Йорк. В 1876 г. было объявлено о роспуске МТР.

Влияние анархистских идей на политико-правовую идеологию, преимущественно социалистическую, усиливалось по мере роста военно-бюрократических государств и расширения участия соци*ал-демократов в представительных учреждениях. Некоторые вид*ные представители буржуазной теории права и государства (на*пример, Штаммлер) посвящали критике анархизма специальные сочинения. Критика предпринималась и идеологами государствен*ного социализма. Так, по заказу правления социал-демократичес*кой партии Германии Г. В. Плеханов написал работу "Анархизм и социализм", опубликованную в 1894 г. (на немецком языке).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20839-5-psixologicheskaya-teoriya-prava-l-i-petrazhickogo.html
Возникновение психологических концепций права было связано с процессом становления психологии как самостоятельной отрасли знаний. Интерес обществоведов к проблемам психологической на*уки заметно возрос на рубеже XIX—XX вв., когда в ней возоблада*ли экспериментальные методы исследований и начали складываться крупные научные школы, разошедшиеся в трактовке психики чело*века (рефлексология, бихевиоризм, фрейдизм и др.). Воспринятые социологами и юристами, идеи этих школ положили начало форми*рованию новых направлений в общественно-политической мысли.

Оригинальную психологическую теорию права выдвинул Лев Иосифович Петражицкий (1867—1931) — профессор юридическо*го факультета Петербургского университета, депутат I Государ*ственной думы от партии кадетов. Его взгляды наиболее полно из*ложены в книге "Теория права и государства в связи с теорией нравственности" (1907 г.). После Октябрьской революции он пере*ехал в Польшу и возглавил кафедру социологии Варшавского университета.

Петражицкий исходил из того, что право коренится в психике индивида. Юрист поступит ошибочно, утверждал он, если станет отыскивать правовой феномен "где-то в пространстве над или меж*ду людьми, в "социальной среде" и т. п., между тем как этот фено*мен происходит у него самого, в голове, в его же психике, и только там". Интерпретация права с позиции психологии индивида, считал Петражицкий, позволяет поставить юридическую науку на почву достоверных знаний, полученных путем самонаблюдения (методом интроспекции) либо наблюдений за поступками других лиц.

Источником права, по убеждению теоретика, выступают эмо*ции человека. Свою концепцию Петражицкий называл "эмоциональ*ная теория" и противопоставлял ее иным психологическим трактов*кам права, исходившим из таких понятий, как воля или коллектив*ные переживания в сознании индивидов.

Эмоции служат главным побудительным ("моторным") элемен*том психики. Именно они заставляю

т людей совершать поступки. Петражицкий различал два вида эмоций, определяющих отноше*ния между людьми: моральные и правовые. Моральные эмоции являются односторонними и связанными с осознанием человеком своей обязанности, или долга. Нормы морали — это внутренние императивы. Если мы подаем из чувства долга милостыню, приводил пример Петражицкий, то у нас не возникает представлений, что нищий вправе требовать какие-то деньги. Совершенно иное дело — правовые эмоции. Чувство долга (обязанности) сопровожда*ется в них представлением о правомочиях других лиц, и наоборот. "Наше право есть не что иное, как закрепленный за нами, принад*лежащий нам — как наше добро — долг другого лица". Правовые эмоции являются двусторонними, а возникающие из них правовые нормы носят атрибутивно-императивный (предоставительно-обя-зывающий) характер.

Теория Петражицкого безгранично расширяла понятие права. Он считал правовыми любые эмоциональные переживания, связан*ные с представлениями о взаимных правах и обязанностях. Петра-жицкий относил к правовым нормам правила различных игр, в том числе детских, правила вежливости, этикета и т. п. В его сочинени*ях специально оговаривалось, что правовые нормы создаются не путем согласования эмоций участников общественных отношений, а каждым индивидом в отдельности: "Переживания, которые име*ются в психике лишь одного индивида и не встречают признания со стороны других, не перестают быть правом". На этом основании Петражицкий допускал существование правовых отношений с нео*душевленными предметами, животными и нереальными субъекта*ми, такими, как Бог или дьявол.

Приведенные высказывания вызвали резкую критику в отече*ственной литературе. Юристы нередко обращали внимание на аб*сурдность отдельных выражений Петражицкого, не замечая, что за ними стоит теоретическая проблема. Петражицкий стремился най*ти универсальную формулу права, которая охватывала бы различ*ные типы правопонимания, известные истории (включая договоры с Богом и дьяволом в правовых системах прошлого). Его концепция явилась одной из первых попыток, теоретически во многом незре*лой, проследить формирование юридических норм в правосозна*нии.

Многочисленные правовые нормы, создаваемые индивидами, неизбежно вступают в противоречия друг с другом, указывал Пет-ражицкий. На ранних этапах истории способом их обеспечения вы*ступало самоуправство, т. е. защита нарушенного права самим ин*дивидом или группой близких ему лиц. С развитием культуры пра*вовая защита и репрессия упорядочиваются: возникает система фиксированных юридических норм в форме обычаев и законов, появляются учреждения общественной власти (суд, органы испол*нения наказаний и т. п.). Монополизируя функции принуждения, государственная власть способствует "определенности права".

Однако развитие обычаев и законодательства не вытесняет пол*ностью индивидуальных правовых переживаний, утверждал Пет-ражицкий. В современных государствах наряду с официально признанным правом существует, по его мнению, множество систем интуитивного права, как, например, право зажиточных слоев, ме*щанское право, крестьянское, пролетарское, право преступных орга*низаций. Психологическая теория в этом отношении приближалась к идеям правового плюрализма, однако право социальных классов и групп в ней было истолковано индивидуалистически. "Интуитивных прав столько, сколько индивидов", — подчеркивал Петражицкий.

Соотношение интуитивного и официального права, по теории Петражицкого, в каждой стране зависит от уровня развития куль*туры, состояния народной психики. Россия является "царством ин*туитивного права по преимуществу". В ее состав входят народы, стоящие на разных ступенях развития, с множеством национальных правовых систем и религий. К тому же, полагал ученый, россий*ское законодательство находится в неудовлетворительном состоя*нии, а его применение сплошь и рядом подменяется официальным действием интуитивно-правовых убеждений. Петражицкий рато*вал за проведение в стране унификации позитивного права, созда*ние полного свода российских законов. Передовое законодатель*ство, по его словам, ускоряет развитие менее культурных слоев общества.

Одновременно Петражицкий подчеркивал недопустимость воз*ведения интуитивного права далее наиболее образованных соци*альных классов в масштаб для оценки действующих законов. Ре*формы законодательства, как он полагал, необходимо проводить на основе научных знаний. В связи с этим им выдвигался проект со*здания особой научной дисциплины — политики права. С точки зрения Петражицкого, философия права распадается на две само*стоятельные науки: теорию права и политику права. Теория права должна быть позитивной наукой, без каких-либо элементов идеа*лизма и метафизики. Политика права как прикладная дисциплина призвана соединить знания о праве с общественным идеалом, т. е. представить научное решение проблемы, составлявшей содержа*ние прежних естественно-правовых учений.

Петражицкий не оставил подробных рекомендаций относитель*но практического осуществления политики права. Свою задачу он видел в том, чтобы наметить отправные принципы новой юридиче*ской науки, обосновать ее необходимость. Вполне ясно ему было одно: главенствующее положение в правовой политике государства должны занимать не принудительные меры, а механизмы воспи*тательного и мотивационного воздействия на поведение людей. Лишь с помощью таких механизмов официальное право способно напра*вить развитие народной психики к общему благу.

Общественно-политические идеалы Петражицкого были близки к этическому социализму, получившему распространение в России на рубеже XIX—XX вв. Для современной эпохи, отмечал он, ха*рактерны процессы "социализации производства", замены "деспо*тического режима системой государственного и общинного самоуп*равления". В будущем право изживет себя и уступит место нормам нравственного поведения. "Вообще право существует из-за невос*питанности, дефектности человеческой психики, и его задача со*стоит в том, чтобы сделать себя лишним и быть упраздненным".

Учение Петражицкого пользовалось большой популярностью среди сторонников партии кадетов. Под влиянием его идей проис*ходило формирование взглядов многих представителей немарксист*ского социализма в России того времени (Г. Д. Гурвич, П. А. Сорокин и др.). Сближению психологической концепции права с марксизмом способствовал М. А. Рейснер, один из первых советских правоведов. Восприятие марксистами учения Петражицкого о воспитательной роли права облегчалось тем, что в документах российской социал-демократии и в Конституции РСФСР 1918 г. социализм определялся как безгосударственный строй (с утверждением сталинизма и тео*рии советского социалистического государства последователи Рей-снера были подвергнуты идеологическому шельмованию за пропа*ганду надклассовой этики).

Правовая доктрина Петражицкого привлекла внимание соци*ологов к проблемам нормативной природы и структуры правосоз*нания, стимулировала исследования в области юридической психо*логии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20853-2-liberalizm-v-rossii-proekty-gosudarstvennyx-preobrazovanij-m-m-speranskogo.html

Александр I, вступивший на престол в результате убийства Павла I, в начале своего царствования обещал управлять народом "по законам и по сердцу своей премудрой бабки". Основной заботой правительства провозглашалась подготовка коренных (основных) законов для уничтожения "произвола правления". В обсуждение проектов реформ были вовлечены придворные вельможи. Обсуж*дались относительно мелкие вопросы и разрозненные реформы не*которых государственных учреждений, пока в окружение импера*тора не попал талантливый мыслитель и государственный деятель Михаил Михайлович Сперанский (1772—1839).

По заданию Александра I Сперанский подготовил ряд проектов усовершенствования государственного строя империи, по существу, проектов российской конституции. Часть проектов написана в 1802— 1804 гг.; в 1809 г. подготовлены обширные "Введение к уложению государственных законов", "Проект уложения государственных за*конов Российской империи" и связанные с ними записки и проекты.

Проекты Сперанского опираются на глубокое теоретическое обо*снование.

В его записках и проектах (1802—1803 гг.) подчеркивается, что любое государство основано на общей воле народа и передаче им правительству известного количества сил. Из физических сил на*рода составляется войско, из народных богатств — деньги, из ува*жения — почести. Если правительство распорядится этими силами неправильно, то чрезмерное войско создаст лишь минутный при*знак вооружения, но обессилит и расслабит государство, выпуск денег в большем количестве, чем позволяет народный труд, создаст мнимую монету (т. е. породит инфляцию), обильное расточение по*честей — неуважаемые чины и ложные отличия. "Таким образом, могут быть в государстве войска без силы, деньги без богатства и почести без уважения".

Целью любого государства, писал Сперанский, является обес*печение безопасности личности, собственности и чести каждого. По*началу существовали лишь деспотические пра

вительства, воле и усмотрению которых народ предоставил правила достижения этой цели. Затем предпринимались попытки народа принять коренные законы, ставящие пределы самодержавной воле. Собрание этих ко*ренных законов называется "конституция". Однако конституция останется пустой теорией, если у законодательной власти не будет сил заставить исполнительную власть подчиняться конституции. Суть дела в том, полагал Сперанский, что любое правительство стремится к самовластию и для достижения этой цели ослабляет народ, делит его на борющиеся между собой классы по принципу "разделяй и властвуй". В этих условиях тщетно писать конститу*ции, не обеспечив их выполнение действительной государственной силой.

Сперанский различает "внешний образ правления" (постанов*ления, грамоты, учреждения, уставы об устройстве государства) и "внутренний образ правления", который определяется им как "рас*положение государственных сил".

Дело не в том, писал мыслитель, как государство называется, какие законы и постановления провозглашает — все это относится к "внешнему образу правления". Главное, утверждал Сперанский, в том, ограничено ли самовластие правительства или, наоборот, правительство является деспотическим: "Сила правительства ог*раничивается равновесием сил народных. В сем состоит внутрен*ний образ правления".

Рассуждение, что Сила Правительства может быть ограничена Волей Народа, Сперанский отвергает: "Это бы значило хотеть про*странство измерить весом".

Действительная конституция страны существует не на бумаге ("внешний образ правления"), а в реальном ("вещественном") распре*делении сил государства на все состояния народа, подчеркивал он.

Исходя из изложенного Сперанский дает очень резкую харак*теристику современному ему общественному и государственному строю России. Этот строй основан на зависимости крестьян от по*мещиков, а дворян — от государя. "Я нахожу в России два состоя*ния: рабы государевы и рабы помещичьи. Первые называются свободными только в отношении ко вторым, действительно же сво*бодных людей в России нет, кроме нищих и философов", — писал Сперанский.

Из радикальных теоретических предпосылок Сперанский де*лал относительно умеренные практические выводы. Он пишет о трудности основания "монархического правления" в стране, где половина населения находится в рабстве, а это рабство связано и с политическим устройством, и с воинской системой страны.

В России много земель и малочислен народ— быстрое осво*бождение крестьян может побудить их "обратиться к некоторому роду кочевой жизни", что пагубно и для них, и для государственной экономики, считал Сперанский. Поэтому отмену крепостничества он предлагал провести в две эпохи. В первую эпоху намечалось определить законом крестьянские повинности, урегулировать отно*шения крестьян и помещиков так, что крестьяне "из личной крепости помещиков перейдут в крепость земле". "Во второй эпохе, которая, конечно, не может быть близка и должна быть приготовлена многи*ми частными распоряжениями, возвратится крестьянам и древнее их право свободного перехода от одного помещика к другому..."

Гораздо радикальнее записки и проекты Сперанского 1809 г. В них много ссылок на примеры истории, на политическую практику Англии, Франции и других европейских стран, а также "Соединен*ных Американских областей" (т. е. США).

"Все политические превращения, в Европе бывшие, — писал Сперанский, — представляют нам непрерывную, так сказать, борь*бу системы республик с системою феодальною. По мере того, как государства просвещались, первая приходила в силу, а вторая — в изнеможение".

Время, просвещение и промышленность, согласно Сперанскому, ведут к новому порядку вещей, к достижению политической свобо*ды. Наметился переход от феодального правления к республикан*скому.

Первой на этот путь вступила Англия, за ней — Швейцария, Голландия, Швеция, Венгрия, Соединенные Американские области и, наконец, Франция. "В общем движении человеческого разума, — писал Сперанский, — государство наше стоит ныне во второй эпохе феодальной системы, т. е. в эпохе самодержавия, и, без сомнения, имеет прямое направление к свободе".

Проекты реформ и записки Сперанского не лишены предосте*регающих (угрожающих) рассуждений: "Никакое правительство, с духом времени не сообразное, против всемогущего его действия устоять не может", "Нет в истории примера, чтобы народ просвещен*ный и коммерческий мог долго в рабстве оставаться". Эти суждения (в записках и проектах, адресованных императору) носят, разуме*ется, не революционный, а либерально-реформистский характер в духе И. Канта1, возлагавшего вину за кровавые революции на ту*пость правительств, медлящих с проведением назревших реформ.

В проектах и записках, представленных Александру I, утвер*ждалось, что конституция упорядочивает осуществление государ*ственной власти, но не ограничивает власти императора: Император, по определению Сперанского, есть верховный законодатель, верховный охранитель правосудия, "верховное начало силы испол*нительной" и глава церкви.

Вместе с тем предлагаемые Сперанским реформы должны были существенно изменить общественно-политический строй России.

Во-первых, цель реформ состояла в том, чтобы обеспечить пра*ва и свободы россиян. Сперанский различал права гражданские и права политические. Те и другие представляют собой "силы госу*дарственные", остающиеся в распоряжении подданных. Одними правами они пользуются индивидуально ("каждый особенно") — это права гражданские, определяющие степень свободы лица и иму*щества. Другими правами подданные пользуются коллективно — это права политические, определяющие степень их участия в госу*дарственной власти.

"Права гражданские, т. е. безопасность лица и имущества, суть первое неотъемлемое достояние всякого человека, входящего в об*щество. Противно природе человека предполагать, чтоб кто-либо согласился жить в таком обществе, где ни жизнь, ни имущество его ничем не обеспечены". Эти права (гражданскую свободу) в России имеют все "люди свободного состояния".

Что касается крепостных, помещичьих крестьян, то они, под*черкивал Сперанский, не имеют ни политической, ни гражданской свободы. Он повторял, что рабство в России должно быть уничто*жено посредством мер постепенных, но действенных. Пока это не произошло, дворянство как класс образованный, знающий законы и способный к управлению, должно иметь особенное гражданское право "приобретать недвижимую собственность населенную, но управ*лять ею не иначе, как по закону".

Политические права, по мысли Сперанского, рассматриваются лишь как гарантии соблюдения правительством гражданских прав. К политическим правам Сперанский относил "участие в силах го*сударственных: законодательной, судной и исполнительной". Эти*ми правами в связи с созданием представительных учреждений могут быть наделены лишь собственники.

В результате проведения реформ, полагал Сперанский, народ российский разделится на три класса.

Дворянство Будет иметь все общие (гражданские) права, а по*литические права — на основании собственности. Сверх того, оно будет иметь особенное право приобретать населенные земли и свобо*ду от личных повинностей (но обязано пройти гражданскую или военную службу не менее 10 лет; при уклонении от службы потом*ственное дворянство теряется).

Среднее состояние Обладает всеми общими гражданскими пра*вами, а политическими — в соответствии с собственностью. "Среднее состояние составляется из купцов, мещан и ремесленников, однодворцев и всех поселян, имеющих недвижимую собственность в известном количестве".

Третий класс (сословие, состояние) — Народ рабочий. "Народ рабочий имеет общие права гражданские, но не имеет прав полити*ческих... К классу рабочего народа причисляются все поместные крестьяне, мастеровые, их работники и домашние слуги".

Эти сословия (состояния, классы) не должны быть замкнуты и разобщены, личное дворянство (приобретаемое службой) связыва*ет второе сословие с первым, а возможность приобретения недви*жимой собственности — третье со вторым.

Во-вторых, проектами 1809 г. предусматривалось существенное преобразование правовой системы Российской империи. Обстоя*тельно развивая мысли о соотношении законов и других правовых актов, высказанные еще в проектах 1802—1803 гг., Сперанский оп*ределяет законы как "те постановления, коими вводится какая-либо перемена в отношениях сил государственных или в отноше*ниях частных людей между собой". Коренные государственные за*коны составляют конституцию, образ правления, внутреннее поли*тическое бытие государства. Сперанский даже пишет: "Коренные государства законы должны быть творением народа; коренные го*сударства законы полагают пределы самодержавной воле". Однако в России конституцию предполагалось принять по воле императо*ра, которой, по идее, не ставились конституционные ограничения.

Будущей законодательной власти России Сперанский предла*гал принять Уложение государственное и законы органические, Уло*жения гражданское, уголовное, коммерческое, сельское, Устав су*дебный, постановления о налогах и повинностях и некоторые дру*гие законы, уставы, разъяснения и дополнения к ним. Все другие акты, регулирующие порядок исполнения законов и относящиеся к меняющимся действиям и происшествиям, должны строго соответ*ствовать законам. Таким способом намечалось "правление, доселе самодержавное, поставить и учредить на неизменном законе".

В-третьих, предполагалось провести упорядочение и разделе*ние властей, подчиненных державной власти императора.

Для составления законов и "взыскания отчета о всех уставах и учреждениях", согласно проектам Сперанского, следовало образо*вать в России Государственную думу. Она собирается в сентябре и заседает до решения предложенных ей дел. Созыв Государственной думы может быть отсрочен до следующего года актом императора в Государственном совете, ее состав может быть изменен таким же актом. Закон, отвергнутый большинством голосов Думы, оставляет*ся без действия (единственная ситуация, когда воля Думы может противостоять воле императора).

Исполнительную власть осуществляют министерства и губер*нские, окружные, волостные управления.

Для осуществления правосудия учреждаются волостные, ок*ружные, губернские суды. "Сенат есть верховное судилище для всей империи".

Особое место в системе высших государственных органов дол*жен был занять Государственный совет, в котором "все действия части законодательной, судной и исполнительной власти в главных их отношениях соединяются и чрез него восходят к державной власти и от нее изливаются". Члены Государственного совета назначаются императором.

По проектам Сперанского, государственной реформе подлежат не только учреждения высшей, центральной власти. Образование дум начинается с волости: каждые три года в каждом волостном городе (или селении) владельцы недвижимой собственности состав*ляют Волостную думу, Которая выбирает членов волостного прав*ления, заслушивает отчет о сборах и расходах и выбирает депута*тов в окружную думу. Окружная дума Каждые три года заслуши*вает отчет о сборах и расходах, выбирает членов окружного совета, членов окружного суда, депутатов в губернскую думу. Губернская дума Осуществляет такие же полномочия, избирая соответственно членов в Государственную думу. "Государственная дума составля*ется из депутатов от всех свободных состояний (сословий) по изби-ранию дум губернских".

Предполагалось таким способом учредить по всей России сеть регулярно собирающихся представительных учреждений, облада*ющих правом формирования местных бюджетов, избрания правле*ний (советов), судей (соответствующего уровня). Думы были полно*мочны также вносить в вышестоящие органы власти представле*ния о волостных (окружных, губернских) общественных нуждах. Все это вместе взятое должно было упорядочить процесс законо*творчества и обеспечить надлежащий контроль за исполнением законов.

Если проведение общественных реформ (особенно уничтожение рабства в России) представлялось Сперанскому процессом про*должительным, длящимся немало лет, то преобразование государ*ственного строя по воле императора он считал делом близким, ско*рым. Сперанский (в 1809 г.) предлагал назначить выбор депутатов из всех состояний под предлогом введения Гражданского уложе*ния. Это собрание депутатов предлагалось назвать Государствен*ной думой. "1-й день сентября, в новый год по старому русскому стилю, открыть Государственную Думу со всеми приличными обря*дами". После обсуждения Гражданского уложения Думе предло*жить Государственное уложение. В результате, писал Сперанский, "к 1811-му году, к концу десятилетия настоящего царствования, Россия воспримет новое бытие и совершенно во всех частях преоб*разуется".

Весной 1812 г. интриги придворных привели к отставке и ссыл*ке Сперанского. Немалую роль в этом сыграла "Записка о древней и новой России" писателя и историка Н. М. Карамзина.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20855-3-politiko-pravovye-idei-reformacii.html

В XVI в. ряд стран Западной и Центральной Европы охватила Реформация (лат. reformatio — преобразование, перестройка) — массовое движение против католической церкви.

Начало Реформации в Германии положил профессор Виттен-бергского университета доктор богословия Мартин Лютер (1483— 1546). В процессе дискуссии с католическим духовенством Лютер и его единомышленники от первоначальных надежд на улучшение церкви перешли к ее отрицанию. В движении реформаторов все более отчетливо звучала мысль, что церковь в том виде, как она сложилась к XVI в., вообще не нужна христианам, ибо она не толь*ко мешает их общению с Богом, приписывая себе роль обязательно*го посредника, но и подменяет богослужение идолопоклонством, многократно осужденным и в Ветхом, и в Новом заветах. Лютер и его сторонники утверждали, что в католицизме почитание Бога подменено почитанием церкви, совершением придуманных ду*ховенством обрядов и поклонением рукотворным предметам куль*та. Спасение христианина, утверждал Лютер, — не в церковных службах, обрядах, свечах, мессах, песнопениях, иконах и других чисто внешних проявлениях религиозности, а в глубокой и искрен*ней вере в Бога. Лютер, ссылаясь на послания апостола Павла, утверждал, что "человек оправдывается одной верой". То, что отно*сится к религии, — дело совести христианина; источник веры — Священное писание, "чистое слово Божье" (Лютер перевел Библию на немецкий язык).

В сочинении "О светской власти" (1523 г.) Лютер писал, что если бы весь мир состоял из подлинных христиан (т. е. из истинно веру*ющих), то не было бы необходимости ни в князьях, ни в королях, ни в мече, ни в законе. Однако только меньшая часть людей ведет себя по-христиански; злых всегда больше, чем благочестивых. Поэтому Бог учредил два правления — духовное (для истинно верующих) и светское (сдерживающее злых, заставляющее их сохранять вне*шний мир и спокойствие).

Часто ссылаясь на слова апостолов Петра и Павла о богоуста-новленн

ости власти, данной для наказания преступников, страш*ной не для добрых, но для злых, Лютер учил, что устами апостолов Бог велел подчиняться любой власти, без которой невозможно су*ществование человечества: "Поскольку весь мир зол, и среди тыся*чи едва ли найдешь одного истинного христианина, то люди пожи*рали бы друг друга, и некому было бы защищать женщин и детей, накормить их и поставить на службу Богу, и мир опустел бы".

Но законы светской власти простираются не далее тела и иму*щества, того, что является внешним на земле. Светская власть не имеет ни права, ни силы диктовать законы душам. "Все, связанное с верой, — свободное дело, и к этому никто не может принуждать*ся, — писал Лютер. — ...Делом совести каждого является то, как он верит или не верит".

Реформация в Германии, как до того в Англии и в Чехии, по*служила сигналом к всеобщему движению крестьянства и город*ских низов. В 1524 г. началось восстание крестьянства южной и средней Германии против церковных и светских феодалов; одним из вождей крестьянской войны был Томас Мюнцер (ок. 1490—1525). Начавшуюся Реформацию и крестьянское движение Мюнцер тол*ковал наиболее радикальным образом; он призывал к полному со*циальному перевороту и установлению народной власти. По мне*нию Энгельса, политическая программа Мюнцера была близка к коммунизму.

Высоко оценивая деятельность и программу Мюнцера, Энгельс характеризовал неудачу с осуществлением этой программы в од*ном из городов Германии как трагичную и гибельную для любого политического вождя попытку осуществить идеи, для реализации которых нет общественно-исторических условий.

Война католиков и лютеран на территории Германии заверши*лась Аугсбургским религиозным миром (1555 г.), согласно которому лютеранство становилось равноправной католичеству религией по принципу: "Чья страна, того и вера" (cujus regio, ejus religio). Ре*формация нанесла тяжелый удар католической церкви; протестан*тизм приняли ряд германских княжеств и городов, а также скан*динавские государства. Реформация, начавшаяся в Германии, охва*тила ряд стран Западной и Центральной Европы.

Распространение лютеранства в его борьбе с католицизмом ста*ло идейной предпосылкой возникновения других радикальных ре*лигиозно-политических течений Реформации. Таким течением яв*лялся Кальвинизм. Жан Кальвин (1509—1564) основал в Женеве новую церковь. Община верующих управлялась выборной консис*торией, состоящей из пресвитеров (старейшин), проповедников и диаконов. Поначалу в кальвинизме были сильны теократические тенденции (попытки поставить консистории выше государственных органов); в конечном счете утвердилась идея независимости каль*винистской церкви от государства, право церкви судить о ряде действий государственной власти. В кальвинизме последовательно и отчетливо выражены основные положения протестантской этики, составившей, по определению известного социолога Макса Вебера, "дух капитализма". К ним относятся культ предприимчивости и трудолюбия, безусловная деловая честность, верность данному слову и заключенному соглашению, личный аскетизм, отделение домаш*него хозяйства от промысла и вложение всей прибыли в дело.

В XVI—XVII вв. кальвинизм широко распространился в Швей*царии, Нидерландах, Франции, Шотландии, Польше, Англии, в се*вероамериканских колониях.

В результате Реформации от католической церкви почти од*новременно отпали несколько миллионов людей. В борьбе против протестантства развернулась Контрреформация. Были усилены преследования еретиков и инакомыслящих в католических стра*нах, реорганизована инквизиция, учрежден Индекс запрещенных книг (официальный список сочинений, чтение которых карается отлучением от церкви), мирянам запрещалось читать и обсуждать Священное писание. Тридентский собор (1545—1563), определив*ший меры борьбы с Реформацией, подтвердил значение философ*ских сочинений Фомы Аквинского, который вскоре был провозгла*шен одним из учителей церкви.

Главным орудием католической реакции стало "Общество Иису*са", основанное испанским дворянином Игнатием Лойолой, которое вскоре превратилось в монашеский орден Иезуитов — "боевой от*ряд воинствующей церкви", как они были названы в папской булле об утверждении Устава ордена (1540 г.). Особенность ордена в том, что иезуиты не обособлялись от мирской жизни. Оставаясь в обще*стве, они должны были делать все для укрепления авторитета ка*толицизма и его распространения. Чтобы завоевать власть над ума*ми, иезуиты стремились овладеть просвещением и наукой, став "орденом ученых". В ряде стран они создали широкую сеть школ, заняли ведущие позиции в области образования.

Основное правило Устава ордена иезуитов — особый обет по*слушания, полное самоотречение, решительный отказ от собствен*ной воли, безусловное и беззаветное повиновение начальникам ор*дена. "Если церковь утверждает, что то, что нам кажется белым, есть черное, мы должны немедленно согласиться с этим! — поучал Лойола. — Подчиненный должен смотреть на старшего, как на са*мого Христа. ...Надо совершить грех, смертный или простой, если начальник того требует во имя господа нашего Иисуса Христа или в силу обета повиновения". Допустимость любых средств для дос*тижения целей ордена (как их представлял себе Генерал ордена), слепое повиновение и строгая дисциплина иезуитов использова*лись для политических интриг с целью восстановления влияния католицизма. Иезуиты проникали в окружение монархов, склоняли их к борьбе с протестантством, устраняли неугодных советников и правителей, организовывали и оправдывали покушения на неугод*ных католической церкви королей.

Интриги иезуитов, их участие в убийствах монархов вызывали такое негодование, что они изгонялись из ряда стран, а их орден временами запрещался Ватиканом.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20921-2-reakcionnye-politiko-pravovye-ucheniya-vo-francii-shvejcarii-avstrii.html
В конце XVIII — начале XIX в. с осуждением Французской революции выступил ряд политических мыслителей.

Наиболее известным из них был Жозеф де Местр (1753—1821). Он жил в Савойе, Швейцарии, на Сардинии, долго был посланни*ком сардинского короля в Петербурге.

Всю силу своего недюжинного таланта Жозеф де Местр обру*шил на Просвещение и революцию.

Когда-то Франция была центром европейского христианства, рассуждал де Местр. Но затем в литературе и во всех сословиях Франции распространились идеи, направленные против религии и собственности. Человек, который может все видоизменить, но не может ничего создать или изменить к лучшему без помощи Божь*ей, возомнил себя источником верховной власти и захотел все де*лать сам. За это Бог наказал людей, сказав: "Делайте!" И револю*ция, Божья кара, разрушила весь политический порядок, изврати*ла нравственные законы. Франция попала в руки злодеев, которые водворили в ней самый страшный гнет, какой только знает история.

Особенное внимание де Местр уделял критике свойственного Просвещению убеждения во всесилии разумного законодательства. Человек, писал де Местр, не может сочинить конституцию так же, как не может сочинить язык. Он не может создать даже насекомое или былинку, но вообразил, что он — источник верховной власти, и стал творить конституции. Однако в конституционных актах Фран*ции периода революции — все вверх дном. Они умозрительны и учреждены для человека вообще. Но человека вообще нет — есть французы, итальянцы, русские, персы и другие народы. Задача конституции — найти законы, подходящие для конкретного народа с учетом населения, нравов, религии, географического положения, политических отношений, добрых и дурных качеств народа.

Де Местр высмеивал заявление Томаса Пейна, что он признает только те конституции, которые можно носить в кармане. Пись*менные конституции, рассуждал де Местр, лишь утверждают те права, которые уже существуют. В английской конституции боль*шинс

тво положений нигде не записано — она заключается в обще*ственном духе и потому действует. И напротив, все новое, установлен*ное общим совещанием людей, обречено на погибель. Так, северо*американские законодатели решили по начертанному ими плану построить для столицы новый город, заранее дав ему название. "Можно биться об заклад тысячу против одного, что этот город не будет построен, или что он не будет называться Вашингтон, или что Конгресс не будет в нем заседать". Столь же бессмысленна была затея создать Французскую республику, затея, заведомо обречен*ная на провал, ибо большая республика никогда не существовала. Само сочетание слов "большая республика" столь же лишено смыс*ла, как "квадратура круга".

Наконец, суть основного закона в том, что никто не имеет права его отменить; поэтому он и не может быть установлен кем бы то ни было, ибо тот, кто вправе установить, тот вправе и отменить.

Подлинные конституции, писал де Местр, складываются исто*рически, из незаметных зачатков, из элементов, содержащихся в обычаях и характере народа; законы лишь собирали и развивали то, что лежит в естественном устройстве народной жизни. Всегда при создании конституций действовали не воля человека, а обстоя*тельства; во всякой случае, никакая конституция не была предме*том предварительного обсуждения, причем исторические конституции создавались практиками (цари, аристократы), но никогда не создавались теоретиками.

При всей реакционности своих взглядов де Местр — талант*ливый публицист и эрудированный полемист. Прекрасно зная ис*торию революций, он использовал нестабильность и неустойчивость французских конституционных законов революционного периода как аргумент против действенности писаного законодательства во*обще. Бывший почитатель Руссо, де Местр стремился доказать бесперспективность революционной практики с точки зрения неко*торых идей Просвещения (таковы его возражения против "большой республики"). Его прогнозы (и о республике, и о столице США) оказались несбывшимися. Но в дискуссии с идеологией Просвеще*ния де Местр нащупал ее слабое, уязвимое звено: рационалисти*ческое убеждение во всесилии разумного закона. Законы творит не разум, а история — этот его вывод подтверждался почти всей политической практикой, известной тому веку. У де Местра этот вывод был подчинен задаче обоснования его политических идеалов.

Доктрину де Местра современники называли средневековой, а его самого — "пророком прошлого". Политическая программа де Местра основана на представлении о греховной природе человека, способного делать только зло. Греховность человека неизбежно по*рождает бесконечные преступления и требует наказаний. Челове*ком можно управлять, лишь опираясь на страх, даже на ужас, который внушает палач.

Де Местр призывал вернуться к средневековым порядкам и идеалам. Только монархическая форма государства соответствует воле Бога. Поскольку религия является основанием всех человече*ских учреждений (политический быт, просвещение, воспитание, на*ука), католическая церковь должна восстановить былую роль вер-шительницы судеб народов.

Де Местр утверждал, что в Средние века папская власть была благодетельна — римские папы сдерживали государей, защищали простых людей, укрощали светские распри, были наставниками и опекунами народов. В своем главном произведении — "О папе" (1819 г.) де Местр называл папу "великим демиургом всемирной цивилизации". Он писал, что мировой порядок станет прочнее, если авторитет римских пап будет поставлен выше власти монархов. Во всех спорах, пояснял де Местр, нужна последняя, решающая ин*станция; догмат папской непогрешимости обусловливает роль рим*ских пап как именно такой вершины порядка человеческого обще*жития.

Аналогичные идеи содержались в произведениях французского политического деятеля виконта Де Боналъда (1754—1840). Как и де Местр, де Бональд заявлял, что революция произошла от ослабле*ния веры в Бога.

Бональд писал, что законы человеческих обществ вытекают из природы человека вообще, в силу чего политические общества мо*гут иметь только одно естественное устройство. Цель любого обще*ства — охрана лица и имущества. Но эта цель не может быть достигнута, если обществом управляет частная воля. Бональд кри*тикует современных ему философов за индивидуалистические на*чала их теорий. Он стремится построить философию не индивиду*ального, а общего, философию не "меня", а "нас".

Естественным устройством общества, основанного на природе вещей, по утверждению Бональда, является монархия. Монарх на*правляет общую силу в соответствии с общей волей. Коль скоро общественная воля едина, власть не может быть разделена. В зако*нодательной власти в устроенном государстве надобности вообще нет. Поскольку законы — необходимые отношения, вытекающие из природы вещей, законодателем должна быть сама природа вещей, а не лицо и не собрание. Монарху принадлежит общая охранитель*ная власть.

Идеал Бональда — средневековая сословно-представительная монархия с сильной ролью церкви.

Все остальные государства он относил к неустроенным обще*ствам, которых много, ибо истина одна, а ошибок множество, общая воля единообразна — частные воли бесконечно разнообразны пото*му, что частная воля всегда извращена.

Бональд — клерикал, причем клерикал воинствующий: рели*гию он считал необходимой основой всех учреждений, воспитания и образования. Государство и религию он рассматривал как "две узды, необходимые для сдерживания страстей человеческих". Даже Дек*ларацию прав человека и гражданина он предлагал заменить Дек*ларацией прав Бога, поскольку "Бог — автор всех совершенных законов". И все же в его теоретических построениях обнаруживает*ся та своеобразная форма борьбы с противостоящим мировоззрени*ем, которая заключается в воспроизведении оспариваемых идей в своей системе взглядов, в придании им чуть ли не противоположно*го звучания. Таковы его рассуждения о законах, необходимо выте*кающих из природы вещей (Монтескье), об общей воле и частных волях (Руссо?), о прямом правлении законов природы и недопусти*мости малейшего отклонения от них (Морелли??).

Средневековые идеалы стремился обосновать бернский патри*ций Карл Людвиг Галлер (1768—1854). Он был профессором права в Бернском университете, но покинул Швейцарию. Приняв католи*чество, Галлер жил во Франции, в Австрии, посвятив свою жизнь борьбе с революционными идеями. Его шеститомная "Реставрация политической науки" (1816—1834 гг.) в свое время наделала много шума.

Галлер отвергал идею общественного договора, ставящего че*ловеческий произвол на место вечного, установленного Богом по*рядка. Теория общественного договора, писал Галлер, противоре*чит историческим фактам. Люди всегда жили в обществе, они свя*заны рядом отношений без всяких договоров, поскольку их силы и потребности не равны и они нуждаются друг в друге.

Предположение об общественном договоре порождает ряд не*разрешимых вопросов. Если общество создано договором, то участво*вали ли в его заключении женщины и дети (и где порог совершен*нолетия)? Если нет, то почему они члены общества? Если участво*вали, то какой смысл был вступать в общественный союз независи*мым хозяевам, беря на себя обязательство подчиняться большин*ству? Непонятно также, кому этим договором была вручена власть. Сильнейшему? Но именно против него нужны были гарантии. Са*мому мудрому? Но как определить, кто мудр, а кто нет?

Общество — не искусственное образование, а естественное состо*яние человечества; равным образом государства возникают не из теоретических построений, а историческим путем. Государство, ут*верждал Галлер, — такой же союз, как семья, дом, товарищество.

Из семейств возникли вотчинные княжества, которым Галлер уделял особенное внимание. Основанием власти в вотчинном кня*жестве является поземельная собственность. Князь — независи*мый землевладелец, имеющий права верховенства, войны и мира, назначения и смены служителей, издания законов, взимания пода*тей с согласия подданных. Этот перечень во многом совпадает с определенными еще Боденом атрибутами суверенной власти; но ряд прав вотчинного князя Галлер толкует по-своему.

Князь должен законодательствовать лишь в пределах своих прав и силы, не нарушая прав подданных (их свободы и собствен*ность — прирожденные, Богом дарованные права). Поэтому князь издает постановления, связывающие самого князя и его потомков, а также инструкции для подчиненных ему служителей. Что касается законов о правах подданных, то чем этих законов меньше, тем лучше. Бумажные конституции вообще бесполезны, рассуждал Гал-лер. Законы большей частью не нужны, так как их положения само собой понятны из естественного закона, "гражданские законы" пред*ставляют собой лишь запись (для сведения судей) договоров и обы*чаев, сложившихся в обществе.

Особенность взглядов Галлера на государственных служащих в том, что они рассматриваются как слуги князя. Лишь при таком подходе, пояснял Галлер, князь при учреждении должностей (ко*торые содержатся за его счет) ограничивается самой крайней необ*ходимостью, а не назначает особого чиновника для каждого дела, как в современных государствах, что порождает бюрократизм и невыносимую правительственную опеку.

Идеалом Галлера были мелкодержавный княжеский абсолю*тизм и феодальные институты, существовавшие в Средние века. Он призывал возродить господство духовной власти над светской, на*зывал католицизм единственно истинной формой христианства (про*тестантизм революционен), свободу печати считал пагубным со*физмом.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20992-9-teorii-estestvennogo-prava.html

Среди политико-правовых концепций XX в. особое место зани*мают учения о естественном праве Они продолжают традиции фи*лософского осмысления права и опираются на различные докт*рины, сложившиеся в современной западноевропейской и американ*ской философии, — неотомизм, неокантианство, неогегельянство, экзистенциализм, феноменологию, персонализм.

Подобно классическим учениям XVII—XVIII вв. современные естественно-правовые теории признают существование наряду с позитивным правом (законами и обычаями) идеального порядка отношений между людьми. Этот высший нормативный порядок и называют естественным правом. Согласно таким взглядам законы государства являются действительными и легитимными лишь в том случае, если они соответствуют идеальному праву.

Современное понимание естественного права вместе с тем су*щественно отличается от предшествующих трактовок. По сравне*нию с эпохой антифеодальных революций коренным образом изме*нились прежде всего взгляды на человека как носителя естествен*ных прав. В противоположность доктринам прошлого, основанным на представлениях об изолированном, обособленном индивиде, фи*лософия и правоведение XX в. рассматривают человека с точки зрения его социальных определений, как участника многообразных общественных связей. В перечень естественных прав соответствен*но включают не только неотъемлемые права личности, призванные гарантировать ее независимость от государственной власти, но и социально-экономические права человека, свободу объединения в политические партии и общественные союзы, права социальных общностей (например, право наций на самоопределение, право на*рода устанавливать конституцию государства). Новейшие естествен*но-правовые учения смыкаются с теориями социального государ*ства и плюралистической демократии.

С этим связана и другая особенность современных концепций. Естественное право в них не рассматривается больше как совокуп*ность незыблемых, раз и навсегда установленных разумом предпи*саний. Метафизичес

ким и априорным доктринам эпохи Просвеще*ния противопоставляют идеи "естественного права с изменяющимся содержанием" (термин введен в оборот немецким юристом Р. Штам-млером), принципы исторически развивающегося правосознания, нравственные и духовные ценности конкретного общества или на*рода. Естественно-правовые воззрения в современной юриспруден*ции, иначе говоря, сочетаются с историческим и социологическим изучением правовых идеалов.

В литературе начала XX в. такой подход именовали "возрож*денным естественным правом", понимая под ним возрождение на новой методологической основе традиций рационалистического обоснования права, которые были прерваны во второй половине XIX столетия развитием юридического позитивизма и формально-догматической юриспруденции. К настоящему времени этот термин вышел из употребления.

Неотомисты (Ж. Маритен, В. Катрайн, И. Месснер) возводят свое понимание естественного закона к философии Фомы Аквин-ского, чье учение в 1879 г. получило одобрение и поддержку со стороны католической церкви. Официальное толкование доктрины было дано в энциклике папы Льва XIII "Rerum novarum" (1891 г.), в последующих энцикликах римских первосвященников1.

Виднейший представитель современного томизма — француз*ский философ и общественный деятельЖак Маритен (1882—1973). Известность пришла к нему в 30-е годы, когда он преподавал в США и Канаде и приложил немало усилий к тому, чтобы укрепить позиции католицизма на Американском континенте. В 1945— 1948 гг. Маритен был послом Франции в Ватикане, участвовал в подготовке проектов Всеобщей декларации прав человека. Главные его сочинения по проблемам социально-политической теории — "Ин*тегральный гуманизм", "Права человека и естественный закон", "Человек и государство".

Концепция Маритена, как и концепция других последователей неотомизма, построена на соединении традиционных для религиоз*ной философии представлений о божественном происхождении го*сударства и права с положениями современной науки, принципами историзма, идеями развития культуры и социальной обусловленно*сти политики. Философ стремился выработать "интегральную" док*трину, открытую для гуманистических и демократических воззре*ний современной эпохи. В своих трудах Маритен проводил разли*чие между первопричиной социальных институтов (усматривая та*ковую в Боге) и реальной детерминацией происходящих в обществе событий. "Проистекая всецело от народа, власть изначально проис*ходит от Бога", — писал он. Учение Маритена представляло собой не что иное, как один из вариантов модернизации социальной тео*рии католицизма применительно к условиям высокоразвитого ин*дустриального общества.

Источником естественного закона, согласно концепции Мари-тена, является Бог, который обладает абсолютным суверенитетом над своими созданиями и не несет перед ними моральных обязан*ностей. Маритен определял естественный закон как установлен*ные Божественным разумом "универсальные нормы права и дол*га". Бог — первый принцип естественного права. Человек же имеет естественные права и способен осознать их в силу своей сопри*частности Божественному разуму. "Личность обладает абсолютным достоинством, поскольку она состоит в прямых отношениях с Абсо*лютом". Как ревностный католик, Маритен был убежден, что веру*ющие полнее и глубже ощущают веления естественного закона, чем атеисты. В его сочинениях подчеркивалась также роль католиче*ской церкви как хранительницы естественного права.

Признавая существование вечного и неизменного закона, Ма-ритен считал, что естественное право раскрывается людям посте*пенно, по мере развития культуры и приближения человека к Богу. Каждая эпоха, полагал он, имеет свой "исторически конкретный идеал". В связи с этим Маритен оценивал как бесплодные попытки составить полный каталог естественных прав индивида на все вре*мена. "Декларация прав человека никогда не будет исчерпываю*щей и окончательной. Она всегда будет зависеть от уровня созна*ния и от уровня цивилизации в данный период истории", — писал Маритен. Современная эпоха характеризуется, по мнению филосо*фа, стремлением расширить и обновить понимание естественного права, сложившееся в XVIII столетии.

Маритен предложил собственную классификацию прав чело*века, разделив их на три вида.

Фундаментальные права Личности (человека как такового) вклю*чают в себя: право на жизнь и личную свободу, право вступать в брак, право частной собственности, право на стремление к счастью и др. Эти права являются естественными в строгом значении слова, ибо коренятся в самой природе человека как свободного и духовно*го существа. Личность, писал Маритен, принадлежит миру высших ценностей.

Политические права (или права гражданина) определяются законодательством страны, однако косвенно они зависят от есте*ственного права и образуют его продолжение, ибо установления государственной власти становятся законом лишь в силу их соот*ветствия естественному праву.

К политическим правам Маритен относит: право народа ус*танавливать конституцию государства и определять форму прав*ления, право граждан на активное участие в политической жизни, в том числе в выборах, право объединения в политические партии, свободу высказываний и дискуссий, равенство граждан перед за*коном и судом. Согласно взглядам Маритена реализация этих прав с помощью церкви приведет к установлению христианской демо*кратии, т. е. "по-христиански устроенного светского государства".

Наконец, Социальные права Человека (права трудящегося) ох*ватывают: право на труд, право объединения в профсоюзы, право на справедливую заработную плату, право на социальное обеспече*ние в случае безработицы или болезни, по старости и т. п. Трудящи*еся вправе участвовать, при наличии соответствующих условий, в управлении предприятием, стать его совладельцем. Признание со*циальных прав личности наряду с правом частной собственности позволяет, считал Маритен, избежать пороков как капитализма, так и социализма. Философ отстаивал идеи "третьего пути" разви*тия общества.

Учение Маритена явилось одной из концепций, идейно подго*товивших разработку Всеобщей декларации прав человека, приня*той ООН в 1948 г.

Современные теории естественного права получили наибольшее распространение в середине столетия. Интерес к ним во многом был обусловлен стремлением демократических кругов покончить с прак*тикой авторитарных режимов на Европейском континенте. Есте*ственно-правовые концепции того времени сыграли видную роль в дискредитации фашизма, в утверждении общечеловеческих цен*ностей и норм международного права как основы современной де*мократии.

С принятием Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод 1950 г., Международного пакта о гражданских и политических правах 1966 г. и других конвенций, имеющих обяза*тельную силу для присоединившихся к ним государств, влияние естественно-правовых учений пошло на убыль.

Политики и юристы, аргументируя свои позиции по правам че*ловека, предпочитали ссылаться на международные пакты и во многих странах утратили интерес к теории естественных прав личности. "Эта индивидуалистическая философия естественного права повсюду изжила себя и не встречает больше сочувствия у законодателей и влиятельных мыслителей", — писал в 1972 г. фран*цузский социолог Р. Арон. Примерно в это же время В. Майхофер и А. Кауфман, крупнейшие представители естественно-правовой школы в немецкой юриспруденции, выступили с заявлениями о бесперспективности дальнейших теоретических исследований ес*тественного права.

В 90-е годы идеи естественного права продолжали разрабаты*вать католические философы (Дж. Финнис), последователи рели*гиозного персонализма.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20998-2-teoriya-estestvennogo-prava-uchenie-g-grociya-o-prave-i-gosudarstve.html
Первым крупным теоретиком школы естественного права был нидерландский ученый Гуго Гроций (1583—1645).

Нидерланды1 XVII в. представляли собой наиболее развитую страну того времени. В результате успешной борьбы против гнета испанского короля и феодалов Нидерланды добились независимос*ти и создания республики. Между группами горожан и дворянства Нидерландов шла борьба за власть, нередко в форме столкновений кальвинистских сект. Приняв участие в этой борьбе, Гроций был осужден сторонниками враждебной группировки и вынужден эмиг*рировать во Францию. Там он написал знаменитый трактат "О праве войны и мира. Три книги" (1625 г.).

Цель трактата — решение актуальных проблем международ*ного права. Разбор теоретических проблем войны и мира потребо*вал решения более общих вопросов о праве, справедливости, их источниках, формах существования, методах изучения. В резуль*тате Гроцием была разработана политико-правовая доктрина, осно*ванная на новой методологии, содержащая оригинальные решения ряда проблем общей теории права и государства, а также некото*рые радикальные для того времени программные положения.

Исходный пункт учения Гроция — природа человека, соци*альные качества людей. Гроций различает право естественное и право волеустановленное.

Источником естественного права является человеческий разум, в котором заложено стремление к спокойному общению человека с другими людьми. На этой основе Гроций определяет предписания естественного права (требования разума), к которым относит "как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи и возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по на*шей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания".

Волеустановленное право (оно делится на человеческое и бо*жественное) должно соответствовать предписаниям естественного права.

Противопоставление Гроцием требований естественного прав

а нормам права волеустановленного, т. е. существовавшим в большин*стве стран феодальным правовым институтам, явилось орудием критики феодального права и феодального строя в целом. Сам Гро-ций еще не делал из теории естественного права радикальных вы*водов; но теоретические основы для таких выводов заложены были Гроцием.

Согласно Гроцию некогда существовало "естественное состоя*ние", когда не было ни государства, ни частной собственности. Раз*витие человечества, утрата им первоначальной простоты, стремле*ние людей к общению, их способность руководствоваться разумом побудили их заключить договор о создании государства.

Теория договорного происхождения государства резко проти*востояла феодальным концепциям богоустановленности власти. "Пер*воначально люди объединились в государство не по божественному повелению, — писал Гроций, — но добровольно, убедившись на опыте в бессилии отдельных рассеянных семейств против насилия, откуда ведет свое происхождение гражданская власть".

Идея договорного происхождения государства высказывалась в истории политико-правовой мысли задолго до Гроция; в практике Средних веков договоры между феодалами, между феодалами и городами были формой, источником права, в том числе и публично*го права. Но только у Гроция договор о создании государства рас*сматривается как исходное понятие теории государства, как основа самого государства, длящихся отношений власти и подчинения. Начи*ная с Греция почти все теоретические построения XVII—XVIII вв., объясняющие сущность, причины, способы создания государства, исходили из этой посылки.

Государство Гроций определял как "совершенный союз свобод*ных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы". Признаком государства является верховная власть, к атрибутам которой Гроций, подобно Бодену, относил издание законов (в обла*сти как религиозной, так и светской), правосудие, назначение дол*жностных лиц и руководство их деятельностью, взимание налогов, вопросы войны и мира, заключение международных договоров.

Первостепенное внимание к проблемам международного права требовало специального исследования вопроса о носителе верхов*ной власти, а тем самым о формах правления. Гроций писал, что каждая существующая форма правления имеет своим источником общественный договор, поэтому носителем суверенитета являются лицо, или группа лиц, или собрание либо сочетание лиц и собраний, обладающие атрибутами верховной власти.

Носители верховной власти представляют государство не толь*ко в международных связях, но и в отношениях с собственным народом. При создании государства народ мог избрать любую форму правления; но, избрав ее, народ должен повиноваться правите*лям и не может без их согласия изменить форму правления, ибо договоры в соответствии с естественным правом должны испол*няться. Поэтому Гроций считал правомерной любую существую*щую форму правления и отрицал право подданных сопротивляться хотя бы и несправедливым предписаниям власти.

Однако в эту концепцию Гроций вносит ряд существенных кор*рективов. Во-первых, народ может изменить образ правления, если такое право (явно или неявно) оставлено за ним общественным договором либо если договор расторгнут правителями государства. Во-вторых, что более существенно для доктрины, при особых обсто*ятельствах право народа преобразовать государство вытекает из существа общественного договора. Поскольку при заключении об*щественного договора люди вряд ли возложили на себя "суровую обязанность при всех обстоятельствах предпочесть смерть необхо*димости вооруженного сопротивления насилию начальствующих лиц", подданные вправе считать общественный договор расторгну*тым в случае "крайней необходимости", "большой и явной опасно*сти", грозящей подданным со стороны правителей государства. К таким случаям относится тот, когда "царь, проникнутый чисто враж*дебным духом, замышляет гибель всего народа". В частности, заме*чал Гроций, явно имея в виду борьбу Нидерландов против гнета феодальной Испании, правомерно сопротивление монарху, если "ради благополучия одного народа он задумает гибель другого, что*бы устроить там колонии".

Гроций осуждал агрессивные, захватнические войны, считал, что их зачинщики должны нести ответственность. Если же война началась, то она должна вестись ради заключения мира и подчи*няться принципам естественного права. Одним из принципов меж*дународного права Гроций считал незыблемость договоров между государствами.

Книга Гроция уже в 1627 г. по распоряжению папы была вне*сена в Индекс запрещенных книг; тем не менее за 30 последующих лет вышло более 40 ее различных изданий. Разработанная Гроцием теория естественного права и идея общественного договора сразу же приобрели интернациональный характер; после Гроция крупней*шим их теоретиком был англичанин Т. Гоббс (см. § 3), делавший, однако, из концепции общественного договора выводы в защиту абсолютизма. С этими выводами резко полемизировал нидерланд*ский философ Спиноза (см. § 5).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21003-g-l-a-v-a-20-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-rossii-v-period-krizisa-samoderzhavno-krepostnicheskogo-stroya-1-vvedenie.html

В первой половине XIX в. государственный и общественный порядок Российской империи находился на прежних основаниях. Дворянство, составлявшее малую часть населения, оставалось гос*подствующим, привилегированным классом. Освобожденные от обя*зательной службы государству помещики из служилого сословия превратились в праздный, чисто потребительский класс рабовла*дельцев. Из дворян формировались бурно растущие в то время канцелярии бюрократического аппарата империи. В стране царил чиновничий и помещичий произвол. Правительство предпринимало попытки проведения общественных реформ, но проблемы измене*ния государственного строя или совершенствования законодатель*ства в России первой половины XIX в. практически отступали на второй план перед острейшим вопросом о крепостном праве.

"Целая половина населения империи, которого тогда считалось свыше 40 млн. душ обоего пола, — писал В. О. Ключевский в своем Курсе русской истории, — целая половина этого населения зависе*ла не от закона, а от личного произвола владельца... Крепостное русское село превращалось в негритянскую североамериканскую плантацию времен дяди Тома".

Крепостное право резко затрудняло развитие страны в промыш*ленном, культурном, военном отношениях. Полновластные в своих имениях помещики не имели стимулов к совершенствованию спо*собов ведения сельского хозяйства. Отсутствие свободной рабочей силы не давало развиться ремеслам и промышленности. Усилива*лась интеллектуальная, нравственная, культурная деградация гос*подствующего сословия дворянства.

Россия стремительно отставала от передовых государств, стро*ивших гражданское общество. В стране накапливались непримири*мые социальные антагонизмы. "Дворяне страшились крестьян, — отмечал В. О. Ключевский, — крестьянство злобилось на дворян*ство, то и другое не питало ни малейшего доверия к правительству, а правительство боялось обоих".

Нарастающие противоречия феодального строя в России отра*жались в противостоянии и столкновениях либеральной и охрани*тельной (консервативной) идеологий. Наиболее яркими проявлени*ями назревшего кризиса крепостничества и самодержавия были возникновение тайных обществ и выступление декабристов.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21005-4-gosudarstvenno-pravovaya-koncepciya-g-ellineka.html
Наряду с "юриспруденцией интересов" разрабатывались и дру*гие концепции буржуазного правоведения.

Своеобразную попытку соединить формально-догматическое понимание государства и права с социологией предпринял немец*кий государствовед Георг Еллинек (1851—1911).

Еллинек различал социальное учение о государстве и учение о государственном праве. Следуя неокантианской методологии, он утверждал, что эти учения основаны на разных методах, и соответ*ственно этому государство и право имеют разные аспекты и опре*деления. Государство как социальное явление представляет собой обладающее первичной господствующей властью союзное единство оседлых людей; правовое понятие того же государства сводится к "корпорации" (юридическая личность, субъект права). В разных аспектах (в нормативном и в социальном) изучается и право.

Различая социальные и юридические понятия государства и права, Еллинек соглашался с Лассалем и другими авторами, отли*чавшими писаную конституцию от фактической, создаваемой тем фактическим распределением социальных сил, которое существует в каждом государстве независимо от писаных правоположений. Пра*во, по той же концепции, является компромиссом между различными противоречащими друг другу интересами. К этому Еллинек добав*ляет, что власть и право в их социальном аспекте должны истолко*вываться психологически, поскольку все явления общественной жизни имеют массово-психологический характер. Общество, по Ел-линеку, "означает совокупность проявляющихся во внешнем мире психологических связей между людьми".

Действующее право Еллинек определял в духе юридического позитивизма: "Право есть совокупность исходящих от внешнего авторитета, гарантированных внешними средствами норм взаимно*го отношения лиц друг к другу".

Говоря о праве в социальном аспекте, он замечал, что положи*тельность права в конечном счете основана на средней, типической убежденности народа в том, что это есть право дейст

вующее. На такой основе построен весь правопорядок: "Право существует только в нас самих, оно есть функция человеческого общения и потому должно опираться на чисто психологические элементы".

В социально-психологическом плане истолковывается и госу*дарство, сводимое к соотношениям воль властвующих и подвласт*ных. Повиновение, по Еллинеку, обеспечивается там, где к факти*ческим отношениям господства присоединяется их психологичес*кое признание подвластными как нормативных отношений ("долж*но быть так, как есть"). Именно это нормативное сознание, прида*вая власти правовой характер, делает ее прочной: "Государственная власть должна — не считая переходных эпох — опираться на убеж*денность народа в ее правомерности, что применимо к всякой фор*ме государства, не исключая и неограниченной монархии".

Еллинек, таким образом, высказывал идею, позже названную социологами и политологами идеей "легитимации государственной власти", ее признания подвластными, укоренения в общественном мнении как социально-психологической основы государственного порядка.

Подобно другим либералам Еллинек придавал большое значе*ние правам и свободам как необходимому условию свободной от государственного вмешательства индивидуальной деятельности. Поскольку с точки зрения юридического позитивизма эти права и свободы определяются объективным правом, которое создается и применяется государством, необходимо было доказать "связанность государства" им же создаваемым правом; с юридической точки зре*ния эту связанность Еллинек объяснял обязательностью законов для государственных органов: "Деятельность органов государства и есть сама государственная деятельность, другой деятельности государства, кроме осуществляемой через посредство его органов, вообще не существует". Однако, коль скоро "воля государственного органа и есть воля государства", с той же чисто юридической точки зрения тот же довод может обернуться противоположностью: лю*бой, даже и противоречащий закону акт государственного органа должен считаться правомерным.

Выход из затруднения Еллинек находит в ссылке на социаль*ное понятие государства и права, на господствующее социально-психологическое воззрение: "Вся наша современная культура осно*вана на убеждении, что власть государства имеет свои границы, что мы — не подчиненные безгранично всемогущей власти государствен*ные рабы".

Рассуждения Еллинека отражают более высокий уровень кон*ституционного р а з в и т и я Германской империи, чем а п е л л я ц и и И е р и н - га к разуму правящих кругов.

Еллинек готов признать, что в прошлом существовали классо*вые господства, основанные на привилегированном политическом положении части народа; но коль скоро теперь, рассуждал Елли-нек, нет замкнутых господствующих классов, государство является представителем общих интересов своего народа.

Но все же общество состоит из различных, противоположных друг другу, борющихся социальных групп, и потому оно не может иметь единой воли; представительное учреждение (парламент) дол*жно выражать единую народную волю. Как снять это противоре*чие? Еллинек, подобно сторонникам юридической школы государ-ствоведения, комментирует и одобряет институты парламентариз*ма, но считает недостаточной чисто формальную точку зрения, те*оретически разобщающую представителей и представляемых. "В государстве с представительной формой правления народ как еди*ный элемент государства является в то же время активным членом государства, коллегиальным государственным органом". Народ, по*яснял Еллинек, влияет на ход государственных дел через избира*тельное право; "парламент, воля которого совершенно расходится с народными воззрениями, не может долго оставаться у власти".

В парламентском, представительном правлении, по Еллинеку, снимается противоречие между единством государства как юриди*ческой личности и социальной разобщенностью интересов народа, образующего эту юридическую личность.

Концепция Еллинека в ее программной части служила обосно*ванию развития представительных учреждений парламентского типа в Германской империи и других странах; попытки соединить пра*вовое и социальное понятия государства в какой-то мере предвос*хищали свойственное неолиберализму понятие правового и социаль*ного государства.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21015-4-teoriya-narodnogo-suvereniteta-zh-zh-russo.html
Руссо Жан-Жак (1712—1778) — французский философ и пи*сатель, теоретик народного суверенитета. Родился в Женеве в се*мье часовщика. Творческие дарования Руссо раскрылись вопреки неблагоприятным условиям его жизни: мать умерла, дав ему жизнь; в десятилетнем возрасте отец перепоручил его заботам пастора; с шестнадцати лет в поисках своего места в жизни Руссо часто переезжал с места на место, менял работу; пережил много уни*жений, обостривших его чувство социальной справедливости. Од*нако редкое трудолюбие и талант были постоянными спутниками его самообразования. В 1741 г., перебравшись в Париж, сближает*ся с просветителями Дидро и Д'Аламбером, которые привлекают его к работе над знаменитой "Энциклопедией". Литературная из*вестность придет к Руссо лишь в 1750 г., после публикации рабо*ты "Рассуждение о науках и искусствах", за которую он получит первую премию Дижонской Академии. Отвечая на вопрос: "Сде*лал ли прогресс наук и искусств людей более счастливыми и бо*лее нравственными?", — Руссо делает парадоксальный вывод, что души людей развращаются по мере совершенствования наук и ис*кусств.

Руссо — представитель идейного течения сентиментализма, в основе которого — культ естественных чувств и простого образа жизни, чувство сострадания к бедному человеку и идеализация природного состояния людей и отрицательное отношение к дости*жениям городской цивилизации.

Основные произведения Руссо, в которых изложены его поли*тические и правовые взгляды: очерк "Рассуждения о происхожде*нии и основаниях неравенства между людьми" (1755), работа "Об общественном договоре" (1762), статья "Политическая экономия", "Проект конституции для Корсики", "Соображения об образе Прав*ления в Польше и о проекте его изменения".

Руссо впервые в политической философии попытался объяс*нить причины социального неравенства и его виды, иначе осмыс*лить договорный способ происхождения государства. Вс

е это он изложил в очерке "Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми", который был написан для участия в конкурсе работ на тему: "О причинах общественного неравенства", объявленном той же Дижонской Академией.

Руссо исходил из гипотезы о первоначальном существовании людей в естественном (догосударственном) состоянии. В отличие от Гоббса Руссо идеализирует это состояние, рассматривая его как "прекрасную дикость". Естественный человек — это счастливый человек: он наделен природным здоровьем, у него нет лишних по*требностей, он свободен и ни от кого не зависим, пользуется всеми радостями общения, хотя и живет в убогих хижинах и имеет лишь грубые музыкальные инструменты. У него нет частной собственно*сти. Естественный человек живет простыми чувствами и страстя*ми, следует инстинктам, а не рассудку. Руссо верил в миф о "доб*ром дикаре", который получил широкое распространение в евро*пейской литературе начиная с XVI в. — эпохи Великих географи*ческих открытий.

Однако "случайные обстоятельства способствовали совершен*ствованию человеческого разума", и люди изобрели "искусство до*бывания металлов и земледелие", открыв путь к цивилизации. Но Руссо, в отличие от французских энциклопедистов, считал, что этот путь испортил человеческую природу: "Прогресс рода человечес*кого неуклонно отдаляет его от первобытного состояния; чем боль*ше новых знаний мы приобретаем, тем сильнее преграждаем себе путь к достижению самого важного".

Следствием обработки земли стал ее раздел между людьми, который вызвал появление частной собственности: "Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступ*лений, войн, убийств, от скольких несчастий и ужасов избавил бы род людской тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!". С появлением частной собственности на землю и скот, счи*тает Руссо, рождается первая форма социального неравенства: не*равенство между богатыми и бедными.

Частная собственность испортила людей: "самые могуществен*ные или самые бедствующие обратили свою силу или свои нужды в своего рода право на чужое имущество, равносильное в их глазах праву собственности, и за уничтожением равенства последовали ужасные смуты; так несправедливые захваты богатых, разбои бед*ных и разнузданные страсти и тех и других, заглушая естествен*ную сострадательность и еще слабый голос справедливости, сдела*ли людей скупыми, честолюбивыми и злыми".

В этой ситуации богатые должны были "под давлением необхо*димости" осознать невозможность спокойно пользоваться преиму*ществами частной собственности. Тогда кто-то из них придумал предложить всем бедным и богатым объединиться, чтобы "огра*дить от угнетения слабых, сдержать честолюбивых и обеспечить каждому обладание тем, что ему принадлежит". Это объединение и произошло под эгидой общих для всех: высшей власти, законов, судебных уставов и мировых судей.

Руссо полагает, что государство возникает к результате обще*ственного договора. С появлением государства появляется и новый вид социального неравенства — политическое (неравенство между правящими и управляемыми). Кроме того, от этого договора боль*ше преимуществ получили богатые, а не бедные. Руссо пишет, что законы государства "наложили новые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естественную сво*боду, навсегда установили закон собственности и неравенства".

Руссо считает, что первоначально путем общественного догово*ра люди могли установить либо монархическую, либо аристократи*ческую, либо демократическую форму правления. В первом случае люди избирали для себя одного правителя (самого доблестного или самого богатого), во втором случае избирали нескольких правите*лей (равных между собой), в третьем случае для управления изби*рались те, чьи "богатства или дарования не слишком отличались". При всех этих видах правления "магистратуры были поначалу выборными, и если богатство не влекло за собой предпочтения, то последнее отдавалась достоинствам, определяющим естественное превосходство, и возрасту, приносящему опытность в делах и хлад*нокровие при вынесении решений".

Однако институт выборов должностных лиц, по мнению Руссо, имел существенный недостаток: "Чем чаще выбор падал на мужей преклонного возраста, тем чаще должны были происходить выбо*ры и тем больше ощущались связанные с проведением выборов затруднения; появляются интриги, образуются группировки, ожес*точается борьба партий, вспыхивают гражданские войны". Все это должно было неизбежно привести общество к первоначальной анар*хии, однако энергичные магистраты воспользовались этой ситуа*цией, чтобы "сохранить навсегда свои должности за своими семья*ми", при попустительстве народа, который привык "к зависимости, покою и жизненным удобствам".

В результате возникла третья форма социального неравенства: устанавливается неограниченная и неподконтрольная народу власть, власть деспотическая, все же остальные граждане становятся ра*бами этой власти. Руссо писал: "Правители, став наследственны*ми, привыкли рассматривать свою магистратуру как семейное иму*щество, а самих себя — как собственников государства, которого они первоначально были лишь должностными лицами; называть сограждан своими рабами, причислять их, как скот, к вещам, им принадлежащим, и называть самих себя богоравными и царями царей".

Таким образом, состояние первоначального естественного ра*венства людей, которое является для Руссо идеалом, было замене*но на равенство рабов в условиях деспотии. При таком состоянии, считает Руссо, восстание народа против деспота столь же право*мерно, как и сам деспотизм: "Восстание, которое приводит к убий*ству или свержению с престола какого-нибудь султана, это акт столь же закономерный, как и те акты, посредством которых он только что распоряжался жизнью и имуществом своих подданных. Одной только силой он держался, одна только сила его и низверга*ет". Эта мысль Руссо вдохновляла целое поколение французских революционеров конца XVIII в.

Руссо предложил свое решение проблемы социального нера*венства. В произведении "Об Общественном договоре, или Принци*пы политического права" он предложил создать такое государство, в котором можно обеспечить свободу и равенство индивидов, ха*рактеризующие естественное состояние людей.

Цель Руссо: "Найти такую форму ассоциации, которая защи*щает и ограждает всею общею силою личность и имущество каж*дого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединя*ясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде". Основой этого государства-ассоциации должен стать новый общественный договор: "Раз ни один человек не имеет Естественной власти Над себе подобными и поскольку сила не создает никакого права, то выходит, что основою любой законной власти среди людей могут быть только согла*шения". Руссо определяет предмет этого соглашения: "Полное от*чуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины". В результате создается государство. Лица, которые заключили этот общественный договор, отказываются от своих естественных прав в пользу общины. Отныне они выступают либо как граждане, участвующие в осуществлении государствен*ной власти, либо как подданные, подчиняющиеся законам государ*ства.

Согласно общественному договору верховная власть в государ*стве принадлежит всему народу: "Одна только общая воля может управлять силами государства в соответствии с целью его установ*ления, каковая есть общее благо". Руссо отстаивает Принцип на*родного суверенитета — основополагающий принцип республики, историческими примерами которых для него являются античная и женевская республики.

Суверенитет народа неотчуждаем, неделим, непогрешим, абсо*лютен.

Руссо считает, что суверенитет народа Неотчуждаем. Это озна*чает, что общую волю может выразить только весь народ, когда он собирается в собрании. Другими словами, выразить общую волю народ может только Непосредственно, А не через своих представи*телей: "Суверен, который есть не что иное, как коллективное су*щество, может быть представляем только самим собою". Руссо — • - приверженец Непосредственной демократии. Представительная де*мократия, существовавшая во времена Руссо в Англии, им крити*куется: "Английский народ считает себя свободным: он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов Парла*мента: как только они избраны — он раб, он ничто". Руссо допуска*ет существование депутатов, но рассматривает их лишь как ко*миссаров общей воли, которые не уполномочены принимать окон*чательные решения: "Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон".

Суверенитет народа, по мнению Руссо, Неделим. Он критикует теорию государственного суверенитета, представленную в трудах Бодена, Гроция, Гоббса и др. Согласно этой теории суверенитет государства — это совокупность отдельных полномочий суверена, в числе которых: право издавать законы, право назначения долж*ностных лиц, право войны и мира и др. Для Руссо суверенитет — это Только Полномочие принимать законы, все же остальные пол*номочия — это лишь следствия суверенитета, а не сам суверени*тет. Руссо пишет, комментируя подход этих мыслителей: "Так, на*пример, акт объявления войны и акт заключения мира рассматри*вали как акты суверенитета, что неверно, так как каждый из этих актов вовсе не является законом, а лишь применением закона, актом частного характера, определяющим случай применения зако*на, как мы это ясно увидим, когда будет точно установлено поня*тие, связанное со словом закон".

Непогрешимость — вот еще один признак суверенитета наро*да. Руссо полагал, что народ в собрании, выражая в законе общую волю, не может ошибаться; общая воля всегда с необходимостью направлена на благо всех и каждого. Руссо писал: "Когда в доста*точной мере осведомленный народ выносит решение, то, если граж*дане не вступают между собою ни в какие сношения, из множества незначительных различий вытекает всегда общая воля и решение всякий раз оказывается Правильным". Для Руссо реальной угрозой для выражения общей воли являются партии — носители частной воли. Идеал Руссо — непосредственная демократия без политичес*ких партий: "Важно, следовательно, дабы получить выражение именно общей воли, чтобы в государстве не было ни одного частич*ного сообщества и чтобы каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение".

Суверенитет народа, по Руссо, имеет абсолютный характер: "Подобно тому, как природа наделяет каждого человека неограни*ченной властью над всеми членами его тела, общественное согла*шение дает политическому организму неограниченную власть над всеми его членами, и вот эта власть, направляемая общей волей, носит, как я сказал, имя суверенитета". Если Руссо уже признал факт того, что общая воля, выраженная народом в собрании, не может ошибаться, то, полагает он, нет оснований не признать за ней и абсолютного характера. Народ может принять любой закон: "Все то, чем гражданин можем служить государству, он должен сделать тотчас же, как только суверен этого потребует, но суверен, со своей стороны, не может налагать на подданных узы, бесполез*ные для общины; он не может даже желать этого, ибо как в силу закона разума, так и в силу закона естественного ничто не совер*шается без причины".

Для Франции того времени концепция народного суверенитета Руссо имела радикальный характер, поскольку он предлагал заме*нить суверенитет короля на суверенитет народа.

Руссо проводит четкое различие между сувереном и прави*тельством, существующим в любой республике: "У нас есть две весьма различные условные личности: правительство и суверен". Они отличаются своими полномочиями.

Если суверен (т. е. народ) принимает законы, то правительст*во — это "посредствующий организм, установленный для сноше*ний между подданными и сувереном, уполномоченный приводить в исполнение законы и поддерживать свободу как гражданскую, так и политическую". Члены правительства действуют только по пору*чению суверена: "Исполняя это поручение, они, простые чиновники суверена, осуществляют его именем власть, блюстителями ко*торых он их сделал, власть, которую он может ограничивать, видо*изменять и отбирать, когда ему будет угодно".

Руссо проводит классификацию видов правительства в зависи*мости от числа лиц, занимающихся управлением. Он выделяет: демократию, аристократию и монархию. Руссо критически оцени*вает демократию как вид правительства: "Противно естественному порядку вещей, чтобы большое число людей управляло, а малое было управляемым". Такой вид правительства приемлем только для богов, а не для людей: "Если бы существовал народ, состоящий из богов, то он управлял бы собою демократически". Более прием*лемыми видами правительства для Руссо являются правительства аристократическое и монархическое. Однако он считает, что ни монархического, ни аристократического, ни демократического пра*вительства в чистом виде не существует: "Единоличному правите*лю нужны подчиненные ему магистраты; народное правительство должно иметь главу".

Руссо, оставаясь последовательным защитником народного су*веренитета, продумывает гарантии этого суверенитета. Он исходит из того, что любое правительство стремится к узурпации народно*го суверенитета. Чтобы этого не происходило, считает Руссо, необ*ходимо периодически проводить народные собрания, в повестке дня которых было бы два вопроса: "Угодно ли суверену сохранить настоящую форму правительства?", "Угодно ли народу оставить управление в руках тех, на кого оно в настоящее время возложе*но?". Еще одной гарантией народного суверенитета должен стать, по мнению Руссо, — Трибунат, Особый государственный орган. Этот орган, обладая функцией контроля, должен иметь правомо*чие отменить любое постановление правительства. Трибунат напо*минает такие институты современных государств, как Конститу*ционный Суд или Конституционный Совет.

Как и другие французские просветители (Вольтер, Монтескье), Руссо признавал огромное значение законов для обеспечения сво*боды и равенства людей. Но Руссо иначе понимал природу закона. У Руссо можно наблюдать отношение к закону, близкое к религи*озному трепету. Руссо рассматривал закон как выражение общей воли народа, собравшегося в собрании, воли, выраженной всегда по общему, а не по частному вопросу. Он писал: "Раз в законе должны сочетаться всеобщий характер воли и таковой же ее пред*мета, то все распоряжения, которые самовластно делает какой-либо частный человек, кем бы он ни был, никоим образом законами не являются. Даже то, что приказывает суверен по частному пово*ду, — это тоже не закон, а декрет; и не акт суверенитета, а акт магистратуры ".

Закон как выражение общей воли выступает гарантией инди*видов от произвола со стороны правительства, которое не может действовать, нарушая требования закона.

Только благодаря закону как выражению общей воли можно установить справедливость, обеспечить свободу и равенство каж*дого индивида. Руссо полагал, что такой закон никогда не может быть несправедливым, "ибо никто не бывает несправедлив по отно*шению к самому себе". Только подчиняясь законам как выраже*нию общей воли, и можно быть свободным, "ибо они суть лишь записи изъявлений нашей воли".

Благодаря закону как выражению общей воли можно добиться и относительного имущественного равенства. Руссо писал: "Что до богатства, — ни один гражданин не должен обладать столь значи*тельным достатком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один — быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать". В своих работах Руссо последовательно придерживал*ся идеалов Эгалитаризма. "Вы хотите сообщить государству проч*ность? Тогда сблизьте крайние ступени, насколько то возможно; не терпите ни богачей, ни нищих. Эти два состояния, по самой приро*де своей неотделимые одно от другого, равно гибельны для общего блага...", — писал Руссо в трактате "Об общественном договоре". В "Проекте конституции для Корсики" тему имущественного ра*венства Руссо раскрывает таким образом: " ...дело не в том, что нужно совершенно уничтожить собственность частных лиц, потому что это невозможно, но в том, чтобы заключить ее в более тесные пределы, дать ей меру, принципы, узду, которая бы ее сдержива*ла, направляла, ограничивала ее рост и которая бы держала ее всегда в подчинении по отношению к общественному достоянию".

Руссо — теоретик республиканской формы правления, — един*ственно разумной формы правления. Позднее он конкретизировал свои взгляды на республику в проектах конституций для Корсики и Польши. В 1765 г. Руссо написал "Проект конституции для Кор*сики", предусматривающий учреждение республики, основанной на имущественном равенстве.

Влияние политико-правовых идей Руссо трудно переоценить.

Руссо решил проблему эффективности средств контроля за де*ятельностью правительства, обосновал разумность принятия зако*нов самим народом, рассмотрел проблему социального неравенства и признал возможность ее законодательного решения.

Конституционное законодательство Франции XVIII в. во мно*гом обязано Руссо. В Декларации прав человека и гражданина, Конституции 1791 г., Конституции 1793 г. во Франции есть прямые ссылки на положения, сформулированные Руссо. В XIX в. влияние идей Руссо также существенно. Не без влияния идей Руссо возник*ли такие новые демократические Институты, Как референдум, народная законодательная инициатива и такие политические Тре*бования, Как возможное сокращение срока депутатских полномо*чий, обязательный мандат, отзыв депутатов избирателями.

Однако ограничение суверенитета народа неотчуждаемыми пра*вами человека не нашло своего решения в учении Руссо.

Политические и правовые идеи Руссо пользовались большим влиянием в России и были широко известны. Л. Н. Толстой, напри*мер, называл Руссо своим литературным предшественником.

[Украинский юридический портал]

Падение Западной Римской империи (476 г.) завершило период истории Древнего мира и положило начало истории Средних веков. В странах Западной Европы периода раннего Средневековья (V— X вв.) постепенно складывался сословно-феодальный строй.

К IX—X вв. Западная Европа раздробилась на множество мел*ких феодальных государств, почти не зависимых от центральной власти королей и императоров. Сложились иерархическая струк*тура землевладения, связанная с отношениями сюзеренитета и вассалитета, а также сословный строй. Каждое сословие занимало в феодальной иерархии строго определенное место, права (приви*легии) и обязанности предопределялись местом в этой иерархии: от привилегированного дворянства, особенно высшего, до обременен*ного массой повинностей крестьянства.

Особое место в феодальном обществе Западной Европы зани*мала католическая церковь. Церкви принадлежало около трети земель, население которых находилось от нее в феодальной зави*симости. Сама церковь была организована на началах строгой иерар*хии. У католической церкви были свои суды, вооруженные силы; ряд норм, установленных церковью, имел юридическое значение (каноническое право).

В период феодальной раздробленности Западной Европы ка*толическая церковь была единственной централизованной органи*зацией, во главе которой стоял римский папа — епископ города Рима, считавшийся преемником апостола Петра, которому Христос заповедал создание церкви. Церковь играла господствующую роль в идеологии средневекового общества. Занятия философией допус*кались только в школах, созданных церковью, функционировавших под ее руководством и контролем, поэтому школьное (схоластическое) знание и образование были богословскими от начала до конца. Высшим источником истины признавалось Священное писание, тек*сты которого были исходным пунктом и важнейшим аргументом в схоластических рассуждениях, причем схоластика ориентировалась даже не столько на Священное писание, сколько на догматы офици*ального вероучения к

атолической церкви, опирающиеся на строго определенные и истолкованные тексты, а также на церковное пре*дание (сочинения отцов церкви, решения вселенских и некоторых поместных соборов).

Идеологическое господство религии и церкви обусловило то об*стоятельство, что основные направления политико-правовой иде*ологии феодального общества Западной Европы выступали в рели*гиозном облачении. Идеологи господствующих сословий ссылками на Библию стремились обосновать сословное неравенство, привиле*гии феодалов, зависимое положение крестьян. Этой цели служили тексты о "покорности рабов своим господам", "богоустановленности власти", "непротивлении злу насилием", содержащиеся в Новом завете. Крестьянство и горожане свой протест против феодального строя выражали в еретических движениях.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21026-5-teoriya-estestvennogo-prava-b-spinozy.html
Видным теоретиком естественного права был голландский фи*лософ-материалист Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1677).

Спиноза родился в Амстердаме, обучался в религиозном учили*ще, но его интерес к естественным наукам и философии стал при*чиной острого конфликта с еврейской общиной, в результате кото*рого Амстердамская синагога подвергла Спинозу великому отлуче*нию. Вынужденный временно покинуть Амстердам, Спиноза, при*нявший имя Бенедикт, поселился в провинции и приступил к раз*работке своей философской системы. В 1670 г. был издан (без указания имени автора) "Богословско-политический трактат", по*священный исторической критике Библии и обоснованию свободы философии. После свержения правительства Яна де Витта, покро*вительствовавшего Спинозе, последний начал писать "Политиче*ский трактат" (остался незавершенным).

Политико-правовое учение Спинозы связано с его философией, особенно с идеей строгой закономерности, причинной обуслов*ленности всех явлений природы, "субстанции", которая никем не создана и является "причиной себя".

Под естественным правом Спиноза понимал необходимость, з соответствии с которой существуют и действуют природа и каждая ее часть. При этом, что важно для всего учения Спинозы, естест*венное право отождествлялось с "мощью" — способностью любой части природы к самосохранению. "Право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь". Че*ловек — такая же часть природы, как и всякая другая; стремление к самосохранению предопределяет все его страсти, аффекты, т. е. состояния тела и их осознание. На познании страстей (аффектов) Спиноза стремился построить свое учение о праве и государстве.

Спиноза, вслед за Гроцием и Гоббсом, считал необходимым "рас*сматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах". В его основном произведении "Этика, доказанная в геоме

трическом порядке" (закончено к 1675 г.) философские, этические, правовые и полити*ческие понятия и категории изложены в форме аксиом, лемм, тео*рем, доказательств. "Я постоянно старался, — писал Спиноза, — не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать".

Человек, писал Спиноза, по природе эгоистичен и корыстолю*бив: "Каждый защищает чужой интерес лишь постольку, посколь*ку думает тем самым упрочить свое благосостояние". Спиноза ис*кренне осуждал погоню за наживой, ненасытную жадность к день*гам как безумие, сумасшествие, которому подвержена толпа, чернь. Однако его политико-правовое учение строится на представлении, что корыстолюбие наряду с другими аффектами является вечной и неизменной чертой человеческой природы.

Взгляды Спинозы на государство сложились под сильным вли*янием Гоббса и в полемике с ним; диаметральная противополож*ность программных положений (Гоббс — сторонник абсолютной мо*нархии, Спиноза — демократ) при общности методологических ос*нов их концепций предопределила ряд разногласий в решении про*блем теории. Наиболее существенное из них — отождествление Спинозой естественного права с "мощью", попытка последователь*но провести в концепции это своеобразное понимание естественного права.

Раз естественное состояние — это "состояние борьбы всех про*тив всех", оно вряд ли когда-нибудь существовало вообще (иначе как люди могли уцелеть?); к тому же оно не могло существовать еще и по той причине, что люди связаны разделением труда.

Спиноза — сторонник идеи общественного договора, но эта идея понимается им весьма своеобразно. Необходимость государства и законов обусловлена естественной причиной — противоречием меж*ду страстями и разумом людей. Человек только тогда свободен и могуществен, когда руководствуется разумом; однако большинство людей (толпа) не таково — люди одержимы пассивными аффекта*ми, побуждающими к неразумным поступкам. Именно этим вызва*на необходимость права и государства. "Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, — писал Спиноза, — то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах". Однако человече*ская природа устроена иначе. Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы лю*дей". Законы, обеспеченные поощрением или наказанием, необхо*димы для того, чтобы подчинить разуму страсти, чтобы "сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно".

Коль скоро закон, обеспеченный принуждением, соединяет лю*дей в общество и предназначен для того, чтобы обуздать аффекты и дурные страсти, в нем должен быть воплощен истинный разум, всегда направленный на общее благо. Как добиться этого? Создание законов не может быть доверено монархам, сановникам и вообще отдельным лицам, прихоти которых в силу слабости человеческой природы (преобладание пассивных аффектов) неизбежно возьмут верх над разумом.

Чтобы закон был разумен, он должен быть принят большим собранием людей. Аффекты строго индивидуальны, страсти у всех разные, частные интересы противоречивы — все это в достаточно многочисленном собрании взаимопогашается, и в результате общим остается только разумное начало, "ибо дурные аффекты влекут людей врозь, и единодушие может установиться лишь постольку, поскольку люди стремятся к благородному или по крайней мере к тому, что кажется таковым".

При таком подходе разумным и наиболее могущественным, проч*ным государством Спиноза признавал республику, особенно де*мократическую. "В демократическом государстве, — писал он, — менее должно бояться нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на Одной Нелепо*сти".

Теория Спинозы существенно отличается от учения Гоббса об абсолютной власти государства. "Что касается политики, то раз*личие между мною и Гоббсом..., — замечал Спиноза в одном из писем, — состоит в том, что я всегда оставляю в силе естественное право и что, по моему мнению, верховная власть в каком-нибудь государстве имеет не больше прав по отношению к подданным, чем в меру того могущества, которым она превосходит подданного, а это всегда имеет место в естественном состоянии".

К праву государства не может относиться то, к чему государ*ство не в состоянии побудить подданных наградами или наказани*ями. Это касается способности суждения. Поскольку власть не име*ет фактической способности, "мощи" заставить людей думать или говорить то, что угодно государству, она не имеет на это и права.

Граница государственной власти и в том, что она не должна совершать действий, подрывающих ее авторитет или вызывающих негодование подданных. Поскольку стремление к самосохранению должно быть присуще государству, как и любой части природы, "к праву государства менее относится то, на что негодует большин*ство..., так как право государства определяется общей мощью наро*да, то несомненно, что мощь и право государства уменьшаются постольку, поскольку оно само дает поводы значительному числу лиц к заговору".

Своеобразие идеи общественного договора в концепции Спино*зы в том, что общественный договор, состоящий в перенесении сил ("мощи", права) каждого на общество, т. е. государство, рассматривается, скорее, не как факт древней истории, а как отношение, постоянно существующее между подданными и верховной властью. Между ними имеется нечто вроде равновесия сил, нарушать кото*рое опасно. К праву государства не относятся действия, подрываю*щие его способность руководить подданными; всеобщее возмуще*ние может положить конец "общественному соглашению", превра*тить гражданское состояние в состояние враждебности.

В конечном счете все проблемы политики и права сводились Спинозой к начальному пункту: как, исходя из свойств человече*ской природы, организовать само государство, чтобы все — и пра*вители, и управляемые, действовали в соответствии с общим бла*гом, хотят они этого или нет, т. е. чтобы все понуждались жить по предписанию разума?

Спиноза решительно отвергал абсолютную монархию: монарх, силы которого недостаточно для удержания подданных в подчине*нии, окружает себя знатью, строит своим подданным козни, боится их больше, чем внешних врагов; законы выражают прихоти правя*щей верхушки; правление решительно неразумно, враждебно общему благу.

Спиноза считал возможной ограниченную монархию, в которой государством управляет представительное учреждение, а также аристократическую республику, но обе эти формы он видел такими государствами, в которых нужны специальные меры, предупреж*дающие тиранию и угнетение.

Единственно абсолютное государство, могущественное, опира*ющееся на согласие подданных, правящее ими при помощи только разумных законов, обеспечивающее свободу, равенство, общее бла*го, — это демократия, "народная форма верховной власти".

Разумность законов в демократии обусловлена тем, что они при*нимаются многочисленным собранием, в котором взаимопогаша*ются противоречивые страсти.

При создании демократического государства люди "договори*лись, чтобы силу решения имело то, что получило большинство голосов". Подчинение этому первоначальному решению обеспечи*вает общее равенство и свободу. Демократическое государство наи*более естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде, в естественном состоянии.

Произведения Спинозы неоднократно запрещались голланд*ским правительством, кальвинистскими и иудаистскими религиоз*ными организациями, внесены католической церковью в "Список запрещенных книг".

Философия Спинозы оказала большое влияйие на развитие ма*териализма, диалектики и атеизма. Многие политико-правовые идеи Спинозы, как отмечено, были восприняты Руссо и другими ради*кальными мыслителями демократического направления.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21029-g-l-a-v-a-12-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-rossii-v-pervoj-polovine-xviii-v-1-vvedenie.html
Первая половина XVIII в. ознаменовалась в русской истории реформами Петра I и первой серьезной попыткой ограничить само*державие, предпринятой в 1730 г. Петровские реформы затронули все сферы жизни русского общества: политическую, социальную, экономическую, правовую. Они не просто упрочили российское са*модержавие, они придали ему немало новых черт. Изменились вза*имоотношения между государством и церковью. Церковная орга*низация стала частью государственного аппарата. Изменились от*ношения между государством и обществом.

Все эти перемены нашли свое отражение в русской политичес*кой и правовой идеологии. Новым содержанием наполнилась офи*циальная доктрина самодержавной власти. В России появился но*вый тип политического мыслителя, воплотившийся в фигуре Фео*фана Прокоповича, — это тип идеолога государственной власти.

Своими реформами Петр I во многом продолжал преобразова*ния, начатые его отцом — царем Алексеем Михайловичем. Подоб*ным же образом и многие новые черты в политической и правовой идеологии России первой половины XVIII в. являлись не чем иным, как дальнейшим развитием тенденций, зародившихся в XVII в. Так, усиление в эпоху правления Петра I влияния на политичес*кую и правовую мысль России идей западноевропейских филосо*фов было в значительной степени подготовлено процессами, проис*ходившими в духовной жизни русского образованного общества в царствование Алексея Михайловича. В. Н. Татищев, во взглядах которого влияние западноевропейских политических и правовых идей на русскую политическую и правовую идеологию проявилось в наиболее яркой степени, имел как тип политического мыслителя предшественников себе в лице ряда государственных деятелей се*редины и второй половины XVII в.

Первая половина XVIII в. является поэтому в истории полити*ческой и правовой мысли России во многих отношениях переход*ной эпохой — ив официальной доктрине самодержавной власти, и в политических учениях отдельных русских мыслителей указанного времени мы вид

им сочетание новых идей с постулатами тради*ционными, характерными для русской политической и правовой идеологии предшествующих эпох. При этом необходимо отметить, что новое и старое здесь вполне сочетались между собой и взаимно друг друга дополняли.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21030-2-teokraticheskie-teorii.html

Католическая церковь, возглавляемая римским папой, притя*зала на участие в политической власти. Заметных успехов в этом она добивалась в периоды, когда власть королей и императоров слабела из-за феодальных раздоров, а на папском престоле оказы*вались сильные политики. Наиболее спорным вопросом между ду*ховной и светской властями был вопрос об инвеституре (право на*значения епископов и аббатов). Порой острыми оказывались вопро*сы посвящения (помазания на царство) того или иного короля либо императора.

Могучим средством воздействия церкви на непокорных ей фео*далов были интердикт (запрещение совершать богослужения и ре*лигиозные обряды, налагаемое на отдельных лиц, страну, город), отлучение от церкви, освобождение подданных от присяги.

Римским папой, достигшим заметных успехов в утвержде*нии верховенства церкви, был Григорий VII (ок. 1021—1085, папа с 1073 г.). В сочинении "Диктат папы", составленном окружением Григория VII, утверждалось, что римский папа имеет власть над всеми государями, наделен правом судить и смещать их, ему пол*ностью принадлежит инвеститура. Спор папы Григория VII и импе*ратора Генриха IV об инвеституре перерос в острый конфликт, в результате которого отлученный от церкви и низложенный император был вынужден пойти с покаянием в Каноссу, где находилась резиденция папы.

Наивысшего могущества католическая церковь достигла при Иннокентии III (1160—1216, папа с 1198 г.). При Иннокентии III было образовано независимое церковное государство (Папская об*ласть), короли рассматривались как вассалы папы, а епископы были включены в общую ленную систему.

Притязания церкви и духовенства на светскую власть обосно*вывались теократическими теориями. Суть этих теорий сводилась к тому, что государство занимает подчиненное по отношению к церкви положение, из чего следует, что светские правители долж*ны быть подчинены церкви не только как простые верующие, но и в ряде отношений по осуществлению политической власти.

>

Широко распространены были "теория двух мечей", основан*ная на произвольном соединении и толковании цитат из Евангелий (император получает свой меч от церкви и поэтому должен слу*жить ей своим мечом), и "теория солнца и луны" (как луна получа*ет свой блеск от солнца, так королевская власть заимствует свой блеск и авторитет от папы).

Церковью использовались различные фальшивки — например, "Дарение Константина" (подложная грамота от имени императора Константина I, который будто бы еще в IV в. передал римским папам власть над Западной Римской империей) и "Лжеисидоровы декреталии" (где говорится, что короли и императоры еще с пер*вых веков христианства подчинялись папам как преемникам Хри*ста и апостола Петра).

Императоры и короли стремились обосновать свою независи*мость от церкви в светских делах. Защищаясь от притязаний цер*кви, императоры и короли ссылались на тексты того же писания о богоустановленности всякой (т. е. и их) власти ("существующие же власти Богом установлены"). Они по-своему толковали "теорию двух мечей" — меч светской власти не зависит от церкви, поскольку Христос «говорил: "Царство мое не от мира сего".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21034-6-politiko-pravovye-idei-zapadnikov-i-slavyanofilov.html

Обсуждение перспектив развития России породило к концу 30-х годов два идейных направления в среде столичной интеллиген*ции — западников и славянофилов.

Западники, Вслед за Чаадаевым, видели в странах Западной Европы осуществление идей закона, порядка, долга, справедливос*ти. Главой московских западников был профессор Тимофей Нико*лаевич Грановский (1813—1855). В лекциях по всеобщей истории, которые он читал в Московском университете, Грановский почти открыто сопоставлял историю сословно-крепостнического строя и его разрушения в странах Западной Европы с состоянием и перспек*тивами существования крепостничества в России. Подчеркивая, что феодальный произвол основан на "презрении к человечеству", Гра*новский считал общей целью исторического развития (и критерием прогресса) создание нравственной и образованной личности, а так*же общества, соответствующего потребностям такой личности.

Видным западником был историк и правовед Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885). Следуя мысли Гегеля о том, что в основе развития германских племен лежало "личностное начало", определившее всю послеантичную историю Западной Европы, Ка*велин доказывал, что в истории русского права личность всегда поглощалась семьей, общиной, а позже государством и церковью. Поэтому если история Запада была историей развития свобод и прав личности, то Русская История была историей развития само*державия и власти. Как и другие западники, Кавелин осуждал крепостное право; в период подготовки крестьянской реформы он высказывался против политических преобразований, опасаясь, что конституцию, если она будет введена в России, дворянство исполь*зует для сохранения своих привилегий и борьбы против реформ.

В среде западников обсуждались не проекты конституции бу*дущей России, а общие перспективы развития страны в связи с историей других европейских стран.

Очень осторожно западники касались проблем самодержавия, православия, народности. По их мнению, развит

ие государствен*ного строя России рано или поздно само собой встанет на консти*туционный путь. Основной и первостепенной задачей западники считали крестьянскую реформу. Поэтому они опасались, что преж*девременное создание в России представительных учреждений по западным образцам неизбежно усилит политическую роль дворян*ства, а потому замедлит отмену крепостного права. Проблемы пра*вославия затрагивались западниками в неподцензурной печати. В знаменитом "Письме к Гоголю" В. Г. Белинский писал, что право*славная церковь в России "всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма".

Для западников первостепенной была проблема прав личности. Обсуждение проблем личности, ее прав и свобод закономерно при*вело к вопросу о гарантиях этих прав и свобод в условиях ста*новления промышленно-капиталистического общества. Часть за*падников склонялась к идеям социализма (например, А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. П. Огарев), другие же — были противниками этих идей (в частности, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чиче*рин, И. С. Тургенев).

К концу 30-х годов оформились в течение общественной мыс*ли противостоящие западникам Славянофилы. Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков, братья К. С. и И. С, Аксаковы, И. В. и П. В. Киреев*ские объединялись вокруг журналов "Русская беседа" и "Москови-тянин". Они порицали западников за то, что те решали проблемы основ или начал русской (и вообще славянской) жизни отрицатель*но, усматривая особенность русской жизни в том, что в ней нет чего-то, что есть в Европе. Славянофилы эту же проблему стреми*лись решать положительно, исследуя те особенности русской и сла*вянской жизни, которых нет у других народов. Такой подход при*вел к противопоставлению Западу России, особенно допетровской Московской Руси.

Славянофилы утверждали, что идеализированное западниками развитие германского начала личности не имеет ни конца, ни вы*хода. На Западе личность понимается только в атомарном, индиви*дуалистическом духе. Господствующий в странах Запада индивиду*ализм породил эгоизм и грубый материализм, частную собственность, погоню за наживой, стяжательство, суетность, "язву проле-тариатства". Увлечение западных стран политикой и законотвор*чеством создает лишь внешнюю свободу, повиновение независимо от моральных убеждений. Западное христианство (католицизм и протестантизм) искажено рационализмом, идущим от античного наследия.

Главной особенностью России, отличающей ее от Запада, сла*вянофилы называли "общинное начало", "соборность", единодушие и согласие. В славянском мире личность органически включена в общность. "Общинный быт славян основан не на отсутствии лично*сти, — писал Самарин, — а на свободном и сознательном ее отрече*нии от своего полновластия". Самосознание и внутренняя свобода славян опираются на "просветление общинного начала общинным церковным (началом)". Это просветление и гарантии внутренней свободы даются православием, сохранившим подлинное христиан*ство, не оскверненное античным рационализмом: "Истина науки в истине православия". Славянский мир выше всего ценит общность и свободу внутреннюю (свое духовное единство и единение с Богом). Поэтому у России свой, особый путь, отличный: от "ложных начал исторической жизни Запада"; славяне для того и призвали варягов, чтобы избежать государственных забот и сохранить свободу внут*реннюю.

Славянофилы утверждали, что до Петра I Московская Русь была единой великой общиной, единением власти и земли. Петр I разрушил это единство, внедрив в государство бюрократию и уза*конив "мерзость рабства". С Петра I берет начало "душевредный деспотизм".

Резко осуждая "петербургскую бюрократию", славянофилы одоб*ряли самодержавие: самодержавие лучше всех других форм имен*но по той причине, что любое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего, нравственного пути. Необхо*димость и полезность самодержавия объяснялись тем, что народ не стремится к политической свободе, а "ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной — народной жизни внутри себя".

Самарин возражал против дарования народу какой бы то ни было конституции еще и на том основании, что такая конституция, не основанная на народных обычаях, неизбежно будет чужой, ан*тинародной — немецкой, французской или английской, но не рус*ской конституцией.

Исходя из суждения, что "государство как принцип — ложь", славянофилы пришли к своей знаменитой формуле: "Сила влас*ти — царю; сила мнения — народу". Они утверждали, что в до*петровской Руси проявлением единства власти и народа были Земские Соборы, которые выражали свободное мнение народа. Прежде чем принимать решение, власть должна выслушать землю. Един*ство власти и народа в Московской Руси XVII в. понималось как союз самоуправляющихся земледельческих общин при самодер*жавной власти царя.

Развивая свои мысли о соотношении внутренней и внешней свобод, славянофилы порой приходили к радикальным для России того времени выводам: "Правительству — право действия и, следо*вательно, закона, народу — силу мнения и, следовательно, слова".

Славянофилы, как и западники, выступали за освобождение крестьян.

Славянофилы первыми обратили внимание на сохранение у славянских народов общинного землевладения. В крестьянской об*щине они видели проявление соборности, коллективных начал сла*вянского быта, преграду частной собственности и "язвы пролетари-атства", "балласт разумного консерватизма против наплыва всяких чужеземных теорий демократизма и социализма". При отмене кре*постного права славянофилы предлагали наделить крестьян зем*лей, сохранив общину как залог "тишины внутренней и безопасно*сти правительства".

Славянофилам были присущи идеи панславизма и мессианской роли России. Порицая порядки буржуазного Запада, они утвер*ждали, что православный русский народ — богоносец с его старин*ными формами общинности избавит от "скверны капитализма" сна*чала славян, а затем и другие народы.

Ряд идей славянофильства совпадал с лозунгами официальной народности. Тем не менее критика бюрократии, защита свободы мнения и свободы слова стали причиной преследования славяно*филов правительством (за ними был установлен тайный надзор, им запрещалось выступать в печати, Аксаков и Самарин подвергались арестам и допросам).

Острота споров славянофилов и западников не мешала обмену идеями. Под влиянием западников славянофилы познакомились с философией Гегеля. Западники признали значение самобытности России и преодолели бытовавшее среди них презрение к "лапотной и сермяжной действительности". Западники Герцен, Огарев и Ба*кунин взяли у славянофилов идею крестьянской общины, увидев в ней основу "русского социализма".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21040-4-soderzhanie-istorii-politicheskix-i-pravovyx-uchenij-kriterii-ocenki-politiko-pravovyx-doktrin.html

История политических и правовых учений представляет собой связный процесс развития соответствующей формы общественного сознания.

Связь политических и правовых учений разных эпох обуслов*лена уже влиянием созданного идеологами предшествующих эпох запаса теоретических представлений на последующее развитие политико-правовой идеологии. Ряд историков придавал этому вли*янию решающее значение, пытался представить всю или почти всю историю политической мысли как чередование, круговорот одних и тех же идей и их различных сочетаний. Такой подход преувеличи*вает возможность чисто идейного воздействия, которое само по себе неспособно породить новую идеологию, если нет общественных ин*тересов, создающих почву для восприятия идей и их распростране*ния. Важно и то, что сходные исторические условия могут порож*дать и порождают аналогичные и даже одинаковые идеи и теории без обязательных идейных связей и влияний.

Реальная история политических и правовых учений — это не чередование идей, не воспроизведение их в различных сочетаниях и комбинациях, а отражение в терминах и понятиях теории права и государства меняющихся исторических условий, интересов и иде*алов различных классов и социальных групп.

Политико-правовые идеалы выражают интересы социальных групп, их цели, стремления и надежды, связанные с государством, правом, политикой. На основе идеалов оценивается существующая государственно-правовая реальность и складываются представле*ния о путях и способах ее сохранения или преобразования. Идеалы являются стимулом политической активности и сплочения социаль*ных общностей (классов, сословий, партий, народов, наций и др.).

По соотношению идеалов и исторической действительности по*литико-правовые учения делятся на Реакционные (призывающие к восстановлению прежних порядков), Консервативные (направлен*ные на сохранение и укрепление существующего государства и права) и Прогрессивные (зовущие к переменам, положительная оцен*ка которых соответствует мир

овоззрению исследователя).

Составной частью идеала являются предположения о сроках и способах его достижения. По этому основанию различаются по*литико-правовые учения Радикальные (зовущие к быстрой и все*сторонней перестройке государства и права), Умеренные (ставя*щие задачу перестраивать не все и не сразу), Революционные (уповающие на насильственное преобразование существующего строя), Реформистские (обосновывающие необходимость измене*ния общества при помощи реформ, проводимых государственной властью).

Долгие годы классовый подход (принцип партийности) был ос*новным принципом марксистской истории политических "и право*вых учений, а ее содержанием считалось отражение классовой борь*бы в политико-правовой идеологии. Однако в процессе преподава*ния и развития науки истории политических и правовых учений выявилось, что принцип партийности не является универсальным, поскольку ряд политико-правовых учений не имеет определенного классового содержания. Кроме того, попытки представить содержа*ние истории политических и правовых учений как отражение клас*совых противоречий и борьбы не привели к созданию связной кар*тины развития соответствующих доктрин от древности до наших дней уже по той причине, что интересы различных классов, суще*ствовавших в истории, крайне разнообразны, несопоставимы и пре*ходящи. Поэтому классовый подход, основанный на формационной периодизации истории, не смог найти связей между периодами истории политических и правовых учений.

Не нашло подтверждения также и спорное представление об истории политических и правовых учений как о процессе накопле*ния, развития, кумуляции знаний о политике, государстве и праве.

На всех своих этапах развития история политических и пра*вовых учений действительно связана с приростом знаний о государстве и праве. Однако если попытаться представить историю поли*тических и правовых учений как "кумулятивный процесс накопле*ния и трансляции знаний", то нельзя понять, какое место в ней принадлежит иллюзорным, утопическим доктринам и теориям, вла*девшим умами миллионов людей целые эпохи. Суть дела в том, что программные положения любой политико-правовой доктрины вы*ражают идеалы, осуществление которых предполагается в буду*щем, даже если речь идет о сохранении настоящего или воссозда*нии прошлого. Однако будущее не является предметом научного исследования, поскольку оно еще не существует. Идеал выражает не всегда достижимые цели, завышенные социальные ожидания, порой несбыточные надежды, не свободные от фантастических пред*ставлений о будущем, воплощающих интересы и чаяния различ*ных социальных групп. При всем том правдоподобные идеалы все*гда были средством сплочения общества или его части в борьбе за преобразование настоящего в идеальное будущее. Но будущее не*доказуемо и потому может быть не объектом науки, а только пред*метом веры.

Поэтому политико-правовая идеология, как всякая идеология, определяется в понятиях не гносеологии (истинное—неистинное), а социологии (самосознание социальных групп и классов). К полити*ко-правовым доктринам применяется критерий не истинности, а способности выражать интересы той или иной социальной группы или класса. Представление об истории политических и правовых учений как об истории знаний, основанное на аналогии с историей естественных наук, не подтверждается в реальной истории поли*тико-правовой идеологии.

История политических и правовых учений, как и любая обще*ственная наука, неотделима от современного исторического и поли*тико-правового сознания, от основных тенденций общественного развития и жгучих проблем современности. С точки зрения идеа*лов гражданского общества и критериев оценки истории политичес*ких и правовых учений, ее содержанием являются Возрастание гуманистических начал Политико-правовых доктрин, обоснование значительной частью этих доктрин идей справедливости, свободы, общего блага и других элементарных норм общечеловеческой нрав*ственности.

В ряде политико-правовых доктрин, выражавших интересы привилегированного меньшинства, эти идеи грубо деформированы, терминологически включены в системы взглядов, направленных на оправдание и укрепление жестокой и несправедливой для большин*ства народа социально-политической реальности. Возможность та*кой деформации зависела от абстрактности, чрезмерной общности понятий, которые могли быть наполнены произвольным содержани*ем. Для определения того, действительно ли в политико-правовой доктрине речь идет об общечеловеческих ценностях или же в ней лишь чисто формально используется соответствующая терминоло*гия, необходима конкретизация этих понятий и норм применитель*но к специфике права и государства.

Общечеловеческие ценности выражены в тех учениях о праве, которые содержат идеи равенства людей перед законом, прав и свобод человека, достаточно конкретно раскрывают их содержание и обосновывают необходимость их гарантий. С этими идеями тесно связана мысль о необходимости подчинения праву не только инди*видов, но и самого государства. В настоящее время наиболее общим критерием оценки программных частей правовых учений могут служить принципы и нормы международных пактов о правах чело-века1.

Воплощение общечеловеческих ценностей в учениях о государ*стве более всего связано с проблемой Преодоления политического отчуждения.

Политическим отчуждением называется процесс и результат превращения государства, возникшего в результате человеческой деятельности, в нечто независимое от общества и господствующее над ним. Государство как особый класс людей, занятых управле*нием и наделенных властными полномочиями, представляет собой обособленную от других социальных групп силу, монопольно вла*деющую правом принятия общеобязательных решений и принуж*дения к их осуществлению. Государство стремилось к господству над обществом и нередко достигало успеха, особенно в кастово-сословных обществах, где привилегированное сословие занимало большую часть высших государственных должностей. Господство над обществом устанавливали и тоталитарные государства XX в., разрушавшие гражданское равенство и учреждавшие системы льгот и привилегий для чиновников партийно-государственных струк*тур.

Политическое отчуждение имеет различные формы и степени вплоть до превращения самого государства в экономически и поли*тически господствующий класс-сословие.

Феномен политического отчуждения уже на ранних этапах ис*тории породил стремление общества идеологически и реально пре*одолеть это отчуждение. Если защита общества — постоянная за*дача государства, то и общество стремилось защититься от чрез*мерной самостоятельности государства. Это стремление резко уси*лилось в период становления гражданского общества, когда в трудах Руссо, Гегеля и других мыслителей была теоретически по*ставлена и по-разному решена проблема политического отчуж*дения.

В наиболее последовательном виде протест против политичес*кого отчуждения выражен идеей отмирания государства, отпаде*ния надобности в политической власти, замены ее общественным самоуправлением. Идея общества без власти и подчинения не раз высказывалась на всех этапах истории политических и правовых учений. Ее современной модификацией являются анархизм, анар*хо-синдикализм и идея отмирания государства, свойственная марк*сизму и некоторым другим теориям.

Значительно шире распространены демократические теории подчинения государства народу. В этих теориях обосновываются различные формы самоуправления, непосредственная и представи*тельная демократия, выборность и ответственность должностных лиц, широкое осуществление политических прав и свобод. Главное требование демократических теорий — подчинение государствен*ной власти обществу, выработка и осуществление политики непос*редственно народом и через зависимых от народа должностных лиц. Демократические теории возникли еще в Древнем мире; осо*бенное развитие они получили в Новое и Новейшее время.

Рядом с демократическими теориями и нередко в сочетании с ними развивались идеи подчинения государства праву. Суть этих идей состояла в том, что людьми должно управлять не государство, а равный для всех закон. Политическое отчуждение в таких тео*риях преодолевалось лишь частично, поскольку государство оста*валось внешней для общества силой, хотя и подчиненной закону. В эпоху антифеодальных революций возникли либеральные тео*рии, поставившие проблему прав человека, не зависящих от госу*дарственной власти, а также разработавшие систему гарантий, защищающих эти права и общество в целом от произвольных дей*ствий государства.

Реальная связь времен в истории политических и правовых учений более всего основана на возрастании значения в политико-правовых доктринах гуманистических начал. В идеологической борь*бе, обусловливающей развитие политико-правовой мысли, во все исторические эпохи существовали и существуют два противополож*ных направления: одно пытается увековечить политическое отчуж*дение, другое стремится его преодолеть.

Идеями и теориями, оправдывающими политическое отчужде*ние, были и остаются те, которые стремятся обосновать ничтож*ность личности и народа перед государством, неограниченность государственной власти, необязательность для нее элементарных норм нравственности, пытаются идеализировать авторитарное, деспотическое, тоталитарное государство. С оправданием политического отчуждения связаны не только те доктрины, которые отри*цают права человека, но и те, которые видят в праве только "при*каз власти".

Политико-правовой идеологии преимущественно прогрессивных классов и социальных групп присущи идеи подчинения государ*ства народу, требования обеспечения прав человека, подчинения государственной власти закону, защиты личности и общества от произвола и беззакония.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21043-5-politiko-pravovaya-ideologiya-quot-russkogo-socializma-quot-narodnichestva.html

Основные положения теории "русского социализма" разработал Александр Иванович Герцен (1812—1870). Главным для Герцена был поиск форм и методов соединения абстрактных идей социализма с реальными общественными отношениями, способов воплощения в жизнь теоретических ("книжных") принципов социализма. Подавле*ние буржуазией восстания парижского пролетариата в июне 1848 г. Герцен глубоко переживал как поражение социализма вообще: "За*пад гниет", "мещанство торжествует". Вскоре (к 1849—1850 гг.) Герцен пришел к выводу, что страной, в которой есть возможность соединить социалистические идеи с исторической реальностью, явля*ется Россия, где сохранилось общинное землевладение.

В русском крестьянском мире, утверждал он, содержатся три начала, позволяющие осуществить экономический переворот, веду*щий к социализму: 1) право каждого на землю; 2) общинное владе*ние ею; 3) мирское управление. Эти общинные начала, воплощаю*щие "элементы нашего бытового, непосредственного социализма", писал Герцен, препятствуют развитию сельского пролетариата и дают возможность миновать стадию капиталистического развития: "Человек будущего в России — мужик, точно так же, как во Фран*ции работник".

В 50-е годы Герцен основал в Лондоне Вольную русскую типо*графию, где печаталась газета "Колокол" (с 1857 г.), нелегально ввозившаяся в Россию.

По мнению Герцена, отмена крепостного права при сохранении общины даст возможность избежать печального опыта капитали*стического развития Запада и прямо перейти к социализму.

Существовавшую в России общину Герцен считал основой, но отнюдь не готовой ячейкой будущего общественного устройства. Ее главный недостаток он видел в поглощении личности общиной.

Народы Европы, отмечал Герцен, разработали два великих на*чала, доведя каждое из них до крайних, ущербных решений: "Ан*глосаксонские народы освободили личность, отрицая общественное начало, обособл

яя человека. Русский народ сохранил общинное ус*тройство, отрицая личность, поглощая человека".

Главная задача, по мнению Герцена, в том и состоит, чтобы соединить права личности с общинным устройством: "Сохранить общину и освободить личность, распространить сельское и волост*ное self-government1 на города, на государство в целом, поддержи*вая при этом национальное единство, развить частные права и со*хранить неделимость земли — вот основной вопрос русской рево*люции — тот самый, что и вопрос о великом социальном освобожде*нии, несовершенные решения которого так волнуют западные умы".

Герцен уделял большое внимание способам осуществления со*циальной революции. В его произведениях немало суждений о не*избежности насильственного низвержения капитализма. Однако Герцен отнюдь не был сторонником обязательного насилия и при*нуждения: "Мы не верим, что народы не могут идти вперед иначе, как по колена в крови; мы преклоняемся с благоговением перед мучениками, но от всего сердца желаем, чтоб их не было".

Тем петербургским публицистам, которые звали Русь "к топо*ру", Герцен отвечал, что Русь надо звать не к топору, а к метлам, чтобы вымести грязь и сор, скопившиеся в России.

"Призвавши к топору, — пояснял Герцен, — надобно овладеть движением, надобно иметь организацию, надобно иметь план, силы и готовность лечь костьми, не только схватившись за рукоятку, но схватив за лезвие, когда топор слишком расходится". В России нет такой партии; поэтому к топору он звать не будет, пока "останется хоть одна разумная надежда на развязку без топора".

В те же годы Герцен разрабатывал идею избрания и созыва всенародного бессословного "Великого Собора" — Учредительного собрания для отмены крепостничества, узаконения пропаганды соци*алистических идей, законной борьбы против самодержавия.

Герцену было ясно, что если с помощью революционного наси*лия можно упразднить самодержавие и остатки крепостничества, то построить социализм таким способом невозможно: "Насильем можно разрушать и расчищать место — не больше. Петрограндиз-мом1 социальный переворот дальше каторжного равенства Гракха Бабёфа и коммунистической барщины Кабе не пойдет". В статье "К старому товарищу" (1869—1870 гг.) Герцен спорит с Бакуниным, продолжавшим принимать страсть разрушительную за страсть твор-ческую2: "Неужели цивилизация кнутом, освобождение гильотиной составляют вечную необходимость всякого шага вперед?"

Государство, церковь, капитализм и собственность осуждены в научной среде, однако вне академических стен они владеют множе*ством умов. "Обойти вопрос понимания так же невозможно, как обойти вопрос о силе".

Из развалин буржуазного мира, разрушенного насилием, снова возникает какой-нибудь иной буржуазный мир. Попытка быстро, с ходу, без оглядки перейти от современного состояния к конечным результатам приведет к поражениям; революционная стратегия дол*жна искать наиболее короткие, удобные и возможные пути к буду*щему. "Идя без оглядки вперед, можно затесаться, как Наполеон в Москву, — и погибнуть, отступая от нее".

В теории "русского социализма" Герцена проблемы государ*ства, права, политики рассматривались как подчиненные социальным и экономическим проблемам. У Герцена немало суждений о том, что государство вообще не имеет собственного содержания — оно мо*жет служить как реакции, так и революции, тому — с чьей стороны сила. Комитет общественного спасения разрушал монархию, рево*люционер Дантон был министром юстиции, самодержавный царь стал инициатором освобождения крестьян. "Этой государственной силой, — писал Герцен, — хотел воспользоваться Лассаль для вве*дения социального устройства. Для чего же — думалось ему — ломать мельницу, когда ее жернова могут молоть и нашу муку?"

Государство, как и рабство, писал Герцен (ссылаясь на Гегеля), идет к свободе, к самоуничтожению; однако государство "нельзя сбросить с себя, как грязное рубище, до известного возраста". " И з того, чти государство — форма Преходящая, — подчеркивал Гер*цен, — не следует, что это форма уже Прешедшая".

Будущее общество мыслилось Герценом как союз объединений (снизу вверх) самоуправляющихся общин: "Сельская община пред*ставляет у нас ячейку, которая содержит в зародыше государствен*ное устройство, основанное на самозаконности, на мировом сходе, с избирательной администрацией и выборным судом. Ячейка эта не останется обособленною, она составляет клетчатку или ткань с со*предельными общинами, соединение их — волость — также управ*ляет своими делами и на том же выборном начале".

Пропагандистом идей "русского социализма" был также Нико*лай Гаврилович Чернышевский (1828—1889). Один из руководите*лей журнала "Современник" в 1856—1862 гг., Чернышевский по*святил ряд статей систематическому изложению и популяризации идеи перехода к социализму через крестьянскую общину, с помо*щью которой, по его словам, Россия сможет избежать "язвы проле-тариатства".

В статьях Чернышевского идеи развития общинного землевла*дения в общественное производство, а затем и потребление полу*чили популярное и подробное изложение в манере и форме, соот*ветствующих общественно-политическому сознанию разночинной интеллигенции. Немалую роль в распространении этих идей сыграл революционный тон "Современника", занимающего крайне левую критическую позицию в публицистике периода подготовки и про*ведения крестьянской реформы. В публицистических статьях, в очерках по истории Франции, в рецензиях на различные произве*дения Чернышевский и Добролюбов вели антиправительственную пропаганду, используя эзопов язык, параболы, намеки и историчес*кие параллели. Революция обозначалась в журнале как "деятель*ность широкая самобытная", "скачок истории", "важные истори*ческие события, выходящие за пределы обыкновенного порядка, которым производятся реформы" и т. п.

Об устройстве власти, которая заменит свергнутое самодержа*вие, бегло говорилось в приписываемой Чернышевскому проклама*ции "Барским крестьянам от их доброжелателей поклон" (1861 г.). В этой прокламации одобрялись страны, в которых народный ста*роста (по-иностранному — президент) выбирается на срок, а также царства, где царь (как у англичан и французов) ничего не смеет сделать без народа и во всем народу оказывает послушание.

Необходимость государства, по мнению Чернышевского, порож*дена конфликтами, обусловленными несоответствием между уров*нем производства и потребностями людей. В результате роста про*изводства и перехода к распределению по потребностям (принцип Луи Блана) исчезнут конфликты между людьми, а тем самым и надобность в государстве. После длительного переходного периода (не менее 25—30 лет) будущее общество сложится в федерацию основанных на самоуправлении союзов земледельческих общин, промышленно-земледельческих объединений, фабрик и заводов, пере*шедших в собственность работников.

В "Современнике" критиковались западноевропейские либе*ральные теории и развивающийся конституционализм. "Все консти*туционные приятности, — писал Чернышевский, — имеют очень мало цены для человека, не имеющего ни физических средств, ни умственного развития для этих десертов политического рода". Ссыла*ясь на экономическую зависимость трудящихся, Чернышевский ут*верждал, что права и свободы, провозглашенные в странах Запада, вообще являются обманом: "Право, понимаемое экономистами в аб*страктном смысле, было не более как призраком, способным только держать народ в мучении вечно обманываемой надежды".

Негативное отношение теоретиков "русского социализма" к фор*мальному равенству, к парламентаризму впоследствии немало спо*собствовало принципиально отрицательному отношению народни*ков (до 1879 г.) к политической борьбе, к конституционным правам и свободам.

После отмены крепостного права наступил спад в распростра*нении и развитии идей "русского социализма". В 1873 г. началось и в следующем году приняло массовый размах "хождение в народ" сотен и тысяч пропагандистов, звавших крестьян к низвержению царя, чиновников и урядников, к общинному устройству и управле*нию. К 1876 г. сложилась народническая организация "Земля и Во*ля". Идейной основой народничества была теория "русского соци*ализма". В процессе осуществления этой теории внутри народничест*ва определились разные направления, имеющие своих идеологов.

Признанным идеологом народничества являлся и теоретик анар*хизма М. А. Бакунин (см. § 3). Он полагал, что Россия и вообще славянские страны могут стать очагом всенародной и всеплемен-ной, интернациональной социальной революции. Славяне, в проти*воположность немцам, не питали страсти к государственному по*рядку и к государственной дисциплине. В России государство от*крыто противостоит народу: "Народ наш глубоко и страстно нена*видит государство, ненавидит всех представителей его, в каком бы виде они перед ним ни являлись".

Написанное Бакуниным и опубликованное в 1873 г. "Прибав*ление А" к книге "Государственность и анархия" стало программой хождения в народ пропагандистов всенародного бунта.

Исходя из основных положений теории "русского социализма", Бакунин считал, что в основании русского народного идеала лежат три главные черты: во-первых, принадлежность земли народу; во-вторых, право на пользование ею не лицом, а целой общиной, ми*ром; в-третьих (не менее важно, чем две предыдущие черты), "об*щинное самоуправление и вследствие того решительно враждебное отношение общины к государству".

Призывая образованную молодежь к пропаганде, подготовке и организации всенародного бунта, Бакунин резко порицал док*тринеров, стремившихся навязать народу политические и соци*альные схемы, формулы и теории, выработанные помимо народной жизни. С этим связаны его грубые выпады против Лаврова, ставив*шего на первый план задачу научной пропаганды и предполагав*шего создание революционного правительства для организации со*циализма.

Последователи Бакунина в народническом движении называ*лись "бунтари". Они начали хождение в народ, стремясь прояснить сознание народа и побудить его к стихийному бунту. Неудача этих попыток привела к тому, что бакунистов-бунтарей потеснили (но не вытеснили) "пропагандисты", или "лавристы", ставившие задачей систематическую революционную пропаганду, просветительство, подготовку в деревне сознательных борцов за социальную револю*цию.

Петр Лаврович Лавров (1823—1900) с 1873 г. в эмиграции из*давал журнал "Вперед!". Им написан ряд работ, пропагандировав*ших теорию "русского социализма".

Вкладом в теорию "русского социализма" была выведенная Лавровым "формула прогресса": "Развитие личности в физичес*ком, умственном и нравственном отношении; воплощение в обще*ственных формах истины и справедливости".

Социализм в России, писал Лавров, подготовлен ее экономичес*ким строем (общинное землепользование) и будет достигнут в ре*зультате повсеместной народной революции, которая создаст "на*родную федерацию русских революционных общин и артелей".

В отличие от Бакунина Лавров считал государство злом, кото*рое нельзя уничтожить сразу, а можно только довести "до миниму*ма несравненно меньшего, чем те минимумы, которые представля*ла предшествующая история".

Полемизируя с "якобинской теорией" Ткачева (см. далее), Лав*ров писал, что "всякая диктатура портит самых лучших людей... Диктатуру вырывает из рук диктаторов лишь новая революция". И все же для построения социализма, по Лаврову, необходима го*сударственная власть как форма руководства коллективной дея*тельностью и применения насилия к внутренним врагам нового строя.

Теоретиком народничества был также Петр Никитич Ткачев (1844—1885). С 1875 г. он издавал (в Женеве) журнал "Набат" с эпиграфом: "Теперь, или очень нескоро, быть может — никогда!"

В отличие от других народников Ткачев утверждал, что в Рос*сии уже нарождаются формы буржуазной жизни, разрушающие "принцип общины". Сегодня государство — фикция, не имеющая корней в народной жизни, писал Ткачев, но завтра оно станет консти*туционным и получит могучую поддержку объединенной буржуазии. Поэтому нельзя терять время на пропаганду и подготовку ре*волюции, как предлагают "пропагандисты" (сторонники Лаврова). "Такие минуты не часты в истории, — писал Ткачев о состоянии России. — Пропустить их — значит добровольно отсрочить возмож*ность социальной революции надолго, — быть может, навсегда". "Революционер не подготовляет, а "делает" революцию". Вместе с тем Ткачев считал бесполезным звать народ к. бунту, особенно во имя коммунизма, который чужд идеалам русского крестьянства. Вопреки мнению "бунтарей" (сторонников Бакунина) анархия — идеал далекого будущего; она невозможна без предварительного установления абсолютного равенства людей и воспитания их в духе всеобщего братства.

Задача революционеров, по мнению Ткачева, в том, чтобы ус*корить процесс общественного развития; "ускориться же он может лишь тогда, когда передовое меньшинство получит возможность подчинить своему влиянию остальное большинство, т. е. когда оно захватит в свои руки государственную власть... Революция осуще*ствляется революционным государством".

Необходимость революционного государства, руководимого пар*тией меньшинства, Ткачев объяснял тем, что коммунизм не являет*ся народным идеалом крестьянства в России. Исторически сложив*шийся строй крестьянской общины создает лишь предпосылки коммунизма, но путь к коммунизму неизвестен и чужд народному идеалу. Этот путь знает только партия меньшинства, которая при помощи государства должна исправить отсталые представления крестьянства о народном идеале и повести его по дороге к комму*низму.

Ткачев оспаривал распространенное ср>еди народников мнение о развращающем влиянии власти на государственных деятелей: Робеспьер, Дантон, Кромвель, Вашингтон, обладая властью, не ста*ли от этого хуже; что касается наполеонов и цезарей, то они были испорчены задолго до их прихода к власти. Достаточной гарантией служения благу народа, по мнению Ткачева, станут коммунистичес*кие убеждения членов правящей партии.

При помощи революционного государства правящая партия бу*дет подавлять свергнутые классы, перевоспитывать консерватив*ное большинство в коммунистическом духе и проводить реформы в области экономических, политических, юридических отношений ("ре*волюция сверху"). В числе этих реформ Ткачев называл постепен*ное преобразование общин в коммуны, обобществление орудий про*изводства, уничтожение семьи (основанной на неравенстве), разви*тие общинного самоуправления, ослабление и упразднение цент*ральных функций государственной власти.

Организованная в 1876 г. социально-революционная партия "Зем*ля и Воля" принципиально отрицала борьбу за политические права и свободы, за конституцию. Народник Степняк-Кравчинский писал (в 1878 г.), что социалисты-революционеры могут ускорить падение правительства, однако не смогут воспользоваться конституционной свободой, так как политическая свобода усилит буржуазию (вла*дельцев капитала) и даст ей возможность сплотиться в сильную партию против социалистов. Кроме того, среди социалистов-рево*люционеров времен партии "Земля и Воля" было распространено отрицательное отношение к формальному праву как к буржуазному обману. Широкую известность получило рассуждение Чернышев*ского. "Ни мне, ни вам, читатель, — писал он, обращаясь к читате*лям "Современника", — не запрещено обедать на золотом сервизе; к сожалению, ни у вас, ни у меня нет и, вероятно, никогда не будет средства для удовлетворения этой изящной идеи; поэтому я откро*венно говорю, что нимало не дорожу своим правом иметь золотой сервиз и готов продать это право за один рубль серебром или даже дешевле. Точно таковы для народа все те права, о которых хлопо*чут либералы".

Преследование правительством пропагандистов и бунтарей, ссыл*ки, высылки, судебные процессы по делам "о революционной про*паганде в империи" вынудили народников поставить вопрос о необ*ходимости завоевания сначала политических свобод, дающих воз*можность вести социалистическую пропаганду. В 1879 г. "Земля и Воля" раскололась на две партии: "Народная Воля" (признавала необходимость политической борьбы) и "Черный передел" (остава*лась на прежних позициях). "Народная воля" стремилась добиться демократических реформ, устрашая правительство террористичес*кими актами. Аресты и казни народовольцев после убийства царя исчерпали силы этой организации.

Народнические идеи лежали в основе программы Партии со*циалистов-революционеров ("эсеры", 1901—1923 гг.). Партия ста*вила задачу свержения царского правительства и одним из глав*ных средств борьбы с ним считала вооруженное восстание и тер*рористические действия, т. е. убийства и покушения на жизнь от*ветственных представителей этого правительства.

Программными требованиями партии социалистов-революци*онеров были установление демократической республики, широкой автономии для отдельных областей страны, федеративное устрой*ство государства, право национальностей на свободу развития и культурную автономию. Программа предусматривала всеобщее из*бирательное право, выборность должностных лиц на известный срок и право их "сменения" народом, полное гражданское равноправие, отделение церкви от государства, всеобщее равное и обязательное образование за государственный счет, замену постоянной армии народной милицией. Для осуществления этой программы партия требовала созыва Учредительного собрания.

В общественно-экономической области социалисты-революци*онеры были сторонниками социализации земли, т. е. передачи ее в распоряжение демократически организованных местных общин и обработки земли личным трудом на началах уравнительного зем*лепользования. В рабочем вопросе партия требовала сокращения рабочего дня (не более 8 часов), свободы профессиональных объе*динений, законодательной охраны труда и др.

Признавая непримиримую противоположность классовых ин*тересов буржуазии и трудящихся масс, партия ставила конечной целью уничтожение частной собственности на силы природы и на средства производства, ликвидацию разделения общества на клас*сы и установление планомерного труда всех на всеобщую пользу.

Партия социалистов-революционеров в?Ж1 пропагандистскую работу в деревне и в городе, настойчиво подчеркивая, что трудя*щееся население является единым рабочим классом, залог освобож*дения которого — осознание этого единства; партия принципиально отвергала противопоставление пролетариата, и крестьянства.

Девизом партии социалистов-революционеров были слова: "В борьбе обретешь ты право свое!"

В 1917 г. социалисты-революционеры активно содействовали созданию и развитию Советов. Расколы в партии эсеров, закрытие большевиками в январе 1918 г. Учредительного собрания, в котором эсеры имели большинство, а затем исключение их из Советов и массовые репрессии после событий июля 1918 г. привели к ликвида*ции партии социалистов-революционеров.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21047-4-yuridicheskij-pozitivizm-dzh-ostin.html

Под юридическим позитивизмом понимают направление в юрис*пруденции, сторонники которого ограничивают задачи юридиче*ской науки изучением действующего права с формально-догмати*ческих позиций.

Возникновение юридического позитивизма относится к первой трети XIX в. и было связано с процессами утверждения промыш*ленного капитализма в странах Западной Европы. Решающую роль при этом сыграли процессы формирования в наиболее развитых странах национального рынка, потребовавшие ликвидации пере*житков средневекового партикуляризма, расширения сферы зако*нодательного регулирования общественных связей и установления единого для всей страны правопорядка. На этой почве сложились ранние концепции юридического позитивизма, для которых были характерны идеи верховенства закона как источника права, отож*дествление правовых норм с предписаниями государственной вла*сти. Юридический позитивизм пришел на смену доктринам есте*ственного права, господствовавшим в правовой мысли Западной Европы XVII—XVIII вв.

Начало теоретическому обоснованию принципов юридического позитивизма положил английский юрист Джон Остин (1790—1859), последователь утилитаризма Дж. Бентама. В 1832 г. он опубликовал книгу "Определение сферы юриспруденции" — первую часть своих лекций, прочитанных в Лондонском университете. Полностью его "Лекции по юриспруденции, или философии позитивного права" были изданы посмертно, в 1863 г. Под влиянием работ Остина в правовой науке Англии и США сформировалась представительная школа, получившая название аналитической юриспруденции.

Предметом изучения юридической науки, согласно взглядам теоретика, является позитивное право. Остин не отрицал естествен*ное право и оценочный подход к законам, действующим в государ*стве, но вывел эти проблемы за рамки правоведения.

Среди законов, определяющих поведение человека в обществе, Остин выделял следующие виды:

А) божественные законы (данный термин представлялся ему более предпочти

тельным и точным, чем естественное право);

Б) законы позитивной морали, основанные на мнениях (напри*мер, законы чести);

В) позитивные законы, установленные государственной властью.

Названные виды законов, соответственно, изучают такие науки, как этика, или деонтология (к ее ведению относятся вопросы кри*тики позитивных законов с точки зрения божественного права), наука морали и юриспруденция. Задачу юридической науки Остин видел в том, чтобы разработать систему взаимосвязанных право*вых категорий — источника права, юридической обязанности, пра*вонарушения, санкции и т. п. — путем анализа их содержания и логического объема. На первый план в рассматриваемой концепции были выдвинуты тем самым вопросы построения теории права с помощью методов формальной логики.

Остин стремился отделить правоведение от смежных областей знания, исключить из юридической науки проблемы этико-фило-софского порядка. Юриспруденция, писал он, "имеет дело с пози*тивными законами, или законами в строгом смысле слова, без рас*смотрения того, хороши они или плохи". Впоследствии эти идеи широко использовались сторонниками юридического позитивизма, выступавшими за разграничение теории права и науки политики права как самостоятельных юридических дисциплин. Предполага*лось, что теория права будет заниматься действующим правом, а наука политики права — вопросами совершенствования законода*тельства и юридической практики с точки зрения правовых идеа*лов, т. е. с точки зрения того, каким право должно быть.

По учению Остина, позитивное право состоит из императивных велений или приказов суверенной государственной власти. Право есть "совокупность норм, установленных политическими верхами". Его источник — воля суверена (в Англии суверенитет принадлежит королю, пэрам и электорату палаты общин). Как подчеркивал Ос*тин, суверен не связан принятыми законами, так как в любой мо*мент может их изменить — в противном случае он не будет уже сувереном. Ограничениями государственной власти в действитель*ности служат божественное право и позитивная мораль. В концепции Остина были разработаны основы императивной теории права, согласно которой законы государства обращены исключительно к подвластным и не способны ограничить волю суверена.

Исходя из этого Остин отрицал существование конституционно*го права как особой отрасли законодательства, подчеркивая, что суверен не может издать законы, которые бы возлагали правовые обязанности на него самого. Международное право, согласно этой концепции, содержит лишь нормы морали, поскольку в нем нет императивных предписаний.

Идеи аналитической юриспруденции получили признание со стороны английских юристов-практиков во многом потому, что Ос*тин, в противоположность Бентаму, допускал возможность сохра*нения институтов прецедентного права. С его точки зрения, преце*дентное право содержит нормы так называемого косвенного зако*нодательства. Принятые с молчаливого согласия суверена, судеб*ные прецеденты обладают всеми признаками юридических норм и, подобно статутам парламента, обеспечены принудительной санкци*ей. Как источники права судебные прецеденты были приравнены Остином к нормам законодательства, что открывало широкие воз*можности для применения исследовательских приемов, выработан*ных аналитической юриспруденцией, при изучении "общего права" Англии и США.

Подобным же образом Остин подходил к характеристике право*вых обычаев. Сами по себе обычаи, полагал теоретик, относятся к нормам морали, но становятся правовыми, когда их начинают при*менять в судебных решениях, обеспеченных санкцией государства.

Иные концепции юридического позитивизма получили распрос*транение во Франции, где была проведена наиболее полная ко*дификация законодательства первой половины XIX в. Господству*ющее положение во французском правоведении занимали тогда идеи школы экзегезов — комментаторов Кодекса Наполеона 1804 г. (А. Дюрантон, Ш. Тулье, Ш. Демоломб и др.). Отождествив право с законом, представители школы экзегезов свели задачи юридиче*ской науки к формально-догматическому описанию и комментиро*ванию действующего законодательства. Результатом их творчества явились многотомные постатейные комментарии к Гражданскому кодексу (например, Дюрантон написал "Курс французского права в последовательности статей Гражданского кодекса" в 19 томах).

"Мой девиз, символ веры таков: Тексты прежде всего, — ука*зывал Демоломб. — Моя цель — истолковать, объяснить Кодекс Наполеона, изучая его как живой, применяемый и принудитель*ный закон...". Экзегезы уделяли много внимания анализу правовых норм, приемам и способам толкования законов, но достаточно редко обращались к общетеоретическим проблемам юридической науки. Отличительная особенность конце стояла в том, что государство рассматривалось в них прежде всего как участник гражданско-правовых сделок, как субъект частного права.

Сфера распространения юридического позитивизма значитель*но расширилась во второй половине XIX в., когда позитивистские доктрины утвердились в правоведении европейских стран. К этому времени относится и зарождение юридического позитивизма в Рос*сии.

Юридический позитивизм претерпел в данный период ряд из*менений.

Во-первых, позитивисты второй половины XIX в. стремились расширить философско-методологическое обоснование своих кон*цепций, в том числе за счет положений, воспринятых из позитиви*стской философии О. Конта, Г. Спенсера и др. Догматическое изуче*ние права в таких концепциях дополнялось принципами социологи*ческого подхода к исследованию политических и правовых явле*ний.

Во-вторых, последователи юридического позитивизма во вто*рой половине XIX в. отказались от многих положений императив*ной теории права и разрабатывали идеи правового самоограниче*ния государства. Согласно этому учению нормы позитивного права обращены не только к подвластным, но и к самому государству. В связи с этим наметилась тенденция к сближению юридического позитивизма с концепциями правового государства и господства права.

В-третьих, принципы юридического позитивизма получают рас*пространение в науке международного права, что приводит к отка*зу от прежних учений, отождествлявших право с законами госу*дарства. Со временем в юридическом позитивизме возобладали идеи так называемого монистического подхода к праву, т. е. трактовка международного права и национальных правовых систем как струк*турных элементов единого правопорядка.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20991-glava-2-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-gosudarstvax-drevnego-vostoka-1-vvedenie.html
// § 1. Введение

Древнейшие политико-правовые учения возникли в Египте, Индии, Палестине, Китае и других странах Востока.

В цивилизациях Древнего Востока сложился самый ранний тип общества, пришедшего на смену первобытному. Экономически он характеризуется господством патриархального натурального хозяй*ства, устойчивостью государственных форм собственности на зем*лю и общинного землевладения, крайне медленным развитием ин*дивидуальной частной собственности.

Основную массу населения в государствах Древнего Востока составляли крестьяне, объединенные в сельские общины. Рабовла*дение, несмотря на довольно широкое распространение в некото*рых странах (например, в Египте, Индии), в производстве решаю*щей роли не играло. Привилегированное положение в обществе занимали лица, принадлежащие к аппарату государственной влас*ти, придворная и имущественная знать. Современные исследовате*ли относят древневосточные общества к так называемым локаль*ным (или речным) цивилизациям земледельческого типа.

На содержании политической идеологии Древнего Востока ска*зались прежде всего традиционализм общинной жизни и незре*лость классов. Патриархальные сельские общины ограничивали инициативу человека, удерживая его в рамках вековых обычаев. Политическая мысль Древнего Востока длительное время развива*лась на основе религиозно-мифологического мировоззрения, унас*ледованного от родового строя.

Главенствующее место в политическом сознании раннеклассо*вых обществ занимали мифы о божественном, сверхъестественном происхождении общественных порядков. С этими мифами были тесно связаны традиции обожествления существующей власти и ее пред*писаний. Цари, жрецы, судьи и другие представители власти счи*тались потомками или наместниками богов и наделялись священ*ными чертами.

Политические взгляды тесно переплетались с общемировоз*зренческими (философскими), моральными и иными представлениями. Древнейшие правовые запреты, например, являлись одновре*менно общемировоззренческими

принципами (законами всего мира), религиозными заповедями и моральными предписаниями. Такого рода воззрения прослеживаются в законах царя Хаммурапи, в пра*вовых предписаниях Талмуда, в индийских религиозных книгах. В государствах Древнего Востока политические и правовые учения еще не обособились от мифов, не сформировались в относительно самостоятельную сферу общественного сознания.

Незавершенный характер этого процесса проявлялся в следу*ющем.

Во-первых, политико-правовые учения Древнего Востока были сугубо прикладными. Главное содержание их составляли вопросы, касающиеся искусства ("ремесла") управления, механизма осуще*ствления власти и правосудия. Иначе говоря, в политических док*тринах не столько содержались теоретические обобщения, сколько разрабатывались конкретные проблемы техники и методов отправ*ления власти.

Государственная власть при этом в подавляющем большинстве учений отождествлялась с властью царя или императора. Причи*ной тому послужила свойственная Древнему Востоку тенденция к усилению власти единоличных правителей и образованию такой формы государственного управления обществом, как восточная дес*потия. Верховный правитель считался олицетворением государства, средоточием всей государственной жизни. "Государь и его держа*ва — вот главные элементы государства", — сказано в индийском трактате "Артхашастра".

Во-вторых, политико-правовые учения Древнего Востока не от*делялись от морали и представляли собой этико-политические док*трины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще харак*терен для идеологии формирующихся классов. Это общая законо*мерность всей истории политической мысли, и наиболее отчетливо она проявилась на стадии формирования раннеклассовых обществ.

Преобразования в обществе и государстве во многих древне*восточных учениях связывались с изменениями морального облика людей. Само искусство управления подчас сводится к нравственно*му совершенствованию государя, к управлению силой личного при*мера. "Если правитель утвердит свое совершенство, — подчерки*валось в китайской книге "Шу цзин", — то во всем его многочис*ленном народе не будет сообществ злоумышленников". Многие ак*ции социального протеста проходили под лозунгами морального содержания и были направлены против конкретных носителей или узурпаторов власти. Народные массы выступали главным образом за восстановление справедливости, перераспределение богатства, но не подвергали сомнению экономические и политические основы общества.

В-третьих, для политико-правовых учений Древнего Востока характерно то, что в них не только сохранялись, но и развивались религиозно-мифологические воззрения. Преобладание в политико-правовых учениях практико-прикладной и нравственной тематики приводило к тому, что наиболее общие, отвлеченные от непосред*ственной практики вопросы (например, происхождение государ*ства и права, их историческое развитие) оставались без решения либо решались при помощи тех воззрений, которые предоставляло религиозно-мифологическое сознание.

Социально-политические теории Древнего Востока, одним сло*вом, являлись сложными идеологическими образованиями, состояв*шими из религиозных догм, моральных представлений и приклад*ных знаний о политике и праве. Соотношение этих элементов в различных учениях было неодинаково.

Развернутые религиозные учения были созданы идеологами господствующих сословий (культ фараона в Египте, идеология брах*манизма в Индии и др.). Эти учения освящали социальное неравен*ство, привилегии знати, власть верхушки. Основы общества объяв*лялись божественными установлениями, и любая попытка посяга*тельства на них рассматривалась как вызов богам. Народным мас*сам стремились внушить благоговейный страх перед божественной властью государя, привить смирение и покорность.

Господствующей идеологии противостояли политические взгляды угнетенных. Они критиковали официальные религиозные догмы, искали новые формы веры (например, ранний буддизм), выступали против гнета и произвола, выдвигали требования в защиту спра*ведливости. Их идеи оказывали значительное влияние на развитие политической теории. Правящие круги всегда были вынуждены учитывать в идеологии требования эксплуатируемого большинства. Некоторые идеи социальных низов, как, скажем, призыв библей*ского пророка Исайи перековать мечи на орала, используются в политической идеологии до сих пор.

Вследствие экономической отсталости, завоевательных войн и других причин многие государства Древнего Востока утратили не*зависимость или погибли. Возникшие в них политико-правовые уче*ния, как правило, не получали развития. Последовательная пре*емственность истории политико-правовой мысли сохранялась лишь в Индии и Китае.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20988-2-razvitie-oficialnoj-doktriny-samoderzhavnoj-vlasti.html
Идеология "просвещенного абсолютизма"

Характерные для второй половины XVIII в. новые тенденции в эволюции официальной доктрины самодержавной власти получи*ли свое выражение в законодательных актах и программных доку*ментах Екатерины П. В "Обстоятельном Манифесте о возшествии Ея Императорскаго Величества на Всероссийский Престол", издан*ном 6 июля 1762 г., Екатерина II заявляла: "Но самовластие, нео*бузданное добрыми и человеколюбивыми качествами в государе, владеющем самодержавно, есть такое зло, которое многим пагуб*ным следствиям непосредственною бывает причиною". В заключи*тельных строках данного Манифеста императрица обнадеживала своих подданных в том, что будет просить Бога "денно и ночно", дабы он помог ей "поднять скипетр" в соблюдение русского право*славного закона, "в укрепление и защищение любезнаго отечества, в сохранение правосудия, в искоренение зла и всяких неправд и утеснений". Вместе с тем Екатерина II "наиторжественнейше" обе*щала своим императорским словом "узаконить такия государствен-ныя установления, по которым бы правительство любезнаго наше*го отечества в своей силе и принадлежащих границах течение свое имело так, чтоб и в потомки каждое государственное место имело свои пределы и законы к соблюдению добраго во всем порядка".

Приведенные слова выражали некоторые представления о на*значении самодержавной власти, сформировавшиеся еще в пред*шествующие эпохи развития русской политической идеологии. Од*нако наряду с этим здесь намечались и новые для официальной доктрины российской самодержавной власти идеи. Это, во-первых, не выраженная прямо, но подразумеваемая Мысль о возможности ограничения самовластия монарха его "добрыми и человеколюби*выми качествами", А во-вторых, Идея законодательного определе*ния общих рамок деятельности правительства и компетенции государственных органов. Немаловажное идеологическое значение имел и сам факт того,

что императрица давала своим подданным Обещание Принять основополагающие для государственного управ*ления законы.

Указанные нововведения в официальную доктрину самодержав*ной власти являлись элементами идеологии "просвещенного абсо*лютизма". Русский вариант данной идеологии в наиболее полном виде воплотился в документе, получившем название "Наказ импе*ратрицы Екатерины II, данный комиссии о сочинении проекта но*вого Уложения". Екатерина работала над ним более двух лет — с января 1765 г. 30 июля 1767 г. текст "Наказа" был опубликован. Он состоял из 526 статей, распределенных по 20 главам. В первые ме*сяцы 1768 г. к ним были добавлены 21 и 22 главы. Материал для своего произведения российская императрица брала в сочинениях французских философов Ш. Монтескье и Ф. Кене, итальянского мыслителя Ч. Беккариа, немецких мыслителей баронов Бильфель-да и Й. X. Готтлоба фон Юсти, русского правоведа С. Е. Десницкого.

Наиболее масштабное заимствование было сделано из трактата Монтескье "О духе законов" — 294 статьи "Наказа" составлены на материале данного труда. Екатерина II сама признавалась (в пись*ме к философу Д'Аламберу) в том, что при написании своего трак*тата "обобрала" Монтескье на пользу своей империи.

Сопоставление содержания "Наказа" с текстом произведения "О духе законов" показывает, что Екатерина II заимствовала у Монтескье отдельные фразы, определения, идеи, но не доктрину монархической власти. Французский философ описывал природу монархического правления (гл. 4 кн. II трактата "О духе законов"), имея в виду сословно-представительную монархию. В его представ*лении настоящая монархия — это правление одного лица "посред*ством основных законов", необходимо предполагающих существо*вание "посредствующих каналов, по которым движется власть". Эти каналы составляют, по мнению Монтескье, сословия духовенства, дворянства, горожан. Они выступают в качестве не только провод*ников власти монарха, но и сил, ограничивающих ее. "Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, дворянства и го*родов, и вы скоро получите в результате государство либо народ*ное, либо деспотическое", — утверждал Монтескье.

Екатерина II повторила в своем "Наказе" изречение француз*ского мыслителя об основных законах, предполагающих каналы или протоки, по которым протекает власть, но при этом добавила к нему два слова. "Законы, основание державы составляющие, предпола*гают малые протоки, Сирень правительства, Чрез которые излива*ется власть Государева" (курсив мой. — В. Т.). Добавлением слов "сиречь правительства" Екатерина II существенно изменила кон*струкцию монархической власти, представленную Монтескье. По*средствующими для власти монарха каналами или протоками в "На*казе" названы были "правительства", т. е. административные уч*реждения. Монархическая власть предстала в произведении рос*сийской императрицы имеющей свое продолжение не в сословиях, а в бюрократии. Именно такая монархия существовала на практи*ке в России. Административная реформа Петра I и такие его акты, как "Табель о рангах" и "Духовный регламент", создали фунда*мент бюрократической монархии в России, в которой сословия дво*рянства и духовенства теряли свой прежний характер и фактичес*ки выступали в качестве составных частей бюрократии. В своем "Наказе" Екатерина II завершала юридическое и идеологическое оформление этой бюрократической монархии.

В конструкции монархической власти, представленной в трак*тате Монтескье, ограничением данной власти и соответственно га*рантией от превращения ее в деспотическую служили прерогати*вы сословий. В доктрине самодержавной власти, развитой в "На*казе" Екатерины II, ограничением этой власти мыслились преде*лы, установленные ею самой (ст. 512).

Главным среди таких ограничительных "пределов" являлась, в представлении Екатерины II, цель, к которой обязывался стремиться при осуществлении своей власти самодержец. "Какой предлог са*модержавного правления? — вопрошает императрица в ст. 13 "На*каза" и отвечает: "Не тот, чтоб у людей отнять естественную их вольность, но чтобы действия их направить к получению самого большого ото всех добра". "Самодержавных правлений намерение и конец есть слава граждан, государства и Государя", — заявляет она в ст. 15 рассматриваемого произведения.

Самодержавная власть ограничивается в "Наказе" также тем, что самодержец устраняется от непосредственного управления всеми государственными делами. По мнению Екатерины II, он должен воздержаться и от того, чтобы судить, "почему и надлежит ему иметь других особ, которые бы судили по законам" (ст. 149). "Существо правления" составляют, согласно "Наказу", "власти средние, под*чиненные, и зависящие от верховной" (ст. 18). Государь же объяв*ляется здесь по своей сущности Источником "всякой государствен*ной и гражданской власти" (ст. 19). Ему прилично по смыслу ст. 510 "Наказа" довольствоваться только "главным надзиранием" за дея*тельностью правительственных органов.

"Наказ" предусматривал, что самодержавная власть осуществ*ляется преимущественно путем издания на основе "благоизволе-ния" государя общих законов. Однако и в законотворчестве "На*каз" налагал на самодержца определенные ограничения. "Надобно иметь хранилище законов", — провозглашала Екатерина в ст. 22 своего произведения. Это учреждение могло пребывать, по ее мне*нию, только при "государственных правительствах". В задачу "хра*нилища законов" императрица вменяла наблюдение за тем, чтобы "воля Государева" находилась в соответствии "с законами во осно*вание положенными и с государственным установлением" (ст. 28). Это предписание "Наказа" означало, что самодержец обязан был в своем законотворчестве согласовывать издаваемые законодатель*ные акты с ранее изданными основополагающими законами. Екате*рина II выражала надежду, что подобные правила "возбранят на*роду презирать указы Государевы, не опасался за то никакого на*казания, но купно и охранят его от желаний самопроизвольных и от непреклонных прихотей".

Принцип законности выступал в "Наказе" в качестве важней*шего свойства представленной в нем конструкции самодержавной власти. Такие общественные явления, как равенство, вольность, безопасность граждан и т. п., увязывались Екатериной II с соблю*дением законов. При этом, однако, принцип законности не сочетал*ся в "Наказе" с признанием субъективных прав граждан. Законы выступали здесь в качестве инструмента обеспечения исключительно государственных или общественных интересов. Так, гражданские законы представлялись в "Наказе" лучшим средством исправле*ния пороков, воспитания граждан. Здесь проводилась идея о том, что совершенные законы способны сделать государство прочным, а плохие ведут к разрушению его. Екатерина II отождествляла власть государя-законодателя с властью отца, заботящегося о своих детях (ст. 452).

Подобные представления о роли закона вполне соответствова*ли идеологии "просвещенного абсолютизма". Не противоречила дан*ной идеологии и выраженная в "Наказе" идея божественного про*исхождения самодержавной власти. Признанием титула государя "Богом данным званием" (ст. 625) Екатерина II подтверждала свои сентенции о том, что главное назначение самодержавной власти заключается в содействии благополучию подданных, получению ими "самого большого ото всех добра". "Закон Христианский научает нас взаимно делать друг другу добро, сколько возможно", — гово*рилось в ст. 1 "Наказа". Принимая верховную власть от Бога, само*держец обязывался тем самым строго соблюдать этот "Закон".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20984-3-politiko-pravovye-vzglyady-t-dzheffersona.html

Политические взгляды Томаса Джефферсона (1743—1826), став*шего после образования США их третьим президентом, были близ*ки к политическим взглядам Пейна. Как и Пейн, Джефферсон вос*принял естественно-правовую доктрину в ее наиболее радикаль*ной и демократической трактовке. Отсюда близость его политичес*ких и правовых взглядов к идеям Руссо. Правда, до начала Войны за независимость Джефферсон надеялся на мирное разрешение конфликта с Англией и испытывал влияние теории разделения властей Монтескье. Но это не помешало ему впоследствии крити*ковать Конституцию США 1787 г., воспринявшую разделение вла*стей как систему "сдержек и противовесов" и дававшую президен*ту возможность переизбираться неограниченное число раз и тем самым, по мнению Джефферсона, превратиться в пожизненного монарха. Большим недостатком Конституции он считал отсутствие в ней Билля о правах, особенно свобод слова, печати, религии.

Радикальная и демократическая трактовка естественно-право*вой концепции проявилась в представлении Джефферсона об об*щественном договоре как основе устройства общества, дающем всем его участникам право конституировать государственную власть. Отсюда логически вытекала идея народного суверенитета и равен*ства граждан в политических, в том числе избирательных, правах.

Джефферсон критиковал капитализм, набиравший в США силу, ведший к разорению и обнищанию широких слоев населения. Од*нако главной причиной этих бедствий он считал развитие крупного капиталистического производства и идеализировал мелкое фер*мерское хозяйство. Его идеалом была демократическая республика свободных и равноправных фермеров. Этот идеал был утопичес*ким, но активная его пропаганда Джефферсоном сыграла большую роль в привлечении широких народных масс к активному участию в Войне за независимость.

Еще большее значение имело то обстоятельство, что Джеффер-сон был основным автором проекта Декларации независимости — конституционного документа, который, исходя из демократич

еской и революционной трактовки естественно-правовой доктрины, обо*сновывал правомерность отделения колоний от Англии и образова*ния ими самостоятельного, независимого государства.

Разрыв с религиозными представлениями о государственной власти, еще характерными для этой эпохи (упоминание о Боге-творце сделано в Декларации мимоходом и ничего не меняет в ее содержании), и естественно-правовая аргументация, народный су*веренитет и право на революцию, защита свободы личности и прав граждан — все это делало Декларацию независимости выдающим*ся теоретическим и политическим документом своего времени. Не следует забывать, что на континенте Европы в те годы еще царил феодально-абсолютистский произвол, а английская монархия пы*талась практически феодально-абсолютистскими средствами сохра*нить свое господство в североамериканских колониях.

Для Джефферсона как автора Декларации "очевидны следую*щие истины, что все люди сотворены равными, что они наделены своим Творцом некоторыми неотъемлемыми правами, в числе ко*торых жизнь, свобода и стремление к счастью". Провозглашенное в преамбуле Декларации естественное равенство людей прямо про*тивопоставлялось унаследованным от феодализма сословным при*вилегиям, неотъемлемые права — феодальному бесправию. Эти идеи имели и конкретный практически-политический смысл в борьбе против английских колонизаторов, отрицавших равноправие коло*нистов с жителями метрополии и посягавших на права колонистов.

В перечне названных в Декларации независимости неотъемле*мых прав нет права собственности, содержавшегося, как отмеча*лось, в Декларации прав I Континентального конгресса. Отсутствие этого "священного" права объясняется влиянием Пейна, которого в американской исторической литературе иногда называли автором Декларации независимости, хотя он сам недвусмысленно указы*вал, что ее автором является Джефферсон (выше было сказано, что Пейн считал право собственности приобретенным правом и, следовательно, не относящимся к неотъемлемым правам человека). Нужно иметь в виду и другое, не менее важное практически-поли*тическое обстоятельство. Составляя проект Декларации, Джеффер-сон учитывал, что по мере обострения конфликта колонистов с Англией их представления о свободе и собственности все более сливались. Ведь в истоке конфликта лежали прежде всего посяга*тельства Англии на материальные интересы колонистов. Именно эти посягательства помогли колонистам понять, что они не свобод*ны, колонисты видели свою свободу в беспрепятственном развитии собственности; главным для них была не столько абстрактно-тео*ретическая свобода от иноземной власти, сколько практическая свобода, обеспечивающая их материальные интересы. Поэтому сво*бода как естественное и неотъемлемое право виделась колонистам (и Джефферсон должен был это учитывать) как гарантия свободы собственности. Практически свобода в Декларации независимости включала в себя право свободно пользоваться и распоряжаться своими материальными благами, т. е. право на собственность.

Правительство, писал Джефферсон в Декларации независимо*сти, создается людьми для охраны естественных прав человека, и власть правительства проистекает из согласия народа повиновать*ся ему. Последовательно развивая идею народного суверенитета, Джефферсон заключает, что в силу такого происхождения власти правительства (создается народом) и такого условия ее существо*вания (согласие народа) народ вправе изменить или уничтожить существующую форму правления (существующее правительство), что "долгом и правом" людей является свержение правительства, стремящегося к деспотизму. Право на революцию обосновано, и обосновано убедительно.

Далее в Декларации независимости содержатся 27 пунктов об*винения английского короля в стремлении к деспотизму, дающих основание провозгласить "именем и властью доброго народа коло*ний наших" отделение их от Англии (свержение правительства, стремящегося к деспотизму, — право на революцию) и образова*ние независимых Соединенных Штатов.

Для характеристики политических взглядов Джефферсона важ*но обратить внимание на то, что в составленном им проекте Декла*рации независимости было не 27, а 28 пунктов обвинения англий*ского короля. Пункт, не попавший в окончательный текст Деклара*ции в результате решительных возражений плантаторов южных колоний, осуждал процветавшее в южных колониях рабство не*гров. Джефферсон был убежден, что оно противоречит человечес*кой природе и естественным правам людей. Поэтому в проекте Декларации он обвинял английского короля в том, что "захватывал людей и обращал их в рабство в другом полушарии, причем часто они погибали ужасной смертью, не выдерживая перевозки".

Джефферсон вошел в историю политической мысли и в исто*рию Нового времени в целом как автор Декларации независимости Соединенных Штатов. Значение Декларации не только в том, что она провозгласила образование США, но и еще более в провозгла*шении наиболее передовых политических и правовых взглядов и представлений. Идеи Декларации и самого Джефферсона оказыва*ли и продолжают оказывать влияние на политическую жизнь в США.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20922-4-teoriya-gosudarstvennogo-suvereniteta-politicheskoe-uchenie-zh-bodena.html
Теория государственного суверенитета. Политическое учение Ж. Бодена

Со второй половины XVI в. во Франции разгорелись религи*озные войны между католиками и гугенотами. Остановить рели*гиозный и политический хаос могло лишь "сильное" государство. Именно такой точки зрения придерживался правовед Жан Боден (1530—1596), разрабатывая теорию государственного суверенитета.

Боден закончил факультет права Тулузского университета и некоторое время преподавал в нем римское право. Затем стал зани*маться адвокатской практикой в Париже. С 1575 по 1580 г. — судья. В 1576 г. являлся депутатом третьего сословия в Генеральных шта*тах в Блуа. С 1587 г. — королевский прокурор в Лане (эту долж*ность Боден получил по наследству от брата своей жены). Умер от чумы. Еще в молодости Боден сознательно выбрал путь практику*ющего юриста. Он считал, что таким образом можно послужить людям, и в то же время лучше самому понять право: "Тот, кто думает, что познал право вне юридической практики, в действи*тельности глубоко ошибается — и уподобляется тому, кто, истязаясь гимнастикой и физическими упражнениями, мнит себя равным воину, познавшему пыл сражения и утомление военной битвой". Сочетая научные занятия с практической деятельностью, Боден создал ряд произведений, которые принесли ему европейскую из*вестность: "Метод легкого познания истории" (1566 г., публикация в Париже на латыни) и "Шесть книг о республике" (1576 г., публика*ция на французском языке, затем — на латыни; в течение трех лет работа выдержала 7 изданий).

Мировоззрение Бодена складывалось под сильным влиянием античного наследия. В духе Нового времени Боден строил свое уче*ние на основе историзма и рационализма. В контексте такого миро*воззрения он и создал свое учение о государстве и праве.

Боден уделяет пристальное внимание институту государства (для обозначения понятия "государство" он использует латинский термин "res publica" и его французский аналог "une Republique"). После Бога, по мнению Бодена,

именно государство представляет для людей огромную ценность. Поэтому он в своих работах воздает "благодарность государству, которому, после бессмертного Бога, мы обязаны всем".

Боден осмысливает государство иначе, чем его предшественни*ки (Аристотель, Полибий, Цицерон и др.) и современники (Макиа*велли, Мор и др.). Аристотель и Цицерон ничего не говорят о вер*ховной власти, без которой, по мнению Бодена, невозможно пред*ставить себе государство. Боден оспаривает исключительное значе*ние такого признака государства, как "согласие в вопросах права", на котором настаивал Цицерон. Боден полагает: "Глупо утверж*дать, что империя турок, которая включала народы, проживающие вместе, но не подчиненные общей системе единого закона, не была государством, пока народы удерживались в одном государстве при помощи силы и власти".

Боден воспринимает Государство Как "правовое управление се*мьями и тем, что у них общее суверенной властью". Государство понимается как правовое управление — это позволяет Бодену от*личать государство от шайки разбойников, что отмечали еще Цице*рон и Аврелий Августин. Основным элементом государства для Бодена является семья: "Государство не может существовать без семьи как город без домов или как дом без фундамента". Внутри семьи Боден вслед за Аристотелем различает три вида социальной власти: родительскую, супружескую, господскую. Ослабление вла*сти главы семьи, по Бодену, приводит к деградации государства. Но важнейшим элементом государства выступает суверенная власть, под которой Боден понимает постоянную, абсолютную и неделимую власть государства: "Суверенитет — есть абсолютная и постоянная власть государства...".

Именно Бодену принадлежит научное первенство в создании теории государственного суверенитета.

Суверенная власть государства, с точки зрения Бодена, — это всегда Постоянная Власть, которая отличается от временной влас*ти, подобной власти диктаторов Древнего Рима.

Суверенная власть государства — это всегда Абсолютная Власть, — власть, не ограниченная никакими условиями, носитель же этой власти может ее передать другому лицу как собственник. Боден допускает лишь Три ограничения абсолютной власти: Су*верен в своей деятельности связан законами Бога, законами есте*ственными и законами человеческими, общими для всех народов. Законами Бога и естественными законами людям предписана част*ная собственность, поэтому суверен не может произвольно облагать налогами граждан без согласия Генеральных Штатов. Ибо, считает Боден, никто не имеет права без согласия владельца брать чужую собственность. Одним из первых мыслителей Боден критически оценил утопийское государство Т. Мора: государство, основанное на отрицании частной собственности, "было бы прямо противоположно законам Бога и природы".

Суверенная власть государства — это власть Единая, т. е. неде*лимая. Она не может принадлежать одновременно монарху, арис*тократии и народу, ее нельзя разделить на трети. Боден — против*ник теории смешанной формы государства, которой в разное время придерживались Полибий, Цицерон, Мор, Макиавелли. Боден оп*ределил компетенцию суверенной власти государства через комп*лекс исключительных, только ей присущих прерогатив: право из*давать, отменять и обнародовать законы гражданам без их согла*сия — это основная прерогатива суверенной власти; право войны и мира; право назначать должностных лиц и определять для них служебные обязанности; правосудие в последней инстанции для всех должностных лиц и граждан; право помилования в тех случа*ях, "когда сам закон не предоставляет возможности для помилова*ния и смягчения наказания"; чеканка монет; определение мер и весов; взимание налогов и податей.

Боден обстоятельно исследует проблему форм государства. Вслед за Аристотелем Боден осмысливает проблему обусловленности форм правления государства различными факторами (климатом, почвой и др.).

Боден скептически относится к различению Аристотелем форм государства на правильные и неправильные. Боден выделяет три формы государства: демократию, аристократию и монархию, в за*висимости от принадлежности власти тому или иному суверену. В демократии — все или большая часть граждан обладают суве*ренной властью над всеми. В аристократии — меньшая часть граж*дан обладает суверенной властью над всеми. Аристократия для Бодена не есть правление "лучших" в понимании Аристотеля. Бо-ден считает, что коррупция "может появиться в любом государстве, где нобили или богатые люди сосредоточили в своих руках политическую власть, не располагая ни уважением окружающих, ни лич*ной добродетелью, ни соответствующим образованием". В монар*хии — суверенная власть всегда принадлежит одному лицу, будь это король или тиран. Боден критикует Аристотеля, считавшего, что тиран — это правитель, действующий вопреки желаниям наро*да. Но тогда, возражает Боден, "сам Моисей, наиболее мудрый и справедливый правитель, может быть заклеймен как величайший тиран, потому что он приказывал и запрещал своему народу почти все, действуя против его воли".

Боден не только различает формы правления государства, но и оценивает эффективность каждой из них для обеспечения обще*ственного порядка. Демократию он оценивает отрицательно, ибо "народ — это зверь многоголовый и лишенный рассудка, он с тру*дом делает что-либо хорошее. Доверять ему решение политических дел — это все равно, что спрашивать совета у безумного". Недоста*ток аристократии — неустойчивость, которая обусловлена коллеги*альным способом принятия решений. Общим недостатком демокра*тии и аристократии является то, что "в демократическом или ари*стократическом государстве голоса подсчитываются, но не взвеши*ваются на весах добродетели".

Для Бодена лучшей формой государства для преодоления поли*тического и религиозного кризиса является монархия, поскольку она прямо отвечает природе суверенной власти, ее единству и Не*делимости. Он приводит много доводов в пользу монархии, исполь*зуя рассуждения по аналогии. Боден повсюду находит торжество единовластного начала: Бога, Солнца, отца и др. Боден — сторонник наследственной, а не выборной монархии, потому что выборная монархия предполагает междуцарствие, а государство в это время "подобно короблю без капитана, мечется по волнам мятежей, и часто тонет". Боден считает, что идеальной формой государства для Франции XVI в. является королевская монархия — государ*ство, в котором подданные, пользуясь личной свободой и собствен*ностью, подчиняются законам монарха, а монарх — законам божес*ким и естественным. Боден писал, что монархия может превратить*ся в тиранию, если монарх начинает нарушать естественные зако*ны, рассматривая собственность своих граждан как свою собствен*ную и относясь к гражданам, как к рабам. Боден признает право народа на убийство тирана, если тот захватил власть насилием. Но он не признает такое право, если монарх, занимая свой пост на основе действующего закона о престолонаследии, ведет себя как тиран. Боден уповает только на Божественный суд: "Считается не*законным для частного лица не только попытка убить своего закон*ного государя, но даже и восставать против него без особого и не*двусмысленного повеления Господа".

Боден занимался поиском факторов, определяющих стабиль*ность формы государства. Боден считал, что стабильность формы государства подрывают: крайне неравномерное распределение бо*гатства (поэтому необходимы законы против ростовщичества и за*коны о наследовании имущества) и отсутствие свободы вероиспове*дания (поэтому необходимы законы, допускающие веротерпимость). В противовес Аристотелю Боден критически оценивал институт рабства, выступая за его постепенную отмену.

Боден придерживался концепции Универсального права, Кото*рое нельзя вывести, изучая законодательство только одного госу*дарства, будь то даже римское государство. Напротив, необходимо провести сравнительный анализ законодательств древних народов (персов, евреев, греков, египтян, римлян и др.) и дополнить его знанием современных правовых систем (французской, турецкой и др.). Боден обосновывает свою точку зрения ссылкой на Платона: "Пусть бы они почитали Платона, который полагал, что другого способа утвердить закон или наладить государственное управление не существует, мудрый человек соберет вместе законы всех или наиболее известных государств и, сравнив, из них выделит лучшую форму". Однако Боден признает и специфику законов в зависимо*сти от формы государства: "Законы необходимы и при монархии, и при народных формах правления, и при аристократических (зако*ны являются столь же разнообразными, как и формы правления)".

Боден различает законы и в зависимости от их творца. Он выде*ляет: законы, установленные Богом; законы, установленные приро*дой; законы, установленные суверенной властью; законы, установ*ленные народами; законы, установленные общим соглашением, в котором берет начало суверенная власть (для монархии — это за*кон престолонаследия, подобный Салическому Закону (Lex Salica)).

Основная научная заслуга Бодена — это теория государствен*ного суверенитета. Эта теория сформировалась в эпоху становле*ния европейских абсолютных монархий. Теория государственного суверенитета оказалась очень продуктивной: некоторые известные мыслители стали ее приверженцами, другие — противниками. В XVII в. понимание Боденом суверенитета как Абсолютной Власти государства было воспринято английским философом Т. Гоббсом.

Созданная Боденом теория государственного суверенитета до сих пор остается важным компонентом современной науки о госу*дарстве и руководством для принятия политических решений.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20923-g-l-a-v-a-24-politicheskie-i-pravovye-ucheniya-v-evrope-v-nachale-xx-v-1-vvedenie.html
// § 1. Введение

В начале XX в. стала отчетливо проявляться наметившаяся в предыдущий период тенденция социализации гражданского обще*ства. На рубеже XIX—XX вв. ведущее место в промышленности и торговле перешло от частных предпринимателей и торговцев к инду*стриальным, торговым и финансовым корпорациям. В это же время организованный в профессиональные союзы класс наемных рабо*чих сложился во внушительную силу, с которой вынуждены были считаться предприниматели и на защиту интересов которого стал притязать ряд политических партий и демократических движений. Значительные изменения претерпевало представительное государ*ство. Расширение избирательного права, все более тесная связь представительных учреждений с политическими партиями и рост воздействия общественного мнения толкали буржуазное государ*ство на путь социальных реформ. Государство выступало уже не только как "ночной сторож", осуществляя лишь охранительные функции, но и отчасти как социальное государство, организующее управление народным образованием, здравоохранением, социальным обеспечением. С начала XX в. повышается роль государства и в регулировании экономических отношений, в изживании кризисных явлений. Однако путь человечества никогда не был прямым и ров*ным; история знает не только рывки, скачки вперед, но и стреми*тельные откаты назад. Опираясь на трудности развития граждан*ского общества, нередко обусловленные эгоизмом правящего мень*шинства, ряд экстремистских групп и партий стремился к установ*лению тоталитарного строя под лозунгами борьбы с плутократией и буржуазной демократией. В России и Италии, а позже в Германии эти группы и партии добились успеха.

Политико-правовые программы двух основных направлений идеологии носили четко выраженный классовый характер.

Буржуазная политико-правовая идеология строила теорию пра*ва и государства с ориентацией на развитие гражданского общества по капиталистическому пути. Главными идеями этой идеологии были сохранение классового деления общества, про

ведение отдельных реформ для смягчения противоречий между рабочим классом и буржуазией, продолжение демократизации представительного го*сударства и усиление его социальной деятельности.

Социалистическая политико-правовая идеология основывалась на идее ликвидации капитализма и гражданского общества в инте*ресах трудящихся классов. Однако на рубеже веков в некоторых социалистических теориях обозначилось реформистское направ*ление, обосновывающее лишь социализацию гражданского обще*ства, сближающееся с буржуазной, политико-правовой идеологией.

В связи с критикой юридического позитивизма возникли раз*личные по методологической основе и по тематике учения о праве; в целом они не выходили за пределы буржуазной политико-право*вой идеологии, но не имели выраженной социально-классовой ок*раски, поскольку сосредоточивались на решении технико-юриди*ческих или научно-методологических проблем, лишь отдаленно свя*занных с социологией и политикой (соотношение психологии и пра*ва, доктрина толкования и применения закона и др.).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20924-2-uchenie-i-kanta-o-prave-i-gosudarstve.html
Иммануил Кант (1724—1804) — родоначальник классической немецкой философии и основоположник одного из крупнейших на*правлений в современной теории права — был профессором Кениг-сбергского университета. Учение Канта сложилось в начале 70-х годов XVIII в. в ходе предпринятого им критического пересмотра предшествующей философии. Свои социально-политические взгля*ды он первоначально изложил в цикле небольших статей, куда вошли работы "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" и "К вечному миру", а затем обобщил в трактате "Метафи*зика нравов" (1797 г.).

В основе кантовской философии лежит противопоставление эм*пирического (опытного) и априорного видов познания1.

Познание человеком окружающего мира всегда начинается с опыта, т. е. с чувственных ощущений. Однако эмпирические знания являются неполными, ибо они дают представление лишь о внешних признаках изучаемого предмета — его цвете, тяжести и т. п. Только с помощью разума можно распознать сущность предмета, опреде*лить его внутренние свойства и причины. Этот вид познания Кант назвал априорным. "Познание разумом и априорное познание суть одно и то же", — писал он.

На принципиально иных постулатах строится практическая фи*лософия Канта, в которой рассматриваются проблемы поведения человека. В этике и учении о праве — составных частях практиче*ской философии — главенствующая роль принадлежит априорным идеям. Если в познании природы, утверждал Кант, "источником истины служит опыт", то законы нравственности не могут быть выведены из существующих отношений между людьми. Научную теорию морали и права, аналогичную естественным наукам, со*здать поэтому в принципе невозможно. Задача моральной филосо*фии состоит в том, чтобы, исходя из разума, указать всеобщие правила поведения, которым человек должен следовать в своем эмпирическом существовании. С вопросом о том, каков всеобщий критерий справедливости, юрист никогда не справится, "если

толь*ко он не оставит на время в стороне эмпирические начала и не поищет источника суждений в одном лишь разуме". При соблюде*нии же этих условий этика вместе с теорией права становится наукой. В учении Канта поднималась, иначе говоря, проблема науч*ного статуса этики, были поставлены вопросы о своеобразии мето*дов, используемых в теории права, по сравнению с методами есте*ственных наук.

Разработанная Кантом методология критического рационализ*ма существенно отличалась от рационалистических концепций, выдвинутых просветителями XVIII в. Кант разошелся с ними прежде всего в трактовке разумной природы человека. Согласно его взгля*дам разум как отличительное свойство человека развивается пол*ностью не в индивиде, а в человеческом роде — в необозримом ряду сменяющих друг друга поколений. В его доктрине просвещение впервые было осмыслено как всемирно-исторический процесс, в ходе которого человек, благодаря прогрессу культуры, преодолева*ет зависимость от природы и обретает свободу. Кант показал так*же, что в совершенствовании культуры участвуют все поколения людей, хотя большинство из них действует бессознательно, не по*нимая общего хода развития человечества и преследуя свои соб*ственные цели. Отсюда делался вывод: разумное есть нарастающий итог культуры, а не обобщение существующей практики.

Обоснование этих идей явилось крупным шагом вперед по пути постижения специфики социальных законов и особенно того из них, в соответствии с которым субъективные намерения людей не совпа*дают с объективным результатом истории. Социальная доктрина Канта, правда, по-разному интерпретировалась последующими мыс*лителями. Она послужила источником как учений о диалектике общественного процесса, соотношении в нем исторического и логи*ческого (Гегель, Маркс), так и концепций, противопоставлявших естественные и общественные науки (различные школы кантиан*ства).

Еще одна особенность кантовского рационализма связана с тем, что философ отказался выводить нравственность и право из теоре*тического знания. В этом отношении он следовал демократической традиции, заложенной Руссо. Кант воспринял руссоистскую идею о том, что носителями нравственности могут стать все люди без ка*ких бы то ни было исключений, но пересмотрел позицию Руссо от*носительно источника морали. Источником нравственных и правовых законов, по мнению Канта, выступает практический разум, или свободная воля людей. Новизна такого подхода заключалась в том, что, удерживая демократическое содержание руссоизма, он позволял восстановить рационалистические приемы обоснования этики и права.

Стать моральной личностью человек способен лишь в том слу*чае, если возвысится до понимания своей ответственности перед человечеством в целом, провозгласил мыслитель. Поскольку же люди равны между собой как представители рода, постольку каждый индивид обладает для другого абсолютной нравственной ценнос*тью. Этика Канта утверждала, таким образом, примат общечело*веческого над эгоистическими устремлениями, подчеркивала мо*ральную ответственность индивида за происходящее в мире.

Опираясь на эти принципы, Кант вывел понятие нравственного закона. Моральная личность, считал философ, не может руковод*ствоваться гипотетическими (условными) правилами, которые зави*сят от обстоятельств места и времени. В своем поведении она дол*жна следовать требованиям Категорического (безусловного) Импе*ратива. В отличие от гипотетических правил категорический им*ператив не содержит указаний, как нужно поступать в том или ином конкретном случае, и, следовательно, является формальным. Он содержит лишь общую идею "долга перед лицом человечества", предоставляя индивиду полную свободу решать самостоятельно, какая линия поведения в наибольшей мере согласуется с мораль*ным законом. Категорический императив Кант называл законом нравственной свободы и употреблял эти понятия как синонимы.

Философ приводит две основные формулы категорического им*ператива. Первая гласит: "Поступай так, чтобы максима твоего по*ступка могла стать всеобщим законом" (под максимой здесь по*нимается личное правило поведения). Вторая формула требует: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству". Несмотря на смысло*вое различие формулировок, по сути они близки друг другу — в них проводятся идеи достоинства личности и автономии нравствен*ного сознания.

Правовая теория Канта тесно связана с этикой. Определяется это тем, что право и мораль имеют у него один и тот же источник (практический разум человека) и единую цель (утверждение всеоб*щей свободы). Различие между ними Кант усматривал в способах принуждения к поступкам. Мораль основана на внутренних побуж*дениях человека и осознании им своего долга, тогда как право ис*пользует для обеспечения аналогичных поступков внешнее принуж*дение со стороны других индивидов либо государства. В сфере мо*рали соответственно нет и не может быть общеобязательных кодек*сов, тогда как право с необходимостью предполагает наличие пуб*личного законодательства, обеспеченного принудительной силой.

Рассматривая отношения права и морали, Кант характеризует правовые законы как своего рода первую ступень (или минимум) нравственности. Если в обществе установлено право, сообразное нравственным законам, значит поведение людей поставлено в стро*го очерченные рамки, так что свободные волеизъявления одного лица не противоречат свободе других. Подобного рода отношения не являются полностью нравственными, поскольку вступающие в них индивиды руководствуются не велением долга, а совсем иными мотивами — соображениями выгоды, страхом наказания и т. п. Право обеспечивает, иными словами, внешне благопристойные, циви*лизованные отношения между людьми, вполне допуская, однако, что последние останутся в состоянии взаимной антипатии и даже презрения друг к другу. В обществе, где господствует только право (без морали), между индивидами сохраняется "полный антагонизм".

По определению Канта Право — это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы. К таким условиям отно*сятся: наличие принудительно осуществляемых законов, гаранти*рованный статус собственности и личных прав индивида, равенство членов общества перед законом, а также разрешение споров в су*дебном порядке. В практико-идеологическом плане данное опреде*ление созвучно идеологии раннего либерализма, исходившей из того, что свободные и независимые друг от друга индивиды способ*ны сами, по взаимному согласию, урегулировать отношения, возни*кающие между ними, и нуждаются лишь в том, чтобы эти отноше*ния получили надежную защиту.

Учение Канта о праве представляет собой высшую ступень в развитии западноевропейской юридической мысли XVIII в. В нем были подняты такие кардинальные вопросы, как методологические основания научной теории права, интеллектуально-волевая приро*да нормативности, разграничение права и морали и др. Описывая право в предельно широком культурологическом контексте, Кант подготовил условия для возникновения философии права в виде самостоятельной дисциплины. Для специальных юридических иссле*дований важное значение имела содержащаяся в его трудах характеристика правовых отношений как взаимосвязанных субъектив*ных прав и обязанностей.

В "Метафизике нравов" была предложена, кроме того, своеоб*разная трактовка естественного права. Следуя Руссо, Кант придер*живался концепции гипотетического естественного состояния, в ко*тором отсутствовало объективное право. Человеку изначально свой*ственно одно-единственное прирожденное право — свобода нрав*ственного выбора. Из нее вытекают такие неотъемлемые качества людей, как равенство, способность делиться своими мыслями, и др. В догосударственном состоянии человек приобретает субъектив*ные естественные права, в том числе право собственности, но они ничем не обеспечены, кроме физической силы индивида, и являют*ся предварительными. Совокупность таких субъективных полномо*чий Кант вразрез с господствующей традицией назвал частным правом. Подлинно юридический и гарантированный характер част*ное право, по его мнению, приобретает только в государстве, с ут*верждением публичных законов.

В соответствии с принципами априорного подхода к объясне*нию социально-политических явлений Кант отказался решать воп*рос о происхождении государства. Он стремился преодолеть тем самым известное противоречие, свойственное концепциям естествен*ного права, в которых образование государства путем договора пред*ставало одновременно и реальным событием прошлого, и основани*ем будущей идеальной организации политической власти. Первона*чальный договор выступает у него исключительно умозрительной конструкцией, призванной обосновать необходимость изменения существующего феодально-абсолютистского строя.

"Этот договор есть всего Лишь идея Разума, которая, однако, имеет несомненную (практическую) реальность в том смысле, что он налагает на каждого законодателя обязанность издавать свои законы так, чтобы они Могли Исходить из объединенной воли целого народа". Как видим, Кант придает общественному договору черты регулятивного принципа, позволяющего судить о справедливости конкретных законов. Идея договора служит, по его словам, "безо*шибочным мерилом" права и бесправия. В самом деле, писал он, трудно предположить, чтобы народ дал согласие на закон о на*следственных привилегиях сословия господ. Такой закон, возвы*шающий одну часть общества над другой, представлялся ему проти*воправным.

Вклад Канта в разработку политической теории характеризу*ется тем, что он сформулировал основные идеи и принципы совре*менных учений о правовом государстве (хотя сам не употреблял этого термина). Согласно д е ф и н и ц и и в " М е т а ф и з и к е н р а в о в " государ*ство — это соединение множества людей, подчиненных правовым законам. В качестве важнейшего признака государства здесь было названо верховенство закона. Кант при этом подчеркивал, что рас*сматривает не государства, существующие в действительности, а "государство в Идее, Такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права".

Призванное гарантировать устойчивый правопорядок, государ*ство должно строиться, по мнению Канта, на началах общественно*го договора и народного суверенитета. Кант считал, подобно Руссо, что осуществление законодательной власти народом исключает воз*можность принятия законов, наделяющих граждан неравными пра*вами. Представления мыслителя о народном суверенитете вместе с тем носили более чем умеренный характер. Прямое народоправство Руссо он заменяет представительством народа в парламенте, и при*том в таком, где депутатам лишь иногда разрешается отклонять требования правительства. В дополнение к этому Кант попытался, вслед за французской Конституцией 1791 г., разделить граждан на активных и пассивных по признаку хозяйственной самостоятельно*сти, но признал теоретическую слабость этой позиции в свете уче*ния о народном суверенитете.

Как идеолог раннего либерализма, Кант сводит деятельность государства к правовому обеспечению индивидуальной свободы: "Под благом государства следует понимать состояние наибольшей согласованности конституции с принципами права, к чему нас обя*зывает стремиться разум своим категорическим императивом". В задачу государственной власти, полагал философ, не входит за*бота о счастье граждан (подобная политика характерна для деспо*тических государств, где правители хотят "по своим понятиям сде*лать народ счастливым").

Кант выделяет в государстве три главных органа — по изданию законов (парламент), их исполнению (правительство) и охране (суд). Идеалом организации государства для него служила система раз*деления и субординации властей. В свою очередь данный принцип был положен мыслителем в основу разграничения форм государства на республиканскую и деспотическую. "Республиканизм Есть госу*дарственный принцип отделения исполнительной власти (пра*вительства) от законодательной; Деспотизм— принцип самовласт*ного исполнения государственных законов, данных им самим". Тра*диционной классификации форм государства по числу правящих лиц (на монархию, аристократию и демократию) Кант не придавал особого значения, считая ее выражением буквы, а не духа госу*дарственного устройства. По смыслу этой концепции монархия ока*зывалась республикой, если в ней проведено разделение властей, и, наоборот, деспотией, если таковое отсутствует.

Сочинения Канта содержат ряд положений (например, о суве*рене наряду с народом), которые свидетельствуют о том, что будущее устройство Германии представлялось ему в виде конституци*онной монархии.

Обсуждая способы перехода к идеальному государству, фило*соф категорически отверг путь насильственной революции. Право*вого состояния общества, подчеркивал он, невозможно достичь про*тивоправными средствами. Казнь Карла I в Англии PI суд над Лю*довиком XVI во Франции вызывали у него "чувство полного нис*провержения всех правовых понятий". В связи с этим Кант дока*зывал необходимость "подчинения ныне существующей власти, каково бы ни было ее происхождение", и призывал добиваться пре*образований в государственном строе мирным путем, с помощью постепенных законодательных реформ. Теория Канта обосновыва*ла проведение буржуазной революции легальными методами.

Будущее развитие человечества мыслитель связывал с обра*зованием мировой конфедерации правовых республиканских госу*дарств. С этой точки зрения, его доктрина предвосхитила основную тенденцию политического развития в XIX в. — переход к парла*ментским формам правления при сохранении института монархии. Сам Кант, впрочем, был далек от того, чтобы рассматривать обра*зование правового государства как ближайшую перспективу. "Со*вершенное правовое устройство у людей — это вещь в себе", — указывал он.

Учение Канта о праве и государстве явилось первой крупной политической доктриной, созданной с учетом итогов и под непос*редственным впечатлением Французской революции. Кант соеди*нил политическую программу либерализма с идеями наиболее радикальных и популярных течений того времени и придал им форму глубоко продуманной теоретической системы, которая с тру*дом поддавалась критике. Кантовскую философию называют иног*да немецким вариантом оправдания Французской революции.

В учении о международном праве Кант выдвинул проект ус*тановления вечного мира. Философ мечтал о мире без захватниче*ских войн, о создании международно-правового порядка, основанного на принципах равенства народов и невмешательства во внутренние дела государств. Призывы Канта признать за людьми "права все*мирного гражданства" намного опережали свое время.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20939-7-zaklyuchenie.html

Главным итогом XVII в. в идеологии Западной Европы стало формирование теории естественного права, выразившей основные принципы гражданского общества. Существенное достижение и ос*нова теории естественного права XVII в. — идея всеобщего есте*ственного равенства людей.

Впервые в многовековой истории человечества было выдвинуто и широко обосновано представление о всеобщем правовом равен*стве людей независимо от их социального положения и происхож*дения. Этим теория естественного права Нового времени существенно отличалась от идей "права природы" античных философов и полити*ческих мыслителей.

В политико-правовой идеологии Западной Европы XVII в. была сформирована и теоретически обоснована модель гражданского об*щества, практическое осуществление которой заняло несколько веков и в масштабах человечества далеко не завершено.

В конце XVII в. был обоснован перечень естественных прав и свобод человека, ставший классическим для последующей эпохи. Тогда же были теоретически обозначены основные пути реализа*ции этих прав и свобод в гражданском обществе. Разработка про*блемы защиты человека от государственной власти вела к идее правового и демократического государства, постановка вопроса о материальных гарантиях прав и свобод, защиты человека от голода и нищеты порождала мысль о социальном государстве.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20942-6-shkola-quot-svobodnogo-prava-quot.html
Развитие гражданского общества привело к усложнению обще*ственных отношений, к возникновению новых социальных явлений, требующих правового признания, но не вмещающихся в юриспру*денцию понятий, основанную на текстах закона.

В конце XIX — начале XX в. возникает ряд теорий и школ, выступающих с критикой юридического позитивизма, противопостав*ляющих закону право, толкуемое самым широким образом — как "идеи долженствования" (неокантианство), средство осуществления социальных функций (солидаризм), чувства, эмоции (психологизм) и др. Возникновение разных теорий права, каждая из которых ос*паривала понятия других школ и теорий, было столь бурным, что Новгородцев писал о кризисе современного правосознания.

Критика догматизма юридических позитивистов, особенно их идей о беспробельности и логической завершенности права, выра*женного в законах, получила широкое распространение в странах континентальной Европы. Устарелость юридического позитивизма более всего подчеркивалась теоретиками-специалистами по граж*данскому праву и процессу, государственному и административному праву, в поле зрения которых была практика, процесс примене*ния права. Представители этого направления призывали искать право в жизни, в общественных отношениях, выступали против "слепого буквоедства догматики". Право, по их учению, не может быть сведено к. текстам закона. Писаное право абстрактно, безлич*но, схематично; жизнь конкретна, разнообразна, изменчива; не все то, что записано в законе, получает осуществление на практике, и, наоборот, многое, что сложилось в практике помимо закона, имеет, по их утверждению, правовой характер. Представители данного направления призывали к разработке "нового учения о праве", ши*рокой концепции, выводящей право за пределы текстов законов. Значительное распространение это направление получило в Герма*нии и Австро-Венгрии (Герман Канторович, Евгений Эрлих, Эрнст Фукс и др.), а также во Франции (Франсуа Жени и др.). Канторов

ич назвал его "движение в пользу свободного права", другие — шко*лой "свободного права".

Представители школы "свободного права" утверждали, что за*кон "еще не есть действующее право. Все, что законодатель в состо*янии создать, это лишь план, лишь набросок будущего желательного правопорядка" (О. Бюлов); "не все действующее право действенно и не все действительное право выражено в писаных нормах" (Г. Зинц-геймер). В законе неизбежны пробелы, к тому же закон — не един*ственный источник права. Противопоставляя "мертвой букве зако*на" практику, они призывали искать право в жизни, общественных отношениях, в правосознании, в чувстве справедливости, в эмоци*ях, в психологии общества; в право включались "обычаи оборота", "жизненные интересы", "природа вещей", "фактические отноше*ния" и т. д.

Особенное внимание и значение правоведы этого направления придавали деятельности судей, их свободному убеждению, "свобод*ному нахождению права". Применение права (вынесение решений) подчинено не только правилам логики (построение силлогизма), но и чувствам, эмоциям, интуиции квалифицированных юристов. Кан*торович и Эрлих часто ссылались на средневекового юриста Барто-луса, который интуитивно ("по справедливости") решал правовые казусы, а затем поручал ученикам подобрать для этих решений обоснования из источников римского права. На примерах различ*ных (ограничительных, распространительных, буквальных) толко*ваний и аналогии Канторович стремился доказать, что источником правовых конструкций являются "не закон и не логика, а свободное право или воля: либо воля добиться желательных результатов, либо воля избежать результатов нежелательных".

Все это, однако, не означало отрицания законности и закона. Главным признавалось решение intre legem (по закону), а при про*белах в законе praeter legem (кроме закона). Решения contra legem (против закона) допускались как редчайшее исключение, причем большая часть теоретиков вообще отвергала возможность таких решений.

Школа "свободного права" не создала единой концепции права ("столько же теорий, сколько теоретиков"), но подготовила станов*ление психологической, социологической и иных теорий права.

Видным представителем школы "свободного права" был авст*рийский профессор Евгений Эрлих. Наиболее значительное его про*изведение — "Основы социологии права" (1913 г.). Критикуя юри*дический позитивизм, Эрлих призывал исследовать "живое право": "Лишь то, что входит в жизнь, становится живой нормой, все ос*тальное — лишь голое учение, норма решения, догма или теория".

Право, по его концепции, существует и развивается прежде всего как организационные нормы союзов, из которых состоит об*щество (семьи, производственные объединения, корпорации, това*рищества, хозяйственные союзы и др.). Организационные нормы складываются в обществе сами собой, вытекают из торговли, обы*чаев, обыкновений, уставных положений различных организаций; эти нормы ("самодействующий порядок общества", "общественное право") образуют, по его учению, право первого порядка.

Для охраны права первого порядка и регулирования спорных отношений существуют "нормы решений", образующие право вто*рого порядка; эти нормы создаются деятельностью государства и юристов. К праву второго порядка относятся уголовное, процессу*альное, полицейское право, которые не регулируют жизнь, а долж*ны лишь поддерживать организационные нормы. Результатом вза*имодействия общественного права, права юристов и государствен*ного права является "живое право", которое не установлено в пра*вовых положениях, но господствует в жизни. "Живое право есть внутренний распорядок человеческих союзов", — подчеркивал Эр-лих. Эти союзы (свободные объединения членов гражданского об*щества) защищены от произвольного вмешательства государства и его органов, которые должны лишь охранять союзы и создавать условия для их деятельности.

Закон, по Эрлиху, не столько право, сколько один из способов обеспечения права; применение закона должно быть подчинено толь*ко этой цели, и к тому же главным способом существования "права решений" (второй слой права) является свободное нахождение пра*ва судьями, рассматривающими конкретные дела. Эрлих писал, что "свободное нахождение права не означает свободу судей от зако*на", однако утверждал, что задача судей и юристов не в том, чтобы логически выводить решения отдельных случаев из распоряжений закона. В правосудии решающая роль принадлежит не "мертвым параграфам закона", а свободному слову квалифицированных юри*стов. Этому слову решающая роль должна принадлежать и в законотворчестве, так как "право юристов" всегда складывается до при*нятия закона (откуда же иначе взяться жизненному закону — ко*нечно, не из надуманного творчества депутатов парламента).

Школа "свободного права" не получила распространения в стра*нах англосаксонской системы, где судебная практика могла доста*точно оперативно реагировать на социальные изменения без допол*нительного теоретического обоснования. Однако учение Эрлиха ока*зало значительное влияние на социологическую юриспруденцию Роско Паунда (США), а идеи школы "свободного права" о судебном правотворчестве были созвучны идеям "реалистической школы права".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20946-5-teoriya-demokraticheskogo-socializma.html

Теория демократического социализма, окончательно сформиро*вавшаяся после Второй мировой войны, стала официальной теори*ей многих социалистических и социал-демократических партий мира.

Идейные истоки ее — в политических взглядах Э. Бернштейна с его дилеммой "реформа или революция" и К. Каутского, акценти*ровавшего внимание на проблеме "демократия или диктатура". Несомненно и влияние идей солидаризма и институционализма, породивших идеологию плюралистической демократии.

Сам термин "демократический социализм" начал входить в по*литический обиход между Первой и Второй мировыми войнами как антитеза той модели социализма, которая создавалась в Советском Союзе. Его употребляли Гильфердинг, Вандервельде, Каутский ("как в средневековом христианском обществе все дороги вели в Рим, так и сегодня все пути пролетариата ведут к демократии и демократи*ческому социализму"). Однако обстоятельная разработка основных положений теории была начата во время Второй мировой войны, когда появились работы духовных отцов демократического социа*лизма: члена исполкома лейбористской партии Англии Г. Ласки "Размышления о революции нашего времени", председателя соци*алистической партии Франции Л. Блюма "В человеческом масшта*бе", председателя социал-демокрагической партии Австрии К. Рен-нера "Новый мир и социализм".

Процессы, характерные для первых десятилетий послевоенного развития западноевропейского общества, послужили питательной средой для дальнейшей разработки теории и определили ее доста*точно широкое и, что не менее важно, достаточно стабильное влия*ние. Именно в этот период наряду с совершенствованием полити*ческих институтов демократии набирает силу тенденция к ее соци*ализации. В первых послевоенных Конституциях (Франции 1946 г., Италии 1947 г., ФРГ 1949 г.) наряду с основными политическими правами граждан провозглашается и ряд важных социальных прав (на труд, отдых, социальное обеспечени

е, образование и др.). Возрастает социальная роль государства в результате значительной активизации его экономических и социальных функций. Государ*ство во все возрастающей степени начинает обслуживать общесо*циальные потребности развития, достигнутые или могущие быть достигнутыми в результате научно-технического прогресса совре*менности. Большинство населения, некогда считавшееся только объектом подавления, становится и объектом государственной за*щиты и поддержки. Повлияло также усложнение политической организации современного общества. Все это дало объективную ос*нову для поиска моделей социализма как "улучшенного капитализ*ма" или "гуманного социализма".

Авторы теории демократического социализма исходили из того, что предсказание Маркса и вслед за ним Ленина об обострении классовой борьбы и принятии ею революционных форм, их пред*ставления о государстве как организации господствующего класса, орудии его диктатуры, о сугубо классовом и формальном характере буржуазной демократии не соответствуют современным реалиям. На смену полярности классовых интересов приходит социальный плюрализм, позволяющий их согласовывать. Рабочие и капиталис*ты дансе перестают быть врагами: капиталисты уже не обладают полновластием в обществе, а рабочие стали полноправными граж*данами государства и могут использовать его для защиты своих интересов.

В современной развитой системе политических организаций общества государство — только одна из форм входящих в нее ассо*циаций, и его право требовать повиновения индивидов не больше, чем у других ассоциаций, которые выполняют существенные обще*ственные функции и лучше государства обслуживают социальные нужды. Отсюда рост их участия в решении общественных дел, от*сюда диффузия, дисперсия власти над обществом между взаимо*действующими ассоциациями и государством и, следовательно, сня*тие остроты проблемы борьбы за государственную власть. Вместо завоевания власти рабочим классом речь должна идти об исполне*нии власти его представителями — социалистическими партиями в условиях существующих форм демократии, позволяющих создать благоприятные условия для наступления социализма (у Реннера социализм "уже вступает в фазу своего осуществления в рамках капитализма").

Пролетарскую революцию авторы теории демократического со*циализма считали невозможной и нежелательной в современных условиях, поскольку она препятствует развитию демократии и при*водит, как показал опыт, к диктатуре. Демократия и диктатура пролетариата несовместимы. Рабочий класс должен ориентироваться на завоевание парламентского большинства (английские лейборис*ты назовут это "революцией с согласия"). При сохранении существующих институтов демократии это не должно привести к корен*ным изменениям отношений собственности, ибо современная кон*цепция социализма несовместима с общественной собственностью на все средства производства. Целью должно являться сочетание общественной собственности в ряде важнейших отраслей произ*водства с частной собственностью в значительно большей группе отраслей промышленности (т. е. то, что было сделано после Второй мировой войны в результате национализации во многих развитых странах мира).

Ведущие идеи демократического социализма были закреплены в Декларации "Цели и задачи демократического социализма", при*нятой в в 1951 г. во Франкфурте I конгрессом Социалистического интернационала, объединившего около пятидесяти социал-демо*кратических и социалистических партий.

В Декларации подвергается критике довоенный и послевоен*ный капитализм, признается обострение в ряде стран социальных и классовых противоречий, указывается на пагубные последствия поддержки крупным капиталом фашизма и провозглашается наме*рение преодолеть капитализм и создать строй, где "интересы всех стоят над интересами прибыли".

Критикуется и система колониального господства, паразитиче*ские формы эксплуатации местными финансовыми олигархиями и иностранным капиталом в экономически слабо развитых странах, где народы "начинают распознавать в социализме ценную помощь в их борьбе за национальную свободу и лучшие условия жизни. Под влиянием различных обстоятельств здесь возникают различные формы демократического социализма".

Коммунизм, по мнению авторов Франкфуртской декларации, является инструментом нового империализма, породившим в Со*ветском Союзе огромные контрасты в распределении богатств и привилегий, создавшим новое классовое общество, в котором отсут*ствует демократия и господствует "государственная монополия с тоталитарным планированием".

Социализм характеризуется в Декларации как международное движение, участники которого стремятся к одной цели — "к систе*ме социальной справедливости, лучшей жизни, свободе и миру во всем мире". Он не требует строгого единообразия взглядов. Социа*листы могут исходить из марксистского или иного метода анализа общества, вдохновляться религиозными или гуманистическими прин*ципами. Главное — расширение свободы индивидуума на основе социальной обеспеченности и постоянно растущего благосостояния. Необходимым условием этого является использование институтов демократии.

Обязательными признаками демократии в Декларации называ*ются свободы слова, образования, религиозных убеждений, свобода выборов при всеобщем голосовании, судебная система, обеспечива*ющая гласный процесс в независимых судах, партийный плюра*лизм и право на оппозицию.

Таковы основные положения демократического социализма, из*ложенные во Франкфуртской декларации 1951 г. Они отражают многие реалии современного мира, особенно усложнение полити*ческих систем в развитых странах, хотя порой, надо признать, не*сколько иллюзорно воспринимают или идеализируют некоторые из них (диффузию власти над обществом, характер социальных и клас*совых взаимоотношений).

Наряду с защитой демократии и признанием ведущей роли ее институтов в современном мире (демократия как необходимое ус*ловие существования современного мира и развития социализма) в Декларации абсолютизируется ее значение (демократия как прак*тически единственное средство социалистических преобразований в обществе).

Нетрудно заметить и то немаловажное обстоятельство, что Франкфуртская декларация в силу достаточно общей характерис*тики целей современного социалистического движения отразила идеи и "левой", и "правой" ориентации в демократическом социа*лизме ("левые" не отрекаются полностью от марксизма, признавая его в основе гуманным, свободным и демократическим социализ*мом, "правые" отрицают всякое значение его, ориентируясь, на*пример, на христианский социализм). Именно это сделало ее при*емлемой и для "левых", и для "правых". Вот почему главные поло*жения Декларации без существенных изменений легли в основу последующих программ социал-демократических партий мира.

Теория демократического социализма в свое время не только стала значительным явлением в политической идеологии болыпин-сгва развитых стран мира, но и повлияла на ряд стран, освободив*шихся после Второй мировой войны от колониальной зависимости, где близкими к ней оказались разного рода теории "национального социализма": "индийский образец социалистического общества", "индонезийский социализм'", "Бирманский путь к социализму", "аф*риканский социализм", "исламский социализм".

Прошло более полувека со времени разработки основ теории демократического социализма. Капитализм за это время подтвер*дил не только свою жизнеспособность, но и способность во все боль*шей степени удовлетворять потребности общественного развития. С этим связано определенное падение некогда широкого влияния теории демократического социализма. С этим связан и перенос в ней акцентов с социализма на демократию и возникновение в пос*ледние годы двух направлений в трактовке идей демократического социализма: "традиционалисты" (Тони Блэр — "Социал-демократический манифест") и "модернисты" (Оскар Лафонтен — "Сердце бьется слева"). Для первых главными ценностями демократическо*го социализма остаются коллективизм и социальная справедли*вость, для вторых — личная ответственность и индивидуальные достижения. Первые видят задачу государства в поддержке пред*приимчивости, вторые — в расширении социального пространства деятельности, селекционном социальном обеспечении, обеспечении равного доступа к возможностям.

И все же можно считать, что идеалы социализма — идеалы социальной (а не только политической) справедливости по-прежне*му влияют и будут влиять на общественное сознание и, следова*тельно, на развитие общества.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20947-g-l-a-v-a-18-burzhuaznaya-politicheskaya-i-pravovaya-ideologiya-v-zapadnoj-evrope-pervoj-poloviny-xix-v-1-vvedenie.html
// § 1. Введение

Французская революция открыла дорогу развитию капитализ*ма во Франции и ряде других стран континентальной Европы. К этому же времени ощутимо проявляются результаты промышлен*ного переворота в Англии. Начальный период становления граж*данского общества принял форму первобытного капитализма и со*провождался бурными социально-экономическими процессами. Мас*совое разорение мелких собственников и развитие пролетариата, с одной стороны, стремительное обогащение промышленной, торго*вой и финансовой буржуазии — с другой, происходило в обществе, еще не имевшем ни систем социальной помощи, ни массовых и влиятельных организаций рабочего класса (профсоюзов, партий). По социально обездоленным слоям общества больно били экономи*ческие кризисы и безработица. Росло относительное и абсолютное обнищание пролетариата. Его разрозненные выступления свирепо подавлялись вооруженной силой.

Во всех странах Западной Европы сохранялись монархии с силь*ными феодальными пережитками; после учреждения контррево*люционного Священного союза (1815 г.) решающее влияние в поли*тике большинства стран Европы приобретает реакционное дворян*ство.

В своеобразных условиях первой половины XIX в. основным направлением буржуазной политической мысли становится Либе*рализм. Либерализм делал основной упор на защиту и обоснование "гражданской свободы", понимаемой как свобода частной инициа*тивы, предпринимательства, договоров, свобода слова, совести, мне*ний и печати. Государство, согласно этой концепции, должно лишь обеспечивать безопасность личности, частной собственности, охра*нять общество, основанное на "гражданской свободе", отнюдь не ограничивая последней.

Особенно настойчиво либерализм отстаивал невмешательство государства в экономическую жизнь. В буржуазной политэкономии того времени это выражалось известными формулами: "free trade" (свободная торговля) в Англии; "laissez faire, laissez passer" (предо*ставьте свободу действий, не мешайт

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20948-6-obosnovanie-quot-slavnoj-revolyucii-quot-1688-g-v-uchenii-dzh-lokka-o-prave-i-gosudarstve.html

Провозглашенная в Англии после казни короля республика про*существовала до реставрации монархии в 1660 г. Реакционная по*литика Стюартов вызывала широкое недовольство. В 1688 г. Стю*арты были свергнуты; в 1689 г. был принят "Билль о правах", за*креплявший государственно-правовые гарантии законности и пра*вопорядка. Переворот 1688 г., вошедший в историю под названием "Славная революция", оформил становление в Англии конституци*онной монархии.

Политико-правовые итоги "Славной революции" получили те*оретическое обоснование в трудах Джона Локка (1632—1704).

Джон Локк — английский философ и политический мыслитель. Он преподавал в Оксфордском университете, затем был на дипло*матической службе. В результате королевской опалы Локк был вынужден отправиться в эмиграцию. В Англию Локк вернулся пос*ле "Славной революции". Философские произведения Локка ("Опыт о человеческом разумении" и др.) внесли существенный вклад в теорию познания.

В произведении "Два трактата о правлении" (1690 г.; в иных переводах — "Два трактата о государственном правлении", "Два трактата о правительстве") Локк дал критику теологическо-патри-архальной теории Фильмера и изложил свою концепцию естествен*ного права. Концепция Локка подводила итог предшествующему развитию политико-правовой идеологии в области методологии и содержания теории естественного права, а программные положе*ния его доктрины содержали важнейшие государственно-правовые принципы гражданского общества.

Как и другие теоретики естественно-правовой школы, Локк ис*ходил из представления о "естественном состоянии". Важная осо*бенность учения Локка в том, что он обосновывает идею прав и свобод человека, существующих в догосударственном состоянии. Естественное состояние, по Локку, — "состояние полной свободы в отношении действий и распоряжения своим имуществом и личнос*тью", "состояние равенства, при ко

тором всякая власть и всякое право являются взаимными, никто не имеет больше другого".

К естественным правам относится собственность, которая трак*товалась широко: как право на собственную личность (индивидуальность), на свои действия, на свой труд и его результаты. Именно труд, по Локку, отделяет "мое", "твое" от общей собственности; собственность — нечто, неразрывно связанное с личностью.

В естественном состоянии, рассуждал Локк, все равны, свобод*ны, имеют собственность (с появлением денег она стала неравной); в основном это — состояние мира и доброжелательности. Закон природы, отмечал Локк, предписывает мир и безопасность. Однако любой закон нуждается в гарантиях. Закон природы, предписыва*ющий мир и безопасность, был бы бесполезен, если бы никто не обладал властью охранять этот закон, обуздывая его нарушителей. То же и естественные права людей — каждый обладает властью охранять "свою собственность, т. е. свою жизнь, свободу и имуще*ство".

Естественные законы, как и всякие другие, утверждал Локк, обеспечиваются наказанием нарушителей закона в такой степени, в какой это может воспрепятствовать его нарушению. Одной из важнейших гарантий закона и законности Локк считал неотврати*мость наказания. В естественном состоянии неупорядоченное ис*пользование каждым своей власти наказывать нарушителей зако*на природы то карает чрезмерно сурово, то оставляет нарушение безнаказанным. К тому же происходили споры из-за понимания и толкования конкретного содержания естественных законов, ибо "за*кон природы не является писаным законом и его нигде нельзя най*ти, кроме как в умах людей".

Для создания гарантий естественных прав и законов, полагал Локк, люди отказались от права самостоятельно обеспечивать эти права и законы. В результате общественного соглашения гарантом естественных прав и свобод стало государство, имеющее право из*давать законы, снабженные санкциями, использовать силы обще*ства для применения этих законов, а также ведать отношениями с другими государствами.

Поскольку, по Локку, государство создано для гарантии есте*ственных прав (свобода, равенство, собственность) и законов (мир и безопасность), оно не должно посягать на эти права, должно быть организовано так, чтобы естественные права были надежно гаран*тированы. Главная опасность для естественных прав и законов про*истекает из привилегий, особенно из привилегий носителей власт*ных полномочий.

"Свобода людей в условиях существования системы правле*ния, — подчеркивал Локк, — заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем; это свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли дру*гого человека".

Согласно теории Локка абсолютная монархия — один из слу*чаев изъятия носителя власти из-под власти законов. Монархия противоречит общественному договору уже по той причине, что суть последнего — в установлении людьми равного для всех суда и закона, а над абсолютным монархом судьи вообще нет, он сам судья в собственных делах, что, конечно же, противоречит естественному праву и закону.

Абсолютная монархия — всегда тирания, так как нет никаких гарантий естественных прав. Вообще же, считал Локк, когда кто-то изъят из-под власти законов, имеет привилегии, люди начинают думать, что они находятся по отношению к такому человеку в есте*ственном состоянии, поскольку никто кроме них самих не может защитить их прав от возможных посягательств со стороны привиле*гированного. Отсюда — одно из основных положений теории Локка: "Ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключение из законов этого общества".

Локк считал правомерным и необходимым восстание народа против тиранической власти, посягающей на естественные права и свободу этого народа. Но главное в том, чтобы организация самой власти надежно гарантировала права и свободы от произвола и беззакония. Отсюда проистекает теоретически обоснованная Лок-ком Концепция разделения властей, Воспроизводящая ряд идей периода английской революции.

Локк различал законодательную, исполнительную и союзную (федеративную) власти.

Гарантия и воплощение свободы — равный для всех, общеобя*зательный, незыблемый и постоянный закон. Законодательная власть является высшей властью в государстве, она основана на согласии и доверии подданных. Локк — сторонник принятия законов пред*ставительным учреждением, избираемым народом и ответствен*ным перед ним. К правам законодательной власти Локк относил также назначение судей; в этом сказалась особенность английского права, одним из источников которого является судебная практика.

Законодательная и исполнительная власти не должны находиться в одних руках, рассуждал Локк, в противном случае носители вла*сти могут принимать выгодные только для них законы и исполнять их, делать для себя изъятия из общих законов и другими способами использовать политические привилегии в своих частных интере*сах, к ущербу для общего блага, мира и безопасности, естественных прав подданных.

Поэтому орган, осуществляющий законодательную власть, не должен заседать постоянно — слишком велик соблазн для депута*тов узурпировать власть целиком, создать для себя привилегии, править тиранически. К тому же принять закон — недолгое дело; постоянно заседающий законодательный орган опасен для стабильно*сти законов; определенные права депутатов, данные им на время заседания парламента, не должны превращаться в привилегии, вы*водящие их из-под власти законов.

Не менее опасно, писал Локк, наделение законодательной влас*тью монарха и правительства — их политические привилегии не*избежно направляются против естественных прав подданных. За*конодательная власть — высшая власть в том отношении, что за*коны строго обязательны для правительства, чиновников и судей. Монарх — глава исполнительной власти — имеет так называемые прерогативы: право распускать и созывать парламент, право вето, право законодательной инициативы, даже право в интересах обще*го блага совершенствовать избирательную систему для более рав*ного и пропорционального представительства.

Но деятельность монарха и правительства должна быть строго подзаконна, причем монарх не должен препятствовать регулярным созывам парламента.

Политическое учение Локка оказало большое влияние на пос*ледующее развитие политической идеологии. Особенно широкое распространение имела теория естественных неотчуждаемых прав человека, использованная Джефферсоном и другими теоретиками американской революции и вошедшая затем во французскую Дек*ларацию прав человека и гражданина 1789 г. Большое влияние на развитие государственно-правовой идеологии и конституций ока*зала также теория разделения властей, которую вслед за Локком развивал Монтескье и другие теоретики.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20950-2-politiko-pravovaya-programma-voltera.html

Вольтер (псевдоним, настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ, 1694—1778) — французский писатель и философ. Его имя — это "эмблема культуры эпохи Просвещения". Вольтер выступил с ра*дикальной критикой суеверий, религиозной нетерпимости, тира*нии и несправедливости существующих законов.

Вольтер так оценил век, в котором он жил: "Одно из огромней*ших преимуществ нашего века — множество образованных людей, легко переходящих от шипов математики к цветам поэзии...".

Вольтер родился в семье парижского нотариуса. Учился в ари*стократическом иезуитском колледже, в котором проявился его незаурядный литературный талант. Свой творческий путь Вольтер начал с написания обличительных стихотворений, которые в 1717 г. привели его на одиннадцать месяцев в Бастилию. В начале 1726 г., после нового заключения в Бастилию, Вольтер был выслан из Франции и в течение двух лет жил в Англии. Английская либе*ральная политическая система и веротерпимость становятся для мыслителя реальным примером разумного строя, англичане И. Нью*тон и Дж. Локк — научными авторитетами. Результат пребыва*ния Вольтера в Англии — работа "Философские письма" (на англ. я з. —1733 г., на ф р. я з. — 1734 г.). Эта книга, подпольно распрост*ранявшаяся во Франции, была осуждена парижским парламентом на сожжение как "противная религии, добрым нравам и власти". В числе произведений, в которых Вольтер излагает свои политико-правовые взгляды, также: "Философский словарь", "Комментарий к "Духу законов", "Метафизический трактат" (посмертная публи*кация рукописи, созданной в 30-е годы) и многие другие.

Вольтер видел причину социального зла в суевериях людей, которые приводят их к религиозному фанатизму. Христианство для Вольтера, как вообще все другие религии, -— это суеверие, которое стоило "человечеству более 17 миллионов жизней, если считать по одному миллиону в столетие — как тех, кто погиб от рук палачей правосудия, так и

тех, кто умер от рук других наем*ных палачей, построенных в боевом порядке...".

Вольтер критически относится не только к различным религи*ям, но и к атеизму, так как он "почти всегда роковым образом действует на добродетель". Атеизм способен подорвать режим за*конности: "Атеист бедный и свирепый, верящий в безнаказанность, будет дурак, если не убьет вас, чтобы присвоить ваши деньги. Чернь станет ордой разбойников". Атеизм приводит к росту латентной преступности: "Число тайных преступлений будет бесконечным, если не будет веры в карающего Бога". Кроме того, атеизм тех, кто правит людьми, — это реальная угроза для последних: "Я хочу, чтобы государи и их министры верили в Бога, который карает и прощает, без этой узды они будут представляться мне жаждущи*ми крови животными". Именно Вольтеру принадлежит высказыва*ние: "Если бы Бога не было, его нужно было бы выдумать".

Просвещенный человек, по мнению Вольтера, может быть только деистом. Для деистов Бог существует потому, что иначе нельзя объяснить физический миропорядок: "Мой разум доказывает мне, что есть существо, упорядочившее материю вселенной". Бог — это то, к чему человек подходит путем разума, а не веры. Поэтому деист никогда не станет фанатиком, ведь он признает свою ограни*ченность в познании замысла Бога: "Деист не знает, как Бог нака*зывает, покровительствует и прощает, потому что он не настолько безрассуден, чтобы обольщаться иллюзией, будто познал способ действий Бога".

Вольтер как представитель школы естественного права при*знает за каждым индивидом существование неотчуждаемых есте*ственных прав: свободу, собственность, безопасность, равенство. Он считает, что каждый человек не должен зависеть от чьего бы то ни было произвола: "Свобода состоит в том, чтобы подчиняться только законам". Каждый имеет право распоряжаться по своему усмотрению частной собственностью, так как "собственнический дух удваивает силы человека". Каждому принадлежит свобода на труд, т. е. возможность "продавать свой труд тому, кто за него да*ет наибольшую плату, ибо труд есть собственность тех, кто не имеет никакой собственности". Каждый имеет право на свободу совести, поэтому право на нетерпимость по отношению к иноверцам Воль*тер не признавал: "Право, основанное на нетерпимости, — дикое и нелепое; это право тигров, но даже еще страшнее, ибо тигры рвут свою жертву на куски только для того, чтобы ее съесть, а мы ис*требляем друг друга согласно параграфу". К числу естественных прав Вольтер относил и равенство: "все люди рождаются равны*ми"; "каждый человек в глубине души имеет право верить, что он полностью равен другим людям". Но одновременно Вольтер на*зывал равенство "самым химерическим состоянием", имея в ви*ду невозможность социального и политического равенства между людьми.

Эти естественные права предписаны людям естественными же законами, общий смысл которых сводится к тому, чтобы "не делать зла другому и не радоваться такому злу". Естественные законы — это справедливость, которая, по мнению Вольтера, указана людям природой и "запечатлена в наших сердцах". С естественными за*конами, по мнению Вольтера, "люди всего мира должны быть со*гласны, вопреки тем законам, что у них есть".

Наряду с естественными законами философ выделяет позитив*ные законы, необходимость которых объясняет тем, что "люди злы". Эти законы отличаются от народа к народу по своему содержанию, но без законов не может существовать ни одно общество: "Боль*шинство законов так явно себе противоречат, что мало имеет зна*чения, какими именно законами управляется государство, но дей*ствительно большое значение имеет выполнение раз принятых за*конов". Позитивные законы призваны гарантировать естественные права человека. Многие позитивные законы представлялись фило*софу несправедливыми, воплощающими лишь человеческое неве*жество. Вольтер писал: "Законы любого рода, предназначенные быть лекарством души, почти всюду составлены шарлатанами, лечащи*ми нас полумерами, некоторые из этих шарлатанов прописывают нам яды"; "Истина всюду одна, законы же между собой расходят*ся; поэтому большинство законов не стоят ломаного гроша". Воль*тер предлагал сжечь старые законы, проникнутые волюнтаризмом, и написать новые правильные законы: "Вы хотите иметь хорошие законы? Тогда сожгите старые и создайте новые". Проблема зако*нодательного волюнтаризма, затронутая Вольтером, остается ак*туальной до настоящего времени.

Вольтер выступал с беспощадной критикой уголовного законо*дательства, которое в то время было основано на институтах пыт*ки и смертной казни: "Слабость разума и недостатки наших зако*нов ежедневно дают о себе знать; однако их убожество как никогда обнаруживается в тех случаях, когда большинством всего в один голос суд отправляет гражданина на казнь колесованием". Рассуж*дения Вольтера и его современника Беккариа воздействовали на общественное мнение и способствовали модернизации системы ев*ропейского уголовного правосудия. Вольтер протестовал против фактов беззакония и судебных ошибок, требовал пересмотра при*говоров и восстановления доброго имени людей, пострадавших от религиозного фанатизма судей. Вольтер добился в 1762 г. оправда*ния Каласов, а в 1764 г. — Сирвенов.

Вольтер критиковал тиранию как форму правления, тиран же для него — это "правитель, не признающий иных законов, кроме своих прихотей, присваивающий имущество своих подданных, а затем вербующий их в войско, чтобы отнимать собственность у соседей". Вольтер — проповедник идей "просвещенного абсолю*тизма", оказавших большое влияние на многих европейских мо*нархов (Фридрих II в Пруссии, Екатерина II в России и др.). Одна*ко государство с просвещенным монархом, обладающим неограни*ченной властью, было не единственной для Вольтера формой "муд*рого правления", — политическими идеалами для него были гол*ландская республика и английская конституционная монархия. Вольтер дал высокую оценку институтам представительного прав*ления и разделения властей, которые он увидел в Англии: "Все государства, которые не основываются на этих принципах, будут подвержены революциям".

Политико-правовые идеи Вольтера, хотя и не были им систе*матизированы, но благодаря своей убедительности и ясности аргу*ментации оказали большое воздействие на формирование запад*ной политической и правовой культуры.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20955-4-neokantianskie-koncepcii-prava-r-shtammler.html
Поиск обновленных теоретических основ правоведения и дру*гих общественных наук еще во второй половине XIX в. привел к возрождению ряда идей Канта. Неокантианство противопоставляло науки о природе, где применяется закон причинности (предшествую*щее явление порождает последующее), наукам об обществе, где действует закон целеполагания (свободная воля людей стремится к целям; волевые действия обусловлены не тем, что было, а тем, что должно быть).

Лозунг "Назад, к Канту!" особенно популярен был в Германии, где к концу XIX в. оформились две основные школы неокантиан*цев: фрейбургская (баденская, юго-западная) школа (Виндельбанд, Риккерт и др.) и марбургская (Коген, Наторп и другие, именовав*шие свое учение "научный идеализм").

Идеи марбургской школы нашли свое выражение в книге не*мецкого юриста Рудольфа Штаммлера (1856—1938) "Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории" (1896 г.).

Особенность этой книги в том, что ее целью было опровержение притязаний исторического материализма на научность, на по*стижение объективных закономерностей развития общества. Штам-млер почти не касался революционных идей марксизма; основная его критика была направлена против учения о базисе и надстрой*ке, об общественно-экономических формациях и закономерностях их смены. Главной целью своего труда Штаммлер считал защиту права.

Исходя из неокантианского разрыва и противопоставления "мира причинности" и "царства свободной воли" Штаммлер отрицает при*чинную обусловленность явлений общественной жизни. "Сущность социального бытия людей заключается в воле и преследовании це*лей, — отмечал Штаммлер. — Не может быть иной высшей законо*мерности социальной жизни, помимо закономерности ее конечной цели".

Отрицание объективных закономерностей причинообусловлен-ности развития общества в концепции Штаммлера связано с кри*тикой им марксизма, признающего необходимость сознатель

ной де*ятельности, направленной на претворение в жизнь программы ком*мунизма. Обвиняя марксизм в непоследовательности, Штаммлер писал: "Если научно предусмотрено, что известное событие в совершенно определенной форме должно наступить, бессмысленно в та*ком случае еще и желать или содействовать именно этой опреде*ленной форме этого известного события. Нельзя основать партию, которая поставит себе цель "сознательно содействовать" наступле*нию точно вычисленного затмения луны".

Оспаривая марксистское учение о базисе и надстройке, Штам-млер замечал, что так называемые производственные отношения всегда выступают в правовой форме и потому носят волевой харак*тер. "Правовой порядок и экономический строй — безусловно одно и то лее". Поэтому "марксистской триаде: технология — материаль*ные производственные отношения — юридические законы" он про*тивопоставлял соотношение хозяйственной жизни — "аморфной материи" и права — как "совокупности формальных условий, при которых осуществляется общественное сотрудничество". Посколь*ку деятельность наделенных свободной волей людей определяется не развитием техники, а стремлением к достижению целей, источ*ник общественного развития следует искать в целеполагании, а тем самым в выражающем это целеполагание праве; значит, заключал Штаммлер, общественный прогресс осуществляется лишь в облас*ти права, которое и является определяющим фактором обществен*ного развития.

Представители другой неокантианской школы обоснованно упрекали Штаммлера за смешение гносеологического и онтологи*ческого аспектов: из того, что история постигается через изучение "формально определенного права", вовсе не следует, что именно право, а не "аморфное хозяйство" является движущей силой исто*рии. Не лишены убедительности возражения Плеханова и других марксистов рассуждениям о "партии содействия лунному затме*нию", поскольку в число условий, необходимых для лунного затме*ния, человеческая деятельность не входит и входить не может.

Однако верно и то, что Штаммлером замечено одно из неясных положений марксистского учения о базисе и надстройке: если в основе производственных отношений (т. е. базиса) лелсат отношения собственности, а право собственности в классовом обществе всегда оформляется и охраняется законом, то куда относятся отношения собственности — к базису или к правовой надстройке? Именно эта неясность придавала убедительность имманентной критике "мар*ксистской триады" и выводам Штаммлера о том, что понятие обще*ственного строя тождественно праву и означает лишь совокупность действующих в данный момент правовых норм.

Штаммлер дает абстрактное, формальное определение права: "Право есть такое принудительное регулирование совместной жиз*ни людей, которое по самому смыслу своему имеет не допускающее нарушения значение". Это определение не содержало для того вре*мени ничего принципиально оригинального. Но Штаммлеру принадлежит заслуга обоснования нового понятия — "естественное право с меняющимся содержанием", Понятия, органически связанного с его представлениями об историческом процессе, определяемом разви*тием права.

Штаммлер, в отличие от теоретиков XVII—XVIII вв., утверж*дал, что естественное право имеет "изменчивое содержание". Вре*менами возникают социальные конфликты (столкновения между хозяйством и правом, однородные массовые явления, противореча*щие конечной цели ответственного за них права). Эти социальные конфликты и явления порождают идеи изменения права (так, размышления о рабстве негров в США вызвали его отмену). "Есте*ственным правом с изменчивым содержанием" являются принима*ющие массовый характер идеи изменения содержания права, кото*рые должны осуществляться применительно к конечной цели. "Ес*тественным правом" называются, отмечал Штаммлер, исторически складывающиеся и меняющиеся идеи, содержащиеся в обществен*ном правосознании, требующие реформы права с точки зрения общественного идеала ("конечная цель").

В итоге Штаммлер утверждал, что прогресс общества опреде*ляется неким абстрактным правовым идеалом: "Это было бы такое социальное общество, каждый член которого в своих общественных решениях и поступках руководился бы только объективно право*мерными соображениями, — общество свободно хотящих людей". Иными словами, идеалом, по Штаммлеру, является такое обще*ство, где преодолено извечное противоречие между волей и жела*ниями, между разумом и чувствами, между должным и сущим.

Следуя идеям Канта о всеобщей истории, Штаммлер утверж*дал, что этот идеал вообще никогда не может быть достигнут, так как его достижение означало бы конец истории человечества. "Об*щество свободно хотящих людей", согласно Штаммлеру, представ*ляет собой только "регулятивную идею", к которой человечество вечно стремится. "И впоследствии люди никогда не увидят ее осу*ществления. Но, тем не менее, идея эта служит путеводной звездой для обусловленного опыта. Так, моряк следует за Полярной звез*дой, но не для того, чтобы достичь ее, а стремясь найти правильный путь для своего плавания".

Теория Штаммлера неоднократно критиковалась за методоло*гические просчеты, за абстрактность идеала, за чрезмерную поле*мичность. Однако именно абстрактность неокантианского идеала создавала возможность соединить его с идеей свободной личности ("человек не средство, а цель") как общего ориентира историческо*го процесса и прогресса; кроме того, правоведение XX в. восприня*ло идею "естественного права с меняющимся содержанием", дав*шую возможность конкретизировать общечеловеческий идеал в связи с историческими условиями его реализации. Эта идея нашла широкое развитие и обоснование в трудах известного русского правове*да П. И. Новгородцева (см. гл. 23).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20959-4-zaklyuchenie.html

Русская политическая и правовая идеология XVII в. — слож*ное по содержанию и многообразное в формах своего выражения явление. Материал, изложенный в данной главе, представляет только некоторые, наиболее характерные для нее идеи. Эти идеи отра*жали новые тенденции в развитии русской государственности, появившиеся в указанный период. Они выражали также распро*страненные в русском обществе представления об исторической миссии России, о сущности царской власти, ее соотношении с вла*стью церковной.

Главным достижением русского политического и правового со*знания в XVII в. стало осмысление событий "Смуты" — страшной катастрофы, выпавшей на долю русского общества и государства в начале данного столетия.

Эта катастрофа была понята русскими мыслителями как Бо*жья кара, ниспосланная на Россию за грехи ее правителей, — как наказание за предательство правящими кругами русского обще*ства русских национальных интересов. Вместе с тем "Смута" была осознана в русском обществе и как столкновение России с внешней враждебной силой — с Западной Европой.

"Смута" стала серьезным испытанием для русского общества и государства. Проверку реальной жизнью прошла во время "Сму*ты" также русская официальная политико-правовая идеология и, в частности, сформулированная царем Иваном IV теория православ*ного христианского самодержавия. И что же оказалось?

События "Смуты" показали, что данная теория была не бредом сумасшедшего властителя, а творением мудрого русского политика, понимавшего психологию русского общества. Ни Борис Годунов с его сыном Федором, ни Василий Шуйский не соответствовали иде*алу русского царя, который выразил в своих сочинениях Иван Гроз*ный. Потому и не удержали они в своих руках скипетра русского самодержца. Михаил Романов больше всех других представителей русской знати соответствовал данному идеалу. Оттого и был выб*ран на роль русского царя.

Выход русского общества из "Смут

ы", восстановление искон*но русской государственности были обусловлены во многом проч*ностью традиционной русской политико-правовой идеологии. Кру*шение Русского государства в начале XVII в. не сопровождалось крахом русских политических идеалов, т. е. представлений о том, каким должен быть русский царь, какой характер должна иметь царская власть, как должно быть устроено Русское государство. Именно поэтому данное крушение было вовремя осознано русским обществом. Сохранив свои политические идеалы, русские люди вос*создали затем по ним свою традиционную государственность.

Семнадцатое столетие, таким образом, уже в самом своем на*чале показало, какое жизненно важное значение для русского об*щества имеют его традиционные политические идеалы.

Русский церковный раскол середины указанного столетия сде*лал очевидным то, что расхождение в политических идеалах может в условиях России вылиться в острейший социальный конф*ликт.

Церковный раскол продемонстрировал также слабость русской официальной политико-правовой идеологии. Новые исторические обстоятельства, в которых оказалась Россия во второй половине XVII в., требовали нового решения проблем сущности царской вла*сти, ее функций, ее соотношения с властью церковной. Реформа государственного управления, потребность в которой стала остро ощущаться в русском обществе указанного периода, неизбежно должна была стать одновременно и реформой официальной поли*тико-правовой идеологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20967-3-uchenie-platona-o-gosudarstve-i-zakonax.html
Кризис мифологического мировоззрения и развитие филосо*фии заставили идеологов полисной знати пересмотреть свои уста*ревшие взгляды, создать философские доктрины, способные проти*востоять идеям демократического лагеря. Своего наивысшего развития идеология древнегреческой аристократии достигает в фило*софии Платона и Аристотеля.

Платон (427—347 гг. до н. э.) — родоначальник философии объ*ективного идеализма. Его взгляды сложились под влиянием Со*крата, знаменитого мудреца, проводившего жизнь в беседах и спо*рах на афинских площадях. Содержание этих бесед нашло отраже*ние в ранних произведениях Платона, которые обычно выделяют в особую группу так называемых сократических диалогов.

После казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон покинул Афины и совершил ряд путешествий, в том числе в Египет и Южную Ита*лию. Вернувшись, он основал в пригороде Афин философскую шко*лу под названием "Академия". Диалоги и письма, написанные Плато*ном после создания Академии, относят к зрелым произведениям мыслителя.

Сердцевину платоновской философии составляет теория идей. Миру чувственных предметов и явлений Платон противопоставил особый мир идей, или общих понятий, которые якобы существуют где-то за пределами неба. Бестелесные идеи вечны и неизменны, им присуще истинное бытие. Наш мир, пояснял Платон, занимает как бы среднее положение между "подлинным бытием" и миром небытия. Точно так же и человек: до того как вселиться в телесную оболочку, его душа пребывала в царстве идей. Знания человека об окружающей природе, согласно Платону, не могут быть истинными. Достоверное знание дают только воспоминания души о том, что она созерцала, находясь в мире истинно сущего. Объективный идеа*лизм Платона смыкался с религией и мистикой. Философия в его трудах, особенно поздних, приобретала черты теологии. Возражая софистам как представителям наивного материализма, Платон без обиняков писал: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораз

до более, чем какой-либо человек, вопреки ут*верждению некоторых".

Политико-правовым вопросам посвящены самые крупные ди*алоги Платона — "Государство" и "Законы".

В диалоге "Государство" идеальный государственный строй Платон рассматривал по аналогии с космосом и человеческой ду*шой. Подобно тому как в душе человека есть три начала, так и в государстве должны быть три сословия. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, ярос*тному началу — воины, вожделеющему — земледельцы и ремес*ленники (низшее сословие). Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселе*ния граждан. Самовольный переход из низшего сословия в сословие стражей или философов недопустим и является величайшим пре*ступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. "Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость".

Платоновское определение справедливости было призвано оп*равдать общественное неравенство, деление людей на высших и низших от рождения. В подкрепление своего аристократического идеала Платон предлагал внушать гражданам мифы о том, как бог примешал в души людей частицы металлов: в души тех из них, что способны править и потому наиболее ценны, он примешал золота, в души их помощников — серебра, а в души земледельцев и ремес*ленников — железа и меди. Если же у последних родится ребенок с примесью благородных металлов, то его перевод в высшие разря*ды возможен только по инициативе правителей.

Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поста*вить философов, причастных к вечному благу и способных вопло*тить небесный мир идей в земной жизни. "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать..., до тех пор государствам не избавиться от зол". В проекте идеальной организации власти Платон отходит от принципов "аристократии крови" и заменяет ее "аристократией духа". Обосновывая эту идею, он наделил философов-правителей качествами духовной элиты — интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенст*вом и т. п.

Механизму осуществления власти (ее устройству, роли закона) Платон не придавал в диалоге "Государство" особого значения. В частности, по поводу формы правления в образцовом государстве сказано лишь то, что оно может быть либо монархией, если править будет один философ, либо аристократией, если правителей будет несколько. Основное внимание здесь уделяется проблемам воспита*ния и образа жизни граждан.

Чтобы достигнуть единомыслия и сплоченности двух высших сословий, образующих вместе класс стражей государства, Платон устанавливает для них общность имущества и быта. "Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий". Продовольственные запасы стражи получают от тре*тьего сословия в виде натуральных поставок. Денег у стражей нет. Жить и питаться они должны сообща, как во время военных похо*дов. Стражам запрещается иметь семью, для них вводится общ*ность жен и детей.

Образ жизни низшего сословия Платон освещал под углом зре*ния многообразия общественных потребностей и разделения труда. Крестьянам и ремесленникам разрешалось иметь частную собствен*ность, деньги, торговать на рынках и т. п. Отметив значение разделения труда в экономической жизни общества, Платон тем не ме*нее выступал за ограничение хозяйственной активности и сохране*ние аграрно замкнутого, самодостаточного государства. Производ*ственную деятельность земледельцев и ремесленников предполага*лось поддерживать на уровне, который позволил бы обеспечить средний достаток для всех членов общества и в то же время исклю*чить возможность возвышения богатых над стражами. Преодоле*ние в обществе имущественного расслоения — важнейшая соци*ально-экономическая особенность идеального строя, отличающая его от всех остальных, порочных, государств. В последних "заклю*чены два враждующих между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей".

Прообразом идеального государственного строя для Платона послужила аристократическая Спарта, точнее, сохранявшиеся там патриархальные отношения — организация жизни господствующе*го класса по образцу военного лагеря, пережитки общинной собствен*ности, группового брака и др.

Характеризуя извращенные формы государства, Платон рас*полагал их в порядке возрастающей деградации по сравнению с идеалом.

Вырождение аристократии мудрых, по его словам, влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных земледельцев из третьего сословия. Так возникает крит-ско-спартанский тип государства, или тимократия (от "тиме" — честь), господство сильнейших воинов. Государство с тимократи-ческим правлением будет вечно воевать.

Следующий вид государственного устройства — олигархия — появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Этот строй основан на имущественном цензе. Власть захватывают немно*гие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигар*хическое государство, раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой.

Победа бедняков приводит к установлению демократии — вла*сти народа. Общественные должности при демократии замещаются по жребию, вследствие чего государство опьяняется свободой в не*разбавленном виде, сверх всякой меры. В демократии царят свое*волие и безначалие.

Наконец, чрезмерная свобода обращается в свою противопо*ложность — чрезмерное рабство. Устанавливается тирания, наихуд*ший вид государства. Власть тиранов держится на вероломстве и насилии. Тиранический строй — это самое тяжелое заболевание государства, полное отсутствие в нем каких бы то ни было доброде*телей.

Главной причиной смены всех форм государства Платон считал порчу человеческих нравов. Выход из порочных состояний общества он связывал с возвратом к изначальному строю — правлению муд*рых.

Нарисованная философом картина перехода от одного государ*ства к другому, по существу, являлась понятийно-логической схе*мой. Вместе с тем в ней отражены реальные процессы, имевшие место в древнегреческих государствах (закабаление илотов в Спар*те, рост имущественного неравенства и др.), что придавало этой схеме вид исторической концепции. Идеологически она была на*правлена против демократических учений о совершенствовании об*щественной жизни по мере развития знаний. Платон стремился опорочить любые изменения в обществе, отклоняющиеся от старо*давних порядков, проводил идею циклического развития истории.

Диалог "Законы" является последним сочинением Платона. Его написанию предшествовали неудавшиеся попытки философа реа*лизовать в Сиракузах, греческой колонии на Сицилии, первоначаль*ный проект наилучшего государства. В "Законах" Платон изобра*жает "второй по достоинству" государственный строй, приближая его к действительности греческих полисов.

Основные отличия диалога "Законы" от диалога "Государство" таковы.

Во-первых, Платон отказывается от коллективной собственно*сти философов и воинов и устанавливает для граждан единый по*рядок пользования имуществом. Земля является собственностью государства. Она делится на равные по плодородию участки. Каж*дый гражданин получает земельный надел и дом, которыми пользу*ется на правах владения. Все остальные виды имущества граждане могут приобретать в частную собственность, но ее размеры ограни*ченны. Для удобства расчетов (при замещении государственных должностей, комплектовании войска и т. п.) предусматривается точ*ное число граждан — 5040. В это число входят только владельцы земли; ремесленники и торговцы гражданскими правами не обла*дают.

Во-вторых, деление граждан на сословия заменяется градацией по имущественному цензу. Политические права граждане при*обретают в зависимости от размеров имущества, записавшись в один из четырех классов, различающихся по степени богатства. Разбогатев или обеднев, они переходят в другой класс. Все вместе граждане образуют правящее сословие. Помимо занятий в собствен*ном хозяйстве им вменяются в обязанность служба в войске, от*правление тех или иных государственных должностей, участие в совместных трапезах (сисситиях), жертвоприношения и т. п.

В-третьих, производственные потребности земледелия предпо*лагается теперь полностью обеспечить за счет рабского труда (в диалоге "Государство" рабы упоминались, но Платон не нашел для них места в экономике идеального полиса). Во "втором по достоинству" государстве "земледелие предоставлено рабам, собирающим с земли жатву, достаточную, чтобы люди жили в довольстве". Вме*сте с признанием рабства у Платона появляется и пренебрежитель*ное отношение к производительному труду. Предвидя выступления невольников, Платон советует землевладельцам приобретать как можно меньше рабов одной национальности и не провоцировать их недовольство жестоким обращением. Ремесленное производство, как и в первом проекте, занимает подчиненное по отношению к земле*делию положение.

В-четвертых, Платон подробно описывает в диалоге организа*цию государственной власти и законы наилучшего строя. В отличие от первого проекта здесь проводятся идеи смешанной формы госу*дарства и сочетания моральных методов осуществления власти с правовыми.

Идеальным государственным устройством Платон называет правление, где совмещены начала демократии и монархии. К таким началам относятся: демократический принцип арифметического равенства (выборы по большинству голосов) и монархический прин*цип геометрического равенства (выбор по заслугам и достоинству). Демократические начала государства находят свое выражение в деятельности народного собрания. На сочетании демократических и монархических принципов строятся выборы коллегии 37 прави*телей и Совета из 360 членов. Замыкает иерархию государствен*ных органов тайное "ночное собрание", в которое входят 10 самых мудрых и престарелых стражей и другие лица. Им вручается вер*ховная власть в государстве.

Все выборные государственные органы и правители обязаны действовать в точном соответствии с законом. Что же касается муд*рецов из "ночного собрания", то они причастны к божественной истине и в этом смысле стоят над законом. Согласившись с тем, что общественную жизнь необходимо урегулировать нормами писаного права, Платон не мог по своим идейным соображениям допустить верховенство закона над религиозной моралью. "Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, доста*точно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, — писал Платон, — то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания".

Рассматривая взгляды философа на закон, следует избегать их модернизации. Дело в том, что отдельные положения древних мыс*лителей используются при обосновании современных концепций государства и права. Так, в частности, произошло с высказывания*ми Платона о необходимости утверждения закона в общественной жизни, на которые нередко ссылаются сторонники теории правового государства. В диалоге "Законы" Платон писал: "Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги". Однако такие вы*сказывания нельзя вырывать из контекста произведения. Ведь под законом здесь понимается не что иное, как совокупность религиозно-нравственных норм, установленных мудрыми людьми государства в качестве ориентира для остальных граждан. В приведенном фраг*менте речь идет о подчинении правителей божественным законам (точнее, установлениям легендарного Кроноса, правившего людьми в глубокой древности).

В диалоге "Политик" Платон выделил формы государства, ос*нованные на законе. По его словам, монархия, аристократия и демо*кратия опираются на закон, тогда как тирания, олигархия и извра*щенная демократия управляются вопреки существующим в них законам и обычаям. Однако все перечисленные формы правления, как подчеркивалось в диалоге, являются отступлениями от идеаль*ного, "подлинного" государства, где политик единолично осуществ*ляет власть, "руководствуясь знанием". Смысловое содержание уче*ния Платона не совпадает с современными формулами правового государства.

Политико-правовая доктрина Платона была нацелена на то, чтобы законсервировать полис как форму государственного устройства, сохранить его экономическую независимость, или самодостаточность, предотвратить территориальное расширение государства. Изложен*ные в диалогах мыслителя социально-политические программы являлись с этой точки зрения консервативными.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/20973-8-zaklyuchenie.html

XV—XVI века были временем формирования и упрочения Рус*ского централизованного государства. Вместе с тем это была эпо*ха накопления сил, создания предпосылок для нового взлета Рос*сии — перехода русской государственности в качество Империи. Этими предпосылками были и соответствующие экономические процессы, и перемены в государственном строе, и небывалое по масштабам расширение территории.

Указанные предпосылки для подъма русской государственно*сти в новое качество формировались и в сфере русской политичес*кой и правовой идеологии. Именно в этом заключался общий смысл эволюции русской политико-правовой мысли в XV—XVI веков. В русском общественном сознании утверждалась идея величия Рус*ского государства, особой ответственности русских царей перед бо*гом. Однако будущее России представлялось отнюдь не свободным от различных опасностей. Тревога за судьбу Русского государства, предчувствие в близком будущем глобальных потрясений его усто*ев звучали где глухо, а где предельно громко в сочинениях почти каждого истинно русского мыслителя.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/polit-istoriya/667-leista/21048-2-t-pejn-o-gosudarstve-i-prave.html
Томас Пейн (1737—1809) относится к числу наиболее радикаль*ных представителей демократической, политической и правовой идеологии периода Войны за независимость. Позднее других ее представителей включившись в освободительное движение коло*ний (Пейн в 1774 г., т. е накануне начала Войны за независимость, переселился из Англии в Северную Америку), он первым среди них в 1775 г. в статье "Серьезная мысль" поставил вопрос об отде*лении колоний от Англии и создании независимого государства. Он же в памфлете "Здравый смысл" (1776 г.) — наиболее известном его произведении — показал несовершенство государственного строя Англии и предложил название государства, которое должны обра*зовать колонисты, — "Соединенные Штаты Америки". Идеи этого памфлета отразились в Декларации независимости, основным ав*тором которой был Т. Джефферсон. Находясь во Франции во время начала революции там, Пейн приветствует ее и в 1791 г. публикует работу "Права человека", в которой защищает демократические права и свободы, провозглашенные во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г.

Как и многие другие представители естественно-правовой тео*рии того времени, Пейн различал естественные и гражданские права человека. Первые присущи ему по природе, "по праву его суще*ствования". К ним Пейн относил право на счастье, свободу совести, свободу мысли. Этими правами человек обладал в естественном состоянии, которое, по Пейну, было историческим фактом (здесь он близок к Локку) и которое, по его мнению, сохранялось тогда еще у североамериканских индейцев.

С образованием общества и государства, которые Пейн разли*чал ("общество создается нашими потребностями, а правительст*во — нашими пороками... Первое — это защитник, второе — кара*тель"), люди передали часть своих естественных прав в "общий фонд". Так возникают гражданские права, принадлежащие чело*веку как члену общества. Это те права, которые человек не с

посо*бен защитить своей властью. К ним Пейн относил и право соб*ственности — право приобретенное, а не естественное.

Как и Руссо, Пейн считал, что в естественном состоянии не существовало частной собственности на землю — земля была "об*щей собственностью человеческого рода". Частная собственность появляется с переходом к земледелию, а также в результате "не*доплаты работникам". Вместе с ней возникает и деление людей на богатых и бедных. По природе все люди равны в своих правах, а деление на богатых и бедных есть следствие появления частной собственности.

Одним из первых в Северной Америке Пейн еще в 1775 г. выс*тупил против рабовладения и потребовал освобождения рабов.

Государство, по Пейну, возникает вслед за объединением лю*дей в общество, ибо объединившиеся люди не способны сами со*хранять справедливость в отношениях между собой. Целью госу*дарства является не умаление прирожденных прав человека, а их обеспечение. Уступая часть своих прав обществу, человек оставля*ет себе свободу мысли, совести и право делать для своего счастья все, что не вредит другому. Государство создается людьми по об*щественному договору — единственно возможному способу обра*зования государства. Поэтому верховная власть в государстве дол*жна принадлежать самому народу. Из этой идеи народного сувере*нитета Пейн делает вывод о праве народа учреждать или уничто*жать любую форму правления — о праве народа на восстание и революцию. Этими же идеями народного суверенитета и права на революцию Пейн обосновал допустимость и необходимость отделе*ния колоний от Англии и образования собственного независимого государства.

Анализируя формы государства, Пейн различал "старые" (мо*нархические) и "новые" (республиканские) формы. В основу этой классификации были положены принципы образования правле*ния — наследование или выборность. Пейн резко критиковал госу*дарственный строй Англии и дореволюционной Франции. Правле*ние, основанное на передаче власти по наследству, он называл "са*мым несправедливым и несовершенным из всех систем правле*ния". Не имея под собой никакой правовой основы, утверждал Пейн, такая власть неизбежно является тиранической, узурпирующей на*родный суверенитет. Абсолютные монархии "являются позором для человеческой природы".

Республиканское правление, согласно идеям Пейна, должно быть основано на принципе народного представительства. Это "правле*ние, учрежденное в интересах общества и осуществляемое в его интересах, как индивидуальных, так и коллективных". Поскольку в основе такого управления лежит народный суверенитет, постольку верховной властью должен обладать законодательный орган, изби*раемый на основе всеобщего избирательного права как реализации естественного равенства людей.

С этих позиций Пейн критиковал Конституцию США 1787 г., в период принятия которой он находился в Европе. Так, в закрепле*нии в Конституции системы "сдержек и противовесов" он справед*ливо усматривал влияние теории разделения властей Монтескье, с которой не был согласен. Недостаток Конституции Пейн видел и в создании двухпалатного законодательного органа, формируемого на основе цензового избирательного права, существовавшего в шта*тах. Слишком большим (шесть лет) был, по его мнению, срок пол*номочий сенаторов. Единоличному главе исполнительной власти (президенту), предусмотренному Конституцией, он предпочитал кол*легиального. Возражал Пейн и против наделения президента пра*вом вето, против несменяемости судей, которые, как он полагал, должны переизбираться и быть ответственными перед народом. Наконец, Пейн утверждал, что каждое поколение должно само оп*ределять, что соответствует его интересам, и поэтому иметь право изменять Конституцию.

Политические взгляды Пейна выражали демократические и революционные тенденции в освободительном движении колонис*тов, интересы наиболее широких слоев. Они оказали громадное воз*действие на ход и исход Войны за независимость. Более того, они повлияли на освободительное движение в Латинской Америке про*тив испанского колониального господства и даже пересекли Атлан*тический океан и на родине Пейна, в Англии, позже способствова*ли формированию политической идеологии чартистского движе*ния с его требованиями всеобщего избирательного права и ежегод*ных выборов в парламент.