*4094. Философия Просвещения – кратко
 

http://rushist.com/index.php/tutoria...rosveshcheniya

ГЛАВА VI
«Просвещение» XVIII века
171. Рационализм и естествознание

Культурная жизнь Западной Европы в новое время развивалась под влиянием гуманизма и реформации. Одно из этих направлений было светское, другое – религиозное, и второе из них в XVI в. одержало верх над первым, которому, кроме того, страшно повредила и католическая реакция. Со второй половины XVII в. светское направление культуры снова начало прокладывать себе дорогу и сделалось господствующим в XVIII в. Это столетие даже слывет под названием философского века, в связи с чем употребляется и выражение философия XVIII века. Это новое движение называется также просвещением (или просветительной литературой), а от него получило свое название и особое направление политики – просвещенный абсолютизм. Самою выдающеюся особенностью просвещения был рационализм, т.е. стремление искать объяснения для всех явлений мира и общества в человеческом разуме. XVIII век был веком рационализма по преимуществу, веком веры в непогрешимость разума.

Рационализм был присущ и гуманизму, и отчасти реформации, но не получил в них самостоятельного развития. Реформация прибегала к разуму для объяснения Библии, но давала ему очень подчиненное значение. Однако, уже в XVII в. с развитием самостоятельной философии явилось стремление основываться главным образом на разуме в решении всех вопросов мысли и жизни. Замечательно, что образцом для философских построений XVII в. послужила математика, которая исходит из немногих основных положений и извлекает из них путем рассуждений все свое содержание, без всякого опыта и наблюдения. За Декартом, первым философом умозрительного направления и в то же время математиком[1], следовал голландский еврей Спиноза[2], изложивший свое учение о тожестве Бога и мира (пантеизм) по геометрическому способу, т.е. в форме аксиом и теорем. То же умозрительное направление представлял собою и немецкий философ второй половины XVII в., Лейбниц[3], великий математик (он изобрел дифференциальное счисление) и разносторонний ученый.

Но особенно сильное влияние на умственное движение XVIII в. оказали английские идеи, развившиеся в эпоху обеих революций и под сильным их влиянием. Именно в Англии явился величайший ученый эпохи, Ньютон[4], завершивший дело Коперника, Кеплера и Галилея открытием закона всемирного тяготения. Ньютон сам был гениальным математиком и приложил свои математические знания и открытия к объяснению мироздания. В 1687 г. он выпустил в свет свои «Математические начала естественной философии», где дал образец чисто научного отношения к природе и провел мысль о том, что все её явления подчинены точным законам. В истории человеческой мысли этому труду принадлежит первостепенное значение. Ньютон строил свое понимание мира не по математическому способу из произвольных предпосылок, а при помощи математических знаний из результатов наблюдения. В последнем отношении он был продолжателем Бэкона. К этому же мыслителю примыкал и английский философ конца XVII в. Джон Локк[5], который в своем «Опыте о человеческом понимании (1690) проводил ту идею, что все, что мы знаем и мыслим, сводится в сущности к впечатлениям, получаемым нами от мира нашими пятью чувствами; поэтому он отвергал какие бы то ни было врожденные идеи. Таким образом, и он в теории был сторонником опытного знания, но на самом деле он рассуждал чисто рационалистически. На все мышление XVIII в. Локк оказал громадное влияние. В XVIII в. для всего искали разумных объяснений и естественных оснований. В частности это требование распространилось и на религию, и на политику.

172. Деизм

Во второй половине XVII в. в Англии же возникла особая религиозная система, сводившая все догматы к вере в бытие Бога (откуда её название – деизм) и в бессмертие души. Это была особая форма антитринитаризма, и английские деисты смотрели на себя, как на завершителей реформации, почему и обозначили свою систему, как «христианский деизм». Многие английские сектанты верили во внутреннее откровение, и вот деисты увидели это откровение не в чем ином, как в разуме, в его идеях, в его деятельности, требуя вместе с тем, чтобы эту деятельность ничего не стесняло; отсюда их название – свободные мыслители. Свою рационалистическую религию они, Наконец, признавали за религию естественную и с точки зрения её рассматривали все другие религии. Главную силу религии деисты видели в нравственной её стороне. Перенесенный во Францию, деизм встал в крайне враждебное отношение к католицизму. Локку тоже принадлежит видное место и в истории деизма. Равным образом, он требовал самой широкой веротерпимости, из пользования которою, впрочем, исключал католиков и атеистов, считая их опасными с политической точки зрения.

173. Естественное право

Разумного основания и естественного объяснения философы этой эпохи искали и для государства. Учение римских юристов об естественном праве возобновил и применил к политике еще голландский ученый Гуго Гроций[6], автор сочинения «О праве войны и мира» (1625), весьма в свое время авторитетной книги. Но на писателей XVIII в. больше влияли английские политические теории второй половины XVII столетия. В эпоху первой революции в Англии спорили между собою защитники королевской власти и прав народа, главным образом стараясь найти доказательства своих взглядов в Библии. Вопрос о происхождении государственной власти с почвы богословских соображений на почву философского рассмотрения перевели в Англии Гоббс[7] и Локк. Оба они исходили из представления о первоначальном «естественном состоянии», из которого люди переходят в состояние государственное путем заключения между собою договора. Оба философа различно, однако, понимали содержание этого договора; у Гоббса единичное лицо всецело отдает себя в распоряжение государства, представляемого правительством; у Локка личность сохраняет естественную свободу, и верховная власть остается у народа, передающего ее правительству лишь на известных условиях, но сохраняющего за собою право получить ее обратно, если правительство не соблюдает своего договора с народом. Локк предлагает удерживать законодательную власть за народом (или его представителями), а исполнительную поручать королю. Сочинение, в котором он изложил свои политические взгляды («Трактат о правительстве»), было написано им в 1689 г. с прямою целью оправдать вторую английскую революцию и вместе с тем обосновать право Вильгельма III на английский престол.

174. Французская литература XVIII века

Локк, как философ-деист и политический мыслитель, был истинным родоначальником «просвещения» XVIII в., но наибольшее развитие получило оно во Франции. Здесь и происходила главным образом проверка всех положительных (т.е. общепринятых, установленных) понятий, законов и учреждений с точки зрения тех идей, которые вырабатывались философией. Эта проверка оказалась крайне невыгодною для тогдашнего государства и общества. Исходя из идей о разумном порядке и об естественном праве, философы XVIII в. смело взялись за теоретическую разработку переустройства всей жизни на новых началах и приобрели большое влияние над образованным обществом и даже над многими правителями. В «философии XVIII века» были и свои слабые стороны, главным образом слишком рассудочное отношение ко многим явлениям жизни и пренебрежете к данным исторического опыта, вследствие чего философы очень часто не совсем верно понимали действительность, но эти недостатки искупались горячею убежденностью в необходимости внесения в жизнь большего света и правды. Из этих писателей особенно выдвинулись Вольтер, Монтескье и Руссо, а также энциклопедисты и физиократы.

[1] См.о нем выше, §37.

[2] Род. 1632, ум. 1677 г.

[3] Род. 1646, ум. 1716 г.

[4] Род. 1643, ум. 1727 г.

[5] Род. 1632, ум. 1704 г.

[6] Род. 1583, ум. 1645 г.

[7] Род. 1588, ум. 1679 г.

Философия Просвещения – общая характеристика
 

http://rushist.com/index.php/philoso...harakteristika
Из огромного разнообразия умственных движений, возникших в период Возрождения в многосторонней области европейской культуры, сменявшиеся бури XVI и XVII столетий мало-помалу образовали как бы род осадка, который всюду являлся общей принадлежностью сфер умственного развития. Фантастические вначале и еще не осознавшие своей цели стремления современного мышления были профильтрованы, причем известные убеждения, прежде всего определенные направления мышления, остались в виде осадка этого текучего движения. Во главе этих убеждений стояло самосознание человеческого разума, которое приобрело сначала скорее отрицательную и полемическую самодостоверность, становившуюся потом все более положительной и покоящейся в самой себе. Современная мысль, пробудившаяся к осознанию собственного совершеннолетия, повсюду требовала права самой предписывать себе законы, находить при помощи разумного размышления принципы всякой деятельности и не признавать над собой никакого иного судьи. Таково было основное убеждение, главная общая характеристика той памятной эпохи, которая, сообразно со своим собственным желанием, называется в истории культуры эпохой Просвещения, и хронологические границы которой проще всего отмечаются столетием между английской и французской революциями (1688 – 1789). Правда, только XVIII столетие может быть с известным правом названо веком Просвещения; но, с одной стороны, не следует забывать, что руководящие умы этого периода, Локк и Лейбниц, действовали уже к концу XVII в., а с другой – нельзя не считаться с тем, что уже в последнее десятилетие XVIII в. возникли те движения, которые были призваны для борьбы с Просвещением, как в политической, так и в умственной области.

Едва ли в культурно-историческом рассмотрении какой-либо иной эпохи философия имеет большее значение, чем в столетие Просвещения, которое само называло себя философским. Если все стремления этого столетия сконцентрировались в понятии образования и просвещения, то именно от философии всюду ожидали разрешения этих задач, от философии, в которой разум, ставший автономным, торжествовал свою победу и набрасывал планы преобразования действительности. Ни одна из эпох в истории человечества не выказала более высокого почитания философии, никогда величайшие силы общественной жизни не склонялись так низко перед ее именем, и никогда не осуществлялось в такой мере требование Платона, чтобы или философы владычествовали, или владыки философствовали, как именно в это столетие, когда не только при всех дворах предметом салонных разговоров служили философские вопросы, но когда истинный философ занимал трон одной из мощно стремящихся ввысь держав. Преобладание философии в эпоху Просвещения видно из характеристики ее литературы. И поэзия того времени настолько сильно проникнута философскими элементами, что истории литературы этого периода всегда было крайне затруднительно разграничить свою область в области философии. Столетие Просвещения собирало зрелые плоды с тех деревьев, которые цвели в весну народов, в Возрождение, и успешно разрастались потом. Мысли, волновавшие век Просвещения, являлись необходимым дальнейшим развитием борьбы, путем которой современный ум в продолжение XVI и XVII столетий добивался внешней и внутренней свободы. Если он в XVIII столетии завоевал эту свободу, если он гордился ее приобретением и даже вскоре стал с фарисейским высокомерием кичиться ею, то задача истории – указать пути, приведшие его к этой цели, отчасти благодаря его собственной, намеренно строгой работе, отчасти благодаря удивительно счастливым стечениям обстоятельств.

Важной характеристикой эпохи Просвещения является и то, что различные нациипринимали не равномерное и не одновременное участие в её философском движении. Итальянцы, изнемогавшие под тяжким гнетом католической контрреформации и переживавшие печальное раздробление политической власти, уже в XVII в. устранились от движения тогдашнего духа, вождями которого они были, и ограничились молчаливым восприятием того, что было добыто остальными нациями. Среди последних немцы, сначала были задержаны совершенно такими же обстоятельствами, как и итальянцы; бедствия великой религиозной войны и гнетущая раздробленность государства, в связи с правоверной окаменелостью реформаторского движения, вызвали подобное же затишье в области культуры; и лишь незадолго до середины XVIII столетия дух философии Просвещения проложил себе в Германии дорогу, по которой достиг впоследствии самой высокой и блестящей вершины своего развития. Поэтому немцы внесли лишь незначительную часть собственной национальной силы в начало просветительного движения: они скорее сперва переняли Просвещение как заграничный товар, завезенный к ним, подобно остальным обычаям и модам, из Франции. Но и форма французского Просвещения, хотя она и является самой типичной, не была оригинальной и первоначальной. Почвой же, на которой тогдашние философские идеи впервые нашли объединение и характерную формулировку, при помощи которых могли соединиться в систему воззрений века Просвещения, была Англия. Английская нация, достигшая прежде всех европейских народов свободы, закрепленной законом, и здорового государственного и общественного порядка, впервые придала философскую ясность идеям, порожденным и осуществленным XVIII веком. Подобно тому, как английская революция за целое столетие до французской выставила в первоначальной простоте все лучшие идеи, победоносно и мощно развернувшиеся во время последней, так и английское просветительное движение послужило прообразом французского. Общие политические обстоятельства XVIII столетия обусловили собой тот факт, что все философские принципы и идеи, которые сообщались остальным нациям, отчасти благодаря господству французских обычаев и распространенности французского языка, отчасти благодаря великому потоку французской революции и революционных войн, потом характеризовались на всем континенте как «французские». Но в действительности они английского происхождения. Потому каждая история эпохи Просвещения должна начинаться с Англии, и именно с того периода, когда английская нация, после продолжительных внутренних и внешних войн, достигает свободы и самостоятельности и начинает свою мощную работу в области духовной и материальной культуры.

Введение: постановка проблемы. Дискуссии о специфике философского мышления
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st075.shtml

Философии французского Просвещения не слишком повезло в историко-философском исследовании: в отечественной, а отчасти в зарубежной литературе эта философия рассматривалась и до сих пор иногда рассматривается главным образом как идеологическое обоснование Французской революции. Для отечественных марксистов такая оценка звучала похвалой; в устах зарубежных ученых она была скорее обвинением в том, что эта философия причастна к ужасам террора и якобинской диктатуры, насилия и разрушения устойчивых общественных структур.

Французских просветителей упрекали в том, что это они подготовили уничтожение строгой общественной иерархии, обеспечивающей общественный порядок и нормальное функционирование всей социальной структуры, что это они способствовали ликвидации многих стабильных социальных структур, в которые был включен каждый индивид, в результате чего он оказался "выбитым" из привычных социальных луз и стал подвержен чувствам страха и одиночества. Такие обвинения были высказаны еще в книге одного из первых консерваторов Э. Бёрка «Взгляд на французскую революцию» (1790); они выдвигаются и в наши дни.

Подобные обвинения нередко доходят до признания того, что, подготовив демократические преобразования и тем самым как будто власть охлоса, просветители подготовили также и фашизм. Такой упрек содержится, например, в знаменитой книге Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просвещения»; присоединяясь к ним, некоторые современные авторы, в частности А. Леви, пытаются доказать, что фашисты так легко одержали победу над Францией во второй мировой войне по той причине, что изнанкой той французской идеологии, которая ориентировалась на демократию, был фашизм.

Наконец, достаточно распространена оценка просветительской философии как философии позитивистской; уже упоминавшиеся Адорно и Хоркхаймер полагали, что просветители развивали "калькулирующий рассудок", благодаря которому природа превращается в "голую объективность" и который противостоит философскому разуму. Надо сказать, что обвинения в позитивизме имеют солидную традицию и переходят от О. Конта через Э. Кассирера к Ф. Коплстону и Б. Гретюзану. Их повторяют и некоторые исследователи наших дней. Однако начиная с 60-х годов в отношении к просветительской философии намечается определенный перелом, свидетельствующий об отказе от ее позитивистской интерпретации и о признании ее философской оригинальности. Такие западные авторы, как Г. Дикман, Ж. Фабр, Ж. Шуйе, доказывают, что французское Просвещение следует считать своеобразным направлением философского мышления, имеющим вполне определенные метафизические (философские) основания, которые связаны с переосмыслением важных историко-философских идей. Западногерманский исследователь К. Шеллинг характеризует философию Просвещения как специфическую антропологию, вновь делающую человека мерой всех вещей, а Ж. Фабр, и Э. де Фонтенэ указывают на диалектическую направленность просветительской илософии.

В связи с последним замечанием остановимся на следующем. В отечественной философской литературе вплоть до 70-х годов одним из важных методологических принципов, определяющих изучение философии французского Просвещения, была предложенная Ф. Энгельсом схема деления всех философских систем на диалектические и метафизические; согласно этой схеме, французский материализм XVIII в. был метафизическим, не учитывающим ни противоречия, ни развития. Начало такой оценке, по-видимому, положил Гегель, рассматривая, в частности в «Феноменологии духа», просветительскую философию как недиалектическую- Эту оценку поддержали В. Дильтей, Э. Кассирер и другие мыслители (многие, правда, делали исключение для Д. Дидро). Подобный подход в значительной мере обеднял действительное содержание Просвещения. Этот недостаток начал восполняться в 70-е годы: тогда появились работы, авторы которых стремились рассмотреть диалектические возможности просветительской философии, указывая при этом на конкретно-историческую, не сводимую к гегелевской форму ее диалектики.

Вопрос о связи французской просветительской философии с революцией вновь оказался в поле зрения исследователей в 80-е годы, в период подготовки к празднованию 200-летия Французской революции. Теперь уже революцию перестают однозначно отождествлять с террором и нередко называют Великой революцией, полагая, что, вопреки террору и насилию, она способствовала демократическим преобразованиям во Франции, а затем и в других странах Европы и Америки. Проблема отношения Просвещения к революции требует специального изучения; здесь можно лишь заметить следующее: философию Просвещения нельзя понять вне связи с революцией, но полностью сводить ее к революционной идеологии было бы ошибочным. Надо признать, что каждый из этих двух феноменов европейской культуры XVIII в. имеет свою специфику. Если иметь в виду широкий культурно-исторический план, то в революции обретает свои права новый исторический субъект — субъект собственности и права, член гражданского общества; просветители же подготавливают появление на свет этого субъекта, культивируя такую человеческую способность, как способность суждения. Ее очень точно охарактеризовал И. Кант в своих работах о Просвещении. Так, в небольшой статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» он называет Просвещение состоянием совершеннолетия человечества и определяет как способность каждого человека пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Речь идет не о теоретической, не о практической и даже не об эстетической разумных способностях — речь идет о более широкой общечеловеческой способности рассуждать обо всех предметах и явлениях действительности, причем рассуждать самостоятельно. У каждого человека, как полагает Кант, достаточно для этого ума, не хватает лишь мужества. Поэтому девизом Просвещения он считает слова "Sapere aude", что в данном случае означает: "имей мужество пользоваться собственным рассудком".

Этой способности исследователи не уделяли достаточного внимания, а между тем она имеет исключительно важное значение для формирования нового субъекта. Способность к самостоятельному суждению становится важной характеристикой личности, рождающейся внутри гражданского общества, что отличает ее от члена прежней феодально-иерархической структуры, ориентированного на несамостоятельное, авторитарное мышление. В известном смысле понятие способности суждения тождественно понятию суверенной личности.

Здесь надо обратить внимание еще на один важный момент: будучи спроецирована на сферу частной повседневной жизни, способность суждения оборачивается здравым смыслом, и именно так поняли одну из важнейших особенностей мышления своего времени французские просветители (шире — просветители вообще, так как термин le bon sens, common sens, gesunder Verstand встречается во всех трех языках, а работы под таким названием есть как у француза Гольбаха, так и у американца Пейна).

Здесь надо заметить, что в философских сочинениях последних двух столетий здравый смысл обычно осмеивался и ошельмовывался; а между тем он выполняет важное предназначение. Действительно, здравый смысл как будто не устремляется к вершинам духа, не зовет на подвиги, но без него невозможна нормальная повседневная жизнь. Человек, обладающий здравым смыслом, спокойно налаживает свой быт, организует хозяйство; он старается избежать ссор и раздоров, стремится обеспечить свои интересы, учитывая интересы и других людей. Недостаток здравого смысла (что стало совершенно очевидно сегодня) оборачивается распрями и кровопролитиями, отсутствием компромиссов, хаосом в экономической и политической сферах.

Французские просветители (шире — просветители вообще) культивировали здравый смысл — умение индивида самостоятельно рассуждать обо всех событиях своей повседневной жизни, полностью отвечать за них, принимать самостоятельные решения, словом, быть независимым индивидом. Тем самым они формировали этого индивида, права которого затем были закреплены революцией. Частный интерес как особая, материальная сфера приложения здравого смысла, "разумный эгоизм" как его проявление в отношениях с другими членами общественного договора — эти и многие другие социальные феномены вошли в реальную действительность благодаря завоеваниям демократии; формирование же этих понятий, как и самой способности рассудка здраво судить обо всех событиях жизни, стало делом просветителей.

В культивировании такой особой человеческой способности, как здравый смысл, шире — способности суждения, и состоит заслуга просветителей, давших благодаря этому западной цивилизации идею суверенной личности. В этом же и специфика французской просветительской философии. Постараемся раскрыть ее на примере анализа нескольких важных разделов: учения о природе, представлений о человеке и обществе, взглядов на историю и познание, и выявить на этой основе диалектическую направленность просветительской философии.

Основная проблематика французской просветительской философии
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st076.shtml
Учение о природе.

Природа — один из важных фокусов, вокруг которого строятся все философские рассуждения просветителей; другим фокусом оказывается воспитание. В своей критике прежнего иерархически-сословного общества с типичным для него авторитарным способом мышления просветители апеллировали к природе, наделяющей людей, как они считали, примерно одинаковыми потребностями и свойствами, а также "естественным светом разума". Вследствие такого природного равенства люди должны обладать также и равными социальными правами; иначе говоря, интерпретированная таким образом природа полагалась в качестве фундамента равноправия. Воспитание, просвещение было в глазах просветителей тем способом, с помощью которого можно следовать природе и создать просвещенное, добродетельное общество. Человек, по убеждению просветителей, рождается как продукт природы, но становится затем также и продуктом воспитания. Для французских просветителей понятия воспитания, образования, просвещения в известной мере совпадали. Считалось, что быть просвещенным человеком — значит впитать в себя достижения науки и вместе с тем освоить некоторые мировоззренческие ценности: например, то, что человек создан природой, что от природы все люди равны, что следует соблюдать принципы общественного договора и правила разумного эгоизма, что собственность священна и должна принадлежать каждому индивиду.

Особенность понятия природы состояла в том, что оно не сводилось уже к понятию Бога (как это нередко бывало в XVII в.), но еще не отождествлялось с понятием бытия (как это в значительной мере произошло в немецкой классической философии). Внимание просветителей вследствие этого концентрировалось не на проблеме взаимоотношения бытия и мышления, которая станет центральной позже, внутри немецкой классики, а на проблеме взаимоотношения природы и воспитания (которое, конечно же, должно стать просвещенным и разумным). В результате подобного подхода активность мышления исчезала из поля зрения исследователей, и мышление по преимуществу сводилось к ощущениям.

Многие просветители признавали природу единственной субстанцией, образующей все предметы и явления, но даже тот, кто считал природу сотворенной (например, деист Вольтер или теист Руссо), полагал, что в дальнейшем она развивается по собственным законам. В целом понимание природы было механистическим, несмотря на то, что Дидро, например, высказывал различного рода гипотезы и догадки, не укладывающиеся в эти рамки. Но и Дидро не вышел за границы механизма — он только указал на них.

Представления о человеке и обществе
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st082.shtml

Представления о человеке и обществе складывались во французском Просвещении в установке на натуралистически понятую природу: человек понимался как природное существо, все свойства и потребности которого телесны и определены природой, а ум, здравый смысл выглядит так же, как "естественный свет". Теория общества строилась по модели природы. И даже религию — верующие просветители, например Ж.-Ж. Руссо, — объявляли "естественной религией". Подобная методологическая установка была определена, как уже говорилось, тем, что апелляция к природе, к природному равенству людей обосновывала борьбу просветителей за социальное равенство. Конечно, они замечали различия биологических свойств (у людей различны цвет глаз и волос, рост, вес) и психологических характеристик (флегматичность, меланхоличность или холеричность темперамента), но эти различия, по их убеждению, не определяют жизнь человека. Ее определяют потребности, а они примерно одинаковы у всех, потому что природа — одна, и это физическая природа (как называет ее Гольбах) или физическая чувствительность (как характеризует ее Гельвеций). Все просветители были убеждены в том, что следует прислушиваться к голосу природы, ибо она никогда не обманывает, всегда права и т.д.

Французские философы XVIII в. прекрасно понимали, что существующее общественное устройство далеко от природного идеала, но, за исключением Руссо, никто не концентрировал внимания на противоречии между естественным и общественным состояниями. Противоречие признавалось, скорее, между просвещенным и непросвещенным обществами. Не усматривалось никакого противоречия и между телесной и духовной природой человека: "Человек есть чисто физическое существо, — пишет Гольбах, духовный человек — это то же самое физическое существо, только рассмотренное под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым особенностям его организма. Но разве эта организация не есть дело рук самой природы?" На этой основе развиваются столь типичные для французских просветителей рассуждения о грубом и разумном эгоизме.

Теория разумного эгоизма
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st083.shtml
http://filosof.historic.ru/books/ite...c/st001_18.jpg
Клод Адриан Гельвеций

Теория разумного эгоизма берет свое начало от философских построений таких выдающихся мыслителей XVII в., как Локк, Гоббс, Пуффендорф, Гроций. Представления об "одиноком Робинзоне", обладавшем в естественном состоянии неограниченной свободой и сменившем эту естественную свободу на общественные права и обязанности, были вызваны к жизни новым способом деятельности и хозяйствования и соответствовали положению индивида в промышленном обществе, где каждый владел какой-либо собственностью (пусть даже только на свою рабочую силу), т.е. выступал как частный собственник и рассчитывал, следовательно, на себя, свое собственное здравое суждение о мире и свое решение. Он исходил из собственных интересов, и их никак нельзя было сбрасывать со счетов, поскольку новый тип хозяйства, прежде всего промышленное производство, опирается на принцип материальной заинтересованности.

Эта новая общественная ситуация была отражена в представлениях просветителей о человеке как естественном, природном существе, все свойства которого, в том числе и личный интерес, определены природой. Ведь в соответствии со своей телесной сущностью каждый стремится получить удовольствия и избежать страданий, что связано с любовью к себе, или себялюбием, основанной на самом важном из инстинктов — инстинкте самосохранения. Так рассуждают все, в том числе и Руссо, хотя он несколько "выбивается" из общей линии рассуждений, признавая наряду с разумным эгоизмом также и альтруизм. Но и он достаточно часто обращается к себялюбию: "Источником наших страстей, началом и основой всех прочих, единственной страстью, которая рождается вместе с человеком и никогда не покидает его, пока он жив, является любовь к себе; эта страсть первоначальная, врожденная, предшествующая всякой другой: все другие являются в некотором смысле лишь ее видоизменениями... Любовь к самому себе всегда пригодна и всегда в согласии с порядком вещей; так как каждому вверено прежде всего его собственное самосохранение, то первою и самою важною из его забот является — и должна являться — именно эта постоянная забота о самосохранении, а как бы мы могли заботиться о нем, если бы не видели в этом своего главного интереса?".

Итак, каждый индивид во всех своих действиях исходит из любви к себе. Но, будучи просвещен светом разума, он начинает понимать, что если будет думать только о себе и добиваться всего только для себя лично, то столкнется с огромным числом трудностей, прежде всего потому, что все желают одного и того же — удовлетворения своих потребностей, средств для чего еще очень мало. Поэтому люди постепенно приходят к выводу, что имеет смысл в какой-то мере ограничить себя; это делается вовсе не из любви к другим, а из любви к себе; следовательно, речь идет не об альтруизме, а о разумном эгоизме, но такое чувство — гарант спокойной и нормальной совместной жизни. XVIII в. вносит в эти представления свои коррективы. Во-первых, они касаются здравого смысла: к соблюдению требований разумного эгоизма толкает здравый смысл, ибо без учета интересов других членов общества, без компромиссов с ними нельзя построить нормальную повседневную жизнь, нельзя обеспечить бесперебойное функционирование хозяйственной системы. Опирающийся на самого себя независимый индивид, собственник приходит к такому выводу самостоятельно как раз потому, что наделен здравым смыслом.

Другое дополнение касается разработки принципов гражданского общества (о чем далее еще пойдет речь). И последнее касается правил воспитания. На этом пути среди тех, кто разрабатывал теорию воспитания, в первую очередь между Гельвецием и Руссо, возникают некоторые разногласия. Демократизм и гуманизм в равной степени характеризуют их концепции воспитания: оба убеждены в том, что надо предоставить всем людям равные возможности для воспитания, в результате чего каждый сможет стать добродетельным и просвещенным членом общества. Утверждая природное равенство, Гельвеций, однако, начинает доказывать, что все способности и дарования людей от природы абсолютно одинаковы, а различия между ними создает лишь воспитание, причем огромная роль отводится случаю. Как раз по той причине, что случай вторгается во все планы, результаты нередко оказываются совсем не такими, как человек первоначально предполагал. Наша жизнь, убежден Гельвеций, часто зависит от ничтожнейших случайностей, но поскольку мы их не знаем, нам кажется, что всеми своими свойствами мы обязаны только природе, однако это не так.

Руссо в отличие от Гельвеция не придавал такого значения случайностям, он не настаивал и на абсолютной природной тождественности. Напротив, по его мнению, люди от природы имеют разные задатки. Однако то, что получится из человека, в основном также определяется воспитанием. Руссо впервые выделил различные возрастные периоды жизни ребенка; в каждый период наиболее плодотворно воспринимается какое-то одно особое воспитательное воздействие. Так, в первый период жизни надо развивать физические задатки, затем чувства, затем умственные способности и наконец нравственные понятия. Руссо призывал воспитателей прислушиваться к голосу природы, не насиловать натуру ребенка, обращаться с ним, как с полноценной личностью. Благодаря критике прежних схоластических методов воспитания, благодаря установке на законы природы и детальной проработке принципов "естественного воспитания" (как видим, у Руссо "естественна" не только религия — "естественно" также и воспитание) Руссо смог создать новое направление науки — педагогику и оказал огромное воздействие на многих мыслителей, приверженных ей (на Л.Н. Толстого, И. В. Гёте, И. Песталоцци, Р. Роллана).

Когда мы рассматриваем воспитание человека под тем углом зрения, который был так важен для французских просветителей, а именно, разумного эгоизма, нельзя не заметить определенных парадоксов, обнаруживающихся почти у всех, но главным образом у Гельвеция. Он как будто движется в русле общих представлений о себялюбии и личном интересе, но доводит свои мысли до парадоксальных выводов. Во-первых, он интерпретирует личный интерес как материальную выгоду. Во-вторых, все феномены человеческой жизни, все ее события Гельвеций сводит к понятому таким образом личному интересу. Тем самым он оказывается основателем утилитаризма. Любовь и дружба, желание власти и принципы общественного договора, даже нравственность — все сводится Гельвецием к личному интересу. Так, честностью мы называем "привычку каждого к полезным для него поступкам". Когда я, скажем, плачу о погибшем друге, в действительности я плачу не о нем, а о себе, потому что без него мне не с кем будет поговорить о себе, получить помощь. Конечно, нельзя согласиться со всеми утилитаристскими выводами Гельвеция, нельзя сводить все чувства человека, все виды его деятельности к пользе или к желанию получить выгоду. Соблюдение нравственных заповедей, например, скорее наносит индивиду ущерб, нежели приносит выгоду, — нравственность не имеет отношения к пользе. Отношения людей в сфере художественного творчества также не могут быть описаны в терминах утилитаризма. Подобные возражения раздавались в адрес Гельвеция уже в его время, причем не только от врагов, но и от друзей. Так, Дидро спрашивал, какую выгоду преследовал сам Гельвеций, создавая в 1758 г. книгу «Об уме» (где впервые была изложена концепция утилитаризма): ведь она сразу же была осуждена на сожжение, а автору пришлось трижды от нее отречься, да и после этого он боялся, что его заставят (как Ламетри) эмигрировать из Франции. А ведь Гельвеций все это должен был предвидеть заранее, и тем не менее он сделал то, что сделал. Более того, сразу же после пережитой трагедии Гельвеций начал писать новую книгу, развивая идеи первой. В связи с этим Дидро замечает, что нельзя сводить все лишь к физическим удовольствиям и материальной выгоде и что лично он часто готов предпочесть жесточайший приступ подагры малейшему презрению к самому себе.

И все же нельзя не признать, что по крайней мере в одном вопросе Гельвеций был прав — личный интерес, причем материальный интерес, утверждает себя в сфере материального производства, в сфере экономики. Здравый смысл заставляет признавать здесь интерес каждого его участника, а недостаток здравого смысла, требование отказаться от себя и пожертвовать собой якобы ради интересов целого влечет за собой усиление тоталитаристских устремлений государства, а также хаос в экономике. Обоснование здравого смысла в этой сфере оборачивается защитой интересов индивида как собственника, и это как раз то, что ставилось и до сих пор ставится в вину Гельвецию. А между тем, новый способ хозяйствования зиждется именно на таком независимом, руководствующемся собственным здравым смыслом и отвечающем за свои решения субъекте — субъекте собственности и права.

За прошедшие десятилетия мы так привыкли отрицать частную собственность, так привыкли оправдывать свои действия бескорыстием и энтузиазмом, что почти утратили здравый смысл. Тем не менее частная собственность и частный интерес — необходимые атрибуты промышленной цивилизации, содержание которой не исчерпывается одними лишь классовыми взаимодействиями. Конечно, не стоит идеализировать рыночные отношения, характеризующие эту цивилизацию. Но тот же рынок, расширяя границы спроса и предложения, способствуя увеличению общественного богатства, реально создает почву для духовного развития членов общества, для освобождения индивида из тисков несвободы. В связи с этим следует заметить, что давно назрела задача переосмысления тех понятий, которые прежде оценивались лишь как негативные. Так, необходимо понять частную собственность не только как собственность эксплуататора, но и как собственность частного лица, свободно распоряжающегося ею, свободно решающего, как ему поступить, и опирающегося на свои собственные здравые суждения. Нельзя не учитывать при этом, что сложные взаимоотношения между собственниками средств производства и собственниками своей рабочей силы, в настоящее время существенно трансформируются благодаря тому, что увеличение прибавочной стоимости все в большей степени происходит не за счет присвоения доли чужого труда, а за счет повышения производительности труда, развития компьютерных средств, технических изобретений, открытий и т.п. Важное влияние оказывает здесь и усиление демократических тенденций.

Проблема частной собственности требует сегодня специального исследования; здесь мы можем лишь еще раз подчеркнуть, что, отстаивая частный интерес, Гельвеций защищал индивида как собственника, как равноправного участника промышленного производства и члена'общественного договора, родившегося и выросшего на почве демократических преобразований. Вопрос о соотношении индивидуальных и общественных интересов выводит нас к вопросу о разумном эгоизме и общественном договоре.

Концепция общественного договора
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st084.shtml
Создание новых социальных моделей ориентировано во французском Просвещении на общественный договор, принципы которого разработал прежде всего Ж.-Ж. Руссо. Уже говорилось о том, что теории общественного договора начинают складываться с XVII в. Следующий, XVIII в. пропускает их сквозь призму концепции гражданского общества. Вспомним: исходным пунктом построения социальных программ для всех просветителей был человек в качестве природного существа, т.е. изолированный, атомизированный индивид. Большинство просветителей полагало, что на первоначальной стадии, в так называемом естественном состоянии, люди жили вне социума и обладали вследствие этого неограниченными правами и абсолютной свободой. Очень скоро, однако, они поняли, что такая свобода им не нужна и что гораздо выгоднее добровольно ограничить свои непомерные притязания, чем вступить в "войну всех против всех" (как выражался Т.Гоббс). Так доводы разумного эгоизма подталкивают людей к заключению общественного договора, когда они переходят на стадию общественного или, выражаясь языком Руссо, гражданского состояния. Эта модель, которую в основном принимают все просветители, нашла свое наиболее адекватное выражение в сочинении Ж.-Ж. Руссо «Об общественном договоре» (1762). Его идеи оказали огромное воздействие на революционеров, прежде всего якобинцев, а многие его положения обрели реальность как раз в ходе революции. Речь идет, в частности, о праве народа на расторжение несправедливого договора и ниспровержение монархии, о неотчуждаемости народного суверенитета, о правах и обязанностях депутатов, о необходимости культа Верховного существа и наконец о правомерности введения кратковременного диктаторского правления.

Для характеристики прав и обязанностей граждан Руссо находит здесь четкие и выразительные определения, многие из которых в несколько измененном виде войдут в «Декларацию прав человека и гражданина» 1789 г. и даже позже во «Всеобщую декларацию прав человека» 1948 г. История подтвердила прозорливость Руссо в деле разработки демократической программы гражданского общества.

Рассматривая процесс возникновения общественного, или гражданского, состояния Руссо уделяет особое внимание тому обстоятельству, что, как он думает, первоначальный договор оказался неистинным, потому что богачи силой и хитростью захватили власть и связанные с нею преимущества. Потребность эпохи заключается в том, чтобы разорвать прежний и заключить новый, теперь уже справедливый договор. В качестве одного из средств его достижения Руссо допускает революцию и даже, в тех исключительных случаях, когда отечеству грозит опасность, диктатуру. Именно к этим положениям апеллировали якобинцы. Но главное внимание у Руссо уделяется все же законам построения гражданского общества, в связи с чем разрабатываются принципы народного суверенитета, общей воли и т.д.

Руссо подчеркивает, что по своему содержанию истинный общественный договор всегда является республиканским по характеру (как выражение общей воли), несмотря на то, что по форме правление может быть различным: либо аристократическим, либо олигархическим, либо демократическим. Для небольших государств более приемлема демократия, для больших — аристократия, но наилучшее — это смешанное правление. Самым существенным при заключении общественного договора, согласно Руссо, оказывается то, что устанавливается суверенитет народа, который неделим и неотчуждаем. За этими характеристиками скрывается убеждение Руссо в том, что власть должна принадлежать одному только народу, что она не может отчуждаться от него, т е. что принимать или отвергать законы может один лишь народ. Так выражается общая воля. Здесь Руссо вводит в свою теорию имеющее для него огромное значение различение между "общей волей" и "волей всех".

Дело в том, что каждый член общества может (и имеет на это полное право) преследовать свои частные интересы и выступать как частное лицо. В этом случае интересы всех членов общества различны (иногда даже противоположны), и "воля всех" представляет собой некую среднеарифметическую их сумму. В общей воле" выражается единство интересов всех участников общественного договора, которые в данном случае выступают как граждане; речь теперь идет о политической, общественной, а не частной жизни. "Часто существует немалое различие между волею всех и общей волею, — пишет Руссо. — Это вторая блюдет только общие интересы, первая — интересы частные". И если противоположность частных интересов сделала необходимым установление общества, то именно согласие интересов делает возможным его дальнейшее существование. "Волю делает общею не столько число голосов, сколько общий интерес". "Я утверждаю, следовательно, — продолжает Руссо, — что суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никогда отчуждаться и что суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представляем только самим собою. Передаваться может власть, но никак не воля".

Народный суверенитет — сложное и достаточно расчлененное понятие; Руссо имеет в виду прежде всего акты принятия законов народом. Здесь возникают две трудности, решить которые до конца Руссо не удается. Первая связана с реальным проведением плебисцита, необходимого для принятия законов. И Руссо, не жалея сил, совершая многочисленные исторические экскурсы, доказывает, что, как некогда в Риме, весь народ вполне может реально собираться на форумы с целью осуществления законодательной деятельности. Для государств с большим числом граждан это было бы, конечно, делом чрезвычайно сложным, но Руссо (в эпоху, когда не было ни телевидения, ни массовой печати, ни современной системы референдумов) был уверен в том, что "собрать народ в одно собранье возможно". Конечно, это легче сделать в небольших государствах. Другая трудность возникает в связи с тем, что законы предлагает народу не он сам (хотя только народ их принимает или отвергает), а законодатель, фигура которого близка фигуре просвещенного монарха и, более того, имеет почти божественную природу. Ведь законодатель должен знать все человеческие страсти — и в то же время быть свободным от них; он должен обладать почти неограниченной властью — и не должен желать воспользоваться ею. В этом пункте ясно видна не только демократическая, но и элитарная направленность взглядов Руссо.

Правда, Руссо вновь и вновь подчеркивает, что только народ, повинующийся законам, может быть их творцом, что лишь тому, кто вступает в ассоциацию, положено определять условия общежития. Причем соглашение между членами общества — это не соглашение высшего с низшим, но соглашение Целого с каждым из его членов, "соглашение законное, ибо оно имеет основою Общественный договор; справедливое, ибо оно общее для всех; полезное, так как оно не может иметь иной цели, кроме общего блага".

В этом месте Руссо возвращается к исходной точке своей социологической концепции — к общественному договору, рассмотренному, однако, под новым углом зрения, а именно, как гражданское общество, или гражданское состояние. Руссо ясно увидал факт несовпадения государства .и гражданского общества. Государство выступает как органы управления, властные структуры; гражданское состояние — всего только структура общественного договора, но это "всего только" имеет решающее значение для построения демократического общества. Дело в том, что власть всегда принадлежит какой-либо правящей социальной группировке или правящей партии, выражающей интересы одного определенного слоя, но выступающей от лица всего народа, всего общества. И в качестве таковой она стремится подчинить себе индивида. Если "левиафанские" устремления государства не будут ограничены, государство станет тоталитарным, и, следовательно, индивид будет им поглощен. Единственное средство против этого — создание гражданского общества, основанного на договоре между всеми его членами.

Очень важно уяснить, что общественный договор есть не что иное, как согласие всех его участников соблюдать некоторые общие правила: преследуя собственные интересы, каждый должен считаться с интересами других, следовательно, требуется ограничить собственную свободу ради свободы остальных; надо признать, что частная собственность — необходимое условие общежития, а права личности священны и неотчуждаемы и т.д. В основе всех этих убеждений лежит понятие суверенной личности, — все они должны стать реалиями повседневной жизни, воспроизводящимися в каждый момент существования гражданского общества, а вовсе не ушедшими в историческое прошлое исходными условиями первоначального договора. "В гражданском обществе исходное право (и — смысл всех остальных прав — свободы слова, собраний, митингов, передвижения...) — это право суверенного индивида — в общественном договоре с другими, столь же суверенными индивидами — формировать, образовывать... общество, экономику, государство. Извечно и демократично только то современное общество, которое сохраняет в своих корнях демократическое право своих граждан заново, исходно, изначально порождать и договорно закреплять свои собственные правовые структуры. Только тогда оказывается ненужным путь революции. Договор, а не свержение; делегирование (добровольное) своих прав, но не получение их в дар, — вот корни правового государства, постоянно сохраняемые и оживляемые в гражданском обществе".

Отсюда становится понятным, что реального индивида и реальные отношения индивидов сохраняет лишь общественный договор. В нашей стране "социально-экономические формы общения, не закрепленные в "связках" гражданского общества (индивид — коллектив — государство), теряли и свой реальный экономический характер, могли функционировать только по партийно-приказной вертикали, т.е. не могли функционировать вообще". Концепция общественного договора в течение долгого времени подвергалась критике за то, что она якобы извращала историческую реальность, поскольку не было в истории такого состояния, когда жившие изолированно друг от друга индивиды вдруг решили бы объединиться.

И все же такая ситуация была. Она знаменовала собой возникновение промышленной цивилизации и демократического общества, ибо чем иным, как не Договорами стали Декларации прав человека или Конституции демократических государств?

Представление об атомизированном индивиде во французском Просвещении стало как бы предпосылкой формирования концепции общественного договора: ведь для того, чтобы у людей возникло желание объединиться и чтобы они могли осуществить это без принуждения, т.е. совершенно свободно, они должны быть независимыми — а в понимании просветителей это означало быть изолированными (свободными) друг от друга. За атомизированностью индивида фактически скрывается его суверенность, его способность принимать собственное и ответственное решение. Отделяя индивида от общества, противопоставляя его государству, французские просветители апеллировали к природе — и как раз потому, что в их глазах именно природность как нечто не совпадающее с социальностью оказывалась тождественной индивидуальности.

Подобная интерпретация покоится не на культурном, а на натуралистическом фундаменте, и все же в признании за каждым индивидом прав автономной личности — огромная заслуга французских просветителей перед историей; для них индивид и социум — два равным образом неустранимых полюса жизни человека. Трудно переоценить значение этих идей, оставленных нам в наследство просветителями и в первую очередь Руссо. Наша страна, в частности, и до сих пор не решила для себя проблему построения гражданского общества. До настоящего времени ведутся дебаты по поводу авторитарной или демократической власти. И философское осмысление прошлого в данном случае — предпосылка решения многих сегодняшних проблем. Что касается частной собственности, то по отношению к ней Руссо занял своеобразную позицию: в своем втором трактате «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) он объявил частную собственность причиной всех социальных бед и несчастий. Широко известны его слова: «От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли для всех, а сама она — ничья!"». и однако в том же 1755 г. в статье «О политической экономии», написанной для Энциклопедии, Руссо утверждает прямо противоположное: "Несомненно, что право собственности — это самое священное из прав граждан и даже более важное в некоторых отношениях, чем свобода". Более того, "собственность — это истинное основание гражданского общества и истинная наука в обязательствах граждан, ибо если бы имущество не было залогом за людей, то не было бы ничего легче, как уклониться от своих обязанностей и насмеяться над законом".

Речь идет вовсе не о том, что Руссо изменил точку зрения, просто он понял: так же, как нельзя вернуться к естественному состоянию, несмотря на то что оно — "золотой век" человечества, на новом этапе человеческой истории невозможно отказаться от права частной собственности, несмотря на то что она была источником многих бед. Теперь же она стала стержнем гражданского общества, и только на ее основе возможно построить экономические и правовые отношения между людьми. В этой связи нельзя не признать, что Руссо глубоко осмыслил реальные основания цивилизованного состояния. Его стремление доказать, что идеальное общество должно быть ориентировано на мелкую частную собственность, также вписывается в контекст демократических преобразований, хотя многие исследователи трактуют эти взгляды как консервативный утопизм. Подобные элементы в воззрениях Руссо, конечно, имеются (таковы, например, картины патриархального хозяйства Кларанса, нарисованные в «Новой Элоизе»), но в данном случае речь идет о равных экономических предпосылках деятельности всех граждан.

Только при условии исходного равенства материальных (шире — социальных) возможностей каждый человек может показать, на что способен он лично, т.е. доказать, что его жизнь зависит не столько от внешних обстоятельств (они для всех должны быть одинаковы), сколько от его собственного умения, трудолюбия, аккуратности, инициативы. Руссо защищает здесь права каждого независимого собственника, и такая позиция наиболее адекватна направлению развития промышленной цивилизации и потому наиболее демократична. И Гольбах, и Гельвеций, и даже Дидро уступают ему в этом так же, как в решении вопроса о наилучшей форме государственного правления.

Так, Гольбах и Гельвеций возлагали надежды на просвещенного монарха, критикуя деспотические режимы и рассчитывая на то, что просвещенное правление даст. народам хорошие законы и хорошие нравы. Полагая, что человек — продукт обстоятельств, просветители думали, что, изменяя обстоятельства, прежде всего законы государства, укрепляя просвещенность, монарх послужит своим подданным. По словам Гольбаха, "народы будут счастливы лишь тогда, когда философы станут королями, или когда короли будут философами". В этих словах обнажается элитарная суть Просвещения, обусловленная делением граждан на просвещенных воспитателей и пассивных воспитанников; надежды просветителей на просвещенность монарха объяснялись тем, что, по их мнению, весь народ сразу просветить не удастся. Согласно Гольбаху, просвещенная монархия объединяет лучшие черты аристократии и демократии и способна правильно распределить общественные силы. Пороки и добродетели народа, уверяет в свою очередь Гельвеций, всегда неизбежное следствие его законодательства. Потому очищение нравов следует начинать с формы законов, что зависит от просвещенного монарха: "Философ предвидит в более или менее отдаленном будущем тот момент, когда власть усвоит план воспитания, начертанный мудростью". Пожалуй, кроме Руссо, один Дидро, да и тот после тесного и длительного общения с Екатериной II (придя к выводу, что эта "Северная Семирамида", несомненно, остается деспотом), отказался от надежд на просвещенного монарха.

В связи со сказанным имеет смысл заметить, что просвещенный правитель имеет некоторые преимущества перед непросвещенным; на этом основываются многие сегодняшние надежды на просвещенное авторитарное правление. И все же предпочитать авторитаризм не стоит: демократии нельзя научиться, изолируя массы от управления государством. Угроза власти охлоса вполне реальна, но такова цена демократии. Демократии не может быть "больше" или "меньше" — либо она есть, либо ее нет, и нельзя придти к ней недемократическим путем, в том числе через авторитарное правление. Ведь история не один раз доказала необходимость соответствия средств — цели; несмотря на все издержки и опасности они должны совпадать.

Что касается вопроса о собственности, то Гольбах разделяет так называемую трудовую теорию собственности: он считает, что человек получает право на собственность, вкладывая свой труд. Так, поле, которое пахарь обрабатывает, принадлежит ему, потому что оно полито его потом. Крайности в отношениях между собственниками, разумеется, должны быть сглажены, но в обществе не может не существовать различий между богатыми и бедными, потому что оно естественно и коренится в различии физических и духовных сил людей. Поэтому задача государства состоит в поддержании равновесия между социальными слоями.

Близок Гольбаху и Гельвеций: "Подлинной радости в доме у человека со средним достатком больше, чем у богача, — пишет он, — поэтому рабочий в своей мастерской, купец за своим прилавком часто счастливее своего государя". Если правительство не допускает слишком неравномерного распределения национального богатства, и все граждане при нем живут зажиточно, это значит, оно доставило им всем средства быть почти настолько счастливыми, насколько они могут ими быть. Люди, не будучи одинаково богатыми и не занимая одинакового положения в обществе, могут быть одинаково счастливыми.

Таким образом, все просветители, несмотря на определенные расхождения, рисовали сходные картины наилучшего общественного устройства и наибольшего общественного благосостояния, исходя из общественного договора, частной собственности и прав суверенной личности. Благодаря этому в своих сочинениях они формировали понятия, имеющие огромное значение для жизни будущего гражданского общества.

Понимание истории
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st085.shtml
Взгляд на историю складывался во французском Просвещении на основе общих предпосылок просветительской философии, т.е. веры в разум и его прогресс, ведущий, как полагали просветители, к социальному благополучию. Наиболее развитыми и отражающими взгляды Просвещения по этому вопросу были концепции Ф. М. Вольтера и Кондорсе.

Одна из заслуг Вольтера состояла в том, что он исключил непосредственное вмешательство Бога в человеческие дела. До Вольтера в конце XVII в. большим успехом в парижских интеллектуальных кругах пользовалось сочинение французского епископа Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории», где тот разделил исторические события на первичные, в которые Бог вмешивается непосредственно, и вторичные, где действует сам человек, хотя и осуществляя волю Бога. Согласно же Вольтеру, люди сами делают свою историю.

По мере продвижения от «Истории Карла XII» (1731), «Истории Российской империи при Петре Великом» (1756—1763) и «Века Людовика XIV» (1731) к статье «История» (1765), написанной для «Энциклопедии», и «Опыту о нравах и духе наций» (1756), Вольтер переходил от легкого, скорее беллетристического, жанра жизнеописания великих личностей к более глубокому проникновению в сущность исторического процесса. В статье «История» он начинает определять её как рассказ о фактах, т.е. достоверных сведениях, в отличие от басен — ложных фактов, и представляет развитие человечества в виде движения от бессознательного существования к осмысленной социальной структуре, к просвещенной цивилизации. История, согласно Вольтеру, свидетельствует, например, о том, к каким бедствиям приводят заблуждения, невежество и предрассудки и как важно заменить их разумными мнениями. Историк должен представить существование человечества в виде повествования о нравах, обычаях, науках, законах народов, а не только как рассказ о жизни отдельных, хотя и великих людей. Вольтер убежден в том, что изменение нравов, наук, искусств обусловлено развитием культуры, а она в свою очередь определяется прогрессом разума: "Люди постепенно просвещаются картиной своих несчастий и глупости и со временем приходят к исправлению своих понятий, люди учатся думать".

Этот же подход развивается в «Опыте о нравах и духе наций». Вольтер подчеркивает здесь огромное значение вещественных доказательств для историка, говорит о том, что "памятники доказывают истинность фактов только тогда, когда факты сообщены нам просвещенными современниками", т.е. людьми, которым можно доверять. Поиск таких вещественных, материальных доказательств связан с критикой религиозных истолкований человеческой истории; вера в чудеса, вера в историю по Ветхому и Новому Заветам абсурдна: "Здравомыслящие люди спрашивают, как это собрание басен, которые так пошло оскорбляют разум, и богохульств, приписывающих божеству столько мерзостей, могло быть встречено с доверием?". Здравомыслящий человек верит тому, в чем он может убедиться сам, знакомясь с вещественными доказательствами или же слушая рассказы просвещенных, здравомыслящих людей, которым он может доверять. Чтобы понять историю правильно, не требуется ничего, "кроме труда, здравого смысла и обычного ума", — говорит Вольтер.

Важным элементом вольтеровской трактовки истории была критика исторического оптимизма, который, в частности, воплотился в «Теодицее» Лейбница; ее главным вопросом стало оправдание существующего в мире зла. Согласно лейбницевской точке зрения, Бог создал этот мир как лучший из всех возможных миров, поэтому в конечном счете всякое зло ведет к добру. Человек не понимает этого, так как его ум ограничен, и он не может охватить целостного универсума.

Сомневаясь в правильности такого объяснения, Вольтер создает «Кандида», глубокую и ироничную философскую повесть, иллюстрирующую нелепость лейбницевского подхода. Далеко не все совершается в нашем мире к лучшему, из зла чаще всего не рождается никакое добро. И человек недоумевает, зачем Бог создал его и почему послал ему столь тяжкие испытания. Землетрясение, разрушившее почти весь Лиссабон в 1756 г., усиливает вольтеровские сомнения:


Мне Лейбниц не раскрыл, какой стезей незримой
В сей лучший из миров, в порядок нерушимый
Вторгается разлад, извечный хаос бед,
Ведя живую скорбь пустой мечте вослед:
Зачем невинному, сродненному с виновным,
Склоняться перед злом, всеобщим и верховным?
Постигнуть не могу в том блага своего,
Я, как мудрец, увы, не знаю ничего.

Полемизируя не только с Лейбницем, но и с Паскалем, который удручен тем, что человек — это "мыслящий тростник", Вольтер убеждает читателей: человек не должен приходить в отчаяние. Каждый занимает определенное место внутри универсума, каждый обладает своей собственной ценностью, каждый должен прожить собственную жизнь, полностью отвечать за нее и, не надеясь на Бога, делать то, что кажется нужным и правильным именно ему. Ведь если у Бога и есть свои замыслы, то они остаются неведомыми человеку, поэтому земная цель человека — "возделывать свой сад". При рассмотрении исторической концепции Вольтера следует обратить внимание и на то, что, отказываясь от европоцентризма, он включает в мировую историю восточную — китайскую, египетскую, ассирийскую и т.д. — культуру.

Движущим фактором истории, согласно Вольтеру, является борьба мнений, и действия людей основываются исключительно на их мнениях. Вообще все исторические события определены не чем иным, как мнениями, причем главную роль играют системы таких мнений, которые приобретают власть над умами. Устойчивость же этим системам сообщает их фиксация в книгах, передаваемых от одного поколения к другому: "Людьми управляют посредством господствующего мнения, а мнение изменяется с распространением просвещения". "Миром правят мнения", — таково кредо патриарха Просвещения, и ему совершенно ясно, что для избавления людей от предрассудков и невежества надо сделать мнения просвещенными. Это кредо разделяет большинство просветителей. Оно отражает суть Просвещения. В нем выражена вера просветителей в то, что люди изменяют обстоятельства (хотя со своей стороны являются их продуктом). Одновременно вместе с признанием того, что важные исторические последствия зависят от ничтожнейших случайностей (от настроения монарха в данную минуту, от того, каким тоном он будет разговаривать с иностранными послами, от каприза фаворитки, подталкивающей монарха к тем или иным действиям, и т.д.), в трактовку истории входит отрицание ее объективных закономерностей. Вольтер характеризует, например, историю как "хаос" событий, каждое из которых вызвано вполне определенной причиной, но связь которых не подчинена никакой закономерности. Такой методологический подход имеет свои достоинства и недостатки: с одной стороны, история предстает не как движение анонимной и возвышающейся над человеком силы, а единственно как взаимодействие множества единичных событий (основывающихся на мнениях отдельных людей); с другой стороны, это взаимодействие выглядит как "хаос" именно потому, что здесь нет единого стержня, нет общего закона. Правда, отчасти этот недостаток преодолевается благодаря идее прогрессивного движения разума, пронизывающего все интересы и мнения. Эта идея развивается и в трудах Ж. А. Кондорсэ.

Кондорсэ был одним из наиболее политически активных, проявивших свою активность также и в революции деятелей французского Просвещения. Он создает теорию развития цивилизации в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1794), где стремится доказать главную мысль — о прогрессе человеческого разума. Он пытается найти в истории некоторые упорядочивающие принципы (закономерности), определяющие направление единого процесса, и признает рост человеческих знаний, расширение круга научных исследований единственным двигателем человеческой культуры. В этом смысле концепция Кондорсэ является наиболее сциентистской. Для того чтобы нарисовать точную картину исторического движения человечества, надо, по мнению Кондорсэ, включить в нее драму идей, а именно, описание трудной и длительной борьбы разума с невежеством и предрассудками: предрассудками мифов, предрассудками непросвещенных классов, предрассудками просвещенных, людей; тирания признается здесь наибольшим злом. Драма разума неизбежна, потому что, по мысли Кондорсэ, разум постоянно сталкивается с новыми препятствиями, "возобновление которых неизбежно при каждом новом прогрессе, ибо они обусловлены самой организацией нашего ума или отношением, установленным природой, между нашими средствами открывать истину и сопротивлением, которое оно противопоставляет нашим усилиям".

Разделяя человеческую историю на десять различных периодов в зависимости от развития научного знания, Кондорсэ намечает в последней главе контуры будущего: это уничтожение неравенства между народами, развитие умственных и физических способностей каждого человека, избавление от болезней, увеличение продолжительности жизни. Таким образом, историческое движение связано с совершенствованием общества, с развитием духа гуманности и свободы, с прогрессом разума. Наступит такое состояние, "когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме своего разума", — убеждает читателей Кондорсэ.

Взгляды Гольбаха и Гельвеция по существу отражают те же положения: надежды на просвещенный разум и просвещенного монарха, на прогресс разума. Гельвеций вносит в понимание исторического процесса важные элементы, отталкиваясь от принципа личного материального интереса. На этой основе, как он считает, происходит переход от стадии охоты к скотоводству, далее, к земледелию и, наконец, к торговле и промышленности. При этом высказываются интересные догадки о роли труда в умственной жизни людей, а также о значении усовершенствования орудий производства. Так, "если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гибким концом, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, — полагает Гельвеций, — люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать нападений диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами". "Если бы вычеркнуть из языка народа слова: лук, стрелы, сети и прочее, все, что предполагает употребление руки, то он оказался бы в умственном отношении ниже некоторых диких народов". Признание важной роли орудий труда тесным образом связано с выдвижением на первый план человеческой жизни материального -интереса, и в том, что касается экономической сферы, здесь содержится немало верного. Однако сведение всех мотивов к материальной выгоде, а последней — к физическим удовольствиям существенно обедняет исторические воззрения Гельвеция.

Гольбах разделяет взгляды Гельвеция относительно роли материальных интересов и борьбы мнений; он согласен с ним и в том, что касается роли случая в жизни человека. Будучи убежденным фаталистом (см. раздел «Учение о природе») и распространяя фатализм на область социальных явлений, он, противореча себе, в то же время обосновывает решающее значение для жизни человека движения в мозгу "шальных атомов", которые и обусловливают, де, все события и все поведение людей. Решающим фактором для Гольбаха оказывается не климат и не народонаселение, а социальная среда — для него это сфера действия социальных законов, которые постоянно изменяются, изменяя мнения людей. И, однако, совершенствование законов зависит именно от прогрессивных мнений. Такому "логическому кругу" соответствуют представления Гольбаха о цикличном развитии общества: "Подобно живым организмам, общества переживают кризисы, моменты безумия, революции, изменения форм своей жизни; они рождаются, растут, умирают, переходят от здоровья к болезни, а от болезни — к здоровью, наконец, как и все существа человеческого рода, они имеют детство, юность, зрелый возраст, дряхлость и смерть", — пишет он в «Естественной политике». Аналогия общества с живым организмом, как видим, налицо, и именно она составляла одну из особенностей подхода многих просветителей к социальным явлениям.

Несколько особняком стоит Руссо, который не возлагал больших надежд на прогресс разума и науки. Он не был достаточно однозначен в своих выводах, рисуя общественный идеал, с одной стороны, в виде гражданского общества (см. раздел «Теории общественного договора»), а с другой — в виде первобытного состояния, охарактеризованного им как "золотой век" человечества. По этой причине представления Руссо об истории сводятся либо к доказательству необходимости перехода от естественного состояния к общественному, либо к изображению патриархальных идиллий, когда предполагается, что помещик (в частности, Вольмар в «Новой Элоизе») в то же время оказывается добрым и заботливым отцом для своих крестьян, деля с ними и трапезу, и развлечения, а также оказывая им материальную, медицинскую и прочую отеческую помощь. Подобные патерналистские взгляды парадоксальным образом сочетаются с наполненными пафосом воззрениями на общественное состояние как на реальность общественного договора; парадоксальность отчасти объясняется двоякого рода критикой, данной Руссо промышленной цивилизации, — "глядя вперед" и "глядя назад".

Согласно Руссо, история имеет своей движущей силой способность человека к совершенствованию, прежде всего способность к развитию его ума. Благодаря этому совершается изобретение орудий труда и возникновение "излишка" продукта. "Первым поворотом" в истории Руссо называет постройку жилищ, приведшую к созданию семей, первых сообществ, объединяющихся затем в племена. "Второй поворот", обусловивший образование гражданского состояния, был связан с появлением частной собственности. Важно заметить, что Руссо представляет ее как необходимый и исторически закономерный продукт развития земледелия. Вместе с возникновением частной собственности появляется излишек "продукта", возникает деление общества на богатых и бедных.

Одним из центральных понятий исторической концепции Руссо является понятие отчуждения. Руссо возлагает историческую ответственность не на одних лишь деспотических и невежественных правителей, а на всех людей, выводя бедствия человеческого рода из постепенно развивающегося неравенства. Именно вследствие превращения в ходе исторического движения истинных человеческих интересов в искаженные, неистинные появляется отчуждение — политическое (отчуждение социальных институтов от членов общества), социально-экономическое (примат материальных интересов ведет к нравственному обнищанию, а различия во владении приводят к социальному расслоению и вражде), психологическое (человек начинает чувствовать пустоту жизни, страх и одиночество). Как писал Руссо в «Эмиле», "все вырождается в руках человека", хотя и "выходит хорошим из рук творца". Постоянно критикуя городскую цивилизацию, Руссо называет атмосферу больших городов "отравленной", а города "роковыми". Душевные силы растрачиваются здесь в пустых развлечениях, сердце остывает и становится неспособным к глубоким чувствам.

Отчужденное состояние характеризует, по Руссо, и всю культуру в целом: "У нас есть физики, геометры, химики, астрономы, поэты, музыканты, художники, — у нас нет больше граждан, — пишет он, — и если они еще и остались, рассеянные по нашим глухим деревням, то погибают там в бедности и пренебрежении". Искусство, далее, начинает порождать заблуждения, а наука приносит вред своими открытиями. Так отчуждение становится всеобщим.

В то же время Руссо убежден в изначальной доброте человека (наряду со свойственным ему изначальным злом), в присущей ему от природы любви к другим людям (наряду с любовью к себе); поэтому если извращенная цивилизация сменится истинным гражданским обществом (что зависит от замены первого общественного договора, породившего неравенство, вторым, подлинным), то люди освободятся от пороков и бедствий. Мысли Руссо, касающиеся обоснования противоречивого характера исторического развития и разработки им проблем отчуждения и частной собственности, несмотря на содержащийся в них утопизм, вошли в сокровищницу социологической мысли и оказали сильное воздействие на многие великие умы (на Канта, Гегеля, Фихте, Маркса).

Способ мышления эпохи
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st086.shtml
Уже говорилось о том, что рассуждения просветителей в значительной мере были механистическими (см. раздел «Учение о природе»). Одновременно важной особенностью философского мышления просветителей, как показано во Введении, была установка на здравый смысл, особую способность человека самостоятельно разрешать все трудности и налаживать спокойное течение своей повседневной жизни. Говорилось и о том, что эта способность, культивируемая просветителями, помогает формированию из каждого индивида автономной личности. Без нее невозможна никакая самостоятельность, никакая личная ответственность за свои поступки.

Особенностью здравого смысла является то, что он не включает в свою сферу противоречие, а, напротив, выталкивает его за свои границы. И это не случайно: ведь повседневная жизнь с ее будничными делами и обычными предметами обихода складывается в установке на компромиссы, на устранение неразрешимых проблем, да и предметы предстают в своей статичной, следовательно, скорее свободной от противоречий форме. Но как только здравый смысл переходит свои границы — а это происходит тогда, когда он пытается понять процессы и явления бесконечной природы, — и сталкивается с противоречиями, он оказывается беспомощным и вынужден отступить. Именно по этой причине французские просветители, развивающие идеи здравого смысла, не замечали противоречий в своих рассуждениях, а если замечали, то старались избавиться от них, полагая, что они случайны и что их не должно быть. Вследствие этого просветительский способ мышления в течение долгого времени характеризовался многими исследователями как метафизический, хотя на самом деле это не соответствовало действительности: мышлению эпохи Просвещения также присуща диалектика, только совершенно особого типа.

Уже отмечалось, что здравый смысл представляет собой спроецированную на сферу обыденной жизни способность суждения, а за соотношением здравого смысла и способности суждения скрывается взаимодействие рассудка и разума. В этой связи следует заметить, что в философской культуре европейского, в том числе французского, Просвещения деятельность рассудка проявляется как особая способность — не теоретического познания и не нравственного поступка, а именно как способность каждого самостоятельно рассуждать обо всех явлениях и объектах бесконечной действительности. Преломляясь сквозь призму повседневности, она выступает в виде рассудочной способности здраво судить о вещах. Но если способность суждения, отражающая развивающуюся реальность, включает в себя противоречие, то здравый смысл, ориентирующийся на обыденность, его выталкивает. Вследствие этого тот, кто сосредоточивает свое внимание главным образом на здравом смысле, отождествляя, следовательно, рассудок и разум (как, например, Гольбах), стремится исключить противоречие и истолковать его лишь как ошибку в рассуждениях. Тот же, кто, подобно Дидро, в большей мере увлечен особенностями суждения (скажем, в сфере художественного творчества), сталкивается с противоречиями и должен каким-то образом объяснять их неустранимость.

Дидро был среди тех, кто сумел понять, что противоречия объективно присущи всему просветительскому способу мышления в целом, что они вообще пронизывают всю ткань человеческого бытия; он попытался, далее, охарактеризовать их как парадоксы. В чем же состоит смысл парадоксов? Парадоксальность, с точки зрения Дидро, заключается в том, что обоснование какого-либо принципиально важного положения с необходимостью приводит к противоположному утверждению, и наоборот. Тезис ведет к антитезису, а антитезис — к тезису, что можно проиллюстрировать, проанализировав рассуждения просветителей о природе и воспитании, необходимости и свободе, необходимости и случайности и т.д. Это Дидро и проделал в таких философских диалогах, как «Племянник Рамо» и «Жак — фаталист». По сути дела, их настоящим "героем" и стал способ мышления эпохи, рассмотренный под углом зрения его "парадоксальности".

Так, Дидро хочет доказать, что предположенное первоначально тождество природы и воспитания внезапно разрывается, оборачиваясь противоречием. Ведь оказывается, что воспитание не только следует природе, но и препятствует ей. А происходит это потому, что природа, к которой просветители апеллировали как к единственной основе человеческого бытия, порождает, будучи таковой, не только хорошие и благородные качества, но и все человеческие пороки. Открывается противоречивость природы и воспитания и одновременно противоречивость каждого из этих двух оснований; воспитание, в частности, ведется и в соответствии с природой, и вопреки ей. В центре диалога «Племянник Рамо» — именно это противоречие. Форма диалога выбрана Дидро вполне сознательно: диалог помогает ему обнажить противоречие» расщепить его на противоположные стороны и воплотить каждую в образ спорящего с другими героя. Музыкант Рамо, например, талантливый, но безнравственный человек, полемизирует с философом, доказывая ему, что все свойства человека, в том числе и дурные, обусловлены природой и что вследствие этого невозможно, да и бесполезно препятствовать им: "Ежели бы случайно добродетель вела к богатству, я был бы добродетелен или притворялся добродетельным не хуже всякого другого... что касается пороков, то о них позаботилась сама природа", — говорит Рамо. Если предположить, далее, что всеми свойствами человек наделен с момента рождения (благодаря наследственным молекулам), то приходится признать, что воспитание вообще должно потерпеть неудачу: "Воспитание беспрестанно сталкивалось бы с направлением молекулы, его (человека — Авт.) словно дергали бы две противоположные силы, и он шел бы по своему жизненному пути все время криво", — говорит Рамо. Философ же, споря с ним, отстаивает всесилие воспитания, подтверждая тем самым, что природа не только хороша, но и дурна; поэтому он призывает умерять свои потребности, коль скоро их удовлетворение может породить пороки. Рамо насмехается над философом, указывая на непоследовательность в его взглядах; к тому же проповедь аскетизма никак не согласуется с взглядами философа-просветителя.

Однако и сам Рамо не так уж последователен, отказываясь в конце концов от природы и обращаясь к воспитанию (признавая, в частности, что детей следует воспитывать, ибо, если предоставить им расти, "как растет трава", с их пороками в зрелом возрасте справиться будет невозможно). Таким образом, становится видно, что оппоненты постоянно меняются местами, переходя на сторону противника и доказывая тем самым, что их спор был одновременно спором с самим собой. А это означает, в свою очередь, что в подобных дискуссиях открывается внутренняя противоречивость и тезиса (природы), и антитезиса (воспитания); прослеживается также движение мысли от тезиса к антитезису, и обратно, и вновь, причем каждый раз аргументация в пользу каждого положения развивается и уточняется.

Анализу другого парадокса — противоречия между необходимостью и свободой, необходимостью и случайностью — посвящен роман Дидро «Жак — фаталист». Сюжет его — приключения хозяина и его слуги Жака, которые спорят о превратностях судьбы и о самой судьбе, о случайности и свободе. Но цель Дидро — так выстроить приключения героев и споры их друг с другом, чтобы стало очевидно, что в мире существуют и свобода, и случайность, несмотря на то что их не должно быть, если принимать аргументацию механического детерминизма. Объявляя себя приверженцем Спинозы, следовательно, сторонником фатализма, слуга Жак подчеркивает, что весь великий свиток судьбы, из которого нельзя выкинуть ни одного слова, уже давно написан; следовательно, человек действует под влиянием одной лишь необходимости — точь-в-точь так, как если бы он был камнем, который катится по склону горы и не в состоянии изменить направление своего движения. А поскольку человек не может изменить свою судьбу, то он должен не смеяться, не плакать, а понимать. Между тем, Жак вел себя совсем не так, замечает Дидро: он'плакал и смеялся, сердился на несправедливого человека и благодарил своего благодетеля. В ответ на упрек хозяина в непоследовательности поведения Жак замечает: если судьба предусмотрела абсолютно все, она предусмотрела и это несоответствие. Поэтому следует оставаться самим собой, т.е. действовать так, как кажется правильным каждому, и это также оборачивается покорностью судьбе, только более удобной и легкой (чем если бы пришлось насиловать себя, переделывая свою природу). Парадокс здесь заключается в следующем: не зная, что на роду написано, и не понимая, что считать покорностью судьбе, а что — сопротивлением ей, человек ведет себя так, как ему заблагорассудится, значит, по сути дела, — свободно.

Дидро не дает четкого ответа на вопрос, что такое свобода; он вводит ее с помощью методологического "как если бы": человек ведет себя так, как если бы никакого рока вовсе не было, а он действовал совершенно свободно. Свобода выражается, по замыслу Дидро, и в многозначности, неопределенности действий человека, а не строго однозначной их заданности: не зная точно, как он должен поступить, человек сам выбирает различные варианты, и таким образом, в ход событий включается множество случайностей. Мы снова видим, как развертывание тезиса (обоснование того, что все в мире необходимо) приводит к антитезису (если все в мире необходимо, то необходимы и случайность, и свобода); детальная проработка антитезиса, в свою очередь, возвращает к тезису (все случайно, значит, случайна сама случайность) и т.д.

Дидро удалось раскрыть внутреннюю противоречивость рассуждений просветителей по фундаментальным вопросам природного и человеческого бытия. Речь идет о содержательном противоречии, благодаря чему можно говорить и об особой форме диалектики, характеризующей просветительское мышление, прежде всего о существенном отличии "парадокса" от гегелевского "тождества противоположностей". В случае парадокса отсутствует синтез, снятие, и мысль все время движется от тезиса к антитезису и обратно, поднимаясь каждый раз на более высокую ступень. По форме эта диалектика гораздо ближе кантовской, так называемой отрицательной, нежели гегелевской, диалектике.

Предложенный подход позволяет выделить в истории философии различные историко-конкретные типы диалектического мышления и, с одной стороны, провести существенное различие между немецкой классической и просветительской философией, а с другой — наметить здесь единую линию исторического развития.

Заключение
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st089.shtml

Как мы могли убедиться, выбранные нами фигуры очень различны не только по своим взглядам, но и по характеру, темпераменту, по прожитой жизни и по месту в движении Просвещения. Просветители часто спорили друг с другом, иногда даже ссорились; их главные идеи также вступали в полемику, и, однако, лишь в переплетении этих идей рождалась богатая разнообразными оттенками, качественно разнородная философия Просвещения. Она представляла собой особую философскую систему, отличную от умозрительных систем XVII в., но предлагавшую свое собственное решение тех проблем, которые касались истолкования природы и истории, человека и общества, познания и понимания. Просветительская философия — это своеобразная онтология и специфическая антропология. Просветители разработали свою гносеологию и даже своеобразную диалектику. Но одной из существенных черт французской просветительской философии было то, что просветители развивали не теоретическое мышление, не практический разум и даже не эстетическое суждение — нет, делом их жизни стало воспитание здравого смысла и более широкой способности к самостоятельному суждению (мышлению). Проводя здравый смысл через все сферы жизни человека, культивируя эту способность, просветители способствовали формированию человека как автономного субъекта. Вследствие этого они дали мировой цивилизации то, что не дала никакая другая эпоха — идею суверенной личности.

Введение
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st093.shtml
Философская картина Просвещения была бы неполной без анализа достижений его американских представителей. Они не создали систематического учения о природе, обществе и человеке, подобного тому, которое изложено в сочинениях «Система природы» или «Об уме», однако в просветительскую книгу о мироздании ими было вписано немало новых страниц. Среди американских просветителей были знаменитые естествоиспытатели и ученые, крупные политические и государственные деятели. Несмотря на различия во взглядах Джефферсона и Аллена, Пейна и Франклина, Раша и Колдена, их объединяла непоколебимая вера в человеческий разум и здравый смысл. Автору памфлета «Здравый смысл», участнику и американской, и французской революций, известному государственному деятелю Томасу Пейну принадлежат такие слова: "...я привожу лишь простые факты, ясные доводы и отстаиваю здравый смысл. Мне нечего заранее доказывать читателю, я хочу лишь, чтобы он освободился от предубеждений и предрассудков и дозволил своему разуму и чувству решать самим за себя...". В одном из писем к Рейналю Пейн повторяет эту мысль: "Главный и почти единственный враг, с которым предстоит теперь сразиться, это предрассудок... этот демон общества".

Вслед за ним К. Колден убеждает читателей не принимать на веру никаких доводов, основанных лишь на мнении авторитетов, а Т. Джефферсон вслед за И. Алленом называет разум "единственным оракулом", пророчествами которого человек должен руководствоваться.

Отказ от предрассудков был одновременно установкой на собственный рассудок, собственный ум в отношении к традициям отцов, законам государства, предписаниям церкви, вообще ко всем делам повседневной жизни. "Ближайшим делом" американцев в тот момент стали усилия по обретению государственной самостоятельности. Жизненно необходимым поэтому становилось решение философских вопросов о природе и свойствах человека, его правах и обязанностях и связанных с этим задач наилучшего общественного устройства и правильного функционирования государственного механизма. Все просветители так или иначе касались проблем национальной независимости и государственного управления, но наиболее разработанными они были в сочинениях Т. Пейна и Т. Джефферсона.

Модели государственного устройства
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st094.shtml
Американским просветителям были знакомы основные положения теорий общественного договора XVII в.; были известны им и принципы общественного договора Ж.-Ж. Руссо; они пытались развить их, так же, как и общие просветительские представления о человеке как природном существе. В работе «Права человека» (1791-1792) Т. Пейн (1737-1809) подчеркивает, что изучение сущности человека надо начинать не с какого-то определенного исторического времени, а с того момента, как он вышел из рук Творца. В этом случае ясно, что речь идет не о дикаре, дворянине или о крестьянине, а о человеке: чем был человек, когда он вышел из рук Творца? — "Человеком. Человек — таков был его высокий и единственный титул". Из этого вытекает, что и по природе, и согласно замыслу Творца все люди равны. "Я хочу сказать этим, — поясняет Пейн, — что все люди по роду своему едины и, стало быть, все они рождаются равными и имеют равные естественные права".

Гражданские права вытекают из естественных, и разницу между ними, как думает Пейн, объяснить очень легко: гражданскими правами становятся те естественные права, которые человек не в состоянии сохранить в одиночку и которые поэтому можно охарактеризовать как "несохраняемые". "По этой причине он (человек — Авт.) отдает свое право обществу, частью которого он является, и отдает силе общества предпочтение перед своей собственной силой. Общество ничего не дарит ему. Каждый человек — собственник в своем обществе и по праву пользуется его капиталом". Из этого, как полагает Пейн, надо сделать следующие бесспорные выводы:


1 Гражданское право вырастает из естественного права, точнее — возникает в обмен на какое-то естественное право;
2 Гражданская власть есть не что иное, как воплощение тех естественных прав, которые личность не в силах осуществить самостоятельно и которые, следовательно, бесполезны для нее и становятся полезными для всех, только когда люди объединяются;
3 Власть, возникшую таким образом, ни в коем случае нельзя использовать для посягательства на естественные права, которые отдельная личность в состоянии сохранить.

Сказанное означает, что правительства складываются в результате общественного договора, причем Пейн специально подчеркивает, что дело касается не договора между управляющими и управляемыми, т.е. между облеченными властью людьми и гражданами, а исходно, первоначально — между отдельными индивидами, которые "вступили в договор друг с другом для образования правительства". Пейн, как и Джефферсон, как и многие другие американцы, и вслед за Руссо ясно видит различие между обществом и государством, и это чрезвычайно существенный момент: именно общественный договор, указывающий на акт принятия «Конституции» (или «Декларации»), становится той основой, на которой возникает гражданское состояние. На принципах общественного договора («Конституции») зиждутся государственная власть, характер ее структуры и полномочий, способ избрания и продолжительность существования парламентов, "словом, все, что касается полное организации гражданского управления". И «Конституция» признается основным законом существования государства, так что ее принятие государству предшествует: "Государство — это всего лишь детище «Конституции»", и как раз потому, что принимает ее народ, а не правительство.

Подвергая уничтожающей критике деспотические устройства и прославляя французскую Декларацию, Пейн провозглашает суверенитет нации (народа); единственным королем в государстве, по его словам, может быть только закон. С восхищением Пейн цитирует в своих работах основные пункты французской Декларации, обосновывая то, что "люди рождаются свободными и равными в правах", что "права эти суть: свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению", что "источник всей верховной власти находится в нации" и "никакое лицо не может узурпировать ее", что "свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другому" и т.д. Перед нами достаточно четкая программа демократического устройства американского общества, которая воплотилась в жизнь во многом благодаря усилиям Т. Пейна.

Третий президент Соединенных Штатов Америки, крупный просветитель, один из авторов знаменитой Декларации независимости Томас Джефферсон (1743-1826) подобно Пейну исходит из незыблемых естественных прав личности и неотчуждаемых принципов народного суверенитета: "Мы считаем очевидными следующие истины, — заявляет он в «Декларации представителей Соединенных Штатов Америки, собравшихся на общий конгресс» (1776), — все люди сотворены равными, и все они одарены своим Создателем (прирождёнными и неотчуждаемыми) очевидными(Курсивом выделено то, что принято Конгрессом, в скобки взято то, что предложено Джефферсоном.) правами, числу которых принадлежат жизнь, свобода и стремление к счастью". "Для обеспечения этих прав учреждены среди людей правительства, заимствующие свою справедливую власть из согласия управляемых". Если форма правления становится непригодной для этой цели, если правительство превращается в деспотическое, то народ имеет все основания для их устранения. Ни деспотизм, ни право наследования власти не должны существовать. Законы устанавливагся не на века, и те поколения, которых они не устраивают, могут — и имеют на это полное право — изменить их в соответствии с идменившимися требованиями. Критика деспотизма вплетается Джефферсоном в контекст борьбы против английского владычества, и в связи с этим в работе «Общий обзор прав Британской Америки» (1774) Джефферсон поясняет, что английский король — не более, чем главный чиновник своего народа, назначенный законом и наделенный определенной властью, чтобы помочь работе государсгтвенной машины.

Джефферсонон объявляет республиканское правление наилучшим; рассуждая о возможности демократических порядков в штате Вирджиния, он разъясняет, что такое республика: "...давайте считать республиканским такое государство, все члены которого имеют равное право голоса в управлении через представителей... избранных ими самими и ответственных перед ними в какой-то короткий промежуток времени". "Подлинной основой республиканского правительства являются равноправие каждого гражданина, равные личные и имущественные права и распоряжение ими". Джефферсон уделяет внимание и акту необходимого разделения властей, он набрасывает план демократических преобразований, сводящихся к установлению всеобщего избирательного права, равного представительства в законодательных органах, к выборности или сменяемости судей, присяжных, шерифов, к разделению конфедерации на административные районы и внесению периодических поправок к «Конституции». Если и можно говорить о каких-то преимуществах одних людей перед другими, то, по Джефферсону, ими могут быть только природный талант и добродетель: они-то и создают настоящую "естественную аристократию" в отличие от придуманной людьми искусственной, иерархически-сословной аристократии. Отстаивая равные права граждан, Джефферсон выступил и против рабства; он предложил освободить рабов, по крайней мере родившихся после принятия «Конституции», считая, что к тому же их надо обеспечить всем необходимым для жизни.

Не имея возможности входить во все детали предложенных американскими просветителями моделей, подчеркнем еще раз, что главными принципами общественного договора признаются: свобода и независимость личности, равные права всех граждан, неприкосновенность частной собственности, незыблемость народного суверенитета, законность стремления каждого к счастью и сопротивления посягательствам на жизнь и свободу. Только на этом фундаменте может возникнуть правовое государство, и в глубоком понимании этого вопроса американские просветители еще и сегодня — впереди некоторых отечественных теоретиков.

Взгляды на общество Б. Франклина и И. Аллена, Б. Раша и Т. Купера родственны изложенным выше. Модели общественного устройства создавались просветителями на основе природной сути человека и естественности его прав. Что же представляла собой природа вообще? Мы найдем ее своеобразное материалистическодеистическое толкование в сочинениях врача и биолога К. Колдена, политического деятеля и мыслителя И. Аллена, медика и химика Б. Раша, ученого и общественного деятеля Т. Купера и, конечно, знаменитого естествоиспытателя и философа Б. Франклина.

Подход к природе
 

Американские просветители разделяли многие идеи английских свободных мыслителей и французских философов: им свойственен и общий для просветителей пиетет перед И. Ньютоном. Несмотря на признание Бога Творцом мироздания, американские философы пытались доказать, что после акта творения природа начинает действовать и развиваться по своим законам, так что в ней нет места никаким чудесам. Вполне в духе ньютоновских идей любое природное тело наделяется имманентно присущей ему силой, благодаря которой оно оказывает воздейств на другие тела. В сочинении «Принципы действия материи; притяжение тел и движение планет, объясненное из этих принципов» (1748) К. Колден (1688-1776) пишет, например, так: "Каждая вещь, которую мы знаем, есть агент (agent) или имеет действующую силу, так как мы ничего не знаем о вещи, кроме ее действия и следствий этого действия. Когда вещь перестает действовать, она как бы исчезает для нас". Сила инерции, имеющая такое большое значение внутри ньютоновской механики, трактуется Колденом как неизменное существенное свойство всякой материи. Эта сила, по мнению Колдена, не может сводиться к движению, поскольку ее сущность состоит в противодействии, в сопротивлении действию другой силы.

Колден подчеркивает, что сопротивляющаяся сила, хотя она и деятельна, не совпадает с движущей силой, которая также имманентна материи. В этом Колден следует Ньютону, но он расходится с ним по вопросу о возможности действия силы на расстоянии: с точки зрения Колдена, дальнодействие, т.е. притяжение, осуществляется не через пустоту, а через эфир. Гипотеза относительно эфира имеет для Колдена фундаментальное значение: он объявляется особым видом материи, которых насчитывается три. Один вид — это материя, способная к сопротивлению (обладающая силой инерции), другой — эфир, заполняющий все промежутки между телами и их частицами; третий — свет, воплощающий в себе движение в собственном смысле слова. "Наша Земля и все, что на ней находится... состоит, главным образом, из сопротивляющейся материи, — пишет Колден, — все пространство между этими большими телами и равным образом промежутки между частями или частицами, из которых они составлены, наполнены эфиром, так что движущаяся материя (как свет) повсюду проходит через пространство, наполненное эфиром". Не противоречит здравому смыслу, как полагает Колден, утверждение, что хотя Бог и создал материю, наделив ее способностью к движению и распределив его в определенных пропорциях по различным частям Вселенной, далее материя развивается по своим законам: "Я не вижу необходимости соединять идею действия и идею духовности, так как это самостоятельные и различные идеи". Материя непременно должна содержать в себе и сопротивляющуюся, и движущуюся, и распространяющуюся силы, потому что иначе она не может существовать: "Слово материя, когда оно представляет просто пассивное сущее, не имеющее ни силы, ни действия, ни свойства, синомично слову ничто". Таким образом, материи или природе приписывается самодвижение.

Мысли Колдена подхватывает И. Аллен (1737-1789). В работе «Разум — единственный оракул человека...» (1785) он определяет природу как материю, обладающую формой и движением. Богу принадлежит роль некоего регулятора мироздания, и несмотря на то что мир признается вечным и бесконечным и в этом смысле как будто равнозначным божеству, деистические мотивы в сочинениях Аллена достаточно сильны. В частности, идея божества всегда включается в идею движения, а "творение (Бога — Авт.) предоставляет материалы для созидания или видоизменения", в то время как "сила природы, именуемая продуктивностью, порождает огромное их многообразие". "Мы убеждены, — пишет Аллен, — что Бог — разумное, мудрое, мыслящее существо, так как в некоторой степени он сделал такими же и нас, и мы зрим его мудрость, могущество и благость в его творении и управлении миром". При этом акт творения трактуется не в христианско-каноническом смысле, а скорее в духе естественной религии. Само бытие Бога доказывается на основе причинности, а именно — исходя из необходимости завершить цепь причин, т.е. отыскать конечную (или начальную) причину; такое толкование вполне может быть включено в контекст естественнонаучных теорий того времени, "...огромная система причин и действий, — разъясняет Аллен, — необходимым образом взаимосвязана... а целое закономерно и необходимо зависит от некоторой самосущей причины... иначе она не могла бы быть независимой и, следовательно, Богом". Правда, иногда Аллен уточняет свою интерпретацию Бога в том плане, что его следует считать не конечной, а действующей причиной. Бог создает материю, он вносит порядок и гармонию в мир, так что мы постигаем Бога по мере того, как мы познаем природу. Познание природы и есть обнаружение Бога. И другого способа постижения его сущности у человека нет, поскольку она бесконечна.

Выдающийся ученый, экономист и общественный деятель, исследователь природы электричества Б.Франклин (1706-1790) включает представления о природе в русло своих естественнонаучных занятий. Признаваясь в симпатиях к деизму, он отводит Богу роль первотолчка, благодаря которому создается все существующее. Однако далее природа обязана своим развитием только самой себе. Материалистическое объяснение природы интересовало его и во время первого посещения Лондона (1725~1726), где он принял участие в деятельности кружка ученика Локка Мандевиля, влияние которого усилило натурфилософскую направленность подхода к природе. Начав издавать журнал «Альманах» (1733), рассчитанный на широкую публику, Франклин убеждает читателей в том, что толковать природу следует только из ее собственных законов, не обращаясь ни к каким сверхъестественным чудесам, превышающим человеческое разумение. Бога, конечно, нельзя не признавать; он сотворил все и управляет миром посредством провидения, и ему надо служить молитвами, но, как Франклин напишет впоследствии в своей автобиографии, "самое угодное служение Богу — это делать добро людям". В этом выразился гуманизм великого просветителя.

В центре внимания Б. Раша (1745-1813) — исследование свойств живых телесных организмов и изучение влияния физических воздействий и причин на духовные феномены. Он рассматривает телесную природу животных и человека исходя из трактовки природы как материальной субстанции. В изучении телесных свойств огромную роль, как он полагает, играет физиология, позволяющая обнаружить единство всех функций организма: "Человеческое тело в целом так создано и (части его) так взаимосвязаны, что если оно находится в здоровом состоянии, то воздействие на одну его часть возбуждает движение или ощущение или то и другое вместе во всех других его частях. С этой точки зрения тело представляется единым целым...".

На основе такого понимания природы американские просветители неоднозначно решают психофизическую проблему: с одной стороны, деистическая позиция заставляет их признать бессмертие души; с другой стороны, склонность к естественнонаучным и натурфилософским размышлениям побуждает отрицать ее бессмертие. Раш, например, отстаивает тезис о том, что материя может быть так же бессмертна, как дух, а дух, напротив, так же конечен, как материя. "Материя нуждается в той же всемогущей руке для своего уничтожения, как и для своего сотворения. Я не знаю никаких доводов для доказательства бессмертия души, кроме тех, которые заимствованы из христианского откровения". Франклин в свою очередь как будто не сомневается в бессмертии души. Но после разрушения тела "душа, хотя сама она и не подвержена разрушению, должна по необходимости перестать мыслить, а перестать мыслить означает почти то же, что перестать существовать".

Известный среди американских просветителей материалист Т. Купер (1759-1839) убежден в том, что "душа... не является бессмертной и, следовательно, не является нематериальной". К такому выводу Купера подталкивает изучение физиологии восприятия: коль скоро расстройство нервного аппарата человеческого организма ведет к исчезновению интеллектуальных феноменов, логично предположить, что эти феномены — свойства материальной сущности. Когда наступает физическая смерть, разрушаются не только все чувства, но и нервная система; исчезают все идеи; но без идей не могут существовать никакие свойства души, а значит, и сама душа. "Из этого необходимо следует, что нематериальной души вообще не существует". В подобных выводах проглядывает влияние как Гольбаха и, Гельвеция с их сведением человеческой природы к "физической природе", или "физической чувствительности", так и крупных английских мыслителей Гартли и Пристли, пытающихся свести процесс познания к возбуждению и вибрации нервных волокон.

Представления о процессе познания
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st096.shtml
Они формируются в американском Просвещении на базе трактовки человека как природного существа. Будучи таковым, он обладает телом и различными телесными потребностями. Американцы следуют за французами в признании за человеком права на счастье и стремление к удовольствиям. Франклин, например, полагает, что жизнь человека представляет собой непрерывный ряд действий с целью избавления от неудовольствия и страдания; в основе этого желания лежит естественный принцип себялюбия.

Несмотря на то что некоторые свойства сходны у человека с животным, он принципиально отличается от него: кроме раздражимости и ощущения, у человека есть разум. Процесс познания объясняется как раз исходя из убеждения во всемогуществе разума, способного охватить все, включая и бытие Бога. Даже в названиях работ «Разум — единственный оракул...» (И. Аллен), «Век разума» (Т. Пейн) отражены эти надежды. Пейн говорит, в частности, о том, что величайший дар Бога человеку — это дар разума. Если мы хотим судить правильно, нам надлежит сообразоваться с разумом, вторит ему Аллен. Однако вслед за французскими и английскими материалистами многие из американских мыслителей в конечном счете сводят разум к ощущениям. "Все наши идеи первоначально получаются посредством чувств и запечатлеваются в мозгу... — пишет Франклин. — Душа есть не более, как способность созерцать и сравнивать эти идеи... отсюда происходит разум". — "У нас имеется идея или восприятие внешней для нас вещи только в результате впечатления, производимого на наши чувства..." — говорит К. Колден.

Все американские философы убеждены в объективном существовании предметов, оказывающих воздействие на человека; критикуя в связи с этим субъективный идеализм Беркли, Колден подчеркивает, что если наши идеи о телах вызваны действиями материи, то доводы Беркли совершенно неубедительны. Раш полагает, что теории Пристли и Гартли, раскрывающие механизмы чувственного восприятия, совершенно верны. Он отвергает учение о врожденных идеях и предлагает "объяснить все наши познания о чувственных предметах впечатлениями, действующими на врожденную способность воспринимать идеи". Он также считает, что формирует новый взгляд на нервную систему, показывая, что "начало" ее находится в окончании нервов, на которые оказываются воздействия, а "конец" — в мозгу. Раш пишет, далее, что каждая часть человеческого тела наделена чувствительностью, а чувствительность — это способность испытывать ощущения; возбудимость же — это стимуляция движения под воздействием впечатлений.

Купер стоит на тех же позициях: "Имеется необходимая связь между такой структурой, как нервная система животных и свойством ощущения, или, как его часто называют, восприятия (perception) — свойством чувствования, осознания впечатлений, произведенных на наши чувства... Местоположение восприятия, насколько мы знаем из фактов анатомии и физиологии, расположено во внутренних чувственных окончаниях нервов, испытывающих впечатление... Восприятие, ощущение, чувствование, осознание впечатлений... является свойством нервных аппаратов, принадлежащих телам животных, которые обладают здоровьем и жизнью". — "Что же касается [вопроса о] способе, образе, действии, благодаря которому восприятие возникает из стимуляции нервной системы, [вопроса] о том, как или почему оно является функцией мозга... то никто не может показать или объяснить это". Последние слова следует расценивать не как сомнение в истинности нарисованной картины познания, а лишь как констатацию трудности задачи, суть которой разъясняется Купером также и в ходе критики идеалистического толкования процесса познания: "Так как восприятие должно быть свойством чего-то и так как оно единообразно связано с нормальным состоянием нервной системы, восприятие является свойством этой системы и вытекает необходимо из ее природы или сущности. Таково подлинное и прямое доказательство учения материализма и оно остается неопровергнутым". Опровергаются, напротив, доказательства существования нематериальной и бессмертной души.

Таким образом, мы видим, что вера в Бога в ее деистической оболочке не мешает американским философам двигаться в русле материалистического сенсуализма. В этом вопросе они разделяют общие просветительские установки. Более оригинальны их взгляды на религию и нравственность.

Отношение к религии и нравственности
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st097.shtml
Несмотря на убеждение в существовании Творца американские просветители весьма сдержанно относились к каноническому христианскому догмату о сотворении мира. Пересмотру подвергались позиция церкви, её требования к верующим, особенно в нравственном плане. Деизм вследствие этого выступил как своеобразная критика религии. "Для меня нестерпимы извращения христианства, но не подлинные наставления самого Иисуса", — пишет Франклин. Он замечает, что церковные догмы всегда казались ему неразумными. Не сомневаясь в бытии Бога, он признает лишь несколько принципов, характеризующих, по его мнению, сущность всякой, а точнее, естественной религии. Это — то, что Бог существует и создал мир, которым управляет с помощью провидения, что самое угодное служение Богу — делать людям добро, что душа бессмертна, и добродетель будет вознаграждена, а порок наказан здесь или в загробном мире.

Нравственные принципы, как видим, содержатся внутри религиозных заповедей. Да и вообще при ближайшем рассмотрении оказывается, что религиозные догматы сводятся к нравственным постулатам и что, сомневаясь в божественности Христа, Франклин убежден, что "его (Христа — Авт.) учение о нравственности и его религия — лучшее из того, что мир когда-либо знал или может узнать". Франклин признается в том, что хочет разработать учение о нравственном совершенствовании, и в числе его принципов — такие, как воздержание, трудолюбие, искренность, справедливость, чистота, спокойствие, бережливость, решительность, порядок, умеренность и др. Протестантская этика, во многом стимулировавшая развитие частной инициативы и предприимчивости, проглядывает в них достаточно отчетливо.

Франклин отрицает за человеком свободу воли, что соответствует механистическому подходу, в русле которого развиваются его научные исследования, зато он признает нормальным стремление человека к счастью и удовольствию. Оценивая этот момент учения Франклина, некоторые авторы называют его этические взгляды эвдемонистическими; правильнее, однако, было бы говорить об этике разумного эгоизма, характеризующего Просвещение в целом.

Мысли Франклина о веротерпимости разделяют почти все американские философы; им близки и его выступления против сверхъестественных чудес, и его идеи относительно естественной религии. Так, по мнению Пейна, каждая национальная церковь, каждая религия претендует на особую божественную миссию, хочет быть исключительной, но каждая основывает свое вероучение на непонятном для человека откровении. Его же вера основывается не на религиозных догматах какой-то определенной церкви, а лишь на доводах разума: "Мой собственный ум — моя церковь". В работе «Век Разума» Пейн заявляет, что верит в равенство людей и полагает, что "религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми". Христос для Пейна — не божественная, а прежде всего нравственная личность: "Он был добродетельным и привлекательным человеком. Нравственность, которую он проповедовал и практиковал, была в высшей степени благородной... и его система не была никем превзойдена".

Аллен призывает даже в религиозных делах апеллировать к одному только разуму: "...насколько нашими умами владеют предрассудки и предубеждения, — пишет он, — настолько разум исключается из нашей теории и практики... Напротив, если мы хотим судить правильно, нам надлежит сообразоваться с разумом". — "Поэтому разум должен быть мерилом, при помощи которого мы оцениваем притязания на откровение". Ни в коем случае нельзя исходить из предположения о порочности человеческого разума (по сравнению с божественным), так как разум дан человеку Богом и предназначен он для оценки традиций отцов, для проникновения и в суть религиозных заповедей, и в тайны природы. Не откровение, а разум — основной инструмент человеческого познания.

Своеобразное толкование Аллен дает свободе: хотя божественное провидение поддерживает Вселенную, но Бог позволяет "наделенным разумом деятельным существам действовать, пользуясь предоставленной им свободой, в определенных ограниченных сферах, иначе это не могло бы именоваться человеческой деятельностью, а именовалось бы деятельностью Бога". И несмотря на то что все поступки человека как будто предопределены, так как знание о них должно заранее содержаться в божественном разуме, никакого фатализма, по мнению Аллена, нет, так как "наоборот, поступки людей неизбежно обусловливают его (Бога — Авт.) знание. В самом деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как Бог не мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание Бога основано на самом факте совершения этих поступков".

Аллен уделяет большое внимание проблеме свободы и прекрасно понимает, что только свобода делает человека ответственным за все свои поступки: "Свобода наших действий, сделавшая возможными добродетель и порок в человеческой природе, была внушена нашей душе одновременно с применением разума и знанием о моральном добре и зле. И хотя наши рассуждения по этому важному вопросу могут быть чрезмерно окрашены фатализмом... интуитивное знание реальности нашей свободы не может быть обманом...". Аллен, как мы видим, расходится здесь со своим единомышленником Франклином, но вполне солидарен с ним в критике религиозных догм, в том числе и относительно двоякой—божественной и человеческой — природы Христа. В учении Христа Аллен ценит нравственность, придавая ей вообще исключительно важное значение для человеческой жизни и утверждая, что добродетель и порок — единственные вещи в мире, способные пережить смерть вместе с душой. Нравственные же поступки основываются на разуме. Внимание американских просветителей к нравственным и религиозным проблемам, борьба за свободу совести вполне объяснимы, поскольку формированию нового исторического субъекта с характерными именно для него мировоззренческими установками придавалось исключительное значение как раз в силу возникновения нового образа жизни и способа хозяйствования, появления новых человеческих отношений. В решении этих проблем американцы были бескомпромиссно нацелены на будущее и, разрушая своими сомнениями непогрешимость положений Ветхого и Нового Заветов, ориентировали человека на самостоятельность и ответственность. Этому было посвящено и все их учение. Опереться на собственный ум и здравый смысл, "поверить" разумом все события жизни и феномены духовной сферы, развить науки, построить государства на принципах гуманизма — таковы были главные их требования. В этом отношении они — подлинные просветители, настоящие представители и защитники Века Просвещения. В значительной мере именно этим личностям обязана самим своим существованием западная демократия.

Исторический и социокультурный контекст развития европейской культуры и философии
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st098.shtml

Представляется целесообразным мысленно "вычертить" своего рода диаграмму важнейших событий истории и явлений культуры интересующего нас периода — с тем, чтобы представить себе их последовательность, параллелизм и, чаще всего, перекрещивание и взаимодействие. Начало этой воображаемой диаграммы — те моменты, когда эпоха Просвещения с ее событиями, идеями, художественной, интеллектуальной культурой, жизненными установками постепенно дополняется и сменяется "постпросветительским" периодом. Происходит это, скорее всего, в 60-70-е годы XVIII в.

В социально-экономическом развитии это были десятилетия стремительного цивилизационного прорыва в области техники (1769 г. — изобретение паровой машины низкого давления, 1767 г. — прядильной машины нового типа, знаменитой "прялки Дженни"), что в свою очередь дало толчок промышленной революции, особенно интенсивной в Англии и охватившей конец XVIII в. и все следующее столетие. Из политических событий 70-80-х годов особенно значительна война за независимость США. Во Франции также уже началось то "заражение умов" идеями свободы, равенства и братства, которое вскоре привело к Французской революции 1789-1793 гг., — несомненно, центральному событию эпохи, потрясшему и социальные устои, и умы, и сердца современников, событию противоречивому и неоднозначному. Его влияние на культуру и философию весьма существенно. И до сих пор вокруг оценки и понимания революции во Франции сталкиваются различные точки зрения. Что касается социального развития Европы в самом конце XVII - первых десятилетиях XIX в., то здесь прежде всего следует отметить постепенный откат революционных настроений, реставраторские тенденции и убежденность многих людей, например, в Германии, в необходимости осуществлять назревшие преобразования не через революции, а путем постепенных реформ. Главные события этой исторической эпохи известны: Наполеоновские войны, захватившие значительную часть Европы; оккупация французами Германии; нашествие войск Наполеона в Россию, их поражение в Отечественной войне 1812 г. и последующий крах наполеоновской империи; 1815-1830 гг. — падение Наполеона, начало общеевропейской "реставрации", уступившей место новому революционному подъему; 30-50-е годы — период социальных преобразований, недовольства и брожения, которые вылились в прокатившиеся по Европе революции 1848 г.

Для Франции это был весьма сложный и противоречивый период. В политике путь вел от временного консульства к утверждению (в результате плебесцита 2 августа 1802 г.) Наполеона Бонапарта пожизненным консулом, а потом (с 1804 г.) и императором Франции. Наполеоновская Франция вела завоевательные победоносные войны с Австрией, в ходе которой и баварская часть Германии оказалась в руках французов, и с Италией (1800); воевала она и с Англией (1800-1802). В эпоху империи войны велись с коалициями европейских государств. Вместе с тем они иногда объединялись с Наполеоном. Так, победа Наполеона при Аустерлице (2 декабря 1805 г.) привела к созданию коалиции Пруссии и России (1806-1807). Однако положение дел в Пруссии, в частности в прусской армии, было таково, что после объявления Пруссией войны Наполеону поражение германского государства было предопределено. "Наполеон дунул на Пруссию, и ее не стало", — писал впоследствии Генрих Гейне.

В битвах под Йеной и Ауэрштедтом (14 октября 1806 г.) Наполеон одержал убедительную победу. Кстати, в ночь битвы под Йеной Гегель, живший тогда в этом городе, лихорадочно дописывал последние страницы своей «Феноменологии духа», а на следующий день с восторгом в душе приветствовал Наполеона — для него то был "мировой дух верхом на коне", что было типично для многих немцев, надеявшихся на реформирование отсталой Германии хотя бы ценой иноземного нашествия. Эти надежды были не напрасны: в период французской оккупации и после нее в Германии были осуществлены кардинальные изменения и реформы, и самыми важными из них стали объединение страны и отмена крепостного права. Затем Наполеон с триумфом вступил в Берлин. Император наложил на побежденную Германию огромную контрибуцию; французские войска мародерствовали. Наполеон, мечтавший о всемирной монархии, уже рассматривал Пруссию и другие государства Германии как вассальную часть Франции. К 1807 г.

Италия, Германия, Австрия, Пруссия и Польша стали подвластными Наполеону. Своими военными успехами Наполеон тогда в немалой степени обязан был временному союзу с Россией (1807-1809). Когда в 1809 г. он развязал новую войну с Австрией, враги могущественного императора стали искать союза, ибо народы, подвластные Франции, начали пробуждаться к сопротивлению. Даже в раздробленной, униженной Германии появились национально-патриотические настроения. Выдающиеся деятели немецкой культуры (например, Фихте в знаменитых «Речах к немецкой нации») сумели эти настроения уловить и ярко выразить. Однако в это время Франция была как никогда сильна, а ее противники разобщены. Побежденную Австрию по Венскому миру разделили на части, подчинили Франции и ее сателлитам. Годы почти беспрерывных завоевательных войн Наполеона были вместе с тем и эпохой глубоких социальных преобразований во Франции. Главными их чертами были: 1) централизация Империи, создание сложной, жесткой, но и достаточно эффективной системы управления ею; 2) реформа законодательной и судебной систем, которая завершилась созданием «кодекса Наполеона», окончательно вотированного 21 марта 1804 г. и включавшего 2281 статью (с отменой значимости всех прежних законов); 3) широкомасштабная реформа народного образования, включая высшее образование (с нею было связано учреждение многих знаменитых теперь учебных заведений Франции); 4) государственный интерес к науке, что дало значительный толчок ее развитию во Франции, "революция" в области культуры (открытие публичных музеев и библиотек и т.д.).

Математика и естествознание лидировали в культуре Франции интересующего нас периода. В математике это было время выдающихся французских ученых Лагранжа, Монжа, Карно; в Германии реформатором математики стал К.-Ф. Гаусс (1777-1855), труды которого «Исследования по арифметике» (1801) и «Теория движения небесных тел» (1809) до сих пор считаются классическими. В небесной механике Лаплас создал свою гипотезу мироздания. Она изложена в шестнадцати книгах, объединенных в пять томов. Тома эти публиковались между 1799 и 1825 гг. Еще в 1796 г. Лаплас выпустил в свет сочинение «Изложение системы мира», где попытался представить на суд публики суть своего толкования небесной механики. В физике необходимо отметить открытия Гальвани и Вольта. В 1791 г. Гальвани, проведя свои знаменитые опыты над мышечными сокращениями лягушки, опубликовал труд «Об электрических силах мускульного движения». Гальвани утверждал, что ему удалось открыть "животное электричество". В Германии идеи Гальвани поддержал выдающийся ученый Александр фон Гумбольдт (1769-1859), который в основном стремился, опираясь на достижения естествознания и математики, создать всеобъемлющую научнофилософскую концепцию единого природного космоса, приводимого в движение внутренними силами. Впоследствии он создал фундаментальный пятитомный труд «Набросок физического описания мира». В частности, в опытах Гальвани А. фон Гумбольдт усматривал одну из возможностей научно доказать внутренние связи и взаимодействия живой и неживой природы. Натурфилософия Шеллинга также отражала влияние идей Гальвани и Вольта.

Политехническая школа в Париже "поставила" целую плеяду блестящих физиков, среди которых нам более известны Малюс, Гей-Люссак, Беккерель.

В других странах не было такого мощного прорыва в математике и естествознании. Но в некоторых областях были сделаны великие открытия, так, в Англии интенсивно работали химики — особенно известны имена Дальтона (1766-1844), основателя атомной теории, и Дэви (1778-1829). Заметные шаги были предприняты, и опять-таки в основном французами, в естественной истории: выдающиеся биологи Жан Батист Ламарк (1744-1829), предложивший дихотомический метод классификации, Жофруа Сент-Илер (1772-1844), Жорж Кювье (1769-1832) также принесли науке Франции конца XVII - первой половины XIX вв. мировую славу. В медицине, особенно в хирургии, тоже был достигнут значительный прогресс благодаря таким знаменитым тогда врачам, как Биша (1771-1802); Бруссе (1772-1838), специалист по хроническим воспалениям; Корвизар (1776-1821), придворный врач Наполеона и авторитетный кардиолог; Леннек (1781-1826), изобретатель стетоскопа; Кабанис (1757-1808). Во главе французской медицинской школы стояли сначала Дезо, а потом Дюпюитран (1777-1835), известнейший анатом и хирург.

По своему блеску французская литература наполеоновского времени существенно уступала литературе эпохи Просвещения. Но тем не менее и в тот период творили европейски знаменитые французские прозаики и поэты. Это прежде всего ненавидимая Наполеоном и в эпоху Империи вынужденная жить вне Франции г-жа де Сталь, книга которой «Германия» (1810) свидетельствовала о возросшем влиянии во Франции и во всей Европе немецкой культуры. Ее романами «Корина» и «Дельфина» зачитывались многие в тогдашней Европе. Ее перу принадлежит также книга «Размышления о французской революции». Другие два видных французских писателя — Бенжамен Констан и Франсуа Шатобриан — были не только популярными писателями, но и оригинальными политическими мыслителями и моралистами.

В искусстве Франции это было время великого художника Давида, ставшего "первым живописцем" Наполеона, и его ученика Э. Делакруа. Первые шаги в живописи начал делать Ж.-Д. Энгр.

В философии Франции наполеоновская эпоха почти не дала крупных имен. Мэн де Биран (1766-1824) играл активную политическую роль при всех правлениях — Директории, Консульстве, Империи и Реставрации. В философии он двигался от сенсуализма Кондильяка (первые сочинения — «Влияние знамений», 1794 г.; «Влияние привычки на способность мышления», 1801 г.) к спиритуализму, воплощенному в наиболее популярных его работах — «Взаимоотношение физических и моральных свойств человека» и «Очерк основ психологии» (1813). Мэн де Биран отстаивал необходимость построения "психологии самонаблюдения", которая, однако, не в состоянии постигнуть "метафизическую природу души". В его поздних взглядах господствует идея основанной на христианстве, но мистической по своей природе "всеобщей любви".

Если Франция в описываемую эпоху как бы лидировала в математике и естествознании, а Англия была страной, где зародились и получили толчок к своему развитию политическая экономия и более конкретные хозяйственно-экономические дисциплины, то на долю Германии выпало первенство в развитии литературы, гуманитарных дисциплин и вообще всей гуманитарной культуры. Философия — правда, не сразу, а постепенно — стала играть в этом комплексе решающую роль. Среди социально-экономических и социально-политических условий, предпосылок развития Германии во второй половине XVII - первой половине XIX вв. надо отметить следующие. В 40-60-х годах важными для понимания приближающегося расцвета немецкой литературы, становления Канта и других философов, существенными событиями были: возвышение Пруссии — особенно Берлина и Кенигсберга; вступление на прусский престол в 1740 г. Фридриха II; войны — в начале 40-х годов с Австрией, а также европейская семилетняя война 1756-1763 гг. В духовной культуре Просвещение постепенно уступало место новому типу мыслей и ценностей.

В исторической и философской литературе существовал и ещё существует стереотип: Германия тех лет была раздробленной, безнадежно отсталой в экономико-хозяйственном отношении страной, где подавлялись свободы и достоинство человека. К этим оценкам более всего причастны сами немецкие мыслители. Достаточно прочитать критические статьи, письма Фихте, Шеллинга, Гегеля, чтобы увидеть, как ненавидели они отсталость своей страны, как мечтали о ее единстве и превращении в сильное правовое государство свободных граждан. Этот критический пафос вполне понятен: немецкая культура — через философию Канта — подняла знамя критицизма. Кант называл свое время "настоящим веком критики". Гегель в начале века писал: «Германия — больше не государство». Но особенно резко о положении в Германии высказывались К. Маркс и Ф. Энгельс. О немецком народе Ф. Энгельс говорил: "...ничего кроме подлости и себялюбия; весь народ был проникнут низким, раболепным торгашеским духом".

В таких характеристиках немало верного; страна была раздроблена, опутана бюрократизмом, сословными привилегиями, а главное, стонала под гнетом крепостного права; государственные учреждения, законы, судопроизводство были косными и отсталыми. Однако это лишь одна из тенденций. Была и другая: исторические факты говорят о достаточно высоком трудовом этосе, неплохом состоянии ремесла, о росте, развитии городов и их борьбе за сохранение и расширение свобод, о большом значении ценностей образования, о цивилизованном (в сравнении с другими странами) повседневном быте. Неверно говорить о народе, и в ту пору чтившем этические ценности честного труда, профессионализма, порядка, нравственной добропорядочности, коммунальной взаимовыручки: "ничего кроме подлости и себялюбия..." Корректировка, уточнения нужны, ибо без них мы не поймем, в какой социально-нравственной макро- и микросреде выросли Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах. Немаловажно, что Кант и Фихте родились и получили первоначальное образование в небольших немецких поселениях, где их жители, ремесленники и крестьяне, как раз высоко чтили профессионализм и честность труда, стремление к знаниям и образованию, пиетическую мораль, внутреннюю, а не показную религиозность. И даже тот факт, что Кант всю свою жизнь связал с Кенигсбергом (к XVIII в. превратившемся в портовый и университетский город) — одним из европейски знаменитых центров профессионального мореплавания и образования, городом, в отличие от столиц германских государств, хранившем свои права и вольности, — достаточно существен. Гегель (при всей критичности характеристик, которые он дает немцам и Германии) правильно обращает внимание на противоречивый историко-психологический сплав таких черт, как верноподданичество и свободолюбие, в немецком национальном характере. И вот именно во второй половине XVIII в. (при сохранении в поведении и сознании многих немцев элементов верноподданичества) все же был дан особенно сильный объективный исторический толчок развитию свободолюбия: стремление к освобождению от ставших нестерпимыми пут крепостничества, бюрократизма в Германии стало куда более мощным и универсальным, чем в предшествующие периоды истории. С этим и был в весьма сильной степени связан факт, отмеченный ранее, — центрирование немецкой классической мысли вокруг ценности и идеала свободы.

Поэтому специфику ситуации 40-80-х годов в Германии и в Европе в целом представляется оправданным усматривать, с одной стороны, в объективно углубившихся социальных противоречиях и назревших социальных проблемах, рассмотренных ранее, а с другой стороны, в особенно усилившемся в 60-80-х годах недовольстве народа несвободой, застоем, отсталостью, в нарастании широких настроений критицизма, в обусловленном этими умонастроениями расширившемся влиянии тех духовных форм и образований, тех философов, писателей, идеологов, которые опирались на подспудное идейно-нравственное брожение народов Европы и обращали к ним проповедь свободы и достоинства человека. И вот тогда на передние позиции в Германии суждено было выйти именно культуре, прежде всего литературе, а затем и философии. К концу 60—70-х годов относится известное движение «Бури и натиска» в немецкой литературе. В 1772 г. появилась «Эмилия Галотти» Лессинга, в 1773 г. Гёте опубликовал драму «Гец фон Берлихинген», в 1770 г. — роман «Страдания молодого Вертера», в 1779 г. появился «Натан Мудрый» Лессинга. Это были сочинения, оказавшие огромное влияние на формирование новых идей и ценностей в Германии и за ее пределами, — таких простых жизненных ценностей, как гордость, достоинство человека, уважение и сочувствие к его страданиям. Молодому Гёте удалось, обращаясь в «Геце» к событиям тридцатилетней войны в Германии, пробудить интерес к истории, к судьбам своей раздробленной страны, свободолюбие и ненависть к притеснителям и деспотам, какими бы высокими ни были их происхождение и социальное положение.

Что касается философии, то в Германии в 70-80-е годах она начинает завоевывать невиданное даже во времена Лейбница и Вольфа, особое место в культуре. Происходит это благодаря работам Иммануила Канта. Конечно, у Канта были предшественники и работавшие независимо от него именитые или мало известные, но обладавшие глубоким философским умом современники. Тем не менее влияние, уже при жизни оказанное им на культуру своей страны, было особенно глубоким. Гёте имел право написать о Канте: "Он тот, кто создал наиболее действенное по своим результатам учение, и он глубже всех проник в немецкую культуру", а в связи с антикантовскими настроениями видного немецкого антиковеда Винкельмана Гёте заметил: "...ни один ученый, отвернувшийся от великого философского движения, начатого Кантом, ему воспротивившийся и его презревший, не остался безнаказанным...".

Развитию Канта в докритический период были в известной степени параллельны начатые в 70-х годах XVIII в. исследования его бывшего ученика Гердера по проблемам искусства и литературы. В 80-х годах параллели уступили место не просто "пересечению" идей, но и их столкновению. Кант опубликовал гениальную «Критику чистого разума» (1781). Гердер создал фундаментальный труд «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791). Кант выступил с его критикой. Гердер в ответ обрушился на кантианство. К концу 80-х годов относится ожесточенный спор между кантианцами К. Рейнгольдом, И.С. Беком и противниками Канта Ф.Г. Якоби, Г.Э. Шульцем-Энезидемом, С. Маймоном. Между тем Кант в 1787 г. опубликовал вторым изданием «Критику чистого разума» (на которое его в немалой степени подвигла полемика вокруг первого издания), а в 1788 г. — «Критику практического разума». В Англии примерно в то же время благодаря книге И. Бентама (1748-1832) «Введение в основание нравственности и законодательства» (1789) получает широкое распространение утилитаристская этика.

В 70-80-х годах (когда Гегель, Шеллинг, Гельдерлин еще учатся в школах и гимназиях) на горизонте культуры ярко светят звезды Шиллера и Гёте. В 1781 г. Шиллер публикует драму «Разбойники» (вспомним, это год выхода в свет первого издания «Критики чистого разума»), в 1782 г. — «Фиеско», в 1786 г. — «Дон Карлос», в 1787 г. — «Историю отпадения Нидерландов от испанского владычества». В 1786 и 1787 гг. Гёте пишет «Ифигению» и «Эгмонта». Когда Кант создает второй вариант «Критики чистого разума» и публикует «Критику практического разума», многие молодые умы (например, Гегель, Шеллинг, Гельдерлин, которые в это время учатся в Тюбингенском теологическом институте) связывают с кантовской философией надежды на универсальную "философскую революцию" в Германии. В 1790 г. (когда Гегель в Тюбингене получил степень магистра философии) вышли из печати «Опыт о метаморфозе растений» Гёте и «Критика способности суждения» Канта, 90-е годы XVIII в. вообще оказались весьма плодотворными для культуры и философской мысли. В это время выходят и другие значительные работы Канта, включая «Религию в пределах только разума» (1793). В 1794 г. вместе с публикацией «Наукоучения» на небосклоне философии восходит звезда Фихте. В 1795 г. Шиллер публикует знаменитые «Письма об эстетическом воспитании человека». Заявляет о себе "романтическое" течение в немецкой философии и литературе. Новалис (1772-1801), или Фр. Л. фон Гарденберг, пишет «Гимны к ночи» (1797), «Ученик в Саисе» (1798), «Христианство или Европа» (1799, опубликовано в 1826 г.). Появляются сочинения Людвига Тика (1773-1853) «Вильям Ловелль», «Странствования Фрица Штернбальда». Публикуются первые работы Шеллинга, на рубеже веков — в 1800 г. — увенчивающиеся «Системой трансцендентального идеализма». 1799 г. стал важным для немецких романтиков: Фр. Шлегель опубликовал сочинение «Фрагменты», а Фр. Шлейермахер — «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим». Для исторической ситуации конца 80-х годов XVII - начала XIX вв. главным вопросом, как известно, было отношение немцев к французской революции. Еще до французской революции культура Европы — в частности, литература Германии — привлекла внимание к напряженности обострившихся социальных противоречий, противоречий между индивидом и обществом. Революция завершила формирование тех порывов к свободе, которые отныне сделались непреходящими личностными ориентациями молодых философов.

Страстное ожидание перемен способствовало тому, что передовая немецкая интеллигенция увидела в революции событие эпохального значения, громадной преобразующей силы; осознание объективной исторической неизбежности революции, широко распространившееся в немецкой культуре, в значительной степени способствовало философским поискам закономерностей исторического процесса и критике весьма характерных для XVIII в. субъективистско-волюнтаристских подходов к истории.

По мере развертывания событий во Франции различные группы и слои передовой немецкой интеллигенции, поначалу равно воодушевленные революцией, начинают расходиться во взглядах, в оценках французского опыта. На одном полюсе оказались, например, очень популярный в Германии (чтимый и великими немецкими философами) поэт Фридрих Готлиб Клопшток, который сам принимал непосредственное участие во французской революции, и Георг Форстер, один из идейных вдохновителей Майнцской республики 1792-1793 гг. — единственной тогда республики, девять месяцев просуществовавшей на немецкой земле. На другом полюсе были многие немецкие интеллигенты, которые подобно, скажем, Шиллеру подтвердили свою в целом высокую оценку содержания, смысла революции во Франции, но одновременно четко и резко высказались о неприемлемости для них таких её политических методов, как репрессии, террор против инакомыслящих и инакодействующих. Одним из существеннейших пунктов размежевания стало, несомненно, отношение к религии и французского Просвещения, и французской революции. С того самого момента, когда в целом поддерживаемая немецкими писателями и мыслителями французская критика конкретных форм религиозности и официальной политики, практики церковных институтов переросла в непримиримый антиклерикализм, тем более в атеизм и преследования религии, — с этого момента в немецкой критической мысли завязались узлы самых острых размежевании с опытом революции и с идеями Просвещения соседней Франции. И конечно, это были главные линии размежевания с теми соотечественниками, которые подобно Клопштоку или Форстеру в определенной степени поддерживали также и репрессивные методы французской революции.

Один пример для характеристики сложившейся ситуации. Гёте в 1792 г. провел два вечера в доме Форстера в Майнце и ощутил себя очень неуютно в обстановке "величайшего республиканского напряжения". Ибо ведь майнцские радикалы во главе с Форстером самим опытом революции во Франции и республики в родном городе были приведены к якобинской постановке проблемы, которую 23 декабря 1792 г. они вынесли на обсуждение в своем политическом клубе: "Не является ли только мирная революция вещью нелепо-невозможной (Unding) и не следует ли считать, что великие жертвования имуществом и кровью в такие критические моменты истории становятся выигрышем в моральном и экономическом смысле?" Положительный ответ на вопрос дал сам Форстер в газетной статье этого времени; подобная "ампутация", заявил он, в природе вещей. А вот для Гёте и Шиллера, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля "жертвования имуществом и кровью" были — особенно с моральной, да и с экономической точки зрения — вещью хотя и возможной, но с позиций разума и морали Unding, т. е. вещью неразумной и безнравственной.

Существовали, однако, такие сферы инициированных французской революцией перемен, к которым немецкая интеллигенция, включая философов Германии, относилась более единодушно. Это были преобразования в сфере права, законодательства, но особенно — институциональные изменения в сфере духа, культуры. О последних скажем специально. "Аспект французской революции, о котором часто забывают, заключается в том, что одновременно она была — и даже в первую очередь — культурной революцией", — пишет современный исследователь К. Штирле. Если спорно приписывание французской революции "в первую очередь" культурно-преобразующих, а не социально-политических и социально-экономических акций, то верно утверждение, согласно которому своего рода "культурная революция" составляла важную интегральную часть социальных революционных преобразований. Эта революция оказала огромное влияние именно на изменение социальных форм, учреждений, отношений, на основе которых в самом конце XVIII и XIX вв. развивалась духовная, культурная деятельность, — и не только во Франции, но и во многих других странах Европы, в Германии в частности и особенности. "Благодаря французской революции знание, — отмечает К. Штирле, — становится общественно доступным и в качестве общественного обретает такое высокое достоинство, какого ему даже отчасти до сих пор никогда не приписывали. Старые институты знания оказались уничтожены или существенно преобразованы, и возникла новая концепция знания. В соответствии с нею одновременно были созданы новые, устремленные в будущее институты, библиотеки и королевские собрания. Это было предвосхищение, заключавшее в себе утопический момент, но знание считалось принадлежащим обществу, а институты — общественными, в принципе доступными каждому".

В следующей исторической ситуации (1806-1815) Германия переживала, пожалуй, одну из самых динамичных и противоречивых эпох своей истории. Оккупация, присутствие наполеоновских войск создали противоречивое положение в стране: с одной стороны, завоеватели толкали Германию к следованию более передовым французским государственно-правовым образцам. В' этих условиях и развернулись давно назревшие, но проводимые под весьма разнородными социальными влияниями крупные государственные реформы. С другой стороны, в народе, особенно к концу данного периода, пробудились патриотические чувства, антифранцузские настроения, началось сопротивление иноземному нашествию.

Немецкие философы по разным причинам (и потому, что реалистически считали революцию в Германии конца XVII - начала XIX вв. невозможной, и потому, что боялись крайностей, жертв революции) поддерживали скорее идею реформирования, а не радикального революционизирования общественных порядков своей страны, хотя видели существенные недостатки отдельных реформ, например тех, с помощью которых в условиях "французского угнетения" было отменено крепостное право и изменена законодательная система. Развитие Фихте, Шеллинга, Гегеля как теперь уже известных философов происходит, таким образом, в период реформ. Можно сказать больше: реформаторы, воспитанные на философии Канта, теперь с интересом и даже надеждой присматриваются к отечественной философской мысли.

Для того чтобы точнее проанализировать эту линию ситуационного социального взаимодействия, надо хотя бы кратко охарактеризовать планы реформаторов, особенно тех, которые действовали в сфере культуры и образования, ибо реформы в данной области были особенно близки к деятельности и помыслам философов. Вильгельм фон Гумбольдт в 1809-1810 гг. был тайным советником, возглавлявшим третью секцию министерства внутренних дел Пруссии, ведавшую делами культуры и образования. Призванный реформатором К. фон Штейном, Гумбольдт стоял у истоков энергичной, продуманной культурной политики прусского государства. Гумбольдт, человек широко образованный, блестяще знавший мировую культуру, сам считал себя совершенно неподготовленным к сложному делу государственного руководства духовной жизнью страны. Сначала он попытался воспользоваться существовавшими в то время проектами реформ, — а в них не было недостатка. Общие проекты штейновских реформ включали и наброски культурных преобразований.

Деятельность Гумбольдта, как и его покровителя Штейна, в определенном отношении была окрашена "государственной идеей" прусского образца и вызвана к жизни стремлением вывести Пруссию, Германию в целом из состояния раздробленности, отсталости, унижения. Важнейшим средством на этом пути считалось изменение положения дел в сфере духа — прежде всего науки и образования, которые в произведениях самого Гумбольдта тесно связывались с моральным обновлением политики и государства. Отставка Штейна (при котором и осуществилась законодательная отмена крепостного права) повлекла за собой и отставку Гумбольдта, но последний продолжал принимать участие в культурной политике Пруссии. Штейну наследовал К. А. фон Гарденберг, который тоже был реформатором.

В ноябре 1817 г. в связи с расширением масштабов культурной политики прусского государства по замыслу Гарденберга и указом короля было создано для управления культурой специальное министерство. Вовсе не случайно, что оно получило название "министерства культов", ибо верховенство в культурно-духовной области по чисто немецкому образцу (вот где опять существенное отличие от Франции!) все-таки вверялось религии. Тем не менее это была социально значимая, в целом исторически прогрессивная акция, свидетельствовавшая и о начавшейся более широкой государственной институционализации деятельности в области культуры, науки, образования, религии и о демократизации культурно-образовательных процессов. К. фон Альтенштейн стал главой нового министерства. Это был человек сведущий в искусстве, гуманитарном знании, питавший честолюбивые реформаторские замыслы. В определенной мере это ему удалось. "Политика Альтенштейна в области образования во многих отношениях образует исторический первоисток современной культурной политики, начало культурно-политической традиции постабсолютистских государств", — отмечает западногерманский исследователь В. Йешке. В реформаторской деятельности прусского государства первой трети XIX в. в области культуры были свои сильные, прогрессивные стороны и свои социально-исторические ограниченности.

Германия, правда, намного отставала от революционной и наполеоновской Франции по глубине и широте реформ. Однако Германия все-таки шла именно за революционной Францией в ряде культурнореформационных, государственно-институциональных мер. Влияние форм, образцов, идей, порожденных французской революцией, в сфере немецкой культуры было основательным; это влияние усилилось, стало непосредственным во время французской оккупации и не исчезло после падения Наполеона. Подспудно оно ощущалось и в период реакции.

Первые десятилетия XIX в. — время расцвета немецкой классической философии, представленной прежде всего работами Фихте, Шеллинга, Гегеля, но также и немецких романтиков (Г. фон Клейст, 1777-1811, Ахим фон Арним, 1781-1831, Фр. Шлейермахер, 1768-1834). Несколько особняком стоит творчество А. Шопенгауэра, который в 1818 г. создал свой главный труд «Мир как воля и представление». Позднее, в 20-40-х годах XIX в., когда в Германии "состязаются" Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, когда после смерти Гегеля на арену мысли начинают выходить правые и левые гегельянцы и прежде всего Л. Фейербах, когда появляются первые работы К. Маркса и Ф. Энгельса, — в культуре и философии других стран возникают новые социально-политические течения: социализм (Сен-Симон), позитивизм (О. Конт, Г. Спенсер, Дж.Ст. Милль), анархизм (Штирнер, Прудон). В начале 50-х годов позитивизм закрепляет свои позиции в качестве одного из главных философских и социологических направлений. Таковы социально-исторические рамки, в которых возникла и развивалась философия второй половины XVII - первой половины XIX вв., а также общие контуры и тенденции развития культуры, взаимодействия философских идей.

Теперь мы обратимся к более конкретному анализу самого значительного, что возникло в философии этого периода. А самым значительным, несомненно, была немецкая философская мысль, названная "немецкой классической философией" из-за ее всемирноисторического значения. При этом речь далее пойдет прежде всего о немецкой классической философии "в узком смысле" — о гениальных мыслителях Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле. Но далее будет рассмотрена и немецкая классическая философия "в широком смысле" — идеи философов, которые творили в это же время и оказали заметное влияние на развитие культуры, философской мысли своей эпохи. Представляет определенную трудность способ изложения и расположения в учебнике всего этого огромного материала. О том, что в культуре и философии происходило одновременно, приходится рассказывать последовательно (для того, в частности, чтобы не нарушать цельность анализа великих философских учений немецкой классики). Но читателю целесообразно учитывать сказанное ранее об исторической одновременности, о параллелях и взаимодействиях в целостном пространстве одной из наиболее ярких эпох культуры и мысли Германии.

Энциклопедия
 

http://reale_antiseri.academic.ru/25...B4%D0%B8%D1%8F

\
Крупнейшим памятником французской просветительской философии и культуры стала "Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел" (Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers) - плод коллективного труда многих выдающихся людей эпохи. Идея создать энциклопедию возникла у парижского книгоиздателя Ле Бретона, который намеревался осуществить перевод на французский язык и публикацию весьма известной в те годы энциклопедии Эфраима Чемберса, изданной в Англии в 1728 г. в двух томах под названием "Циклопедия, или Всеобщий словарь искусств и наук" (Cyclopaedia, or an Universal dictionary of arts and sciences), в которой почти полностью игнорируются гуманитарные науки. Однако в связи с разного рода сложностями мероприятие не состоялось; именно тогда Дени Дидро изменил план работы и вместе с Жаном Д'Аламбером наметил намного более масштабные и честолюбивые цели.
\
В ноябре 1750 г. был распространен "проспект" "Энциклопедии" и началась подписка; с самого начала подписчиков оказалось очень много. Первый том вышел из печати в конце июня 1751 г. Реакция на него была незамедлительной. Особенным упорством и ожесточением отличались нападки иезуита отца Бертье: начиная с октября он опубликовал огромное количество статей в Journal de Trevoux, в которых старался дискредитировать работу философов. Бертье педантично проанализировал как программную статью издания - "Предварительное рассуждение" (Discours préliminaire), написанную Д'Аламбером, так и значительное число словарных статей первого тома. Понимая огромную значимость "Энциклопедии" и ее потенциальную способность расшатать традиции, он обвинял авторов в плагиате, при этом ясно давал понять, что истинной целью его усилий являлась защита религии и ее основных установлений. В качестве особенно опасных он выделял статьи "Политическая власть" (Autorite politique) и Aius Locutus, в которых выдвигались требования свободы слова, с выпадами против религии и политической власти. Интересно отметить, что янсенисты состязались с иезуитами в изощренности нападок на энциклопедистов. В 1752 г. выходит второй том "Энциклопедии". Ф. Буайе, епископ Мирепуа и воспитатель дофина, потребовал вмешательства короля, и 7 января 1752 г. был обнародован указ о запрете двух первых томов.
\
Однако с помощью высокопоставленных покровителей эти трудности были преодолены; в 1753 г. выходит в свет третий том; затем, по одному в год, вышли остальные, в 1757 г. опубликован седьмой. После покушения в 1757 г. на короля меры надзора за оппозиционной печатью ужесточились и нападки на "Энциклопедию" усилились; хорошо организованная реакцией кампания преследований и угроз вынудила Д'Аламбера остановить издание. Настойчивые уговоры Дидро и Вольтера отказаться от этого решения не смогли переубедить Д'Аламбера. Таким образом, в то время как Дидро остался единственным руководителем и принял на себя ответственность за огромный объем работы по подготовке издания, "Энциклопедия" переживала самый серьезный кризис за всю свою историю. И не только потому, что с уходом Д'Аламбера не стало и других ценных сотрудников, но главным образом в связи с тем фактом, что после публикации книги Гельвеция "О духе" парламент издал декрет (6 февраля 1759 г.), осуждавший как книгу Гельвеция, так и "Энциклопедию". Тем не менее издание не было закрыто, и благодаря посредничеству директора Книжной палаты Мальзерба, всегда благосклонно относившегося к философам, было позволено печатать "гравюры" (иллюстрации к тексту: их публикация также вызвала оживленные споры вокруг обвинения в том, что значительная часть иллюстраций, относящихся к искусствам и ремеслам, якобы скопирована); между тем издание остальных томов было отложено. И все же в 1772 г. был отпечатан последний из оставшихся девяти томов текста. Итак, основное издание состоит из 17 томов текста и 11 томов "гравюр" (иллюстраций к тексту).
\
По своему влиянию на самые прогрессивные силы Франции того времени, благодаря раскрытию сущности человеческих знаний, детальному описанию отдельных наук и видов искусств и выявлению существующей между ними связи, "Энциклопедия" представляет собой важнейшее явление культуры, политики и общественной жизни. Она была мощнейшим средством распространения обновленной культуры, которая решительно порвала с отжившими идеалами начетнического и витийствующего знания и радушно открыла двери для истории, специальных и научно-технических знаний. Среди самых известных сотрудников "Энциклопедии", кроме Дидро и Д'Аламбера, - Вольтер, Гельвеции, Гольбах, Кондильяк, Руссо, Гримм, Монтескье, естествоиспытатель Ж. Бюффон, экономисты Ф. Кенэй, А. Тюрго и др. Фактическим секретарем, весьма преданным делу издания, был Л. де Жокур, автор многих статей. Следует отметить, что сотрудничество Монтескье сводится к статье "Опыт о вкусе в произведениях природы и искусства"; Тюрго написал статьи "Этимология" и "Бытие" (в последней, подражая Аокку, он говорит о существовании "Я", внешнего мира и Бога); творческий вклад Руссо относится главным образом к вопросам музыки. Это лишний раз доказывает, что "Энциклопедия" - не только шумное сражение против религии и традиций, как принято считать; в ней достаточно много статей, способных удовлетворить самые набожные души и оправдать в их глазах коллектив авторов (Н. Абаньяно).
\
В некоторых важных статьях по политическим и экономическим вопросам заметна умеренно реформаторская направленность. Это касается и статей по теологии, доверенным таким известным религиозным деятелям, как Молле, де Прад, Морелли: они сумели примирить новые идей с самой щепетильной ортодоксальностью. Напротив, статьи, посвященные вопросам философии, вызывали бурные споры и разногласия; особенно это относится к статьям, написанным самим Дидро в духе воинствующего атеизма. В статьях, относящихся к вопросам истории и исторических исследований, большое внимание уделено принципам критического отношения к историческим фактам. Заметным явлением стали статьи по вопросам математики, математической физики и механики под редакцией Д'Аламбера. Наряду с философами, учеными и публицистами в "Энциклопедии" принимали участие виднейшие французские инженеры, моряки, специалисты военного дела, врачи. Среди энциклопедистов были люди различных политических взглядов: наряду со сторонниками "просвещенного абсолютизма" находились республиканцы и сторонники буржуазной демократии. Не были одинаковы и философские воззрения: одни, как, например, Вольтер и Руссо, стояли на позиции деизма, другие, как, например, Дидро, Гельвеции и Гольбах, были материалистами и атеистами. Но всех объединяли отрицательное отношение к феодальному строю, защита прав третьего сословия во главе с буржуазией, ненависть к средневековой схоластике и католической церкви.
\
Энциклопедисты противопоставляли естественное право традиционному и Божественному, опытный анализ природы и человека - слепой вере. Огромное значение они придавали вопросам образования и воспитания. Они не ограничивали свою критику только областью религии; они критиковали каждую научную традицию, каждое политическое учреждение своего времени, доказывая всеобщую применимость своей теории.
\
Но самой оригинальной особенностью "Энциклопедии" стало повышенное внимание к технике, ремеслам, применению научных открытий и изобретений в промышленности. Дидро привлек к участию в "Энциклопедии" искусных ремесленников и с их слов писал соответствующие статьи по "механическим искусствам": это стало одной из главных черт развивающейся научной революции. Посещая мастерские, Дидро заполнил тома превосходными изображениями различных приборов и рабочих процессов, что сделало их важным наглядным пособием по истории техники. "Мы обратились к самым умелым ремесленникам Парижа и королевства. Мы ходили к ним в мастерские, расспрашивали, записывая под диктовку, выясняли их мнение, старались подыскать слова и термины, соответствующие их ремеслам, делали чертежи и рисунки; некоторые передавали нам в письменном виде свои описания, и нам приходилось (почти неизбежная предосторожность) в многократных длительных беседах уточнять у одних то, что другие объясняли путано, недостаточно ясно, иногда неверно". Кроме того, Дидро хотел обзавестись некоторыми механизмами и выполнять на них определенные виды работы. Время от времени он даже сам конструировал простые механизмы и выполнял самые разные виды работы, чтобы научить других делать их хорошо. По его собственному признанию, он обнаружил, что совершенно не мог описать в "Энциклопедии" определенные операции и рабочие процессы, если прежде не приводил в действие механизм собственными руками и не видел процесс своими глазами. Он признавался также, что раньше пребывал в неведении относительно большей части предметов, служащих нам в повседневной жизни, а теперь осознал постыдность такого невежества; он признавался в незнании названий множества инструментов, приспособлений, шестерен: если раньше он питал иллюзии по поводу своего богатого лексикона, то теперь вынужден перенимать у ремесленников огромное количество терминов.
\
В "Энциклопедии" подробно описан образец технического автоматизма, каким была (для той эпохи) машина для производства чулок, но сам Дидро настоящей техникой считал те слабо механизированные традиционные работы, где главным оставались руки ремесленника. Поэтому потрясающей важности паровой машине не уделено большого внимания. Во всяком случае, благодаря "Энциклопедии" впервые, отбросив характерную для корпоративных отношений установку не предавать чрезмерной гласности технические детали производства, энциклопедисты действительно представили в понятной для широкой публики форме (как и было намечено программой издания) подробное и тщательное описание искусств и ремесел. Благодаря энциклопедистам, осведомленность о культурном значении техники фактически стала достоянием общества и приобрела совершенно новый масштаб.
\
Цели и принципы "Энциклопедии"
\
Мы рассказали об истории, сотрудниках и вкратце о содержании "Энциклопедии". А теперь рассмотрим философские принципы этого гигантского труда, а также цели, которые преследовали энциклопедисты. Д'Аламбер во "Вступительном рассуждении" пишет: "Энциклопедический порядок наших знаний заключается в том, чтобы собрать эти знания в сжатой, по возможности, форме и выработать философскую точку зрения, достаточно высоко стоящую над этим лабиринтом, таким образом, чтобы суметь различить в их совокупности основные науки и искусства, объять единым взглядом объекты умозрений и операций, которые можно выполнить над этими объектами; определить общие отрасли человеческого знания, их точки соприкосновения и линии раздела, а иногда даже угадать те скрытые пути, которые их соединяют".
\
В словарной статье "Энциклопедия" мы читаем: "Целью всякой энциклопедии является объединение знаний, разбросанных по лицу земли; изложение их в систематизированном виде для передачи тем, кто придет в мир после нас, для того чтобы труды прошедших веков не оказались бесполезными для веков грядущих, для того чтобы наши внуки, став более образованными, смогли стать и более добродетельными и счастливыми и, наконец, для того чтобы мы не исчезли из рода человеческого, не оставив о себе памяти. [...] Мы отдаем себе отчет в том, что издание "Энциклопедии" могло быть предпринятым только в век философии, и этот век наступил". Если основная цель энциклопедистов именно такова, то вдохновивший их принцип - это необходимость придерживаться фактов. Во "Вступительном рассуждении" изложена суть принципа: "Нет ничего более бесспорного, чем существование наших ощущений; чтобы проверить, являются ли они основой познания, достаточно доказать, что они могут ею быть. Действительно, в добротной философии всякое заключение, исходящее из фактов или общепринятых истин, предпочтительнее, чем рассуждения, основанные на чистых допущениях, даже если они гениальны".
\
Именно на основе этого принципа энциклопедисты пересмотрели значимость механических искусств и пришли к заключению, что "если общество справедливо уважает великих гениев, которые его просвещают, открывая ему истину, то оно не должно принижать и руки, которые его обслуживают. Человеческому роду настолько же полезно открытие компаса, насколько физике - объяснение свойств магнитной стрелки". Одинадцать томов гравюр, иллюстрирующих искусства и ремесла, представляют собой, кроме прочего, еще и дань уважения терпению, сметливости и изобретательности ремесленников. Энциклопедисты заметили, что общественное мнение всегда было более склонным восхищаться великими деятелями свободных искусств и гуманитарных наук, но пришло время воздвигать памятники изобретателям полезных механизмов, открывателям компаса, конструкторам часов и т.д. Презрительное отношение к ручному труду связано с представлением о том, что им обычно вынуждает заниматься необходимость заработать на кусок хлеба; однако величайшая польза, которую приносят механические искусства, должна стать хорошим поводом для того, чтобы ученые уделяли им больше внимания, а общество оказывало больше уважения.
\
В статье "Искусства" Дидро пишет, что различие и отделение свободных искусств от механических усилило злополучный предрассудок, согласно которому "заниматься материальными осязаемыми предметами" - значит "умалять достоинства человеческого духа". Дидро добавляет, что этот предрассудок "заполнил города горделивыми резонерами и бесполезными мечтателями, а сельскую местность - невежественными тиранами, праздными и пренебрежительными". Интересно отметить, что энциклопедисты считали себя в долгу перед титанами Возрождения и в области искусства: "Было бы несправедливым с нашей стороны, раз уж мы затронули вышеуказанные особенности, не признать нашего долга перед Италией, подарившей нам науки, которые позднее дали такие обильные плоды во всей Европе. Изящными искусствами и хорошим вкусом, бесчисленными образцами несравненного совершенства мы обязаны главным образом Италии".
\
Господствовавшая среди энциклопедистов концепция науки была направлена против "системы врожденных идей, которая все еще сохраняла некоторых приверженцев". Новое понятие знания нашло свое основание в области ощущений. Как пишет Д'Аламбер, "первая вещь, открываемая нашими ощущениями, - это наше бытие; вот почему первые отраженные сознанием идеи относятся к нам самим, т.е. отражают мыслящее начало, составляющее нашу природу и неотличимое от нас; второе знание, которым мы обязаны ощущениям, - это бытие внешних предметов, в том числе и нашего тела среди них". Следуя теории Ф. Бэкона о делении человеческих способностей на память, разум и воображение, а также концепции Дж. Локка об опытном происхождении человеческих знаний, о связи теории и практики, дающей плодотворные для человечества результаты, Д'Аламбер различает "три разных способа воздействия души на объекты наших мыслей", относящихся, соответственно, к памяти, к разуму и к воображению. "Эти три способности образуют три общих отличия нашей системы, три общих объекта человеческого познания: к памяти относится история, философия является плодом разума, а изящные искусства возникают из воображения", - пишет Д'Аламбер. Следовательно, воображение порождает искусства, разум дает начало наукам, а память - истории, которая соединяет нас с прошлыми столетиями, показывая картину пороков и добродетелей, знаний и ошибок, а сведения о нас она передает будущим столетиям. По мнению Д'Аламбера, лучшие плоды деятельности разума мы находим в результатах научной работы, поэтому метафизическим мечтам философов нет места в комплексе реальных знаний, завоеванных человеческим духом.
\

Просвещение (эпоха)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/25...D1%85%D0%B0%29
\
Девиз эпохи просвещения: "имей мужество пользоваться собственным умом"
\
В работе "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784) Иммануил Кант пишет: "Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! Имей мужество пользоваться своим собственным умом! - таков девиз эпохи Просвещения". Ее характеризует твердая, хотя временами и наивная вера в человеческий разум; необходимость его освобождения от предрассудков и метафизических догм путем критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождения от религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков; вера в изменение негуманного характера отношений между людьми и избавление от политической тирании. Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в книге "Диалектика Просвещения" писали: "...несмотря на то, что и сегодня полностью просвещенная земля живет под знаком торжествующего зла, Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы. [...] Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение". Немецкий юрист и просветитель Христиан Томазий (1655-1728) в своих "Лекциях о предрассудках" (Lectiones de praeiudiciis) (1689-1690) разделил предрассудки на обусловленные авторитетом и вызванные непродуманностью или поспешностью. Подобно армии во время действий, просветители широким фронтом выступают против всех предрассудков: у истины нет иных источников, кроме человеческого разума. Просветители превращают "традицию в объект критики таким же образом, как наука [делает] природу объектом анализа ее внешних проявлений. [...] Не традиция, а разум является последним источником авторитета" (Гадамер).
Хотя Просвещение было не единственным культурно-идеологическим движением, философия просветителей в Европе XVII в. заняла господствующее положение. Это выразилось в четко обозначенном философском, педагогическом и политическом движении, постепенно охватывавшем разные страны, а также в усиливающемся росте буржуазных отношений в наиболее развитых европейских странах: Англии, Франции, Голландии, Италии, Германии, частично в России и даже Португалии. Просвещение формируется на почве различных традиций не в виде теоретической системы, а, скорее, в форме идеологического движения, носящего в каждой отдельной стране специфический характер, но с общей основой: верой в человеческий разум, призванный обеспечить прогресс человечества, избавление от тупиков и нелепостей традиций, освобождение от оков невежества, суеверий, мифов, угнетения. Культ Разума у просветителей подразумевает защиту научного и технического познания как орудия преобразования мира и постепенного улучшения условий материальной и духовной жизни человечества; это и религиозная и этическая терпимость; защита неотъемлемых естественных прав человека и гражданина; отказ от догматических метафизических систем, не поддающихся фактической проверке; критика суеверий, воплощенных в позитивных религиях и защита деизма (но также и материализма); борьба против сословных привилегий и тирании. Именно эти черты роднят между собой различные направления Просвещения, сложившиеся в разных странах.
\
Просветители о разуме
\
Просвещение - оптимистическая философия крепнущей буржуазии, философия, целиком посвятившая себя прогрессу. Вольтер любил говорить: "Однажды все станет лучше - вот наша надежда". Без стараний просветителей эта надежда могла и не осуществиться, многое было бы потеряно. Во всяком случае, прогресс был и есть, хотя он и не является, как считали некоторые позитивисты, неизбежным законом поступательного развития.
А в основу этого отнюдь не прямолинейного, духовного, материального и политического прогресса просветители ставят конструктивно-критическое применение разума. Однако здесь возникает центральный и вместе с тем неизбежный вопрос: о каком разуме идет речь? Вот ответ в изложении Э. Кассирера: "...для крупных метафизических систем XVII в., для Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница разум - это территория "вечных истин", общих как для человеческого духа, так и Божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодаря разуму, мы интуитивно воспринимаем "в Боге": всякое действие разума подтверждает нам участие в Божественной сущности, открывая для нас царство умопостигаемого, сверхчувственного". Однако в XVIII в. разуму придается другое значение, более скромное. Он уже не является больше комплексом "врожденных идей", "осадком" от абсолютной сущности вещей. Теперь разум - не столько обладание, сколько завоевание. Он не является ни сокровищем духа, ни казной, в которой надежно хранится истина (вроде отчеканенной монеты); напротив, разум - это движущая сила, порождающая духовное богатство, ведущая к раскрытию истины, а она и есть зародыш и необходимая предпосылка всякой подлинной уверенности".
Самой важной функцией разума является его способность устанавливать связь одного факта с другими и решать проблемы. Он определяет любые простые фактические данные, все, что лежит в основе Откровения, традиции и авторитета; он без устали раскладывает все на простые компоненты, в том числе и причины религиозной веры и уверенности в ком-то или в чем-то. Но после того как все по порядку разложено, он начинает новую работу, не может остановиться, disjecta membra (опустив руки), он должен воздвигать новое здание. Только таким двойным духовным движением можно определить понятие разума: теперь это - не концепция бытия, а концепция дела, образа действия. Лессинг говорил, что типично человеческим качеством является не обладание истиной, а, скорее, страсть или стремление к истине. Монтескье, со своей стороны, будет утверждать, что человеческая душа никогда не сможет остановиться в своем страстном желании расширить знание: вещи как бы сплетены в цепь, и нельзя узнать причины чего-либо или получить какое-нибудь представление, не преисполнившись желания познать все.
Дидро был убежден, что "Энциклопедия" ставила одной из своих целей задачу "изменить обычный образ мышления".
Просветители создавали культ Разума, наследуя идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Но в отличие от них концепция разума у просветителей ближе понятию, сформулированному Локком, черты Просветителя (у него они выступают наиболее выпукло) объединены разумом, анализирующим идеи и сводящим их к опыту. Значит, речь идет об ограниченном разуме: он ограничен рамками опыта и контролируется опытом. Образцом для создания понятия разума просветителям послужила физика Ньютона: она не упирается в сущности, не спрашивает, что это такое, - например, в чем причина или сущность силы тяготения, не строит предположений и не теряется в догадках о последней природе вещей, но исходя из опыта, в постоянной связи с опытом ищет законы их функционирования, а затем подвергает их проверке. Применение разума у просветителей - действие публичное: "Публичное применение разума должно быть свободным в любое время. [...] Под публичным применением разума я понимаю подобное тому, что дает ученый перед целой аудиторией", - говорил Кант. В "Метафизическом трактате" Вольтер пишет: "Мы не должны больше опираться на простые гипотезы; не должны больше начинать с изобретения принципов, с которыми затем пускаемся объяснять все вещи. Наоборот, мы должны начинать с точного изложения наблюдаемых явлений. И если мы не прибегнем к помощи математики компаса и светоча опыта, мы не в состоянии будем сделать и одного шага". Вольтер часто говорил, что, "когда человек хочет проникнуть в суть вещей и познать их, он скоро оказывается в положении слепого, которого просят высказаться о сущности цвета. Однако доброжелательная природа вложила в руки слепого палку - анализ; с ее помощью он может наощупь продвигаться вперед в мире явлений, замечать их последовательность, удостоверяться в их порядке, - и все это благодаря его духовной ориентации, благодаря образованию, получаемому от жизни и науки" (Э. Кассирер).
\
"Просветительский разум" против метафизических систем
\
Разум в понимании просветителей - как Локка, так и Ньютона - это разум, не зависимый от истин религиозного откровения, не признающий и врожденных истин. Следовательно, речь идет об ограниченном опытом и им же контролируемом разуме. Неопределенный в своих возможностях и прогрессирующий разум просветителей, тем не менее не ограничивается фактами природы, как у Ньютона, не заперт в определенную область исследования; он внимательно наблюдает за природой и одновременно за человеком.
В "Опыте об элементах философии" (1759) Д'Аламбер пишет, что Возрождение характеризует XV век; Реформация - наиболее значительное явление XVI века; в XVII веке картезианство дало новое видение мира. Грандиозное движение Д'Аламбер видит в XVIII веке - "веке философии": "Как только мы начинаем внимательно изучать столетие, в середине которого живем, то немедленно замечаем значительные изменения во всех наших представлениях: своей скоростью эти изменения заставляют предполагать еще более масштабную революцию в будущем. Только со временем станет возможно точно определить предмет этой революции и указать ее природу и границы... потомки смогут узнать лучше нас ее достоинства и недостатки". Далее Д'Аламбер отмечает, что людям нравится называть наше время Эпохой философии: "Действительно, если непредвзято рассмотреть нынешнее состояние нашего познания, то нельзя отрицать, что философия у нас достигла значительных успехов. С каждым днем растут богатства, приобретаемые естествознанием; расширяет свои владения геометрия, проникая даже в некоторые наиболее близкие к ней области физики; наконец, развита и усовершенствована система устройства вселенной. Переходя от изучения Земли к Сатурну, от истории небес к истории насекомых, естественные науки изменили свой облик. А вместе с ними приобрели новый вид и все остальные науки. [...] Этот процесс брожения, действовавший во всех направлениях, бурно, как поток, прорывающий плотины, захватывал все на своем пути. От принципов науки до откровения, от проблем метафизики до вкусов, от музыки до морали, от теологических разногласий до вопросов экономики и торговли, от политики до прав народов и гражданской юриспруденции - все обсуждалось, анализировалось, все было возбуждено, приведено в движение. Новый свет, распространившийся на многие темы и области знания, и новые, вызванные им неясности были результатами этого всеобщего брожения умов: подобный результат получается при приливе и отливе, когда море выносит на берег одно и уносит другое". Человека нельзя свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы познания, этику, политические институты и структуры, философские системы, религиозные верования.
Просветительский разум критичен и - эмпиричен, а значит, связан с опытом. Именно поэтому "экспериментальный" и "индуктивный" просветительский рационализм в Англии и Франции нарушает, а затем разрушает прежнюю форму философского познания - метафизические системы. Он больше не верит в право и эффективность "духа системы", считая его не силой, а препятствием, ограничивающим философское мышление. Не запирать философию в пределах одного задания доктрины, связанной определенными аксиомами, установленными раз и навсегда, или с дедукцией, которую невозможно вывести, - просветители предлагают, чтобы философия свободно развивалась и включила в себя основную форму действительности - форму любого бытия, как естественного, так и духовного. В книге "Философия Просвещения" (1932) Кассирер продолжает эту тему: "Таким образом, философия - это не массив познаний, находящихся над или в стороне от всего остального знания: философию нельзя отделить от естествознания, истории, права, от политики". Если подытожить, то Просвещение не слишком оригинально по содержанию. Философская оригинальность просветительского мышления заключается в тщательном критическом отборе частей и деталей для усовершенствования мира и человека: "Не... второстепенные и подражательные достоинства, но воля и обязанность формировать жизнь. Это означает необходимость не только выбирать и приводить в порядок, но и стимулировать, выдвигать и осуществлять порядок, который она [философия] сочтет целесообразным, продемонстрировав именно этим свою реальность и истинность" (Э. Кассирер). С полной ясностью философия Просвещения проявляется не в отдельных теориях или совокупности аксиом, "а там, где происходит ее становление, где она сомневается и ищет, разрушает и строит".
\
Атака на "суеверия" "позитивных" религий
\
Связанный с опытом и направленный против метафизических систем просветительский рационализм представляет собой светское движение, и просветители часто с презрительным сарказмом высмеивали "мифы" и "суеверия" "позитивных" религий. Скептическое, а чаше откровенно непочтительное отношение к церкви является главной отличительной чертой Просвещения, философии, которую можно назвать секуляризацией мысли". Как мы можем убедиться, английское и немецкое направления Просвещения были более сдержанными в неуважении к религии. Несмотря на материалистическую и даже атеистическую окраску, просветительская мысль связана с деизмом, а деизм - составная часть Просвещения - рациональная и естественная религия - это самое большое, что может допустить человеческий разум (в локковском понимании). Деизм признает: 1) существование Бога; 2) творение Богом мира и управление им (в то время как английские деисты - Толанд, Тиндаль, Коллинз, Шефтсбери - приписывали Богу управление жизнью природы и общества, Вольтер придерживался мнения о полном божественном безразличии к делам человечества); 3) будущую жизнь, в которой каждому воздается за добро и зло. Вольтер писал: "Мне представляется очевидным, что существует необходимое Безличное разумное начало, вечное, высшее; оно... не истина религиозного верования, а истина разума". Становится ясно, что если разум может постичь, принять и утвердить только эти религиозные истины, то обрядность, священные истории, все содержание и учреждения так называемой "позитивной" религии или "религии Откровения" представляет собой только суеверия - плод страха и невежества. Отсюда задача осветить тьму, окутывающую "позитивные" религии, показать их разнообразие, проанализировать истоки и связанные с ними общественные нравы и традиции, а затем разоблачить их нелепую бесчеловечность. "Раздавите гадину!" - таков был боевой клич Вольтера; конечно же, не против веры в Бога (как говорил сам философ), а против суеверия, нетерпимости и нелепости "позитивных" религий.
Тем не менее после Вольтера часто и вера в Бога, и религия становятся предметом нападок, изображаются препятствием на пути прогресса, орудием угнетения и возбудителем нетерпимости, как причины ошибочных и бесчеловечных этических принципов, как основы порочного общественного устройства. В работе "Естественная политика" (1773) Гольбах обвиняет религию в том, что, воспитывая человека в страхе перед невидимыми тиранами, она в действительности воспитывает в нем низкопоклонство, угодливое малодушие перед лицом видимых тиранов, подавляя в нем способность к самостоятельности и независимости. В "Трактате о терпимости" Дидро пишет, что деисты отрубили гидре религии дюжину голов, но осталась та единственная, из которой вырастут все остальные. Именно природа, по мнению Дидро, должна вытеснить Божественность: одним словом, придется набраться смелости и освободиться от пут религии, отвергнуть всех богов и признать права природы, которая говорит человеку: "Откажись от богов, присвоивших себе мои прерогативы, и вернись к моим законам. Когда ты снова вернешься в лоно природы, откуда убежал, она утешит тебя и изгонит из твоего сердца все угнетающие тебя тревоги и все терзающее тебя беспокойство. Всецело доверься природе, человечеству, самому себе - и вдоль всей тропы своей жизни ты повсюду найдешь цветы". Следовательно, в общем потоке Просвещения есть атеистическое и материалистическое течения. Однако это не может заставить нас забыть, что Просвещение пронизано деизмом, иными словами, рациональной, естественной, светской религиозностью, с которой соединяются светская, мирская мораль: "Обязанности, которые мы должны выполнять по отношению к себе подобным, относятся главным образом и исключительно к сфере разума, поэтому они единообразны у всех народов". Так утверждал Д'Аламбер; такого же мнения придерживался и Вольтер: "Под естественной религией следует понимать совокупность нравственных принципов, общих для всего человеческого рода".
Естественные обязанности - как, например, терпимость, свобода - рациональны, носят гражданский характер, независимы от откровения. Э. Кассирер утверждает, что в эпоху Просвещения "царит поистине творческое чувство; господствует безусловная уверенность в обновлении и обустройстве мира. Обновления требуют и ждут и от самой религии. [...] Чем больше ощущается неполнота ответов, данных религией на основные вопросы познания и нравственности, тем более интенсивной и страстной становится постановка таких вопросов. Борьба идет уже не вокруг отдельных догм и их толкований, а вокруг самой религиозной убедительности: это относится не только к вопросам верования, но и способу и направлению, к функции веры как таковой. Формируется стремление, главным образом в области немецкой просветительской философии, уже не к разложению религии, а к ее "трансцендентальному" обоснованию и, соответственно, трансцендентальному углублению. Этим стремлением и объясняется специфический характер религиозности в эпоху Просвещения; объясняются отрицательные и положительные тенденции в философии, вера и неверие. Только соединив эти два элемента, признав их взаимозависимость, можно действительно понять в его подлинном единстве процесс исторического развития философии XVIII столетия".
\
"Разум" и естественное право
\
Просветительский разум лежит в основе юридических норм и концепции государства. И если можно говорить о естественной религии и естественной нравственности, то таким же образом можно говорить и о естественном праве. Естественное означает рациональное, не-сверхъестественное. Дух критицизма, заставляющий внимательно взвешивать каждое мнение, представление и верование из наследия прошлого, проникает повсюду и встречается также в трудах по юридической и политической философии, внушая реформаторские проекты; эти проекты иногда разрабатываются самими монархами, многим из которых хотелось прослыть "просвещенными", оставаясь при этом абсолютными властителями; временами такие проекты, наоборот, были направлены против абсолютистского государства; во Франции политико-юридическое течение Просвещения вылилось в революцию, одним из первых шагов которой стала типичная для естественного права Декларация прав человека и гражданина.
В работе "Дух законов" Монтескье утверждает: "Законы в своем более широком значении суть необходимые связи, происходящие из природы вещей". Развивая эту тему в "Персидских письмах", он разъясняет, что хотя мы освобождены от цепей религии, но все же должны подчиняться юстиции: ее законы объективны и неизменны, как и законы математики. Вольтер, в свою очередь, хотя и констатировал великое разнообразие обычаев и даже признавал, что "то, что в одной местности называется добродетелью, в другой может считаться пороком", тем не менее, полагал что "существуют определенные естественные законы, с которыми должны соглашаться люди всех частей света. [...] Как [Бог] дал пчелам сильный инстинкт, согласно которому они сообща работают и вместе добывают себе пропитание, так он дал и человеку определенные чувства, от которых тот никогда не сможет отказаться, - это вечные узы и первые законы человеческого общества". Веру в неизменную природу человека, складывающуюся из склонностей, инстинктов и чувственных потребностей, мы встречаем также у Дидро, не упустившего возможности опровергнуть точку зрения Гельвеция, согласно которой нравственные инстинкты представляют собой не что иное, как замаскированный эгоизм. Для Дидро между людьми существуют естественные узы; именно их пытаются уничтожить разные религиозные морали.
Выделим следующие общие характеристики просветительской доктрины: 1) рационалистический подход к естественному праву; 2) волюнтаристский подход к позитивному праву. Рациональность и всеобщность закона, перевод неизменных правил естественного права в позитивные законы, осуществляемый законодателем, неоспоримость права могут считаться важнейшими моментами просветительской доктрины. Речь идет о концепции, появившейся в рамках просвещенного деспотизма, чтобы позднее отойти от него с теоретическими и практическими политическими предложениями либерального толка и, наконец, превратиться в революцию или же в реформы, подорвавшие устои и оказавшиеся решающими для созидания современного правового государства. По мнению Дж. Тарелло, юридическое просветительство в Германии представляло собой "действующую идеологию монархов и чиновников, тогда как юридическая мысль во Франции, отчасти и в Италии, представлена рядом оппозиционных и фрондерских идеологий, в принципе не разделявшихся ни монархами, ни (еще длительное время) их чиновниками". Идеологии сами по себе не были революционными, но стали такими, когда под давлением исторических событий буржуазия превратила их в "механизм, способный разрушить политические и юридические учреждения". Различие между реформаторским Просвещением и революционным важно особенно на первом этапе "для описания формирования некоторых юридических доктрин и их результатов во Франции и на германских территориях на протяжении XVIII столетия".
Именно на основе естественного права была разработана теория прав человека и гражданина, нашедшая свое наиболее яркое воплощение в "Декларации прав человека и гражданина", выработанной и принятой в 1789 г. Учредительным собранием, где определены принципы политического манифеста Французской революции. Права человека, которые Учредительное собрание считает естественными (а также священными и неотчуждаемыми), следующие: свобода, равенство в правах, собственность, безопасность и сопротивление угнетению. Закон одинаков для всех и устанавливает точные рамки полномочий исполнительной власти с целью защиты свободы личности, вероисповедания, образа мысли, слова. Закон есть выражение общей воли народа, он выработан при непосредственном участии (либо через представителей) всех граждан. Собственность объявлена "священным и неотчуждаемым" правом.
Французская "Декларация" 1789 г. подражает американской 1776 г., т.е. "Декларации прав, принятой представителями доброго народа, собравшимися в полном и свободном согласии в Вирджинии", где в статье 1 читаем: "Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах, которые не могут быть ни отчуждены, ни отняты ни при каких условиях (ни в настоящем, ни в будущем) у граждан общества, а именно: право на жизнь и собственность, право добиваться и достигать благополучия и безопасности". Статья 2 гласит: "Вся власть находится в руках народа и вследствие этого исходит от народа". И далее, статья 3: "Правительство учреждается и должно учреждаться для общей пользы, защиты и безопасности народа"; статья 4: "Ни один человек или группа людей не имеют права на особые выгоды или привилегии"; статья 5: "Законодательная и исполнительная власть государства должны быть отделены друг от друга, а также и от судебной власти". И так далее, с изложением и пояснением прав, которые впоследствии станут считаться принципами государственного устройства либерально-демократического правового типа. Критиковавшиеся справа и слева принципы, установленные в доктрине о правах человека и гражданина, лежат в основе конституционного строя демократических государств западного типа, став теорией и практикой правового государства. Что касается рационализации законодательства, достаточно напомнить, что, например, для Франции "унификация субъекта права означала упразднение многочисленных юридических статусов (дворянин, духовное лицо, торговец, католик, протестант, еврей, мужчина, женщина и т.п.), имевших большое процессуальное значение и соответствовавших делению на сословия при старом режиме. И если идеи естественного права о "свободе" и "равенстве в правах" "индивидуума" рассматривались марксистскими интерпретаторами как надстроечная систематизация структурно-базисного экономического процесса, то философ Джоэле Солари в 1911 г. писал: "Разработка Свода законов (кодексов) подводит итог вековым усилиям юристов, философов по приведению гражданского законодательства к формальному и материальному единству... требуемое единообразие гражданских законов влекло за собой отмену всех видов юридического неравноправия, связанного с рождением, общественным сословием, профессией, богатством, местожительством". И если естественными являются этические и юридические принципы, то естественны также и демократические принципы физиократов Франсуа Кенэй (1694-1774), Мерсье де ла Ривьер, Дюпон де Немур и др. Суть этой концепции заключена в формуле либерализма, отстаивающего свободу торговли: Laissez faire, laissez passer ("He мешать и пропустить вперед"). "Естественными" являются частная собственность и свобода конкуренции, тогда как противным "естественному порядку" представляется любое вмешательство государства, препятствующее нормальному действию естественных законов. Задача государства и его главы, по сути, является противоположной: они должны устранять препятствия, мешающие нормальному развитию "естественного порядка".
\
Просвещение и буржуазия
\
Выдвижение буржуазии, характерное уже в предыдущем столетии для значительной части наиболее цивилизованных европейских стран, в XVIII в. привело к заметному перераспределению богатства и накопления в ее руках значительных средств, росту торговли, новых предприятий; реорганизуется и усиливается эксплуатация колониальных народов. Новые предприниматели вошли в конфликт с силами, державшими монополию на власть во все предшествующие времена. Несмотря на то что в XVIII в. землевладение было важным источником богатства, кустарное ремесленничество постепенно, но решительно преобразуется в промышленность, а наука и технология, объединяясь, говорят об осуществлении мечты Бэкона о преобразовании мира. Вместе с промышленностью растет число коммерческих предприятий. Вот что пишет Вольтер в десятом из своих "Английских писем" по поводу значения британской торговли: "В Англии торговля обогатила граждан, помогла им стать свободными, а свобода, в свою очередь, расширила торговлю, от которой происходят величие и богатство государства. Именно торговля способствовала постепенному созданию сил, благодаря которым англичане стали хозяевами морей". Внутренняя стабильность и экспансия в другие страны, поддержанная политической изворотливостью, обеспечили английской буржуазии развитие, свободное от препятствий, стоявших на пути развития французской буржуазии. Во Франции абсолютистская политика Людовика XIV все больше увеличивала разрыв между политически господствующим классом и активно растущими силами нации. Последствия несостоятельности внешней политики Людовика XIV оказались тяжелыми и опасными: длительные войны серьезно истощили государственные финансы. В результате отмены Нантского эдикта 1685 г. королю удалось укрепить политическое единство страны, однако за это Франция заплатила потерей неоценимых ресурсов и, кроме того, третье сословие, (выходцами из которого были гугеноты), разочаровавшись в абсолютизме, решается на борьбу: постоянные волнения и восстания будоражат страну.
Вот что пишет Дидро в "Энциклопедии" относительно крупных мастерских: "Высокое качество материалов - это вопрос внимания, тогда как скорость и совершенство работы зависят от числа занятых рабочих. Когда на фабрике большое число рабочих, каждым этапом обработки занимаются разные люди. Каждый рабочий выполняет и всю жизнь будет выполнять одну-единственную операцию; другой - иную; поэтому каждая из них выполняется хорошо и быстро, и лучшее выполнение совпадает с меньшей себестоимостью. Кроме того, вкус и профессиональная сноровка, несомненно, совершенствуются при большом числе рабочих, так как трудно предположить, чтобы не нашлось нескольких людей, способных размышлять, сочетать наблюдения и, наконец, находить тот единственный способ, который поможет им превзойти товарищей по работе: это может быть экономия материала, сокращение времени операции или даже рывок вперед всего предприятия благодаря какому-то новому способу работы". Энтузиазм Дидро по поводу промышленной революции, которая за несколько десятилетий перевернет жизнь большинства европейских стран, искренен, но на взгляд человека наших дней по меньшей мере наивен. "Социальные проблемы трудящегося класса в XVIII в. не вызывают большого интереса даже у самых прогрессивных мыслителей; в то время главной заботой была другая: оказать содействие инициативам новых предпринимателей.
\
Как просветители распространяли "свет"
\
Народные массы остались чужды просветительскому движению, в то время как больших успехов просветители добились в деле распространения новых идей в кругах интеллектуалов и среди передовой буржуазии Европы, заинтересовав с культурной и политической точек зрения совершенно различные нации. Популяризаторские способности просветителей вызывают восхищение. Они не создавали крупных теоретических систем, однако все их считали естественными наставниками крепнущего среднего сословия. Понятно, что они поставили целью популяризацию собственных мнений, чтобы сделать их эффективными. А средствами, избранными для распространения просветительских идей, были академии, масонские ложи, салоны, "Энциклопедия", письма, очерки.
Академии, зародившиеся в XVI столетии и распространившиеся в XVII, в XVIII в. возросли числом. Просветители, заняв критическую позицию по отношению к академиям, слишком часто поглощенным абстрактно-литературными занятиями, сумели добиться, чтобы в них уделяли больше внимания естественным наукам, физике и математике, изучению аграрных наук и т.п. В Италии группой миланцев под руководством Пьетро Верри была основана в 1762 г. "Академия деи Пуньи". Членами этой академии были молодые люди, решившиеся критиковать культуру и обычаи предков в качестве распространителей "света"; молодые миланцы устраивали столь оживленные дискуссии, что в шутку стали называть свои собрания "Академией кулаков" (по-итальянски pugno - кулак). Они начали издавать журнал "Кафе" (между 1764 и 1766 гг.), в котором публиковалось все что угодно: от галилеевской физики до прививок оспы и от астрономических тем до проблем историографии, лингвистики и политики.
Масонские общества были вторым эффективным средством Просвещения. Возникшие в 1717 г. в Лондоне, они стали модными в Европе. Масонами были Гёте и Моцарт, Вольтер и Дидро, Франклин и... Казанова. Первая масонская ложа в Лондоне стремилась к миру и терпимости, необходимым Англии, только что пережившей политические и религиозные потрясения. В романском мире, напротив, масонство было более агрессивным и антиклерикальным; во всяком случае, оно развивалось на основе глубоко просветительских принципов, таких как недогматическая вера в единого Бога (именно просветители распространили неприязненное отношение к слову "догма"), воспитание гуманности, дружеской терпимости. Первые "Конституции" масонства, опубликованные Джеймсом Андерсом в 1723 г., гласили: "Масон в силу своего звания обязан подчиняться моральному закону; и если он хорошо разбирается в искусстве, то никогда не будет ни тупым атеистом, ни развратником без религии". К этому добавляется: "В давние времена масоны (средневековые каменщики, относившиеся к гильдии ремесленников) были обязаны в любой стране исповедовать религию своей родины или народа, какой бы она ни была; но сегодня, не принимая во внимание частных мнений, считается более уместным обязать их следовать той религии, с которой согласятся все: она заключается в том, чтобы быть добрыми, искренними, скромными и честными людьми, каким бы ни было личное кредо каждого". Церковь в 1738 г. осудила масонство, увидев в нем отказ от тех догматических утверждений (понимаемых как истины веры), которые церковники считали определяющими для христианства; но папское осуждение не принесло ощутимых результатов.
Салоны представляли собой еще один путь распространения просветительской культуры. Место встреч литераторов и ученых, высокопоставленных иностранцев, салоны стали гибким средством интеллектуального обмена. Образцы для подражания создал Париж, который в этом столетии стал как бы зеркалом, отражающим в себе весь европейский интеллектуальный мир. Именно салоны позволили женщинам с воодушевлением включиться в культуру столетия, спорить о философии и интересоваться научными открытиями.
Французская "Энциклопедия" (которую мы подробнее рассмотрим позднее), объединившая в 17 томах всю просветительскую ученость, имела шумный издательский успех. Прибыль издателей составила 500 %. Вольтер отметил, что это невиданный прежде ни в едином другом виде коммерческой деятельности доход. Так "Энциклопедия" стала еще одним мощнейшим средством популяризации идей Просвещения.
Европа второй половины XVIII в. смогла насладиться долгим периодом мира, интенсивная переписка превратила просветителей в почти наднациональный класс, активно сообщающийся через границы. В письмах чаще всего сообщали о впечатлениях и знаниях, полученных во время путешествий (в XVIII столетии люди путешествовали намного больше, чем в XVII), и передавали информацию научного характера (это принесло заметную пользу естественным наукам и, в большей степени, историографии).
Орудием просветительской популяризации стали очерки. Вольтер так выразил отношение к написанным нудным высокопарным языком сочинениям, со множеством трескучих фраз: "Они скучны и вызывают только досаду". Просветители предпочитали жанр очерка или эссе, т.е. сочинение краткое, красочное, по возможности живое и остроумное, желательно полемичное. Очерк легко превращался в ироничный и насмешливый памфлет. Французы были великими мастерами жанра эссе. В Италии пользовалось потрясающим успехом эссе "О преступлениях и наказаниях" (Dei delitti е delle репе), принадлежавшее перу известного теоретика права Чезаре Беккариа.
Периодические издания, уже существовавшие в XVII столетии, в XVIII стали более многочисленными и оперативными, показав себя мощным средством распространения той или иной идеологии. "В 1782 г. в Лондоне публиковались восемнадцать ежедневных газет; десятью годами позже там выходили уже сорок две", - отмечает с изумлением историк Андерсон. Тем не менее, несмотря на большие возможности популяризации своих идей, "Просвещение было скорее интеллектуальным подходом или духовной позицией, чем научно-философским направлением. Немногие принимали участие в интеллектуальных дискуссиях в Лондоне и в Париже, и еще меньше было тех, кто соглашался со всеми выводами наиболее революционно настроенных мыслителей. Но, невзирая на индивидуальные противоречия и местные особенности движения, новые духовные ценности медленно распространялись по Европе" (Н. Хэмпсон).
\
Просвещение и Неоклассицизм
\
Просвещение оказало влияние и на неоклассическое искусство, прежде всего на архитектуру. Поэтому понимание неоклассицизма зависит от интерпретации Просвещения, и наоборот. Бином: Просвещение-неоклассицизм в Италии получил весьма интересное, опередившее свою эпоху, выражение в так называемой теории функциональной архитектуры. Уже в 1756 г. о ней пишет Ф. Альгаротти в "Очерке об архитектуре": "...ученый и опытный человек (намек на францисканца Карло Франческо Лодоли) из любви к архитектуре взялся в наши дни за дело, подобное тому, какое уже брал на себя Сократ из любви к философии... высказав требование, чтобы ничто, без всякого исключения, не воздвигалось (из архитектурных проектов), если оно не соответствует своему предназначению, т.е. функции, а все то, что так или иначе отдаляется от этого принципа, должно называться своим настоящим именем - излишеством". Значит, согласно мнению Лодоли и Альгаротти, архитектура должна быть функциональной, т.е. рационально соответствовать той цели, для которой предназначена. Альгаротти также пишет, что Лодоли был тверд в своем мнении: "Хорошая архитектура должна формировать среду, украшать и показывать, для чего она создана, поэтому ее предназначение и воплощение должны гармонично сочетаться". Это означало приговор стилю барокко и рококо; разум старается избегать архитектурных излишеств, стремится привести к согласованности красоту и пользу.
Однако бином Просвещение-неоклассицизм не принес счастливой судьбы неоклассическому искусству, всю свою историю безжалостно терзаемому критикой. Часто неоклассицизм оценивался как холодное и второстепенное по художественным качествам искусство с редкими примерами счастливых исключений. В реальной жизни всякое обесценение Просветительства влекло за собой и обесценение неоклассицизма. Лишь относительно недавно было достигнуто верное понимание неоклассического искусства благодаря работе Э. Кауфманна "Архитектура в Эпоху Разума" (1955).
Символичен пример неоклассического миланского зодчего Джузеппе Пьермарини (1734-1808). Несомненно, он был самым одаренным архитектором Италии эпохи неоклассицизма. Здание миланского оперного театра "Ла Скала", королевский дворец в Милане, королевская вилла в городе Монца свидетельствуют о его таланте. И все-таки почти на протяжении двухсот лет искусствоведы давали творчеству Пьермарини скандально противоречивые оценки: то он эпигон Ванвителли, то подражает Палладио, то якобы все еще не отошел от барокко и т.п. Только недавно теоретики и историки искусства пришли, наконец, к согласию: "Рациональный подход Пьермарини напрямую связан с функциональной организацией архитектурного пространства. Просветительские тенденции Пьермарини нашли выражение в простых и человечных чертах его зодчества, приятных и одновременно функциональных". Театр "Ла Скала" - яркое подтверждение архитектуры, вдохновленной идеями Просвещения, где нет сложных, тяжелых, полных преувеличенной экспрессии барочных форм, с преобладанием логичной и функциональной прямой линии, портиком, удобным для въезда карет, залом, обладающим великолепной акустикой и т.п. (проект Пьермарини сыграл большую роль в реформе театрального здания и декораций вообще). Одним словом, Пьермарини сумел выразить в архитектурных формах идеи самой значительной итальянской просветительской шкоды - Беккариа и братьев, Парини и Фризи. Искусство Пьермарини в урбанистических пространствах и архитектурных решениях воплотило и дух реформ императрицы Австрии Марии-Терезии, которая пожелала, по миланскому образцу, сделать рациональными школы и кадастр, финансы, сельское хозяйство и всю бюрократическую систему.
Чувство меры, уравновешенность форм и объемов делает Пьермарини уникальным представителем Просвещения и Неоклассицизма. Обладавший обширными познаниями в разных областях математики и в механике, он наслаждался изобретением инструментов и приспособлений, открывал мастерам-строителям бесценные секреты ремесла. Одним словом, он не отделял искусство от науки и техники. "Вечером, после работы он чувствовал огромное удовольствие, собирая вокруг себя лучших мастеров и расспрашивая о текущей работе каждого, рассказывая о достижениях в различных областях механики и искусства, направляя своими советами определенные работы, которые он им доверял. Он сам... обтачивал на токарном станке самые разные предметы и развлекался их тщательной отделкой... делал механические плуги, монтировал насосы для садовых фонтанов и даже высекал из мрамора небольшие камины для гостиных". Как пишет известный биограф зодчего Э. Филиппини, похожие сведения мы можем встретить и в биографиях французских архитекторов Леду и Булле, английского зодчего Р. Адама или художника Давида.
Ремесленная серьезность периода Неоклассицизма и Просвещения обобщает "идеалы гражданской и хозяйственной этики, которым следовал век света в ходе своего развития", принципы, с помощью которых мыслители XVIII столетия отстаивали теоретическую легитимность прикладных искусств и разных видов художественной техники.
\
Просвещение, истории и традиции
\
Гиперкритицизм (а часто и нигилизм) по отношению к философским, религиозным и политическим традициям; защита разума, который возносится на уровень надисторического суда над любым историческим событием; представления о человеческой природе, о естественном состоянии и естественных правах - все это обусловило обвинения со стороны романтиков в том, что XVIII в., как ни один другой, был антиисторическим. Отсюда логически следовало, что Просвещение было философией абстрактного разума (природы, закона и т.п.) без истории, иными словами, что в разуме (просветителей) нравственные ценности, философские теории, теологические принципы или юридические нормы лишены исторического измерения. И если представители Романтизма считали просветительскую мысль абстрактной, то Гегель в "Феноменологии Духа" уже характеризует Просвещение как "поверхностное, скучное, абстрактное понятие ни о чем". Для марксизма "Просвещение - это прогрессивное движение за освобождение человека, постольку поскольку буржуазия является революционной силой, но это движение - консервативный и идеологический компромисс, постольку поскольку буржуазия входит в фактический сговор с влиятельными феодальными группировками (как в Германии), или потому, что она не идет дальше достижения собственных, исключительно классовых интересов и привилегий". Абстрактное для представителей Романтизма, поверхностное и неспособное понять истинный смысл истории, по мнению Гегеля, просветительское "царство разума" представляется марксисту Г. Лукачу "царством буржуазии". Всегда очень критично относились к Просвещению традиционалисты, как, например, Бональд и де Мэстр, а в более позднюю эпоху - неоидеалисты. Джованни Джентиле постоянно полемизировал по поводу века революции.
И только в тридцатых годах нашего столетия появились признаки адекватной оценки важнейшего события XVIII в. Наиболее видными представителями новой историографии были Л. Сальваторелли ("Политическая мысль Италии с 1700 по 1870 год", 1935), Н. Валери ("Пьетро Верри", 1937), Ф. Вентури ("Молодость Дидро", 1939). Кассирер "Философия Просвещения". Австрийский историк А. Вандрушка считает, что решительный поворот в переоценке Просвещения произошел в Европе после Второй мировой войны: американские солдаты "в своих вещевых мешках привезли назад в
Европу, хотя и в несколько измененном виде, часть европейского духовного наследия, доставшегося им от XVIII в., эпохи разума, в ней они увидели истоки американской цивилизации и истории". Американская революция вдохновлялась, как известно, европейскими просветительскими идеями. Возвращение через Атлантический океан старых просветительских идей воплотилось и в победе над тоталитарными государствами. Новейшая историография XVIII в. и Просвещения освободилась от трактовки его как пред-Романтизма, но тем не менее оценка, данная когда-то романтиками Просвещению как абстрактной философии, лишенной чувства истории и даже "антиисторичной", пока еще существует. Однако, по мнению Кассирера, она не является ни исторически обоснованной, ни могущей иметь серьезную мотивировку: это только "боевой клич и надуманная фраза, используемая представителями Романтизма для борьбы против философии Просвещения". Но все же именно просветительская философия завоевала тот исторический мир, которым так гордился - и вполне справедливо - сам Романтизм. Эту мысль мы встречаем в таких теперь уже знаменитых сочинениях, как "XVIII век и исторический мир" В. Дильтея (1901), "Философия Просвещения" Э. Кассирера (1932), "Начала историзма" Ф. Мейнеке (1936). Например, как пишет Дильтей, именно благодаря Просвещению "стала возможной беспристрастная критика истории, которая не останавливается даже перед самыми священными реликвиями прошлого, и метод сравнения, распространяющийся на все стадии развития человечества".
Просветительская мысль хочет установить связь между "общим" и "частным", "представлением" и "действительностью", "законами" и "фактами", обозначить надежные границы между первыми и вторыми. По мнению Кассирера, в действительности "есть странная ирония в том факте, что Романтизм, обвиняя Просвещение от имени истории, впадает именно в ту же самую ошибку, в которой упрекает своего противника".

Философия Просвещения и метафизический материализм
 

http://banauka.ru/4228.html

Просвещение - культурно-исторический срок /впервые использовали Вольтер и Гердер/, что отражает определенную эпоху развития человечества, суть которой заключается в широком использовании разума для общественного прогресса. Просвещение является продолжением гуманистических тенденций XIV - ХV ст., но отличается большим рационализмом и критичностью. Главным стремлением просветителей было найти путем деятельности человеческого разума природные принципы общественной жизни. С этой точки зрения был подвергнут острой критике все имеющиеся формы и отношения людей в сфере права, морали, экономики, политики и т.д. Под влиянием просвещения начались реформы в некоторых странах западной Европы, которые способствовали созданию и развитию гражданского общества.
Считается, что Просвещение возникло в Англии под влиянием идей Д.Локка /1632-1704 гг./, который создал учение о государстве, власть и право. Локк собственно и разработал концепцию так называемого гражданского общества, согласно которой люди образуют государство том, что естественное состояние человека ненадежный. Цель образования государства - сохранение свободы и собственности. Локк впервые выдвинул идею о необходимости разделения государственной власти.
Французское Просвещение поднимает проблему совершенствования общества путем реформ. Большое значение имели произведения Ш.монтескье /1689-1755 гг./, в частности его "Персидские письма" и "Дух законов", где он методом сравнительного анализа описывает типы государственного устройства. В целом Монтескье выдвигал идею огромное значение географического фактора /территория, климат, плодородие земли и т.п./ в развитии общества. Но он не отрицал роли образа жизни, способа производства. Монтескье провозгласил идею всеобщего мира.
Ф.Вольтер /1694-1778 гг./ в своих произведениях "Кандид", "Философский словарь" и др. выдвигал идеи, направленные против феодализма и крепостничества, он боролся против церкви, религиозной нетерпимости, фанатизма, деспотии. Вольтер - решительный сторонник равенства граждан перед законом, но надо обратить внимание на то, что он считал неизбежным разделение людей на богатых и бедных. Некоторое время мыслитель признавал возможным улучшить жизни людей за счет так называемого "просвещенного монарха", то есть ученого, разумного и справедливого царя или императора, но в конце своей жизни склонился к тому, что лучшим государственным устройством является республика. Он остался убежденным в неизбежности общественного прогресса.
Блестящий полемист и талантливый писатель Ж.-Ж.Руссо /1712-1778 гг./ автор труда "О общественный договор", "Эмиль, или о воспитании" и другие, где касается вопросов развития цивилизации, государства, морали, размышляет над проблемами социального неравенства и воспитания. Критика ним существующих порядков отличалась яркостью стиля и поразительной силой слова. Вообще Руссо заметно склоняется к наслаждению и пытается избежать страданий. Цивилизация, утверждает он, портит человека, ухудшает ее природные качества именно благодаря своей раціоналізованості, умеренности. Разделение труда, который имеет огромное значение для прогресса, не только благо, но и зло, поскольку человек теряет целостность. Отсюда уже шаг к признанию проблемы отчуждения человека в обществе. В воспитании Руссо опирался на чувства человека, обращался к ее чистого сердца. В этом он усматривал возможность сохранения и развития действительно человеческих отношений в обществе. Он решительно выступает против социального неравенства, требует свободы и обеспечения полноты юридических прав.

Французское просвещение и французский материализм
 

http://openreality.ru/school/philoso...chmaterialism/

Просвещение, относящееся к 18 веку и имевшее место преимущественно во Франции, — это классическое Просвещение, являющееся концептуальной основой современной цивилизации. Правовое устройство нашего общества, умонастроение большинства людей, вера в прогресс — все это уходит корнями в эпоху французского Просвещения. Термин «французское Просвещение» не следует путать с термином «французский материализм», который обычно используется в некотором смысле как синоним французского Просвещения, но это не синонимы — ибо отнюдь не все французские просветители были материалистами.

Эпоху Просвещения принято делить на четыре этапа. В качестве первого этапа называют предшественников просвещения — Пьера Бейля и Жана Мелье. Собственно первое, старшее поколение просветителей — Вольтер и Монтескье. Этот этап берет начало в конце 10-х годов 18 века и длится до середины 40-годов. Второй этап — с середины 40-х годов до конца 80-х годов (до Французской революции): Руссо, Кондильяк и четыре великих французских материалиста (Ламетри, Дидро, Гельвеций и Гольбах). Третье поколение просветителей, существовавшее во времена Великой французской революции — Кондорсе, Марешаль и Дюпюи. Это поколение мы рассматривать не будем, как и некоторых из тех, кого я назвал.

Классифицируя не по времени, а по идеям, которые развивались французскими просветителями, можно сказать, что Просвещение было течением достаточно неоднородным. Просветителей можно разделить по различным лагерям: материалисты и сторонники христианского мировоззрения, как правило, существовавшего в различных неортодоксальных формах (деизм, пантеизм). К материалистам относятся вышеупомянутые четыре французских материалиста, деистическую религию исповедовал Вольтер; новую разновидность подхода к христианству — религию чувства — развивал Руссо.

С точки зрения социальной были сторонники буржуазии (их большинство) и сторонники бедных слоев населения — утопические коммунисты. Поскольку все просветители объединены идеей переустройства общества, то вставал вопрос: каким образом это общество переустраивать? Большинство просветителей склонялись к идеям реформизма, меньшинство (например, Мелье, Руссо) были революционерами.

Мы приводим здесь в хронологическом порядке некоторых из перечисленных французских мыслителей.