*4755. Философия эпохи возрождения
 

http://www.grandars.ru/college/filos...ozhdeniya.html

Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы — это эпоха зарождения капиталистических отношений, складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в борьбе с феодальной реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов — крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции и Нидерландской буржуазной революции.

Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием современного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с успехами в области естествознания (рост объема знаний о живой природе, сделаны первые шаги в области систематизации растений), медицины (возникновение научной анатомии, открытие кровообращения, исследования причин эпидемических заболеваний), математики, механики, астрономии. Особенную роль в развитии онтологических представлений сыграло создание Коперником новой космологии.

Развитие естествознания вытекало из потребностей развития нового буржуазного способа производства, зачатки которого начали формироваться в XIV — XVI вв. в городах западной Европы.

Эпоха Возрождения получила свое название от того, что она шла под лозунгом возрождения классической древности. Решающую роль при этом играло обращение к философии древних греков и римлян. Вместе с тем в резкой полемике против схоластической традиции осуществлялось не только усвоение знаний, накопленных в античности, но и оригинальная их переработка. В философии эпохи Возрождения мы встречаемся с оригинальными модификациями аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Попытки согласовать идеи представителей разных школ и направлений прошлого использовались для поисков ответов на новые философские вопросы, которые ставились перед философами самой жизнью.

Философская мысль Возрождения создает новую картину мира, основывающуюся на представлении о том, что Бог растворен в природе. Это отождествление Бога и природы называется пантеизмом. При этом Бог рассматривается совечным миру и сливающимся с законом естественной необходимости, а природа выступает как овеществленное первоначало всех вещей.

Философию Возрождения отличает ярко выраженный антропоцентризм. Человек является не только важнейшим объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека прежде всего в его земном предназначении.

В эволюции философской мысли эпохи Возрождения представляется возможным выделить три характерных периода: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проблем, т. е. значительно расширивший представления о бытии, материи, движении, пространстве и времени; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую мысль в период времени с середины XIV в. до середины XV в., второй — с середины XV в. до первой половины XVI в., третий — вторую половину XVI в. и начало XVII в..

Первый этап развития философии эпохи Возрождения

Первый этап развития философии эпохи Возрождения связан с преобладанием интереса мыслителей к проблемам устройства человека в мире, который рассматривался как центр мироздания и творец самого себя. Устанавливается своего рода культ человека творца.

У истоков философской культуры Ренессанса стоит величественная фигура Данте Алигьери (1265 — 1321). Данте был выдающимся поэтом и мыслителем. Он известен общественности как автор “Божественной комедии” и трактатов “Пир” и “Монархия”, заложивший в своих произведениях основы нового гуманистического учения о человеке. Данте боролся против феодальных привилегий и светской власти церкви. За это он поплатился пожизненным изгнанием. Показательно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходил не от философа-профессионала, а от поэта, вышедшего из среды людей, осознающих необходимость перемен в жизни.

В своем творчестве Данте был теснейшим образом связан с современной ему философией, теологией, наукой. Он воспринял разнообразные течения тогдашней философской культуры.

Предстающая перед читателем “Божественной комедии” картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело здесь не только в унаследованной от античности геоцентрической космологии, согласно которой Земля есть центр вселенной, но и в том, что творцом мира и его организатором считается Бог. И все же картина мироустройства, в сравнении с Библией и представлениями философов раннего Средневековья значительно усложнена и иерархически устроена более обстоятельно и детально.

Что касается предназначения человека, то Данте видит его не в подвижничестве во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а в достижении высшего предела земного совершенства. И напоминание о краткости земного существования, и ссылка на божественное происхождение человека служили не утверждению ничтожества человека в его земном существовании, а обоснованию призыва к “доблести и знанию”.

Так, вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в “Божественной комедии” первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новому гуманистическому учению о человеке.

Начало гуманизма, определившего собой основное содержание философской мысли эпохи Возрождения в XIV — XV вв., связано с многогранным творчеством великого итальянского поэта, “первого гуманиста” Франческо Петрарки (1304 — 1374). Петрарка был создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославленных сонетов “на жизнь” и “на смерть”, “Мадонны Лауры”, канцон, мадригалов, эпической поэмы “Африка”.

Петрарка написал ряд философских сочинений: “Моя тайна” (диалог) (1342 — 1343), трактаты “Об уединении жизни” (1346), “О монашеском досуге” (1347), “Инвектива против врага” (1352 — 1353) и памфлета “О своем и чужом невежестве” (1307).

Великий поэт стал первым выдающимся мыслителем нарождающейся гуманистической философии.

Гуманизм возникает как новая система культурных ценностей, отвечающая потребностям и интересам тех общественных слоев, которые формируются в промышленно развитых городах. Сохранились сотни писем Петрарки, которые по существу являются короткими сочинениями по вопросам морали, политики и литературы. В них настойчиво пропагандируются гуманистические ценности. Петрарка пренебрег учебой в лучших схоластических университетах Европы, но, занимаясь самостоятельно, стал одним из образованнейших людей своего времени. Он выступил против схоластического способа философствования. В философе он желал видеть не толкователя чужих текстов, а создателя своих собственных.

Мыслитель горячо интересовался проблемами человека, что касается проблем онтологии, т. е. учения о бытии и материи, то они отступают в его философии на второй план. “Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки” [1. С. 27]. В то же время Петрарка выступает как подлинный и знающий жизнь учитель.

Еще один интерпретатор античного философского наследия Лоренцо Валла (1407 — 1457) выступил в защиту эпикурейской философии. В диалоге “О наслаждении” или “Об истинном и ложном благе” он противопоставил этику Эпикура с ее эгоцентризмом суровой этике стоиков. Валла отстаивает веру в силу человеческого разума и требует веротерпимости. Идеалу созерцательной жизни он противопоставил активную борьбу за свои идеи, требовал воспитания воли к действию.

В сочинениях гуманистов человек рассматривался как существо, достойное счастья в земной жизни. Мир видится представителям гуманизма как место, где человек призван действовать и пользоваться созидаемыми благами. Бог считается ими творческим началом и сосредоточием добра. Человек, по их мнению, должен стремиться уподобиться Богу. Задача философии для гуманистов состоит не в противопоставлении в человеке божественного и природного, духовного и материальных начал, а в раскрытии их гармонического единства.

Второй этап развития философии эпохи Возрождения

Второй этап развития философии эпохи Возрождения (с середины XV в. до первой трети XVI в.) связан с интерпретацией идей платоников и аристотеликов применительно к потребностям обновляющегося мира. В этот период творили Николай Кузанский (1401 — 1464), Марсилио Фичино (1422 — 1495), Леонардо да Винчи (1452 — 1519), Пьетро Помпонацци (1462 — 1525), Пико делла Мирандола (1463-1494), Эразм Роттердамский (1469 — 1536), Николо Макиавелли (1469 — 1527), Николай Коперник (1473 — 1543), Томас Мор (1479 — 1535). Эти деятели эпохи Возрождения внесли значительный вклад в исследование онтологической проблематики, в развитие представлений о всех формах бытия. Принимая во внимание достижение философской мысли Платона и Аристотеля, а так же переосмысливая философию неоплатонизма, они совершенствовали теорию познания и этику.

Так, один из крупнейших философов этого период Николай Кузанский в своих сочинениях “Об ученом незнании” (1440) и “О предположениях” (1444), “Простец” (1450) Бога рассматривает как бытийность, порождающую все сущее. Единство мира, по его мнению, заключается в Боге.

Движение к истине он рассматривает как процесс. Достижение окончательных истин, по мнению мыслителя, проблематично. Человек тем не менее способен созерцать природу в той мере, в какой ему разрешено Богом. Сам же Бог для человека остается непостижимым. И все же человек благодаря разуму соединен с миром и Богом.

Значительную переработку античного наследия и особенно идей Платона осуществил Марсилио Фичино. В его основном труде “Платоновское богословие о бессмертии души” (1469 — 1474) мироздание представлено как иерархически построенное единство. Фичино отождествляет Бога с всеобщей природой вещей. Бог и мир в его философии выступают в единстве. Мыслитель, продолжая гуманистическую традицию возвышения человека, уподобляет его Богу.

Пико делла Мирандола усиливает пантеистическую тенденцию в философии. Согласно пантеистическому представлению, Бог как сущность вещей находится всюду. Бог у Пико рассматривается как совершенство, заключенное в несовершенный мир. Отсюда познание мира есть познание Бога. По его мнению, человеческое совершенство не дано только как следствие того, что человек создан по образу и подобию Божию, а является достижимым.

Особенно яркий пример интерпретации схоластически понимаемого аристотелизма на новый лад, превращающий эту еще раз перетолкованную философию в явление философской мысли Возрождения, представлен в творчестве Пьетро Помпонацци. Особенность его философии заключается в том, что он, признавая необходимость религии, последовательно отстаивал независимость философии от теологии, т. е. от исследований религиозного вероучения. В своем труде “Трактат о бессмертии души”, принесшем ему широкую известность, он доказывал, что душа человека смертна.

Помпонацци считал земную жизнь благом и полагал, что в этой жизни возможно достижение счастья. Земная жизнь, по его мнению, может быть устроена справедливо.

Мыслитель уделил внимание проблеме опосредованности всего сущего. Оно оказывается у него детерминированным законом вечного движения. Однако это движение мира, не знающего ни конца, ни начала, идет по кругу. Закон движения мира в этом случае выступает законом вечного повторения, круговорота.

Помпонацци полагал, что свобода человека обусловлена природной необходимостью, о которой человек должен быть осведомлен. Отсюда признание им ответственности человека за свои поступки. Природная необходимость в понимании Помпонацци не та по содержанию, как ее понимали в последующие времена материалисты. В его текстах природная необходимость — это Бог, но Бог, понимаемый по-философски. Отождествленный с природой, он лишается свободы воли и поступает в соответствии с необходимостью. Поэтому Бог признается невиновным за зло, царящее в мире.

Большой вклад в развитие ренессансной философии внес Эразм Роттердамский. Свое учение он часто называл “Философией Христа”. Сущность этой философии нашла свое отражение уже в первом значительном произведении “Руководство христианского воина” (1501 — 1503). В этом сочинении философ отстаивал мысль о том, что нормальный человек, подражая Иисусу Христу, способен подняться до следования его заповедям. Для этого необходимо вернуться к подлинной христианской морали. Он считал, что такой возврат возможен без реформирования католической церкви.

Эразм сатирически обличал в сочинении “Похвала глупости” (1509 — 1511) пороки феодального общества, самодовольство схоластов. Позже с критикой восхваления прошлого и сатирой на новое своего времени выступил Франсуа Рабле (1494 — 1553) в своем романе “Гаргантюа и Пантагрюэль”. Эразм призывал к миру в сочинении “Жалоба мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного” (1517) и доказывал, что причина войн кроется в недальновидности и глупости людей. В сочинении “О свободе воли”, на которое глава реформации в Германии Мартин Лютер ответил сочинением “О рабстве воли”. Эразм Роттердамский защищает вырабатываемые гуманистами его времени принципы человеческой свободы. По его мнению, наличие божественного провидения не отменяет свободы воли человека, так как без этого теряют смысл призывы Священного писания, утрачивается значение греха и наказания. Этика Эразма основывается на принципе “ничего сверх меры”.

Воззрениям Эразма были близки философские взгляды его великого современника и друга, гуманиста и автора знаменитой “Утопии” Томаса Мора. Т. Мор в “Утопии” изобразил в литературной форме общественное устройство, основывающееся на общественной собственности. Позже появилось знаменитое сочинение Томмазо Кампанеллы “Город солнца”, изображавшее общество, в котором люди владеют собственностью сообща. Эти произведения стали вехами в социальной фантастике, а их авторы отнесены к провозвестникам утопического коммунизма.

Вклад в политическую философию внес Н. Макиавелли. В своем произведении “Государь” он изложил правила политической деятельности для государя, желающего возвышения своего государства. Взгляды Макиавелли критиковались многими философами за то, что он провозгласил принцип “цель оправдывает средства”. Его оппоненты утверждали, что не следует применять аморальные средства для достижения любых целей, так как цели, по их мнению, не оправдывают средства.

Третий этап развития философии эпохи Возрождения

Последний третий этап развития философии эпохи Возрождения — со второй половины XVI в. до начала XVII в. Этот период отмечен творчеством Пьера-Анжело Мандзоли, Мишеля Монтеня (1533 — 1592), Бернардино Телезио (1509 — 1588), Франческо Патрици (1529 — 1597), Джордано Бруно (1548 — 1600), Томмазо Кампанеллы (1568 — 1639), Якоба Беме (1575 — 1624), Галилео Галилея (1564 — 1642). Названные мыслители интересовались разной философской проблематикой. Так, например, Мандзоли и Монтень исследовали вопросы существования человека в мире. М. Монтень написал объемное сочинение “Опыты”, которое вплоть до нашего времени служит образцом нравоучительной литературы. Монтеню в своем сочинении удалось обобщить опыт нравоучительной литературы прошлого и разобрать такие модели нравственных оценок поведения, которые воспринимаются и современным читателем как вполне приемлемые.

Значительное приращение философского знания с середины XVI в. шло по линии развития представления о философии природы.

Синтез натур философских идей был осуществлен в сочинениях Джордано Бруно. Основными его трактатами считаются “О причине, начале и едином” (1584), “О бесконечности вселенной и мирах” (1584).

Центральной категорией его философии является Единое. Оно понимается им как высшая ступень космической иерархии бытия. В диалоге “О причине, начале и едином” Д. Бруно утверждал, что Вселенная едина, бесконечна и неподвижна. В едином материя совпадает с формой, множественность и единство, минимум и максимум. Материю он рассматривает как субстрат и возможность.

Д. Бруно вслед за своими предшественниками полагал, что природа одушевлена и свидетельством тому, по его мнению, является ее самодвижение. Ему принадлежит гипотеза о неразрывной связи пространства, времени и движущейся материи. Мыслитель считал, что Вселенная бесконечна и равна Богу, который отождествляется с миром.

Познание, согласно Д. Бруно, возможно. Конечной целью познания является созерцание божества. Такое созерцание открывается лишь движимым героическим энтузиазмом.

Этическое учение Д. Бруно направлено против средневекового аскетизма и ханжества. Мыслитель стал провозвестником новых нравов, входящих в европейскую жизнь, с формированием в ней буржуазного образа жизни.

Особенность заключительного этапа развития философии эпохи Возрождения заключается в том, что она наращивает свой потенциал вместе с развитием науки. Этот синтез философии и науки, дающий прирост в области методологии, характерен для трудов Галилео Галилея. Примером могут служить такие его труды, как: “Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевской и коперниковой”; “Пробирных дел мастер”.

Разработанное философией эпохи Возрождения диалектически цельное представление о неразрывном единстве человека и природы, Земли и бесконечного космоса было подхвачено философами последующего времени.

Идеи гуманизма, талантливо отстаивавшиеся мыслителями Возрождения, оказали широкомасштабное влияние на все общественное сознание Европы.

01 страница
#01. Grandars.ru.Философия эпохи возрождения

#02. Вanauka.ru. Натурфилософия эпохи Возрождения
#03. Filosof.historic.ru. У истоков гуманизма
#04. Filosof.historic.ru. Антропоцентризм
#05. Filosof.historic.ru. Флорентийские платоники
#06. Filosof.historic.ru. Органистическая и пантеистическая натурфилософия Ренессанса
#07. Filosof.historic.ru. Скептицизм XVI-XVII вв
#08. Открытая реальность.
#09. Открытая реальность. Итальянский гуманизм (антропоцентризм)
#10. Реале Дж., Антисери Д. Аристотелизм эпохи Возрождения
02 страница
#11. Открытая реальность. Данте Альгьери
#12 Открытая реальность. Марсилий из Падуи
#13. Открытая реальность. Франческо Петрарка
#14. Открытая реальность. Лоренцо Вала
#15. Реале Дж., Антисери Д. Неоплатонизм (ренессанс)
#16. Открытая реальность. Платонизм возрождения
#17. Открытая реальность. Георгий Гемист Плифон
#18. Реале Дж., Антисери Д. Гуманисты Кватроченто
#19. Открытая реальность. Марсилио Фичино
#20. Реале Дж., Антисери Д. Альберти Леон Баттиста
03 страница
#21. Реале Дж., Антисери Д. Браччолини Поджо
#22. Открытая реальность. Аристотелизм возрождения
#23. Реале Дж., Антисери Д. Бруни Леонардо
#24. Открытая реальность. Пьетро Помпонацци
#25. Реале Дж., Антисери Д. Салютами Колюччо
#26. Реале Дж., Антисери Д. Петрарка Франческо
#27. Реале Дж., Антисери Д. Орфей (ренессанса)
#28. Открытая реальность. Заальпийский гуманизм
#29. Реале Дж., Антисери Д. "Зороастризм" эпохи Ренессанса
#30. Реале Дж., Антисери Д. Гермес Трисмегист
04 страница
#31. Реале Дж., Антисери Д. Гуманизм (эпоха)
#32. Открытая реальность. Натурфилософия возрождения
#33. Реале Дж., Антисери Д. Возрождение (термин)
#34. Реале Дж., Антисери Д. Гуманизм (термин)
#35. Реале Дж., Антисери Д. Гуманизм (эпоха)
#36. Реале Дж., Антисери Д. Гермес Трисмегист
#37. Реале Дж., Антисери Д. Зороастризм (ренессанса)
#38. Реале Дж., Антисери Д. Орфей (ренессанса)
#39. Реале Дж., Антисери Д. Петрарка Франческо
#40. Открытая реальность. Франческе Патриции
05 страница
#41. Реале Дж., Антисери Д. Салютами Колюччо
#42. Реале Дж., Антисери Д. Бруни Леонардо
#43. Открытая реальность. Новое естествознание
#44. Реале Дж., Антисери Д. Браччолини Поджо
#45. Открытая реальность. Социально-философские идеи возрождения
#46. Реале Дж., Антисери Д. Альберти Леон Баттиста
#47. Новая философская энциклопедия. АЛЬБЕРТИ Леон Баттиста
#48. Открытая реальность. Жан Боден
#49. Реале Дж., Антисери Д. Другие гуманисты Кватроченто
#50. Great_philosophers. Фичино MAрсилиO
06 страница
#51. Открытая реальность. Утопические учения XVI в. (Мор, Компанелла)
#52. Реале Дж., Антисери Д. Балла Лоренцо
#53. Реале Дж., Антисери Д. Фичино Марсилио
#54. Реале Дж., Антисери Д. Пико делла Мирандола
#55. Реале Дж., Антисери Д. Патрици Франческо
#56. Реале Дж., Антисери Д. Аристотелизм (ренессанс)
#57. Реале Дж., Антисери Д. Помпонацци Пьетро
#58. Реале Дж., Антисери Д. Скептицизм (ренессанс)
#59.
#60.

Натурфилософия эпохи Возрождения
 

http://banauka.ru/4224.html

Учение о природе. Пантеизм. В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Но с понимании природы, как и в толковании человека в этот период, философия имеет свою особенность. Эта особенность заключается в том, что природа толкуется пантеїстично. В переводе с греческого языка "пантеизм" означает- "всебожья". Христианский бог теряет свой трансцендентальный, сверхъестественный характер, он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобретает черты, которые не были ей присущи в античности.
Рост промышленности, торговли, мореплавания, военного дела, то есть развитие материального производства, обусловил развитие техники, естествознания, математики, механики. Все это требовало освобождения ума от схоластики и поворота от чисто логической проблематике естественно научного познания мира и человека. Выразителями этой тенденции были выдающиеся мыслители эпохи Возрождения, общим пафосом которой стала идея гуманизма.
Одним из характерных представителей ренессансной философии этого направления был Николай Кузанский /1401-1464 гг./. Анализ его учение позволяет особенно ярко увидеть разницы между древнегреческим трактовкою бытия и трактовкою бытия в эпоху Возрождения.
Николай Кузанский, как и большинство философов его времени, ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при этом он переосмислював учение неоплатоників, начиная с центрального для них понятие "единого". У Платона и неоплатоників, как мы знаем, единственное характеризуется-через противоположность "другом", неєдиному. Эту точку зрения разделяли пифагорейцы и элаты, которые противопоставляли единственное множественности, границу беспредельности. Кузанець, который разделял принципы христианского монизма, отрицает античный дуализм и заявляет, что "едином ничто не противоположное". А отсюда он делает характерный вывод: "единое есть все" - формула, которая звучит пантеїстично и прямо опережает пантеизм Джордано Бруно /1548-1600 гг./.
Эта формула недопустима для христианского теизма, который принципиально отличает творение /"все"7 от творца /"единого"/; но что не менее важно, она отличается и от концепции неоплатоників, которые никогда не отождествляли "единое" с "всем". Вот здесь и проявляється. новый, виродженський подход к проблемам онтологии.
Из утверждения, что единое не имеет противоположности, Кузанець делает вывод, что единственное тождественно с беспредельностью, бесконечностью. Бесконечность - это то, больше чего ничто не может быть. Кузанець поэтому называет ее "максимумом", единственное же - это "минимум". Николай Куганський, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, Кузанець обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности, круг превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным кругу, более того, с кругом сходится не только диаметр, но и центр, а тем самым точка /минимум/ и бесконечная прямая /максимум/ составляют одно и то же. Аналогично происходит с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и две другие также будут бесконечны. Таким образом доказывается, что бесконечная линия и треугольник, и точка, и круг.
Итак единство противоположностей является важнейшим методологическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Платона, а одного величайших диалектиков античности, мы не находим учение о совпадении противоположностей, поскольку для древнегреческой философии характерный дуализм, противопоставление Идеи /или формы и материи, единого и бесконечного. Наоборот, в Кузанця место единого занимал понятие актуальной бесконечности, которая является, собственно, сочетание противоположностей - единого и безграничного.
Проведено, хотя и не всегда последовательно, отождествление единого с безграничным, как следствие, повлекло за собой перестройку принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной средневековой науки - математики и астрономии.
Ту роль, которую у греков играло неделимое /единица/, которое вносило мере меда как в сущее в целом, так и в каждый род сущему. В Кузанця выполняет бесконечное - теперь на него возложена функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится мере, то парадокс оказывается синонимом точного знания. И, на самом деле вот что следовало из принятых Кузанцем предпосылок:"... если одна бесконечная линия состояла бы из бесконечного числа отрезков в одну пядь, а другая - из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку бесконечность не может быть больше бесконечности". Как видим, перед бесконечностью все конечные разности исчезают, и двойка стал равным единице, троицы и любом другом числу.
В геометрии, как показывает Николай Кузанский, все складывается как и в арифметике. Разницу рациональных и иррациональных отношений, на которой держалась геометрия у греков, Кузанець провозглашал как такую, что имеет значение лишь для самой мыслительной способности разумение, а не для ума. Вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию, по убеждению Кузанця, продукт деятельности разумение; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия, то есть запрета объединять противоположности. Николай Кузанский возвращает нас к Зенона с его парадоксами бесконечности, с той, однако, разницей, что Зенон видел в парадоксе орудия разрушения неправильного знания, а Кузанець средство создания истинного знания. Правда, именно это знание имеет особый характер - оно есть "обученным незнанием".
Тезис о бесконечном вносит преобразования и в астрономию Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знания о конечные соотношение на приблизительные, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще и принцип относительности. И действительно, поскольку точно определить размеры и форму Вселенной можно только через отношение его к бесконечности, то в нем не могут быть различные центр и круг.
Размышления Кузанця помогают понять связь между философской категорией единого и космологічним заключению древних о наличии центра мира, а тем самым - о его конец. Совершенное им отождествление единого с бесконечным разрушает ту картину космоса, а которой выходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и большинства представителей античной философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела - это возможность различить в нем центр и периферию, "начало" и "конец". Согласно Кузанцем, центр и круг космоса - это бог, а потому, хотя мир не бесконечен, его невозможно представить конечным, поскольку в него не имеет границ, в которых он был бы заперт. Философские взгляды кардинала католической церкви Николая Кузанского иногда сравнивают с двуликим Янусом, одну сторону которого обращен к схоластики, а второй - к будущей философской классики XVII ст. Под это сравнение в определенной степени подпадает вся философия ХV-XVI ст.

Сущность эпохи Возрождения характеризуется не только подъемом престижа человека, но и коренным изменением в мировоззрении. На смену арістотельсько-библейскому мировоззрению о том, что центром Вселенной является Земля /геоцентрическая система/ приходит гелиоцентрическая система /в центре - Солнце, а Земля - внешняя планета/. Автором этой концепции был знаменитый польский ученый М.Коперник /XVI ст./, фактически сделал революционный переворот в миропонимании, его учение рассматривается как начало освобождения естествознания от теологии /Энгельс/. На защиту учения М.Коперника выступил итальянский ученый философ Г.Галілей /1564-1642 гг./, который как еретик преследовался инквизицией. Далее от Коперника в миропонимании пошел итальянский ученый философ Д.Бруно /1548-1600 гг./ что провозгласил гипотезу о существовании возможности миров, за что был жестоко наказан инквизицией - публично сожжен. В Киевской Руси учение М.коперника, Г.Галілея и Дж.Бруно широко пропагувалося в Киево-Могилянской академии и морских школах /Прокопович и др./

Из сказанного выше можно сделать вывод о том, что философская мысль эпохи Возрождения создала надежные основы в дальнейшем развитии научной революции и развитию философии Нового времени /XVII-ХVІІІст./.

У истоков гуманизма
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st000.shtml
Данте и его наставник Б. Латини. В странах Западной Европы огромный прогресс культуры в эпоху, давно именуемую эпохой Возрождения, или Ренессанса (от (pp. Renaissance), приходится на последние столетия средневекового феодализма, на XV-XVI вв. Однако развитие культуры невозможно заключить в какие-то точные хронологические рамки. То, что мы именуем культурой Возрождения, в Италии началось уже в XIV в., а в XV в. достигло расцвета. В XVI в. культура Ренессанса стала, можно сказать, общеевропейским — прежде всего западноевропейским — явлением.

Престиж эпохи Возрождения связан с понятием гуманизма. Примерно с XIX в. и до наших дней гуманизм — один из наиболее распространенных терминов, применяемых для обозначения различных морально-социальных характеристик человечества. Но само это слово и главные явления, им обобщаемые, восходят опять же к этой эпохе (итал. слова "humanista", "umanista" впервые зафиксированы в документах конца XV в.). Причем итальянские гуманисты слово "humanitas" (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н. э.), который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие человечность как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих Полисах, привилось и на римской почве.

Ослабление связей гуманистов с церковью, поскольку многие из них жили на доходы, получаемые от собственной профессиональной деятельности (как и от знатных и богатых людей, не зависящих от церкви), усиливало их неприязнь по отношению к официальной учености, пропитанной церковно-схоластическим духом. У многих из них такая неприязнь перерастала в резко критическое отношение ко всей системе этой учености, к ее теоретическим и философским основам, к авторитарности, вне и без которой она не могла существовать. Показателем светского, антисакрального характера гуманистического движения служит такой факт огромной исторической важности, как возникновение различных кружков гуманистов, не имевших никакого отношения к университетам и совсем не связанных с интересами церкви.

Степень знания античных литературных, философских и научных произведений, их схоластическая интерпретация совершенно не могли удовлетворить гуманистов. В частности, глубокое отвращение им внушала "варварская" латынь, на которой говорили в церкви и университетах. В XIV-XV вв., после появления книгопечатных изданий они активно искали и популяризировали произведения античных писателей, поэтов, философов. Большая часть текстов античных авторов, которыми располагает современная наука, была найдена и введена в научный оборот именно гуманистами.

Однако сама повседневная жизнь выявляла значение и того языка, на котором говорило подавляющее большинство народа, т.е. итальянского языка. И гуманисты сделали очень много для его литературного становления и развития, ибо многие из них писали не только на латинском, но и на родном языке. В XIV в. гуманисты еще почти не знали греческогр языка, который многие понимали в Сицилии и на юге Италии, где влияние Византии оставалось значительным. В целом же воздействие древнегреческой литературы и философии, преломленное сквозь творчество некоторых византийских мыслителей, составило, наряду с более ранним воздействием арабо-мусульманской культуры, то "влияние Востока", которое послужило первостепенным стимулом в развитии ренессансной культуры сначала в Италии, а затем и во всей Европе.

Главным центром гуманистического движения во всех его аспектах стала Флоренция, которую можно назвать столицей итальянского Ренессанса. Здесь родился и провел многие годы своей политически весьма активной жизни великий поэт и мыслитель Данте Алигьери (1265-1321). Многие гуманисты видели в его произведениях источник своих настроений и идей. В наше время историки-ренессансисты тоже усматривают в произведениях Данте — в его бессмертной «Божественной комедии», важнейшем памятнике итальянского литературного языка, и в философском сочинении «Пир» (1303—1308), и в его политическом трактате «О монархии» (1310-1311, на лат. яз.) — первоисток важнейших идей гуманистического мировоззрения. «Божественная комедия», с одной стороны, представляет собой как бы энциклопедию христианского мировоззрения средневековья. С другой же стороны, во многих эпизодах «Комедии» (как и в названных собственно философских сочинениях) четко ощутим начавшийся кризис этого мировоззрения. Он выражается и в значительной дани, отдаваемой Данте столь неприемлемому для католической ортодоксии философскому учению, как латинский аверроизм (Сигер Брабантский наряду с Фомой Аквинским и Альбертом Больштедтским помещены в «Раю»), и в той роли, какую играет здесь идея двоякой доли человека, предназначенного не только к блаженству "вечной", посмертной жизни. Другую, не меньшую ценность представляет собой его реальная, земная жизнь. Полная независимость монарха от верховного духовного владыки — необходимое условие, обеспечивающее людям мир и благополучие, без чего невозможна реализация земного назначения человека.

Для направленности формирования ренессансной культуры показательно, что при изображении посмертного существования персонажей «Комедии» (особенно в «Аду») их земные черты резко преобладают над небесными. В целом ее автору чуждо прославление аскетических идеалов официального христианства. С большой художественной силой он изображает нового человека. Очень большое место в «Комедии» отведено античным поэтам и философам — начиная с "учителя" Данте Вергилия, олицетворявшего земной разум и руководившего поэтом в его странствиях по аду и чистилищу, и кончая всеми крупнейшими античными философами (в их числе и "философ знаменитый Демокрит", как затем и Авиценна с Аверроэсом, которые в качестве нехристиан помещены в самый легкий, первый круг ада). Поэма полна античных образов, теснящих образы христианские и порой причудливо переплетающихся с ними. Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, — это интерес Данте к человеку, ибо "из всех проявлений божественной мудрости человек — величайшее чудо".Причем этот интерес глубоко социален, ибо судьба "благородного человека" отнюдь не предопределена условностью рождения в том или ином сословном звании и должна складываться не на основе его "животной доли", а на основе неустанного стремления "к доблести и знанию" [«Ад», XXVI, 119-120].

Если Данте — вдохновитель множества гуманистов, то общепризнанный родоначальник гуманистического движения в Италии — поэт и философ Франческо Петрарка (1304-1374). Он служит ярким примером творчески многогранной личности эпохи Возрождения. Петрарка — один из величайших лирических поэтов Италии, автор книги стихов, посвященных его возлюбленной Лауре, стихов, где в противоречии между средневеково-аскетическим восприятием жизни ("небесное") и весьма заинтересованным, чувственно окрашенным отношением к красоте женщины и природы побеждает второе, т. е; "земное".

Петрарка — верующий христианин, но он решительно и бескомпромиссно отвергает схоластическую ученость как "болтовню диалектиков", совершенно бесполезную, по его убеждению, для активного человека того времени. В этом отношении показателен его памфлет «О невежестве собственном и многих других» (1367— 1370). В нем, как и в предшествующих ему трактатах, Петрарка демонстрирует, как накопившийся у него огромный морально-социальный опыт ломает формализованные рамки схоластической учености, по отношению к которой он охотно признается в своем "невежестве", ибо считает такую ученость тщетной и иллюзорной. Он далек от отрицания логики, в которой схоластики столь искусны, ибо философию, познающую реального человека, невозможно постичь в каких-то упрощенных и надуманных (так казалось и другим гуманистам) формулах. Итальянский гуманист едва ли не первый, кто свою вражду к схоластике перенес и на Аристотеля как ее главного вдохновителя, хотя и ценил ученость и глубину этого древнегреческого мыслителя.

Флорентийцем по происхождению, тесно связанным, однако, с римской курией, был и выдающийся гуманист Леон Батиста Альберта (1404—1472). Его деятельность — ярчайший пример универсальных стремлений гуманистов, которые в принципе обращаются ко всему человеку, стремясь постичь его во всей его сложности. Альберти — видный архитектор раннего Возрождения, он был также живописцем, поэтом, музыкантом. Вместе с тем он не только практик, но и теоретик искусства, автор трактатов «Десять книг о зодчестве» (1452), «Три книги о живописи» (1435-1436). Обобщая опыт античной и современной ему архитектуры, углубляясь в проблемы искусства, он считал, что высшее эстетическое наслаждение доставляет красота, созданная самой природой. Учиться у нее — первая задача художника. В отличие от названных выше гуманистов Альберти интересовался и естественными науками, в особенности математикой, ибо хорошо видел ее необходимость для архитектора, скульптора, живописца.

Важной чертой гуманистического мировоззрения следует признать антиклерикализм, выражавшийся в резко критическом отношении к профессиональным служителям католической церкви особенно к монахам, наиболее многочисленному ее корпусу. Бруни, а затем и Поджо Браччолини пишут диалоги «Против лицемеров», в которых бичуют ханжество и развращенность не отдельных монахов, а монашества в целом. Сходные произведения создали и другие гуманисты, а разоблачение пороков профессиональных носителей христианского вероучения стало одной из острых тем их художественных произведений, например «Декамерона» Бокаччо.

Антропоцентризм
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st001.shtml
Если религиозно-монотеистическое мировоззрение в целом утверждало, что на первом месте всегда должен стоять Бог и лишь затем человек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, а уж затем говорили о Боге (конечно, это произошло не сразу). Среди ряда проблем нового осмысления человека гуманистами одна из главных — это проблема человека как единства души и тела.

Гуманист Манетти (1396-1459) стремится к полной реабилитации телесного начала в человеке. Прекрасен весь мир, созданный Богом для человека, но вершина его творения — только человек, тело которого многократно превосходит все другие тела. Как удивительны, например, его руки, эти "живые орудия", способные ко всякой работе! Человек - это "разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное" (animal rationale, providium et sagax), однако в отличие от человека каждое животное способно лишь к какому-то одному занятию. Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением Бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей. Христианско-монотеистический тезис о творении мира Богом для человека Манетти антропоцентрически заостряет против аскетической трактовки человека.

Новые запросы человека и его многократно возросшая активность приводили гуманистов не столько к сближению человека с природой, сколько к сближению его с понятием Бога. Для Манетти человек — "словно некий смертный бог", он как бы соперник Бога в творческой деятельности. Бог — творец всего сущего, человек — творец великого и прекрасного царства культуры, материальной и духовное Манетти указывает на некоторые удивительные творения человека — египетские пирамиды, римские башни, купол Флорентийского собора, построенный Брунеллески незадолго до того, как Манетти написал свое произведение. Как поразительный пример человеческой изобретательности он называет и Ноев ковчег, но говорит и о смелых путешествиях своих современников в Британском и других морях (за несколько десятилетий до путешествия Колумба). Здесь также названы и произведения античной и ренессансной живописи, и поэтические творения, свидетельствующие о безграничной творческой одаренности человека. Историческое значение антропоцентрического обожествления человека гуманистами рассматриваемой эпохи определяется и тем, что они вместо "царства Бога" (regnum Dei), неосуществимого на земле, выдвинули идею "царства человека" (regnum hominis).

Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие человеческой деятельности, без которого нет нового понимания человека. Рассмотренные аспекты гуманистического антропоцентризма находили наиболее общее свое выражение в морально-этических построениях, рассуждениях, идеях, учениях, так или иначе ориентированных на соответствующие доктрины античных философов. Именно морально-этический аспект в наиболее общей форме выражен в studia humanitatis. И вполне закономерно, что гуманисты, начиная с Петрарки, не видели почти никакой практической ценности в естественных науках (известное исключение должно быть сделано здесь для Альберти), ибо их абстрактная натурфилософская направленность, присущая к тому же многим средневеково-схоластическим доктринам, действительно, уменьшала возможность их практического применения.

Был провозглашен принцип доброты человеческой природы и, что еще более важно, равенства всех людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к тому или иному сословии. Уже Петрарка подчеркнул, что фортуна сильнее происхождения, социальной принадлежности человека, но сам человек, его доблесть (virtus) должны быть сильнее фортуны (фортуна и доблесть борются за человека). Определение человеческой личности через личные заслуги благодаря ее собственной деятельности, а не через родовую принадлежность к тому или иному сословию, возможно, наиболее ярко высветило роль гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, отрицавшего общество феодальносословное Выдающимся гуманистическим философом раннего Ренессанса был Лоренцо Валла (1407-1457), родившийся в Риме. Еще молодым человеком он преподавал в университете Павии (1430). Учение Эпикура, особенно ненавистное для христианских философов, стало к этому времени широко известным среди итальянских гуманистов благодаря находке Поджо Браччолини — поэме Лукреция «О природе вещей». В философию гуманизма Балла вошел прежде всего как автор трактата «О наслаждении» (1431; его новую, более обширную редакцию автор назвал через два года «Об истинном и ложном благе»). В течение ряда последующих лет Балла состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского, находившегося в длительном конфликте с римским папой Евгением IV (1431-1447) из-за обладания Неаполем и Южной Италией. В это время он написал ряд произведений, сыгравших большую роль в развитии антиклерикальной и антисхоластической идеологии и философии. Среди них — «Диалектические опровержения, или Обновление всей диалектики и оснований универсальной философии» (1433-1439), «О монашеском обете», «О свободе воли» (1442), «О красотах латинского языка» (1435-1444) и др.

Как антиклерикал Балла выступал против светской власти римских пап, доказывая бессмысленность аскетизма и анахронистичность монашества как его главного официального носителя. Ему пришлось иметь дело с инквизицией. Римский гуманист был язвительным, убежденным, смелым и ловким бойцом. В духе доктрины двух истин подобно многим гуманистам Валла фактически игнорировал теологию, рассматривая религию как сферу практически-эмоциональной жизни человека, не поддающуюся никакой рационализации, никакому логическому, "диалектическому" осмыслению. Отсюда враждебное отношение Баллы к схоластической метафизике как праздному занятию, тщетно стремящемуся сделать понятным то, что не может, да и не должно быть понято. Отсюда и его иронически-издевательское отношение к Фоме Аквинскому, которому он противопоставлял апостола Павла, ибо тот, не мудрствуя лукаво, укреплял христиан в вере. Эта общефилософская позиция определила и его логико-гносеологические воззрения в «Диалектических диспутах» (1494).

В полном соответствии с морализаторскими стремлениями подавляющего большинства его единомышленников балла обратился к этике эпикуреизма, как он ее понимал, для обоснования полноценности жизни человека, духовное содержание которой, по его антиаскетическому убеждению, невозможно без телесного благополучия, всесторонней деятельности человеческих чувств. В одном месте своего произведения автор даже сожалеет о том, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже пятьсот органов чувств! Его общефилософские представления натуралистичны. По примеру античных атомистов он называет природу "учительницей" и "вождем жизни".

Флорентийские платоники
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st002.shtml
Основой антисхоластической оппозиции итальянских гуманистов, начиная уже с Петрарки, был платонизм. Платонизация христианства во второй половине XV в., стала особенно интересной и весьма яркой страницей в развитии философии итальянского (и европейского) гуманизма, ибо в контексте такой платонизации философская мысль выбивалась из рамок монотеистического креационизма и формулировала новые, весьма продуктивные идеи.

Главой флорентийской Академии был Марсилио Фичино (1433—1499). Влюбленность в платонизм не помешала ему стать служителем католической церкви, а довольно свободная вероисповедная атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из своих проповедей в храмах "божественному Платону" (дома он даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении платонизма велики: он перевел на латинский язык все диалоги Платона, а также произведения главных античных неоплатоников — Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую философскую доктрину. В духе платонизма Фичино написал и собственные произведения — «О христианской религии» (1476) и «Платоновская теология о бессмертии души» (1469-1474). Важнейший теоретический и идеологический вопрос своей эпохи — о соотношении религии и философии — Фичино решал антисхоластически.

Догматическая и авторитарная схоластика, оставшаяся в томистской форме официальной теолого-философской доктриной католицизма, по-прежнему рассматривала философию в качестве прислужницы своей вероисповедной доктрины. Фичино тоже сближал религию и философию, но считал их, так сказать, равноправными сестрами: с одной стороны, "ученой религией" (docta religio), а с другой — "благочестивой философией" (pia philosophia). На такой теоретической основе, идя навстречу универсалистским стремлениям гуманистической культуры, автор трактата «О христианской религии» (1474) предложил здесь концепцию "всеобщей религии" (которую он называл также "естественной").

Ренессансный характер пантеизма Фичино выражается в том, что мировая душа — последняя, полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру, — акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее Бог. Перенося акцент своей онтологии с Бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек — тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа — это в сущности его собственная абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, будто бы повелевающего социальным миром (семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.

Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463-1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои «Философские, каббалистические и теологические выводы (conclusiones)», содержавшие 900 тезисов "обо всем, что познаваемо". Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими, и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты «Гептапл» — аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения (1490), «О сущем и едином» (1496), «Рассуждение против астрологии» (1495).

Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на путь переосмысления того, что со времен античности именовалось греческим словом "магия". "Колдовскому" смыслу этого слова (глубоко уходящему корнями в доисторические времена) он противопоставил смысл рациональный, связанный с постижением действительных, а не мнимых тайн природы. Первая разновидность магии (в средние века часто именовавшаяся "черной магией") оставляет человека рабом неких злых, "демонических" сил. Другая ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных "божественных" сил (и в средние века поэтому нередко именовавшаяся "белой магией"), стала теперь называться "естественной магией" (magia naturalis), свидетельствующей о постижении чисто природных тайн. В дальнейшем она сделалась одним из главных орудий достижения "царства человека") Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного "астрологического детерминизма", сковывавшего человеческую активность, лишая её свободы. Обоснование последней — главная цель Пико в его яркой «Речи о достоинстве человека», которая и должна была открыть не состоявшийся в Риме диспут. Теоретическое содержание этой «Речи» резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о человеке пронизаны идеями тождества человеческого микрокосмоса и божественно-природного макрокосмоса. В «Гептапле», например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В «Речи» же человек, с одной стороны, выступает как "посредник между всеми созданиями" земными и небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ, ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении «Против астрологии», "чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке — ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами... ".

Свобода выбора, этот величайший божий дар, насыщена у Пико глубоким моральным содержанием. Сократовское самопознание направляет нас на путь нравственного совершенствования, предполагающий борьбу со страстями, усвоение определенных правил жизни ("ничего слишком"), а это невозможно без усвоения глубин подлинной философии.

Органистическая и пантеистическая натурфилософия Ренессанса
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st008.shtml
Другим направлением философского интереса к природе в ренессансной мысли стала натурфилософия, развивавшаяся в XVI в. все более интенсивно по мере того, как теряла авторитет аристотелевско-схоластическая интерпретация природы и возрастал интерес к другим, неаристотелевским ее истолкованиям. Для натурфилософии Ренессанса в целом характерны не столько методологические изыскания, сколько (онтологическая интуиция, преимущественное стремление к интерпретации бытия, к разработке всеобъемлющих картин природно-космической жизни. Отсюда и значительная зависимость ренессансной натурфилософии от учений и идей античной физики (хотя уже в позднем, римском стоицизме появился и синонимичный латинский термин philosophia naturalis, которому только с конца XVIII в. в связи с деятельностью Шеллинга стал соответствовать термин "натурфилософия").

Можно подметить и общие черты, присущие всем натурфилософам Возрождения. Едва ли не важнейшую из них составляет пантеизм ренессансной философской мысли. Причем общая тенденция этого процесса вела тогдашних философов природы ко все более последовательному подчеркиванию натуралистических черт пантеизма. Не менее важной идеей ренессансной натурфилософии, вытекавшей из её пантеистической позиции и во многом порождавшей ее, была также идея тождества микрокосма и макрокосма. Общую черту ренессансной натурфилософии, сближавшую ее с подавляющим большинством учений античной физики, следует усматривать и в преобладании качественной интерпретации природы.

Примером пантеистического мировоззрения, в котором на базе фундаментальной идеи тождества микро- и макрокосма натуралистическое, природное начало брало верх над божественно сверхъестественным, могут служить воззрения и деятельность немецкого врача, естествоиспытателя и философа Теофраста Бомбаста фон Гогенхейма, более известного под псевдонимом Парацельс (1493-1541).

Учившийся в немецких, французских и итальянских университетах, бывший затем профессором медицины в Базеле и других городах, он работал также и в других странах Европы в качестве как учителя медицины, так и практикующего врача, завоевавшего большое доверие. Демократические симпатии Парацельса, приводившие его в эпоху Крестьянской войны в Германии и в последующие годы к конфликтам с властями, сочетались у него с глубоким интересом к приемам и средствам народной медицины, с изучением целебной силы трав и минералов. Характерно также, что свои произведения он писал преимущественно на немецком языке, на котором вел и свое преподавание. Собственно философских произведений Парацельс не создал, выражая свои мировоззренческие идеи в сочинениях на медицинские, фармацевтические, химико-алхимические, астрологические, социально-политические и теологические темы. В центре его философских интересов, как и у многих других гуманистов, находился человек в его отношении к Богу, природе и социальному миру.

Парацельса можно считать родоначальником немецкой натурфилософии, выдвигавшим, однако, на первый план медицину, которая опиралась на философию, астрологию, алхимию и теологию. Характерна и глубокая неудовлетворенность Парацельса состоянием современной ему медицины, ориентировавшейся на древние и средневековые авторитеты. В программе своих курсов по медицине, объявленной им в июне 1527 г. в Базельском университете, он писал, что большинство тогдашних врачей к величайшему вреду для их пациентов "слишком рабски прикованы к словам Гиппократа, Галена, Авиценны и других, как если бы они были оракулами, вещающими с треножника Аполлона... Таким путем можно достичь блестящих докторских степеней, но подлинным врачом никогда таким образом не станешь. Врачу потребны не титулы, не красноречие, не знание языков, не чтение многочисленных книг, но только глубочайшее знание вещей природы и ее тайн". Таким образом, подлинного врача создают как большая добросовестная опытность, так и углубленность в тайны природы. Они вполне могут быть открыты человеку, который "проводит свои дни с тайнами и как могущественный мастер земного света живет в Боге и в природе".

В контексте такого примитивного аналогизма и в интересах медицинской науки Парацельс, опираясь на многовековую практику алхимии, наряду с традиционными стихиями древней физики — землей, водой, воздухом и огнем — признавал наличие трех универсальных начал: ртути, соответствующей духу, соли — телу, и серы — душе. Нарушение нормального соотношения этих начал в человеческом организме приводит его к различным заболеваниям. Принцип соответствия человеческого микрокосма природному макрокосму закономерно приводил немецкого врача и философа к убеждению в том, что против любого заболевания можно найти лекарство в природе. Сколь ни примитивны такого рода представления, опираясь на них, Парацельс ввел в медицинскую практику новые эффективные медикаменты.

Его интерес к алхимии дополнялся и интересом к магии. В сущности, сама медицина представлялась ему натуральной магией. Одним из закономерных следствий фундаментальной идеи тождества макро- и микрокосма у Парацельса стало также его гилозоистическое убеждение во всеобщей одушевленности природы. В каждой ее частице пребывает некий архей ("начальник"), распознание которого вручает ученому наиболее действенный ключ к явлениям природы, особенно эффективный при лечении заболеваний.

К середине и второй половине XVI в. среди гуманистической интеллигенции в Италии усиливались стремления к углубленному и достоверному познанию природы, противопоставленные умозрительным и практически бесперспективным построениям схоластики, опиравшейся на Аристотеля. Весьма ярким выражением таких стремлений стали деятельность и доктрина Бернардино Телезио (1509-1588). Получив хорошее классическое образование, обучавшийся в Падуанском университете медицине и философии, Телезио основал в своем родном городе Козенце (недалеко от Неаполя) ученое общество, своего рода академию, деятельность которой, в отличие от существовавшей некогда Флорентийской академии состояла не в изучении и культивировании платоновского учения или других философских доктрин античности, а в наблюдении и исследовании самой природы. Свою натурфилософскую доктрину Телезио изложил в сочинении, в самом названии которого сформулирована его философская программа: «О природе вещей согласно ее собственным началам» («De rerum natura juxta propria principia», Неаполь, 1565; 1586).

Когда Телезио перешел к осмыслению картины природы в целом — а в этом и состоит главная задача всякой натурфилософии, — то вынужден был обратиться к античным натурфилософским идеям, в которых качественная интерпретация природы резко преобладала над количественной. Многовековая традиция может оказаться сильнее всякой методологии, в особенности односторонней, которую очень трудно проводить последовательно. Но Телезио попал под влияние не платоновско-неоплатонической традиции (преобладавшей у ренессансных философов XV-XVI вв., отвергавших схоластизированный аристотелизм), а традиции стоицизма.

Антропология Телезио в принципе натуралистична- Жизненный дух (spiritus), присущий как животному, так и человеческому организму, соединяет их с мировым теплом (в котором можно видеть и одну из трансформаций стоической пневмы — теплого дыхания, пронизывающего весь мир). Правда, познавательная способность принадлежит собственно разумной душе (anima rationalis), но она в своих действиях всегда связана с телом, поскольку чувства Телезио рассматривает как главный, определяющий источник познавательной деятельности человека. Интересный ренессансный вариант этики стоицизма представляют собой и этические воззрения Телезио. Принцип самосохранения, которому подчинено поведение всех природных начал и вещей, распространяется и на человека (получая именно здесь свою наиболее убедительную конкретизацию). В человеческом мире данный принцип выражает уже сугубо индивидуалистическое начало социальной жизни. Однако кардинальное отличие человека от животного (не говоря уже о более низких организациях) выражается в поступках, присущих человеку как сугубо моральному существу (например, его способность отказаться от достижения собственных интересов и даже пожертвовать своей жизнью). Такая способность не может быть связана даже с разумной душой, ориентированной на чувственную деятельность. Для ее объяснения Козентинец допускает существование другой, "высшей" души, некоей "сверхдобавочной формы" (forma superaddita), непосредственно происходящей от Бога.

Скептицизм XVI-XVII вв
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st015.shtml
В силу исторических условий, в которых развивалась гуманистическая мысль "героического" периода Возрождения (XIV-XV вв.), для философии было характерно возвеличение человека. его деятельности, познания, роли в мире, а также убеждение в том. что в ближайшее время будет достигнуто согласие между различными вероисповеданиями и положен конец конфликту между рациональным знанием и иррациональной верой. Эти иллюзии, восторженная идеализация настоящего и будущего свойственны почти всем (кроме Леонардо да Винчи) гуманистам этого периода Крестьянская война в Германии, распространение протестантизма в Европе, Контрреформация, гугенотские войны во Франции, революция в Нидерландах, проникновение европейцев в Америку, первое кругосветное путешествие, окончательно опровергшее представления, господствовавшие полторы тысячи лет, открытие Коперника, связанные с ним успехи натурфилософии — таковы важнейшие события XVI в., глубоко потрясшие западноевропейское общество и сокрушившие иллюзии гуманистов раннего Возрождения.

С крушением этих иллюзий связано появление и распространение в XVI - начале XVII вв. скептических идей.

У крупнейшего из зачинателей тогдашнего скептицизма -Эразма Роттердамского (1469-1536) еще задолго до Реформации действительность вызывает не восхищение, а возмущение: моральное разложение клира, войны, приносящие неисчислимые бедствия, извращение князьями церкви основоположений христианства. Главный объект Эразмовой критики — присущий средневековому мышлению догматизм. Догматики, пишет Эразм, уверенные в неопровержимой истинности своих мыслей, "никогда ни в чем не сомневаются", но эта их уверенность основана на невежестве: они не понимают, какие трудности неизбежны в процессе познания. Вопервых, не осмыслено то, какими познаваемые объекты окажутся: часть их коренным образом отличается от их сути. Обнаружить реальность, скрывающуюся за видимостью, нелегко. Во-вторых, отношения между людьми так сложны и запутаны, что знания о них, которые нам удается добыть, верны (и то в лучшем случае) лишь до известной степени, приблизительно. "В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее притязательные среди философов"!. Поскольку представители Средней и Новой Академии были скептиками, термины "академик" и "скептик" в философской литературе вплоть до XX в. употреблялись как синонимы. Ценность позиции античного скептицизма Эразм усматривал в его "непритязательности", т.е в его отказе от претензий на окончательность, безупречную точность и исчерпывающую полноту добываемых нами знаний.

Этот мыслитель осыпает насмешками веру во всевозможные сверхъестественные явления. Доктрина самого Эразма — "Философия Христа" — это, конечно, вера в Бога, однако важнейшее ее содержание — нравственные принципы, предписываемые разумом и природой. Актом большого мужества было выступление Эразма против преследования людей за их убеждения, в защиту свободы мысли. Его борьба за веротерпимость тесно связана с рационализмом. Цитируя слова Лютера: "Пусть Эразм слушает Христа и распрощается с разумом!", Эразм с возмущением отвергает это требование, выдвигая свой тезис: "В ум человеческий заложены семена высшего, при их помощи люди постигают высшее и стремятся к нему". Всякому добросовестно читающему Библию, заявлял Лютер, все в ней ясно и понятно. Только "нечестивые софисты" приписывают неясность каким-то местам в Писании. На самом деле, возражает Эразм, в Писании есть эпизоды, в которых не смогли разобраться многие выдающиеся люди на протяжении многих веков. Из этого видно лишь, что ни один человек не в силах найти несомненно верное решение многих вопросов, поставленных перед нами Писанием. Здесь надо следовать взглядам античных скептиков, разъяснявших, что раз мы не в силах установить, какое из противоположных утверждений истинно, мы должны воздержаться от собственного суждения.

Философия, по мнению Эразма, может признать лишь то, что согласно с разумом. Этот принцип он распространяет и на христианскую веру, в которой видит не слепое чувство, заставляющее принимать то, чего ты вовсе не понимаешь, а разумно, понятно обоснованное убеждение. Что касается культа святых, чудотворных икон, веры в то, что от грехов можно откупиться грамотой, освященной церковью, то Эразм подвергает их не скептическому сомнению, а решительному отрицанию, именуя "пустыми церемониями, в святость которых верят только "суеверы". Его скептицизм относится не к этим представлениям, а к смыслу ряда темных мест в Писании и к некоторым догматам. Кроме вопросов о существовании Бога, его всемогуществе, милосердии, его этических заповедях, о бессмертии души, по всем религиозным вопросам, считал Эразм, любому утверждению можно противопоставить другое, подкрепив его столь же убедительными доводами.

Скептицизм Эразма был развит в произведениях французского гуманиста Себастьяна Кастеллиона (1513-1563), посвятившего свою жизнь борьбе за свободу мысли, за право каждого отстаивать то, в истинности чего он убежден. У нас, говорит он, господствует взгляд, что сомнение в общепринятых в нашем обществе положениях — тяжкий грех, ересь, за которую следует беспощадно карать. Кастеллион же в трактате «Об искусстве сомнения и веры, неведения и знания» (опубликованном лишь после его смерти) противопоставляет этому взгляду тезис: опаснейший грех совершают люди тогда, когда верят в то, в чем следует сомневаться, ибо ложная уверенность влечет за собой тягчайшие несчастья. Вследствие такой уверенности и в прошлом, и в наши дни христиане предавали и предают мучительной смерти лучших в своей среде, людей самой высокой нравственности и благочестия; и если бы "христиане хоть немного сомневались в том, что они думают, они не совершили бы всех этих убийств". Кастеллион напоминает, что в Пятикнижии содержится предписание изолировать человека, если существует подозрение, что он заразился проказой, на семь дней, а если тогда не выяснится, прокаженный ли он, снова изолировать его на семь дней, проделывая это снова и снова до тех пор, пока на этот вопрос не будет получен совершенно ясный ответ. "Следовательно, Бог приказывает сомневаться в проказе, пока не будет хорошо установлено, проказа ли это. А то, что он приказывает в отношении данного случая, необходимо применять ко всем случаям того же рода, т. е. ко всему, что не несомненно".

В христианстве, по Кастеллиону, нет ничего противоречащего показаниям наших органов чувств, оно "не заключается также в чем-то, что превосходит человеческий разум". Этот гуманист делит все утверждения, с которыми мы встречаемся, на три категории: первые подтверждаются показаниями наших органов чувств или разумом; вторые противоречат этим показаниям или разуму; относительно третьих показания органов чувств и разум не в состоянии дать ни подтверждений, ни опровержений. Положения первой из этих категорий надо считать истинными, положения второй — безусловно ложными. Положения же третьей категории лишь более или менее вероятны; в зависимости от того, насколько заслуживают доверия сообщения, содержащие эти положения, в них можно либо верить, либо подвергать их сомнению. Лучше же всего признаться, что нам неизвестно, истинны ли они, и воздержаться от суждения.

Существенным вкладом в скептицизм XVI в. стало энергичное выступление Кастеллиона против традиционализма, унаследованного его современниками от средневековья. Только невежды, писал он, считают, что чем древнее какое-нибудь положение, тем оно истиннее. И в практической, и в познавательной деятельности ценные результаты достигаются не ретроградами, а новаторами. Последние неизбежно встречаются в штыки, "...но надо отважиться выдвигать нечто новое, если мы хотим помочь людям. В противном случае, если мы пойдем тем же путем, каким пользовались столь многие, не принесшие людям никакой пользы, мы будем не более полезны, чем они".

Во Франции первой по времени книгой, отстаивавшей скептицизм, была «Academia» Омера Талона (1546), провозгласившего себя последователем Новой Академии и особенно энергично нападавшего на фидеизм и авторитаризм. Надо, заявлял Талон, освободить людей от их преклонения перед авторитетами, доведшего их "до недостойного рабства, дать им понять, что истинная философия свободна в своих оценках и суждениях, а не прикована к одному только автору". Такова философия Новой Академии.

"Принцип этой Новой Академии заключается в том, чтобы при рассмотрении темных вопросов обсуждать все "за" и "против", чтобы не принимать мнения философов как речения божественных оракулов, чтобы не связываться навсегда с одной школой". Ничего не следует категорически утверждать как нечто абсолютно истинное, а воздерживаться от согласия. Соблюдая это воздержание от суждения ("эпохэ"), академики настолько же выше всех философов, насколько свободные люди выше рабов, насколько мудрецы выше безрассудных, а сильные умы выше упрямцев".

Самым влиятельным выразителем "нового пирронизма" признан один из крупнейших мыслителей Возрождения — Мишель Монтень (1533-1592). Отправной пункт скептических рассуждений Монтеня тот же, что и у других представителей скептической мысли его времени: мы привыкли к определенным взглядам и порядкам, которые представляются нам правильными, естественными, даже совершенными только потому, что они общеприняты в нашей стране, представляющей собой ничтожно малую часть мира. "Наш кругозор крайне мал, мы не видим дальше своего носа". Знакомство с жизнью древних греков и римлян, а также народов недавно открытых стран показывает, что на основе порядков и взглядов, совершенно отличных от наших, эти народы во многом превзошли нас в нравственном отношении, в науке и в искусстве. Опровергая мнение, согласно которому мы придерживаемся своей религии, своего общественного устройства потому, что эти воззрения и порядки самые правильные, Монтень доказывает, что на самом деле все происходит наоборот: мы считаем эти взгляды и установления правильными потому, что они общеприняты там, где мы живем, потому, что они освящены авторитетами. Во многих вещах не сомневаются потому, что общепринятых мнений никогда не проверяют, никогда не добираются до основания, где коренится их ошибка.

Монтень возмущается авторитаризмом, нетерпимостью современников. Это, считает он, рабство мысли, которому он противопоставляет то, что происходило в античном мире. "Свобода мнений и вольность древних мыслителей привели к тому, что как в философии, так и в науке о человеке образовалось несколько школ, и всякий судил и выбирал между ними. Но в настоящее время, когда люди идут одной дорогой... и когда изучение наук ведется по распоряжению властей, когда все школы на одно лицо и придерживаются одинакового способа воспитания и обучения, — уже не обращают внимания на вес и стоимость монеты, а всякий принимает их по установленному курсу". "Это подавление свободы наших суждений, эта установившаяся по отношению к нашим взглядам тирания широко распространилась, захватив наши философские школы и науки".

Высокая оценка античности не превращается у Монтеня в ее фетишизацию, как это имело место у гуманистов раннего Возрождения. Он требует непредубежденного изучения жизни и идей древних и современных народов. Путешествия, часто повторяет Монтень, — лучшее средство преодоления узости кругозора. Сам он с этой целью посетил Германию, Швейцарию и Италию. Автор «Опытов», неоднократно показывая, что его позиция весьма близка к философии античных скептиков, прибавляет: "...если только разум не сделает между ними различия. Поэтому необходимо все их взвешивать, и в первую очередь наиболее распространенные и властвующие над нашими умами". Скептицизм «Опытов» пронизан рационализмом. Монтень присоединяется к мнениям тех людей, "которые все взвешивают и оценивают разумом", ничего не принимая на веру и не полагаясь на авторитеты". В «Опытах»- остро критикуется схоластика. Это, говорит Монтень, чисто книжная наука, сводящаяся к умению повторять почерпнутые в трудах авторитетов (особенно Аристотеля) слова и силлогизмы. "Аристотель — это бог схоластической науки; оспаривать его законы — такое же кощунство, как нарушать законы Ликурга в Спарте. Его учение является у нас незыблемым законом, а между тем оно, быть может, столь же ошибочно, как и всякое другое". В «Опытах» описан типичный схоласт — "знакомый из Пизы", заявивший Монтеню, что критерием истины служит согласие рассматриваемого положения с учением Аристотеля. Резко осуждая авторитаризм и вербализм схоластической философии, Монтень очень большое значение придает подлинной науке, занимающейся не словами и пустым умозрением, а изучением реальной действительности. "Я люблю и почитаю науку, равно как и тех, кто ею владеет. И когда ею пользуются как должно, — это самое благородное и мощное из приобретений рода человеческого". Указывая на все то, что мешает людям добывать знания, в точности соответствующие действительности, этот скептик тем не менее признает, что в знаниях, добываемых нами, когда мы непредубежденно исследуем действительность, содержится много верного. Деятельность ученых, позволяющая им добывать эти знания, представляет для человечества огромную ценность.

Автор «Опытов» выступает против веры не только в ведьм и колдунов, но и в чудеса, веры, которую поддерживала и Римская церковь и церковь реформированная. В обоих случаях этот мыслитель стоял на позиции такого рассмотрения действительности, согласно которому в мире ничего сверхъестественного нет, а некоторые явления считают чудесными только потому, что они непривычны и непонятны. Поэтому мы для дикарей такое же чудо, как они для нас. Монтень, конечно, знал, что за филиппики против веры в чудеса его могут обвинить в богохульстве. Но дело в том, что в отличие от скептиков XVI в., убежденных поборников христианства, этот мыслитель предоставляет обширную аргументацию, обосновывающую не только тезис о несостоятельности всех религий и вреде, наносимом ими обществу, но и опровергающую основные положения христианства.

Монтень в самых благочестивых выражениях говорит о своей преданности этой религии, о беспрекословном подчинении католической церкви, о порочности атеизма, о том, что христианство покоится на непоколебимом фундаменте Священного Писания, которое питается из божественного источника. Наконец, он заявляет, что назначение скептицизма — заставить человека склонить голову перед непререкаемым авторитетом религий; скептицизм очень полезен церкви, ибо он лишает человека знания человеческого и тем самым делает его более восприимчивым к знанию божественному и побуждает человека отказаться от "собственного суждения, чтобы уделить больше места вере". Заявлений, сделанных в такой же категорической форме, в «Опытах» немало. Там даже говорится: "Из всех... религиозных воззрений наиболее правдоподобным мне представляется то, которое признает Бога непостижимой силой, источником и хранителем всех вещей, считает, что Бог — весь благо,весь совершенство и что он благосклонно принимает почести и поклонение, в какой бы форме, под каким бы именем и каким бы способом люди их ни выражали".

Но прорелигиозные высказывания Монтеня обычно декларативны и серьезно не обосновываются. Правда, в одном месте «Опытов» говорится о том, что христианство зиждется "на вечном фундаменте слова Божьего". Но автора, с горячим интересом обсуждающего жизнь выдающихся людей и события, описанные в античной и современной литературе, автора, живо откликавшегося на идеи и факты, почерпнутые им из многочисленных книг, этого автора вовсе не интересуют ни идеи "слова Божьего", ни лица и события, фигурирующие в Писании. Они в «Опытах» не только не обсуждаются, но даже почти не упоминаются. Мы находим там около четырехсот заимствований из Плутарха, сотни цитат из работ Эпикура, Лукреция, Сенеки, Цицерона, Платова, Демокрита и других античных, а также современных авторов. Но среди трех тысяч цитат, приводимых в «Опытах», лишь четыре — из Евангелия, четырнадцать — из посланий апостола Павла и около дюжины — из Ветхого Завета. Андре Жид отмечает, что Монтень "часто занимается религией, но никогда не занимается Христом. Ни разу он не ссылается на его слова: сомнительно, читал ли он когда-нибудь Евангелие, или, скорее несомненно, что он никогда его как следует не прочитал".

В отличие от Эразма, Кастеллиона и их единомышленников, убежденных в высоком нравственном уровне христиан в первые века существования христианской религии, Монтень находит, что в этот период "рвение к ней вооружило довольно многих против языческих книг, отчего ученые люди понесли ни с чем не сравнимый ущерб; полагаю, что эти бесчинства причинили науке гораздо больше вреда, нежели все пожары, произведенные варварами". "Эти люди повинны также в том, что не колеблясь расточали лживые похвалы всем без исключения императорам, стоявшим за нас, и огульно осуждали действия и поступки тех из них, которые были против нас, как это нетрудно увидеть на примере императора Юлиана, прозванного Отступником"22. Греческие скептики ставили на одну доску античный материализм и идеализм, обвиняя и тот и другой в догматизме. Монтень же, уделяя много внимания психофизической проблеме, обстоятельно опровергает утверждение о независимости сознания человека от его тела. Часто цитируя Лукреция и всецело присоединяясь к его взглядам, он заявляет, что "наиболее правдоподобным из философских взглядов" стало учение, считающее, что носителем сознания служит телесный орган — мозг. Из такого решения психофизической проблемы следует невозможность бессмертия души — положение, которое, солидаризуясь с Лукрецием и полемизируя с Платоном, Монтень обстоятельно обосновывает.

В «Опытах» материалистически истолковывается не только отношение между сознанием человека и его телом, но и отношение между человеком и всей природой вообще. При этом философ старается доказать, что не только строение и функционирование тел человека и животных сходны, даже тождественны, но и в психике животных (Монтень приписывает нашим братьям-животным "разум и способность рассуждать") нет ничего принципиально отличного от психики людей. Ведь нередко оказывается, что различие между одним человеком и другим больше, чем различие между людьми и животными.

Как скептик Монтень приводит все аргументы, выдвигавшиеся до него для обоснования тезиса о непреодолимости препятствий, стоящих на пути познания (иллюзорность многих чувственных восприятии, ошибки, которых полностью не может избежать наше рассуждение, противоречия, содержащиеся в имеющемся у нас знании). Однако позиция Карнеада, считавшего доказанной принципиальную недостижимость достоверного знания, не только не совпадает, но скорее противоположна позиции Монтеня. Агностицизм Карнеада, по словам Монтеня, — естественная реакция на "бесстыдство тех, кто воображает, будто им все известно", "В утверждении невежества одни держатся такой же крайности, какой другие — в утверждении знания". Крайность агностицизма здесь отвергается так же, как и крайность догматизма. Конечно, говорит автор "Опытов", познаваемая нами действительность необъятна. Но если у отдельной эпохи, у отдельного человека возможности познания ограниченны, то нет пределов познанию человечества: "непостижимое для одного поколения постигается другим". "Я не перестаю исследовать и испытывать то, чего не в состоянии открыть собственными силами", но "мои исследования облегчают работу тех, кто после меня продолжит эти исследования". "То же сделает и мой преемник для того, кто последует за ним. Поэтому ни трудность исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие, а не бессилие человечества".

Осуждая схоластическое, оторванное от действительности умозрение, Монтень утверждает, что истины подлинного знания добываются не дедуцированием из произвольно постулируемых принципов, а из фактов, устанавливаемых опытом. По сравнению с разумом опыт — это "средство более слабое и менее благородное, но истина сама по себе столь необъятна, что мы не должны пренебрегать никаким способом, могущим к ней привести". С течением времени Монтень придавал все большее значение опыту. И тот факт, что глава, завершающая его труд, имеет название «Об опыте», приобретает символическое значение.

Положение, что рационально поставленный и разумно истолкованный опыт — важнейший источник истинного знания, выдвинул другой выдающийся скептик XVI в. Франсуа Санчез (1552-1632) в трактате «Ничего не известно» (Quod nihil scitur), впервые увидевшем свет в 1581 г., т.е. через год после выхода в свет «Опытов» Монтеня. В этом трактате показано: все, что схоластика признает знанием, всецело покоится на дефинициях изучаемых объектов. Эти дефиниции принято считать выражением сущности природы определяемых ими объектов. На самом же деле понять смысл дефиниции можно лишь, дав точное определение каждого слова, входящего в ее состав. Но ведь такие определения тоже состоят из слов, каждому из которых необходимо дать точную дефиницию. Видя, что процесс перехода от одних дефиниций к другим может длиться бесконечно, схоласты объявляют, что есть термины, не нуждающиеся в определении, есть положения, не нуждающиеся в доказательстве. Такой ответ, пишет Санчез, "не устраняет сомнения и не удовлетворяет ум". Дефиниции, так обильно применяемые схоластами, никакого знания об изучаемом объекте не дают. В схоластике необходимое нам знание реальной действительности подменяется пустым и бесплодным оперированием словами. В бесконечных схоластических диспутах спор идет "об искусстве вводить все реальные объекты к словам. И к ним эти объекты сводят — одни непосредственно, другие — окольным путем... Постоянно продвигая все дальше изготовление одних слов из других, они сами себя облапошивают и приводят к хаосу и глупости своих несчастных слушателей".

Резко выступая против схоластики, Санчез провозглашает: не изучение слов и различное оперирование ими, не поиски ответов на все познавательные вопросы в книгах, авторам которых приписывается знание истины, а изучение самой реальности — окружающей нас природы и нашей собственной природы — вот единственная задача ученых и философов. Но решение этой задачи наталкивается на многие препятствия. В трактате Санчез описывает то, что препятствует постижению истины. Прежде всего, говорит мыслитель, наш разум добывает все свои знания об окружающей нас действительности, только опираясь на сведения, доставляемые ему нашими органами чувств. А эти сведения зачастую оказываются неверными. Во-первых, нас вводят в заблуждение оптические и акустические обманы, а также другие иллюзии, обусловленные несовершенством наших органов чувств. Сбивают с толку особенности среды и обстановки, в которых человек проводит свои наблюдения, а также состояние тела и духа человека в момент, когда он изучает наблюдаемые объекты. Во-вторых, часть реальности, доступная восприятию наших органов чувств, — это ничтожно, бесконечно малая часть всей подлежащей исследованию действительности. Нашему восприятию абсолютно недоступно скрытое в глубинах морей и в глубинах земли. Совершенно недоступно нашему восприятию и находящееся во Вселенной за пределами видимого нами неба. Мы не воспринимаем (и ни один человек никогда не воспринимал) происходившего в мире до того, как появились люди. Мы не в состоянии воспринять происходящее на свете после нас. Даже изучая самих себя, свое тело и свое сознание, мы много воспринять не можем и никогда не сможем. В-третьих, количество предметов и процессов так велико (бесконечно ли оно или конечно, мы не знаем и никогда не узнаем), что всех их охватить наше познание не сможет. В-четвертых, во Вселенной все без исключения объекты, из которых она состоит, взаимосвязаны. "Взаимосвязь всех элементов мира" такова, что "одни из них не могут существовать без других", вследствие чего "совершенное познание одного объекта невозможно без совершенного знания всех остальных". Наконец, в-пятых, важным и непреодолимым препятствием на пути к истинному знанию служит то, что "ни один объект не пребывает в покое". Непрестанные изменения происходят и во всех объектах окружающей нас действительности, и в познающем субъекте, вследствие чего к моменту, когда нам кажется, что познание какого-нибудь объекта или его части нами окончено, оказывается, что сам он совсем не тот, каким был, когда мы начинали его исследовать. Все эти соображения приводят Санчеза к выводу: никакого знания нет (Quod nihil scitur). Этой формулой озаглавлен его трактат.

Можно правильно понять эту формулу, если учесть, что для Санчеза "знание есть совершенное познание объекта". Он писал: "В том, что знание должно быть совершенным, не сомневается никто". Чтобы быть совершенным, знание должно быть "несомненным, безошибочным и вечным". "... чтобы достичь совершенного знания хотя'бы одного объекта, надо знать о нем все". Подлинное знание требует именно этого. Кроме того, "совершенное знание не должно добываться через посредство знания других объектов. Познающий субъект должен его постигать непосредственно". Таковы, по Санчезу, три основные черты совершенного знания: абсолютная точность, безошибочность (а следовательно — вечность), исчерпывающая полнота его содержания и непосредственность его приобретения.

Все три черты догматики современники Санчеза считали присутствующими в их знании. Философ не без оснований утверждает, что совершенным (в изложенном выше понимании его совершенства) никакое человеческое знание быть не может. Такого знания нет и никогда не будет. Всякое наше знание не абсолютно точно, не абсолютно безошибочно; оно всегда оказывается неполным, неисчерпывающим, и всегда между нашим умом, приобретающим знание, и познаваемым объектом располагаются посредники (например, при познании видимого объекта — воздух, сквозь который мы видим, и глаз, посредством которого мы видим). И если совершенное знание недостижимо, то знание не абсолютно точное, не абсолютно полное и непосредственное, т.е. несовершенное, людям вполне доступно. Поэтому необходимы средства, с помощью которых они могут добывать во многом верное, но несовершенное знание. "Несчастные люди владеют двумя средствами познания истины", так как "открыли приемы, оказывающие им помощь в их неведении. Эти приемы — опыт и размышление (experimentum et cudiciusque). Ни один из двух этих приемов не может быть правильно применен без другого. Что касается способа приобретения и использования этих приемов, мы это лучше осветим в небольшом произведении(Неизвестно, закончил ли Санчез это произведение; до нас оно не дошло.), которое последует за настоящим нашим трудом и работа над которым продвигается с каждым днем".

К рассмотрению опыта как средства познания мыслитель неоднократно возвращается, подчеркивая, что при всей важности роли разума в познании добывать истинные (хотя и несовершенные) знания о реальной действительности мы можем, только вступая с ней в контакт, внимательно ее наблюдая, экспериментируя и делая разумные выводы из наблюдений и экспериментов. И слова эти звучат убедительно в устах человека, который был не только философом, но и ученым-медиком. (Санчез не только занимался врачебной практикой и много лет возглавлял Тулузскую больницу, но и разрабатывал медицину как науку, анатомировал трупы, что в XVI в. было новшеством, читал лекции по медицине и публиковал обширные медицинские труды.).

Поскольку знания, добытые опытом и разумом, могли быть забыты со смертью отдельного человека, а знание одного поколения может быть утрачено, когда это поколение сойдет со сцены истории, люди "изобрели письменность, благодаря которой опыт одного человека, полученный им в течение всей его жизни в различных местах, может быть усвоен другим человеком за короткое время". Прочитав в книгах "о жизни, свершениях, изобретениях, опыте всех прошлых эпох", люди присоединяют к знаниям, добытым их предшественниками, знания, добытые их собственным опытом и разумом. "Так возрастает знание, и этот образ действий людей, накапливающих знания, позволяет сравнить знания нашей эпохи с тем, что видит ребенок, сидящий на плечах гиганта". Таким образом, Санчез не только признает, что мы обладаем знаниями, но и убежден в том, что их точность и объем постоянно возрастали и будут возрастать.

О не раз упоминаемом им своем сочинении "Исследование фактов" Санчез пишет: "В этой работе то, к чему я буду призывать, будет основано на опыте"39. На последней же странице его трактата читаем: "Я намерен основать науку, насколько возможно достоверную и легко воспринимаемую, не наполненную химерами и фикциями, чуждыми истине... подготавливаясь же к исследованию действительности, мы сделаем предметом нашего нового произведения вопросы, существует ли знание о чем-нибудь и каков метод его достижения, соответствующий слабости человеческой". Таким образом, скептицизм Санчеза не был учением агностическим. Напротив, требуя, чтобы познание опиралось только на опыт и разум, эта доктрина подготавливала путь для философии Бэкона и Декарта, для науки нового времени.

Изменения, внесенные в скептицизм Монтеня и Санчеза другом и верным учеником автора «Опытов» Пьером Шарроном (1541-1603), невелики. В своем важнейшем труде «О мудрости» (1601) этот философ излагает основные мысли автора «Опытов» (порой даже дословно), дополняя их собственными немногочисленными идеями, вполне согласными со взглядами Монтеня.

В том, что "в 20-30-х годах XVII в. во Франции скептицизм казался серьезным трудноопровержимым философским учением", существенную роль сыграли произведения Пьера Гассенди (1592-1655). В своих трудах этот философ, продолжая и углубляя ту критику догматизма, авторитаризма, антиинтеллектуализма схоластики, которой занимались его предшественники в русле скептической мысли, разрабатывает доктрину, сочетающую эпикуреизм со скептицизмом. Гассенди был убежден в том, что Эпикур — "один больше всех приблизился к скептицизму", и приводил высказывания этого мыслителя, свидетельствующие о том, что он разделял- ряд воззрений пирроников. Во всех своих сочинениях Гассенди решительно их поддерживает, часто повторяя, что и его собственные сомнения и "сомнения скептиков касаются только вещей, действительно недостоверных", "... почему с тех пор, как Евклид написал свои «Элементы геометрии», не нашлось никого, кто бы их отверг?.. Да безусловно потому, что в этих «Элементах» содержится непреложная истина, с которой разум, распознав ее, не может не согласиться". Ибо, "хотя наше знание какого-нибудь объекта никогда не может быть столь всесторонним, чтобы многое не осталось скрытым от нас", и никогда не удается добыть о чем-нибудь знания абсолютно точные и абсолютно полные, не подлежит сомнению, что наряду с неточностями и заблуждениями в нашем знании содержится некоторое (все время возрастающее) количество совершенно истинных сведений. "Наше наследование истины не является тщетным, ибо, хотя доступ к ней и мал, он представляет такую великую ценность", что не следует жалеть сил, разыскивая ее. И каждое поколение ученых своими исследованиями позволяет нам все ближе подойти к истинному знанию, и этому процессу возрастания и уточнения наших знаний не будет конца. "Я призываю, — восклицает Гассенди, — ...будем стараться, будем работать, внесем свою лепту и мы! Ибо, хотя достичь полной истины невозможно, мы, может быть, доберемся до чего-нибудь более близкого к ней и ей подобного".

Осмотрительность при рассуждении помогает избежать ошибок. Но как бы строго логично ни было рассуждение, важнейшим, решающим его мерилом служит опыт, который ставится для проверки предсказаний, вытекающих из рассуждений. Основой научного знания, решительно заявляет Гассенди, должен быть опыт: "опыт — это ведь средство для суждения, как говорят греки — критерий". Таков единственный пункт, в котором этот мыслитель расходился с античными скептиками (но не с Санчезом): в вопросе о критерии истины, говорит он, следует держаться средней линии между скептиками и догматиками. Взгляд Гассенди на опыт обусловлен тем, что он был крупным ученым. "Его влияние на науку было очень велико... он был известным астрономом — первым, кто изучил паргелий (ложное солнце) и северное сияние". Гассенди был профессором математики королевского коллежа в Париже, опубликовал вместе с Ферма работу «Об ускорении при падении тяжелых тел», многое сделал для утверждения учения Галилея о движении, провел ряд экспериментов, подтверждавших это учение, в том числе эксперимент, по сути дела предвосхищавший сформулированный позднее Ньютоном первый закон механики. Выдающимся участником научной революции XVII в., развивавшим скептические идеи, был Блез Паскаль(В этой главе идеи Паскаля анализируются в связи с проблематикой скептицизма. Более подробно о Паскале рассказано в главе 3 второго раздела данной книги.) (1623-1662). Углубляя мысль Санчеза, он утверждал, что "видимый мир — лишь едва различимая черточка в необъятном лоне природы", которая неисчерпаема и "в сжатых границах атома: неисчислимые вселенные в этом атоме и у каждой — свой небесный свод, свои планеты и своя Земля... и на этой Земле свои животные, которых опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока". Мир — это бесконечность вширь и бесконечность вглубь. К тому же он существовал вечно до нас и будет существовать вечно после нас. Знание, которое всегда будет конечным, никогда не сможет охватить две эти бесконечности и две эти вечности. Кроме того, в мире "нет ничего незыблемого", все непрестанно изменяется. Как уловить в сети познания непрестанно изменяющиеся и сменяющие друг друга объекты, из которых состоит мир?

Кроме того, "все части мира находятся в таком взаимосцеплении, в такой связи", что каждая из них зависит от всех "остальных, а все они — от нее. У каждого объекта — бесконечное число связей. Но разве можно закончить исследование бесконечного числа связей, дойти до конца того, что никакого конца не имеет?

Ни одна наука никогда не исчерпает своего предмета, ибо "протяженность области, исследуемой каждой наукой, бесконечна". Исключительно высоко оценивая могущество и значение разума, считая, что в способности мыслить — сущность человека, что "в мышлении — величие человека", Паскаль, однако, отвергает три положения, играющих важную роль в философии Декарта: существование врожденных идей, абсолютную их истинность и возможность выведения из них принципов бытия, а из них — всех вообще знаний (так что опыт оказывается пригодным лишь для проверки некоторых логических выводов). Ведь, по Декарту, знания, доставляемые интуицией,и дедукцией, "настолько достоверны, что хотя бы опыт показал обратное", необходимо "придавать разуму больше веры". Паскаль же считает, что опыт не только помогает проверке истин, установленных без него, но и открывает новые истины, до него неизвестные. К тому же, согласно Паскалю, абсолютной достоверностью, безошибочностью наши знания обладать не могут: во-первых, из-за бесконечного множества сложностей, взаимозависимостей и непрестанных изменений, претерпеваемых всеми объектами, из которых состоит познаваемый нами мир; во-вторых, из-за несовершенства орудий познания. При этом, разумеется, орудия познания постоянно совершенствуются, а круг доступных нашему наблюдению явлений может в этой связи расширяться безгранично. Однако всегда, на любом этапе развития познания добываемая людьми информация о мире будет неполной.

Есть области, говорит этот мыслитель, где задача познания состоит в выяснении не того, чего раньше никто не знал, а того, что написано в определенных книгах (содержащих знание того, что было известно их авторам очень давно): это история, география и в особенности — теология. Математика же и естествознание "имеют своей задачей поиски и открытие скрытых дотоле истин". Математика и все науки о природе "подчинены опыту и рассуждению".

Отрицая достижимость метода, гарантирующего абсолютную истинность приносимого им знания, Паскаль считает, что в рассуждении строгое соблюдение логики (именуемое им "методом геометрии") служит методом, хотя и несовершенным, но самым близким к совершенному. "То, что превышает геометрию, заявляет он, превосходит нас". Наши знания о природе всецело покоятся на рассуждениях разума, а он при этом всегда исходит из опыта. "Количество опытов, приносящих нам понимание природы, непрестанно возрастает, и, поскольку эти опыты — единственная основа физики, пропорционально возрастанию количества опытов возрастает количество выводимых из него следствий". Все знания, которые можно приобрести в областях, подобных теологии, изложены в книгах. И к тому, что в них содержится, ничего нельзя прибавить. Знания, которые можно добыть в этих областях, столь же ограниченны, как и книги, в которых они содержатся В дисциплинах же естественнонаучных и математических исследуются не книги, а сами предметы природы. "В постижении предметов этого рода наш ум обладает неограниченной свободой, его неисчерпаемая плодовитость непрестанно творит, и его открытиям, которые могут производиться непрерывно, не может быть конца". Таким образом и опыт, и разум позволяют нашим знаниям об окружающем мире расширяться и уточняться безгранично. Человек хранит в памяти и те знания, которые ему самому удалось добыть, и те, которыми его снабдили прошлые поколения в оставленных ими книгах: "...не только каждый из них (людей. — Авт.) изо дня в день продвигается в науках вперед, но и все люди вместе взятые совершают в науках непрестанный прогресс".

Истину Паскаль уподобляет крохотной точке. Даже когда, целясь, мы в нее попадаем, то одновременно с точкой (истина) как бы захватываем часть окружающей ее поверхности (заблуждение). Другими словами, вместе с неопровержимо истинным знанием в наших сведениях о мире содержатся заблуждения, от которых затем трудно, а подчас и невозможно избавиться. В нашем знании, говорит Паскаль, "все отчасти истинно, отчасти ложно. Настоящая истина не такова: она совершенно чиста и беспримесно истинна. Примесь ложного ее пятнает и уничтожает". В наших же знаниях "нет ничего беспримесно истинного, если понимать под истиной беспримесно истинное". Таков смысл нередко встречающихся у Паскаля замечаний о том, что нам истина недоступна.

Нелепа самоуверенность догматиков, воображающих, что мы обладаем или можем обладать всеведением, безошибочным знанием, и столь же нелепо утверждение, что наш удел — абсолютное неведение истины. "Уясним же, что мы такое: нечто, но не все". Это "нечто" бесконечно мало по сравнению со "всем", но оно все же не ничто, а определенная частица природы. И если, как выражается этот мыслитель, "наши знания занимают в ряду всего, что подлежит познанию, такое же место, какое наши тела занимают в протяженности природы", то ясно, что эти знания — не нагромождение заблуждений, а часть, хотя и чрезвычайно малая, полного и точного знания о мире.

Анализируя спор между догматиками и пиррониками, Паскаль указывает на справедливость "рассуждений пирроников, направленных против взглядов, усвоенных под влиянием привычки, воспитания... увлекающих за собой большинство людей; но малейшее усилие пирроников ниспровергает мнения этих людей, догматизм которых покоится всецело только на пустых основах. Стоит лишь посмотреть в книги пирроников, — и тогда тот, кто недостаточно убежден в их правоте, скоро станет в ней убежден и даже, быть может, слишком убежден". Догматиков, говорит Паскаль, очень много, почти все они слыхом не слыхали о пирронизме, но служат вящей его славе, ибо их заблуждения подтверждают основной тезис пирроников. "Противники этой школы больше укрепляют ее, чем ее друзья, ибо слабость человека обнаруживается в тех, кто о ней не подозревает, гораздо явственнее, чем в тех, кто знает о ней".

У скептика, выявляющего недостатки нашего познания, обнаруживается не слабость, а сила ума человеческого, его способность к самокритике. Одним из самых выдающихся и влиятельных скептических умов XVII в. был Пьер Бейль (1647-1706). Обусловленное обстановкой его эпохи благочестивое осуждение доктрины пирроников, нередко встречающееся в его произведениях, не может заслонить его привязанности к этой доктрине, которую он оценивал очень высоко: если "хорошо понять" философствование Секста Эмпирика, писал он, то станет ясно, что это — "вершина проницательности, на которую способен человеческий дух". Можно обучить самых невежественных людей, можно уговорить самых недоверчивых, "но невозможно, не скажу, убедить скептика, но правильно рассуждать, выступая против него, невозможно противопоставить ему доказательство, которое не было бы софизмом". У Бейля, как и у Кастеллиона, скептицизм широко используется для борьбы против преследования людей за инакомыслие — борьбы, которой он на протяжении всей своей жизни отдавал большую часть своих сил. Как и у Паскаля, скептицизм этого мыслителя сочетается с очень высокой оценкой разума. Но, во-первых, в отличие от Паскаля, отрицавшего существование врожденных идей, Бейль их существование утверждает. Во-вторых, Паскаль уверен, что истины разума, хотя и отличны от истин веры, но вполне с ними совместимы; Бейль же занимает противоположную позицию. Идеи "естественного света", т.е. непосредственно, интуитивно данных неопровержимо истинных положений, прирождены, по Бейлю, всем людям. "Естественный свет" есть первоначальное и всеобщее правило суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного", правило, предшествующее всем другим, в том числе и Откровению, запечатленному в Писании: "Учение, проповедуемое нам в качестве сошедшего с небес, должно считаться вторым правилом, ссылающимся на первоначальное правило", т.е. на "естественный свет", который не может быть ни чем иным, кроме "всеобщего разума, озаряющего все умы".

"Естественный свет" — высший судья не только в нравственности, но и в познании. "...Верховный суд, выносящий обо всем, что нам предлагается, приговор в последней инстанции без права обжалования, — это разум, говорящий посредством аксиом естественного света или метафизики". Любое утверждение Писания, противоречащее этим аксиомам, безусловно ложно. "...Есть аксиомы, против которых бессильны самые решительные и очевидные слова Писания. Таковы положения: целое больше части; если отнять от равных равное, то остатки будут равны; невозможно, чтобы сразу были истинны оба противоречащих друг другу суждения; или чтобы сущность предмета существовала после разрушения этого предмета. Пусть покажут в Писании сотню высказываний, противоречащих этим положениям, пусть, чтобы установить учение, противоречащее этим всеобщим максимам здравого смысла, будут совершены тысячи и тысячи чудес — больше, чем совершили Моисей и апостолы, — человек, такой, какой он есть, этому не поверит". Бейль поддерживал приводящий к воздержанию от суждения ("эпохэ") пирронистский тезис о равносильности аргументов в пользу и против любого положения. Это воздержание он не распространял на противоположность между верой и "естественным светом". Но в сферу, на которую не распространяется скепсис этого философа, входит не только Писание. Ни в одной из своих работ Бейль не допускает и тени сомнения в абсолютной истинности самоочевидных (в его глазах) аксиом математики и логики. Столь же абсолютную истинность он приписывает интуиции нравственного сознания ("совести"). Но круг неопровержимо истинного знания, по его мнению, шире. Выходя за пределы гносеологии Декарта, он обращается к теории познания Гассенди, согласно которой неочевидное познается как ощущениями, так и разумом. Первые дают знание вещей через их отношение к познающему субъекту; второй устраняет ошибки чувственного восприятия посредством опыта, позволяющего узнать, что представляют собой эти вещи сами по себе. Логический вывод о существовании пор в коже позднее был подтвержден с помощью микроскопа, а вывод о том, чем является Млечный путь, — с помощью телескопа. Опытная проверка, по Бейлю, гарантирует истинность знаний.

Положения истории невозможно дедуцировать из идей, прирожденных уму. Поэтому картезианцы отрицали возможность достоверности в познании истории. Отдав немало сил историческим исследованиям, Бейль тоже пришел к выводу, что из сочинений, сообщающих об исторических событиях, легче узнать о целях, симпатиях и антипатиях их авторов, чем о том, как в действительности описанные -события происходили. Тем не менее он был убежден, что, тщательно сопоставляя и взвешивая свидетельства различных, даже противоположных лагерей, исследуя сцепления фактов, можно и в области истории достичь точной и достоверной истины. Ведь мы убеждены в существовании Римского государства или, скажем, Цицерона, — это достоверное знание в собственном смысле слова. Бейль даже заявляет, что нередко исторические истины метафизически могут быть доведены до степени достоверности, едва ли не превышающей степень достоверности истин геометрических. Более достоверно, говорит этот скептик, что вне сознания людей существовал Цицерон, чем то, что вне сознания существуют объекты математики. Ведь абсолютно прямые линии, лишенные толщины, абсолютно гладкие площади и другие идеальные объекты, которыми оперирует математика, в реальной действительности не существуют. Подчеркивая, что он единомышленник греческих пирроников, Бейль пишет: "Они предполагали возможность отыскания истины и не заявляли о том, что истина недостижима. Вы найдете у Авла Геллия, что они осуждали тех, кто утверждал, что истина непостижима".

Бейль был одарен способностью всюду отыскивать и остро формулировать противоречия и, подобно Сексту, усматривал важную заслугу греческих скептиков в том, что они распространяли скептическую оценку и на свою собственную доктрину. Он находит противоречия и в окружающей действительности и в философских категориях пространства, времени, движения.

Историческое значение Бейля не в меньшей, а скорее в большей степени определяется той критикой, которой он подверг системы Декарта, Спинозы, Лейбница(Здесь нам приходится немного забежать вперед. Читателю мы рекомендуем снова обратиться к идеям Бейля после того, как он ознакомится с учениями великих философов XVII в.). В этой области он стал пионером. Вейлевская трактовка "естественного света" и врожденных идей ясно свидетельствует о влиянии, которое оказал на Бейля картезианский рационализм. Но именно исходя из требований "естественного света", этот философ доказывал, что системы Декарта и Лейбница, несмотря на отстаиваемый ими рационализм, отнюдь не освободились еще от иррациональной веры, которой эти системы, казалось бы, должны были положить конец. Он доказывал, что Декарт и Лейбниц, борясь за то, чтобы все вопросы были представлены на суд разума, были крайне непоследовательны, ибо сами оставались в плену реляционизма и догматизма. Но Бейль этим не ограничился. Он подверг острой скептической критике не только использование Декартом и Лейбницем философской аргументации для защиты религии, но и основные принципы рационалистических спекулятивных систем этих мыслителей и особенно Спинозы, принципы, выдвинутые ими в борьбе против унаследованного от средневековья фидеистического мировоззрения.

Указывая, что в картезианской доктрине нет рационального выяснения понятия движущегося тела, Бейль доказывает, что данное явление здесь лишь описывается, сущность же его не раскрывается. Утверждая, что движение — это переход тела из одного места в другое, Декарт то, что нам непонятно, объясняет тем, что еще более непонятно. "Что вы понимаете под словом "место"? Есть ли это пространство, отличное от тел? Но это противоречит картезианскому тезису, что пустоты нет. Есть ли это положение тела среди нескольких других, его окружающих? Но в таком случае вы даете движению такое определение, что оно тысячи и тысячи раз будет подходить для всех тел, находящихся в покое". Все, что картезианская концепция говорит о движении, сводится к перечислению наблюдаемых нами явлений. "Задача же заключается в объяснении самой природы находящихся вне нас вещей". А эту задачу Декарт решить не сумел.

Посредством весьма отвлеченных рассуждений Бейль обнаруживает противоречия не только в построениях Декарта, но и в философии Лейбница. Последний постулировал единство мира, согласованность, "предустановленную гармонию всех материальных и духовных явлений в нем". Но лейбницевские монады не могут воздействовать друг на друга, "они не имеют окон" в окружающий мир. Вскрывая это и другие противоречия философии Лейбница, Бейль доказывает: если последовательно рассуждать, исходя из лейбницевских принципов, то и во Вселенной, и в философской системе, адекватно ее изображающей, обнаружатся не согласованность, не гармония, а одни только противоречия. Обстоятельно вскрывает Бейль глубокое противоречие между утверждением Лейбница, что наш мир — это лучший из возможных миров, и царящими в этом мире несправедливостями и злом.

Особенно обстоятельно философ критикует спинозовскую систему, а в ней её самое слабое, по мнению Бейля, положение — приписывание субстанции абсолютной неделимости, а ее бесчисленным состояниям, модусам, — различных, даже противоречащих друг другу свойств. К тому же Спиноза в одних случаях отрицает, что модусы — это части субстанции, в других — заявляет, что все тела — части природы, субстанции, которая есть единый, неделимый индивидуум. Таким образом, "Спиноза все время противоречит самому себе". Все это приводит Бейля к выводу, что учение Спинозы есть теория, противная разуму, "диаметрально противоположная самым ясным представлениям нашего разума". Скептицизм позднего Возрождения углубил критику средневекового образа мышления, предпринятую' гуманистами "героического" периода Ренессанса. Вместе с тем была подчеркнута недостаточность и непоследовательность этой критики. Бейль существенно усилил развернутую великими мыслителями XVII в. критику традиционных фидеистических, антиавторитаристских и догматических идей.

Популярность бейлевских работ была велика. Только за период 1697-1741 гг. «Исторический и критический словарь» был издан одиннадцать раз на французском языке и дважды на английском. Скептицизм Бейля сыграл исключительную роль в подготовке почвы для распространения самых смелых идей французских философов XVIII в.

Философия возрождения
 

http://openreality.ru/school/philosophy/renaissance/
Философия эпохи Возрождения – это учения эпохи перехода от феодального к раннебуржуазному обществу, эпохи зарождения европейского капитализма. Культура этого общества XV–XVI вв. также имеет переходный характер – религиозные ценности постепенно утрачивают своё господство и во многом уступают место мирским, светским. В городах появляется новая, светская интеллигенция – образованные люди, не связанные с церковью и университетом. Происходит глубокий, “тектонический” сдвиг в мировоззрении общества, секуляризация сознания. Церковь теряет авторитет и власть, утрачивает духовную монополию, исключительное право на обладание истиной.

Философия понемногу освобождается от её власти. Снова появляется свободное, независимое, не связанное никаким безусловным авторитетом философствование, которое подвергает критике схоластику. Античное философское наследие восстанавливается и осваивается в полном объёме – возрождаются забытые в Средние века античные философские школы. Заново переосмысливаются и учения Платона и Аристотеля – они освобождаются от схоластической оболочки.

Более того: впервые делаются попытки превзойти античность (самого Философа – Аристотеля) и создать принципиально новое, небывалое ещё объяснение мира. Наука постепенно утрачивает книжный и традиционный характер и обращается к опыту, к самостоятельному изучению действительности. Благодаря развитию ремесла и кругосветному мореплаванию появляется масса новых эмпирических сведений, благодаря которым рушатся прежние авторитеты. Европейская наука в XV–XVI в. уже превосходит по своему уровню античную.

Философия Возрождения ставит на место средневекового теоцентризма принцип антропоцентризма. Эпоха Возрождения в философии начинается с появления кружков учёных людей, гуманистов, в которых развернулись активные поиски античных рукописей, их перевод, популяризация, подражание им в целях воссоздания подлинной античности, не искажённой духовенством и “варварской” латынью схоластов. В связи с этим делаются попытки восстановить и первоначальное, подлинное христианство, которое противопоставляется “обмирщённой” католической церкви.

Обе эти тенденции объединяются в стремлении сблизить христианство с античной культурой, в “паганизации” христианства, т. е. насыщении его “языческим” содержанием. К ним добавляется совершенно новая, чисто ренессансная и, по сути, не христианская и не античная идея могущества человека – “титанизм” Возрождения, нашедший своё ярчайшее воплощение в живописи и скульптуре XV-XVI вв.

Для ренессансного гуманизма характерна совершенно новая, антисозерцательная установка. Он не столько призывает к покаянию, смирению, аскетизму и покорности воли Божьей, сколько прославляет всякую созидательную деятельность, работу, творчество. Беречь время, строить жизнь рационально, успеть побольше, достичь власти над природой и своей судьбой – это уже идеи не феодальные, не христианские, не античные, но – буржуазные.

Общепризнанный родоначальник гуманизма в Италии – Франческо Петрарка. Гуманизм дал человеку широту взгляда, открытость к новым идеям, свободу выбора традиции. Лоренцо Валла доказывал бессмысленность монашеского ухода из мира и аскетизма. Нищета жизни приводит и к нищете, неразвитости духа, скудости внутренней жизни души. Духовное богатство невозможно без чувственного богатства, без телесного благополучия.

Валла возрождает эпикуреизм, проклятый апостолом Павлом и преданный забвению средневековьем: “жить без наслаждения невозможно, а без добродетели – можно”. Добродетель увязывается им с пользой для общества. Трактату Иннокентия III “О презрении к миру и ничтожестве человека” Джаноццо Манетти противопоставляет работу “О достоинстве и превосходстве человека”.

В Средние века платонизм существовал лишь в его христианизированной форме – в виде августинизма. Неприятие схоластики привело гуманистов к неприятию Аристотеля и к стремлению вернуться к учению подлинного Платона. Платонизация – главное направление паганизации христианства в эпоху Возрождения. В 1459 г. во Флоренции была возрождена (почти через тысячу лет) Платоновская Академия – кружок гуманистов. Марсилио Фичино был главой Академии и одновременно католическим священником.

Антиклерикализм гуманистов привёл их и к религиозному синкретизму, и к идее веротерпимости (толерантности). Так, у Пико делла Мирандола мы находим смешение образов и учений Христа, Магомета, Моисея, Зороастра, орфиков, Платона, Плотина, Аристотеля, Авиценны, Фомы Аквинского и т. д. Он одним из первых переосмыслил древнее понятие магии, положив начало натуральной магии – как могущества человека, основанного на научном познании тайных сил природы, т. е. сил естественных, а не сверхъестественных. Его знаменитая “Речь о достоинстве человека” (1486 г.) резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов.

Он даёт замечательное определение свободы человека, которое лежит в основании современной философской антропологии: всякая сущность в мире имеет свою природу (сущность), которая и предопределяет её жизнь от начала до конца, способ и смысл её существования, один только человек не имеет никакой определенной природы, которая ограничивала бы его возможности. Природа человека – быть свободным, т. е. создавать самого себя, самому определить свою сущность, сотворить себя в действии.

Важнейшее место в философии Возрождения принадлежит Hиколаю Кузанскому. В отличие от других гуманистов он глубоко интересовался математикой и естествознанием и создал своеобразный христианский натуралистический пантеизм. Мир существует в Боге и Бог существует в мире, а поскольку Бог актуально бесконечен, то мир – безграничен, т. е. в нём можно перейти любую границу. Так началась великая революция в мировоззрении европейцев – преодоление аристотелевско-птолемеевско-христианской геоцентрической картины мира: Земля – не центр мира, а неподвижные звезды – не его край.

Из бесконечности мира следует далее и бесконечность процесса познания. Знание и истина – это многоугольник и круг: как ни велико число сторон знания, оно, хотя и приближается к действительности, но никогда не совпадает с ней. Знание бесконечно углубляется, но абсолютное знание так же недостижимо, как время не достигает вечности. Это уже идеи не средневековые и не античные. Они готовят Новое время.

Пьетро Помпонацци представляет другое направление, возникшее уже в XVI в., – гуманистический аристотелизм. Здесь гуманизм достигает чисто прагматического истолкования религии: её цель – нравоучение, но не истина. Основатели мировых религий – три великих обманщика во благо общества. Однако вера в воздаяние и бессмертие не обязательна для соблюдения моральных норм. Мораль страха – рабская, свойственная толпе. Добродетель – сама по себе лучшая награда. Помпонацци не признаёт никаких сверхъестественных причин того, что происходит на Земле, в том числе и с человеком, признавая демокритовский детерминизм.

Никколо Маккиавелли в юности переписал Лукреция и перенёс античную атомистику на понимание общества, превратив её в этический индивидуализм. Самый могущественный стимул деятельности человека, согласно Макиавелли, – интерес, главным образом – интерес сохранения и приумножения собственности. Сначала собственность, а затем уже совесть и честь. Одним из первых он ввел в теорию общества понятие человеческой природы, почерпнутое из эмпирических наблюдений за народом и весьма пессимистическое. Неискоренимый эгоизм человеческой природы требует сильной государственной власти, устанавливающей порядок путём насилия, принуждения.

Сила есть основа права – эта мысль перейдет к крупнейшим мыслителям Нового времени. Макиавеллизмом в последующем стали называть принцип, согласно которому общее благо народа превыше всего, и достижение его оправдывает любое насилие, обман и т. д. – любые средства. Насилие и обман, разумеется, – не самоцель, они должны созидать, а не разрушать.

Другой крупный представитель гуманизма XVI в. – Эразм Роттердамский, самый выдающийся латинист Возрождения, лидер северного европейского гуманизма. Он подготовил первопечатное издание Библии на греческом и латыни с комментарием к Евангелиям (1517). Его взгляды характеризует антисхоластическая установка, борьба за подлинную “философию Христа”. Догматы и обряды – нечто второстепенное.

Важен истинный дух, а не буква. Эразм прибегал здесь к первоначальному христианству, авторитету его “отцов”, ещё не знавших системы богословия и устоявшейся системы церковного богослужения. Основа всего – Библия, поэтому каждый должен знать Священное Писание. Сочинение Эразма “Похвала глупости” (1509–1511) – блестящая сатира на современное ему общество, в том числе – на католическую церковь и схоластическое богословие.

Томас Мор, близкий друг Эразма, – основоположник утопического коммунизма. Его взгляды на общественную жизнь излагает “Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия...” (1516). “Утопия” в буквальном значении слова – Нигдея. Книга содержит, прежде всего, описание общественной жизни Англии эпохи первоначального накопления капитала, т. е. по мнению Мора, заговор богатых, под предлогом и от имени государства думающих о своих выгодах.

Во второй части книги описывается идеальная жизнь осторовитян-утопийцев. Её основные черты – антииндивидуализм, коллективизм, отмена частной собственности, равенство в потреблении. Мор опирается на учение и практику первоначального христианства и на теорию идеального государства Платона. В коммунистическом обществе трудятся все, ибо апостол Павел сказал: “не трудящийся да не ест”. Всеобщий свободный труд приносит изобилие вещей, которые учитываются и распределяются централизованно. Поэтому нет ни бедных, ни богатых.

Мишель Монтень, крупнейший французский гуманист XVI в., ввёл в философию новый жанр – эссе. Его мировоззрение характеризуют обостренный психологизм, интерес к собственному “я”, к личности других, антисистематичность, максимальная близость к реальной жизни, наблюдательность, мудрость, спокойно-ироничный скепсис. Согласно Вольтеру, это – самый несистематичный и самый мудрый философ. Сильнее всего в творчестве Монтеня эпикурейские мотивы. Счастье и удовольствие – главный двигатель человеческих поступков.

В XVI в. произошла религиозная революция. Гуманизм касался интеллектуальной элиты. Реформация же захватила умонастроения масс. Она нанесла сильнейший удар по католической церкви и привела к созданию третьего основного направления в христианстве – протестантизма. Мартин Лютер, ненавидевший католическую церковь за её лицемерие и продажность, положил начало Реформации в 1517 г., прибив к дверям виттенбергской церкви ряд тезисов.

С гуманистами он разделял тягу к первоначальному христианству и отцам церкви. Его первый главный принцип: спасение одной только верой, без всяких “дел” (культа). Тем самым отменяется духовное пастырство клира и лишается значения всё “священное предание” (папские декреты, послания, постановления соборов). Для спасения человеку нужна одна лишь Библия. Второй главный принцип протестантизма – всеобщее священство.

Все равны перед Богом. Тем самым духовенство если и не ликвидировалось вовсе, то существенно ограничивалось по числу и правам, а монашество и вовсе отменялось. В морали протестантизма отразились раннебуржуазные добродетели, протестантская этика: “молись и работай”, будь деятелен, расчётлив, бережлив, скромен и прост в жизни. Успех в “деле”, богатство и карьера – признак призванности к этому делу Богом и избранности им к спасению.

Католическая церковь, однако, устояла и приспособилась к новым условиям, а кое-где даже потеснила протестантизм уже в XVI в. Орден иезуитов был создан в 1534 г. Его члены имели право носить светскую одежду и должны были тщательно изучать науки. Именно здесь был сформулирован принцип: цель (слава Божья) оправдывает средства. Был учреждён центральный инквизиционный трибунал (1542). Резко усилилось преследование еретиков. Был создан индекс запрещенных книг (в 1559 г. – первый), введена церковная цензура. Наиболее значительный философ-схоласт Возрождения – иезуит Франциско Суарес, автор “второй схоластики”.

Последний этап философии Возрождения и непосредственный предшественник научного естествознания – итальянская натурфилософия XVI в. Развитие ремесла, промышленности (ткачество, часовое дело, мельничное, красильное, металлургическое, производство алкоголя, стеклодувное дело, очки, зеркала и т. п.) доставило философам массу новых фактов и предоставило в их распоряжение новые инструменты (для наблюдения и эксперимента).

Масса новых сведений была получена благодаря великим географическим открытиям. Книгопечатание дало принципиально новые возможности для сохранения и распространения знаний. Натурфилософы Возрождения стремились черпать из всех доступных им источников – собственных опытов, трудов древних писателей, астрологии, магии, алхимии, народных суеверий, каббалистики и т. д. и т. п.

Натурфилософия Возрождения имела магико-мистический характер. Мир – таинственная книга, тайнопись. За всем видимым – невидимое, “подземные силы”, которое нужно расшифровать и которым можно овладеть и получить неограниченное могущество. Так думал, например, знаменитый Парацельс – чернокнижник, воплотивший в себе черты легендарного доктора Фауста, человека, “продавшего душу дьяволу”. Во второй половине XVI в. предпринимаются попытки синтеза всех знаний о природе, выходящие за пределы античных образцов, ориентированные на самостоятельное познание.

Основоположник итальянской натурфилософии – Бернардино Телезио, который выступил против натурфилософии Аристотеля и создал естественно-научное общество, превратившееся в телезианскую академию, давшую значительный толчок эмпирическому изучению природы. Высшее же достижение итальянской натурфилософии связано с деятельностью Джордано Бруно, сожжённого инквизицией в 1600 г. Философии, полагал он, нечего делать с богословскими вопросами, её предмет – природа в её единстве и бесконечности. Бруно – пантеист: природа – это сам Бог, Бог – это сама природа.

Вне природы и её творений Бога нет. Мир един, несотворим, неуничтожим, одушевлён. Под всеми бесчисленными формообразованиями природы скрывается одна-единственная материя. Вместе с геоцентризмом Бруно отбрасывает и фундаментальную для христианства доктрину религиозного антропоцентризма: земля есть лишь ничтожная пылинка в мироздании. В мире нет центра, границ, верха, низа. Тем самым отвергается вся средневековая статичная иерархия ступеней совершенства, “лестница мироздания” Дионисия Ареопагита. Единственный авторитет и источник познания – разум, свободное исследование. Познание бесконечно, как и его предмет.

Близкие к Телезио и Бруно натурфилософские идеи развивали Ванини и Кампанелла. Первый в возрасте 34 лет был подвергнут ужасной казни (1619 г.), второй 27 лет провел в тюрьме инквизиции, где и был написан знаменитый “Город Солнца”, второй классический трактат утопического социализма.

В XVI в. революционный переворот происходит и в астрономии. Со II в. н.э. в ней господствовала геоцентрическая система Птолемея. Идея гелиоцентризма была высказана ещё в древности (Аристарх Самосский), но её научное воплощение впервые было осуществлено Коперником (1543). Философско-мировоззренческое значение теории Коперника заключалось в том, что она бросила вызов церковному авторитету, церковь лишалась монополии на истину. Под сомнение ставилась сама Библия, в которой говорится о движении и остановке Солнца.

Учение Коперника было запрещено церковью в 1616 г. как “глупое, философски ложное, решительно противоречащее Священному Писанию и прямо еретическое”. Деятельность Тихо де Браге свидетельствует об огромном количестве новых наблюдений, сделанных в то время, а также об усовершенствовании техники астрономических наблюдений и инструментов. Иоганн Кеплер открыл эллиптичность орбит планет и три закона обращения их вокруг Солнца. Завершается развитие итальянской натурфилософии созданием механики Галилея (втор. пол. XVI – перв. пол. XVII вв.), которая одновременно положила начало принципиально новой науке – современному экспериментально-математическому естествознанию.

В трудах Галилея было дано экспериментальное подтверждение и теоретическое обоснование гелиоцентризма, заложены основы научной (антиперипатетической) динамики. Галилей заложил основы новой, механической картины мира (механицизм) и нового экспериментально-математического метода познания природы. Его деятельность, по оценке иезуитов, была “ужаснее и для церкви пагубнее писаний Лютера и Кальвина”. “Идее Галилея” было суждено сыграть определяющую роль в дальнейшем развитии европейской цивилизации в целом. Но здесь мы имеем дело уже с началом следующего этапа в истории европейской философии.

Итальянский гуманизм (антропоцентризм)
 

http://openreality.ru/school/philoso...sance/italian/
В первом, раннем периоде, т. е. в XIV—XV вв., новая культура имеет прежде всего «гуманистический» характер и сосредоточивается главным образом в Италии; в XVI и в значительной мере в XVII в. она имеет главным образом естественнонаучную направленность. Гуманизм Ренессанса в этот период переходит в другие европейские страны.

Гуманизм (лат. humanus — человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы.

В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, которое сформировалось в период Ренессанса и содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Значение гуманистов надо рассматривать не только в связи с развитием философского мышления, но и с исследовательской работой по изучению старых текстов. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический.

Ренессансный гуманизм — это не совсем то, что обычно имеется в виду. Гуманизм — это не защита прав человека, а исследования человека таким, каков он есть. Гуманизм, с точки зрения Петрарки и других философов, означал перенесение человека в центр мира, изучение человека в первую очередь. Термин «гуманизм» в этом плане является в чем-то синонимом слова «антропоцентризм» и противостоит термину «теоцентризм». В противовес религиозной философии Западной Европы гуманистическая философия ставит своей задачей изучение человека со всеми его земными и не-земными нуждами. Взамен онтологических вопросов на первый план выдвигаются вопросы этические.

Гуманисты были в большинстве своем непрофессионалами и видели в этом свое достоинство. Центры гуманизма располагались не в университетах, а в частных домах, при дворцах вельмож; это были свободные кружки (часто их называли академиями). Гуманисты считали себя истинными философами в отличие от схоластов, преподающих на университетских кафедрах.

Вторая их особенность (кроме непрофессионализма) состоит во внимании к античности. Именно в ней им видится идеал, который нужно возрождать. Средние века для гуманистов представляются неким «темным царством», наступившим после античной культуры. По мнению гуманистов, именно в подражании античной культуре, в возрождении античного миропонимания состоит задача истинных философов. Для этого они переводят с древнегреческого на латынь и современные языки практически все древнегреческие произведения; и все, что мы сейчас знаем о Древней Греции, за немногими исключениями, было открыто именно в эпоху Возрождения.

Эти работы не просто переводятся, а комментируются, причем комментарии пишутся не с богословской точки зрения, а являются текстологическими, филологическими, так что возникают многие науки, в частности — филология в ее нашем, современном понимании. Это комментирование было свободным от какого-либо догматического представления, и открытость, свобода также характеризовали гуманистов.

Возрожденческих платоников, стоиков, эпикурейцев, аристотеликов — всех объединяла одна идея — гуманистическая идея интереса к человеку. В художественных формах гуманисты также пытались найти нечто новое, отказывались от распространенных в средние века «Сумм». Слагаются стихи, возрождается эпистолярный жанр, появляются художественная литература, философские трактаты — в противовес схоластическому псевдознанию.

Социальные взгляды гуманистов также отличались от общепринятых феодальных; они считали равными все слои населения, ибо каждый человек есть образ Божий и потому все люди — и феодалы и вассалы — равны. Гуманисты всегда прибегали в первую очередь к христианским аргументам, так как никогда не противопоставляли себя Церкви. Более того, противопоставляя себя схоластическому философствованию, гуманисты считали, что возрождают истинную Церковь, истинную веру в Бога. В том, что эта вера может быть сочетаема с античной философией, гуманисты не видели ничего предосудительного или странного.

Как уже было сказано, гуманисты проявляли главный интерес к этическим вопросам, поэтому для гуманистической философии нехарактерна онтологическая и гносеологическая проблематика. Гуманисты были в первую очередь этиками, а не философами в том понимании, к которому мы уже привыкли. Возрождается и философия эпикуреизма, пропагандирующая наслаждение, — в первую очередь духовное, а не чувственное. Достижению этого наслаждения служили многие художественные произведения философов-гуманистов и других представителей культуры Ренессанса.

Восхваляя разум человека, гуманисты видели в разумной человеческой природе образ Божий, то, чем Бог наделил человека, чтобы человек совершенствовал и улучшал свою земную жизнь. Как разумное существо, человек является творцом и именно в этом подобен Богу. Поэтому долг человека — участвовать в мире, а не уходить от него, улучшать мир, а не аскетически отстраненно взирать на него как на нечто ненужное для спасения. Человек и мир прекрасны, ибо созданы Богом, и задача человека — улучшать мир, делая его еще более прекрасным, в этом человек является соработником Богу.

Аристотелизм эпохи Возрождения
 

http://reale_antiseri.academic.ru/18...D0%BD%D1%81%29
Аристотелизм эпохи Возрождения
\
Проблемы аристотелевской традиции в эпоху Гуманизма
\
Взгляд современных ученых на аристотелизм в рамках возрожденческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.
Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. а) Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что человеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая освещая потенциальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть с действенным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бессмертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности, и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие, не могло заинтересовать христиан). б) В XI веке Аверроэс снабдил аристотелевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпретации был характерен тезис, согласно которому существует единый интеллект и для всех людей и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект по определению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала потом так называемая доктрина "двойной истины", в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее), в) Томистская интерпретация — грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.
В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем различные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет, таким образом, о таком делении, которое следует использовать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля эпохи Возрождения занимались больше всего логико-гносеологическими и физическими проблемами (такие науки как политику, этику и поэтику изучали филологи-гуманисты).
Среди источников знания аристотелики различали: а) авторитет Аристотеля, б) умозаключения, примененяемые к фактам, в) непосредственный опыт. Но мало-помалу они начинают чувствовать особое влечение к последнему, настолько большое, что их можно определить как "эмпириков". Кроме того, они углубили логическую и методологическую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин "научный метод".
Все физические концепции аристотеликов были аналитически проработаны. Но на общей космологической установке Стагирита, согласно которой мир небесный, созданный из неподлежащего порче эфира, отличен от мира земного, составленного из тленных элементов, — не было возможности достичь значительных успехов, не отделив астрономию от физики. Кроме того, теория четырех качественно определенных элементов и "форм" делала невозможной математическую физику и прикладную математику.
Большое количество комментариев и обсуждений вызвал трактат "О душе", что в схеме аристотелизма означало возвращение к проблематике "физиса".
Но этот пункт заслуживает особо тщательного рассмотренния. Доктрина "двойной истины", вновь обнаружила себя в эпоху Ренессанса, дала повод для нескончаемых дискуссий. Внимание ученых недавно привлек тот факт, что в XIII веке вследствие встречи теологии, которая строилась на логике, и философии Аристотеля, которая в свою очередь основывалась на другом комплексе взаимосогласованных доктрин, возникли различного рода осложнения. Попытка синтеза, предложенная св. Фомой, вскоре была отвергнута: Скотт и Оккам углубили разрыв между наукой и верой, а Сигер Брабантский выдвинул теорию "двойной истины", которую усвоили латинские аверроисты и поддержали некоторые аристотелики в конце XVII века.
Итак, что значит "двойная истина"? П.Кристеллер так суммирует результаты изучения этого вопроса: "Суть этой позиции не в том, как нередко утверждается, что нечто может быть истинным в философии, а противоположное истинно в теологии, но просто допускается, что нечто может быть более вероятным согласно разуму и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противоположное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, также как и антикатоликами. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предлагается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придерживаться в одно и то же время и веры и разума, и религии и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргументации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение подлинно интеллектуального конфликта. Естественно эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и теологией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными теологами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения философии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что подтверждается теперь и противниками и поборниками ее, но она естественно продготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию и веру, и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия".
Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей-перипатетиков, и в частности, самого известного из них, о котором мы сейчас поведем речь.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Данте Альгьери
 

http://openreality.ru/school/philoso...talian/algeri/
Первым мыслителем эпохи Возрождения по традиции принято называть Данте Алигьери, хотя он и жил с 1265 по 1321 гг., в эпоху расцвета схоластической философии. Именно у Данте впервые появились идеи, не укладывавшиеся в русло традиционного схоластического философствования. За эти идеи Данте и был изгнан из родного города (за выступление против папства). Известно его основное произведение — «Божественная комедия»; менее известны трактаты — «Пир» и «О монархии».

Из сюжета «Божественной комедии» видно, что для Данте проводником по аду, чистилищу и раю служит не некий ангел, святой или отец Церкви, как было бы логично предположить, а Вергилий — античный мудрец, оратор, поэт. Именно он для Данте является человеком, который лучше всего знает то, что творится в мире земном и неземном. Одно это уже свидетельствует о том, что для Данте основными являются ценности не только христианские.

Сама картина мира у него вполне укладывается в рамки католического миросозерцания, но отдельные штрихи ее не вписываются в русло традиционного понимания: например, Сигера Брабантского, главу аверроистов, Данте помещает в раю рядом с Фомой Аквинским, всю жизнь боровшимся с аверроизмом. Античных философов (Демокрита, Сократа, Платона) Данте также помещает не собственно в аду, несмотря на общепринятое мнение, а в лимбе — самом первом круге ада. Картина мира в этом произведении средневековая, чисто католическая, но сама иерархия небес рая во многом напоминает неоплатоническое построение.

Данте не противопоставляет земную природу Божественному миру, а наоборот, указывает, что сама природа так же божественна, а человек как существо, имеющее тело и душу, причастен двум природам — земной и небесной, и потому предопределен к двум целям. Следовательно, человек стремится к двум видам блаженства. К земному блаженству ведет путь, как указывает Данте, философских наставлений, которые познаются разумом, а к небесному наслаждению ведет путь наставлений духовных, сообразующихся с учением Святого Духа.

Философия, таким образом, оказывается для устроения земной жизни гораздо более нужной, чем богословие, и это тоже не укладывалось в рамки католического и вообще христианского миросозерцания. Философия нужна для управления государством, а церковь — для того, чтобы вести людей в Царство Небесное. Поэтому монарх должен быть независим от церкви. (Можно себе представить реакцию папы на такого рода умозаключение.) Поэтому и смысл жизни на земле Данте видит не в аскетизме, не в бегстве от земных благ, а, наоборот, в жизни сообразно с природой, человеческими, земными целями и в совершенствовании земных условий жизни.

Церковь должна заниматься вопросами «вечности», земные же дела являются уделом людей, которые стремятся к созданию общественного устройства, помогающего реализации человеческого существования, основанного на счастье, блаженстве, всеобщем и прочном мире. Данте принадлежал к тем идеологам, которые свой гуманизм соединяли с теорией так называемой двойственной истины. Концепция Данте содержит много наивных и схоластических аргументов, но она сильна своей основополагающей идеей: все человеческое (и политика) должно быть подчинено человеческому разуму.

Марсилий из Падуи
 

http://openreality.ru/school/philoso...lian/marsilio/
Один из представителей итальянской гуманистической мысли — Марсилий из Падуи (1278—1348) — сформулировал в своем политическом учении (трактат «Защитник мира») республиканские идеи, предугадав события буржуазных революций XVII—XVIII столетий.

Он пришел к выводу, что ни церковь, ни государство не имеют божественной природы, но являются различными формами человеческой власти и общественной организации людей. Как и Данте, он исходил из двух основных предпосылок человеческого счастья: мира и власти монарха. Главенство принадлежит народу, граждане имеют законодательную власть, свою волю они выражают на собраниях голосованием. Идея о том, что народ является источником всякой власти, отличает его концепцию от схоластической средневековой и приближается к более поздним концепциям об общественном договоре.

Марсилий черпает из трудов Аристотеля, но совершенно иным образом, чем средневековые схоласты. Аристотель является для него единственным источником рационального познания. Библию он использует лишь в качестве иллюстрации. Хотя Марсилий был убежденным католиком, идеологом францисканского ордена, его учение о естественной природе власти государства объективно помогало разрушить схоластико-феодальную иерархию ценностей.

Франческо Петрарка
 

http://openreality.ru/school/philoso...lian/petrarca/

Данте Алигьери считается предтечей философии эпохи Возрождения. Собственно же первым ренессансным философом является Франческо Петрарка (1304–1374), может быть, известный больше как замечательный поэт, но, тем не менее, основавший гуманистическое направление в ренессансной философии — то самое, которое является первым этапом в общепринятой ее классификации.

Основные свои идеи он высказал в двух трактатах: «О своем и чужом невежестве» и «Моя тайна» («О презрении к миру»). В начале первого трактата Петрарка говорит, что он ничего не знает, что он невежда в философии. Эти слова — одновременно ирония и истина, так как Петрарка действительно не имел философского образования. А далее он делает вывод: о Божественных делах пусть рассуждают небожители, а человек как существо земное должен рассуждать о земных, человеческих делах.

Петрарка иронически замечает: мы живем в счастливое время, потому что раньше был один, два, самое большее семь мудрецов, теперь же их буквально толпы, стада, которые наполнили все университеты. Он обличает университетское образование и кажущуюся мудрость, которая в устах Петрарки предстает псевдомудростью, которая оперирует различными терминами и словами, но ни к познанию Бога, ни к познанию человека не имеет никакого отношения.

Схоласты взяли за образец для себя философию Аристотеля, однако аристотелизм в трактатах схоластиков во многом извращен. Поэтому Петрарка оговаривается, что, выступая против современной философии, он выступает не против Аристотеля как философа, жившего в Древней Греции, а против аристотеликов. Чтобы знать Аристотеля, нужно изучать самого Аристотеля и всю античную культуру. Петрарка впервые вновь поднимает интерес к такому гению античной философии, как Платон. Именно с Петрарки ведет свое начало платоническая линия в философии Возрождения.

Петрарка возражает против «варварской латыни», на которой пишутся трактаты и ведутся диспуты в университетах. Этой латыни, в которой нет ничего живого, он противопоставляет латынь, на которой писали Вергилий, Цицерон и другие древнегреческие поэты и философы. Главная проблема для Петрарки —познание не Бога, а человека, ибо познанием Бога должны заниматься небожители.

Попутно он замечает, что если не все небожители преуспели в познании Бога, а некоторые, самые выдающиеся из них, даже отпали от Него, то что же говорить о человеке? Человек тем более не может познать Бога и поэтому должен изучать только сам себя. Поэтому акцент в философии Петрарка ставит на познании человеком самого себя, всего многообразия всех своих чувств такими, какие они есть. Именно в этом пафос всего творчества Петрарки и его философских трактатов, писем, стихов.

В трактате «О презрении к миру» Петрарка рассуждает о смысле человеческой жизни. Это произведение построено в форме беседы трех действующих лиц — Августина, Франциска и Истины. Однако Истина, хотя и обозначена участницей беседы, ни разу не вступает в спор. Поэтому трактат является, собственно, диалогом между Франциском и Августином. Иногда говорят, что существует аналогия между Франциском и Франческо, что здесь идет спор самого Франческо Петрарки с христианским мировоззрением, которое он представляет под именем Августина.

Но, скорее всего, здесь беседа Петрарки с самим собой, и не случайно, что Истина все время молчит. Петрарка ищет истину, пытается разобраться в самом себе, именно в этом и заключается смысл диалога. Августин проповедует истины христианской веры, говорит о том, как следует жить, с чем Франциск соглашается, но при этом говорит, что у человека есть и земные дела, которым он должен уделять внимание, и дела эти настолько увлекательны, что далее идут пространные им похвалы.

Августин не возражает против такого понимания ценностей земной жизни и не осуждает его, так что в самом диалоге видно, что Петрарка пытается разобраться с самим собой и решить вопросы о смысле жизни и цельности земного человеческого бытия в рамках христианского миросозерцания. Насколько это ему удается, сказать трудно: Истина молчит, а сам Петрарка не дает окончательного ответа.

Естественно, сам Петрарка считает себя христианином, хотя и указывает на необходимость гуманизации существующего христианства, его направленности на человека. Именно Петрарка впервые вводит термин «гуманизм» и является основоположником гуманистического направления в ренессансной философии и — в более широком плане — основоположником гуманизма вообще.

Лоренцо Вала
 

Итальянский гуманизм (антропоцентризм)Лоренцо Вала
http://openreality.ru/school/philoso...e/italian/val/

Самым значительным после Петрарки философом-гуманистом можно назвать Лоренцо Валлу (1407–1457). Основное его произведение — «О наслаждении». Уже из названия явствует, что Валла был философом, возрождавшим эпикурейское мировоззрение. Вторая часть названия этого произведения — «...или Об истинном и ложном благе». Кроме того, у него есть трактаты «О красотах латинского языка» (против современного ему варварского латинского языка), «О свободе воли», «О монашеском обете», «Сопоставление Нового Завета», а также знаменитая работа «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина».

Согласно общепринятому в католическом мире взгляду, в IV в. император Константин подарил в дар патриарху Сильвестру I в благодарность за свое чудесное исцеление и за победу в известной битве грамоту, в которой говорится о передаче папе всей власти над западными областями Европы, в первую очередь над Италией. Именно на этом документе римские папы основывали приоритет папской власти над властью императорской. Лоренцо Валла, используя филологический анализ, доказал, что эта грамота не могла быть написана в IV в., а является гораздо более поздней подделкой. С тех пор скептическое отношение к приоритету папской власти все более и более укрепляется.

Лоренцо Валла был незаурядным лингвистом, что следует из названия и другой работы — «О красотах латинского языка», в которой он выступал как критик варварской латыни. Он возражает против терминов, вводившихся сторонниками Иоанна Дунса Скота («чтойность», «бытийность», «этовость» и т.п.), и призывает возвратиться к живому латинской языку, не уродовать его нововведениями. Валла делает также вывод о том, что реалистическое философствование также не может быть истинным, так как не может соответствовать нормальному человеческому языку. Все те универсалии, которые необходимо выражать столь непонятными для человеческого уха словами, являются не чем иным, как выдумкой псевдоученых.

Философия Лоренцо Валлы видит свой идеал в фигуре Эпикура, но возрождает она не его атомизм, а отношение к жизни, трактовку понятия «наслаждение». Валла понимает наслаждение не так, как понимал его исторический Эпикур, который не был эпикурейцем в современном смысле этого слова. Валла же понимает эпикуреизм именно как предпочтение наслаждения всем остальным человеческим ценностям, и иногда даже сожалеет о том, что у человека всего пять органов чувств, а не 50 или 500, чтобы получать наслаждение в гораздо большем объеме.

Кроме такого рода преувеличений, Валла приводит и более серьезные аргументы, доказывая, что чувства, помимо того, что дарят нам способность испытывать наслаждение, служат еще и для познания мира. Благодаря чувствам живое существо сохраняет свою жизнь, а наслаждение является тем критерием, благодаря которому оно может избегать опасности или стремиться к тому, что помогает ему выжить. Не случайно питание приятно и потому полезно для жизни, а яд горек и, как любая опасность, не доставляет наслаждения.

Поэтому Валла делает фундаментальный вывод: жить без наслаждения невозможно (чего не скажешь о добродетели), поэтому наслаждение является истинным благом, истинной ценностью, и католики (да и вообще христиане) лукавят, когда говорят, что наслаждение не является истинным благом. Ибо чего боится христианин после смерти? Мучений в аду. А чего он ждет от рая? Вечного наслаждения. Валла считает, что его взгляд на наслаждение не противоречит христианству, а является более честным и последовательным.

Человек существует для наслаждения, и все высказывания типа «лучше смерть за родину, чем позор» Валла называет глупостью, ибо вместе со смертью человека умирает для него и его родина. Поэтому лучше предать родину (или кого угодно), но остаться в живых. Добродетель может пониматься только как полезность для человека, а критерием полезности для Валлы является наслаждение или не-наслаждение.

Неоплатонизм (ренессанс)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/18...D0%BD%D1%81%29
неоплатонизм (ренессанс)
\
Возрожденческий неоплатонизм
\
Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века
\
Эпоха Гуманизма и Ренессанса отмечена всеобщим обращением к платонизму, создающему определенный духовный климат.
Это вовсе не означает возрождения платоновской мысли, выраженной в форме диалога. Средневековье мало интересовалось диалогами (за исключением "Менона", "Федона" и "Тимея"). Напротив, в эпоху Кватроченто все диалоги были переведены Леонардо Бруни на латинский язык и получили большое признание. Многие гуманисты были способны читать и понимать греческие подлинники. Тем не менее, вновь открытые платоновские тексты продолжали читать в свете поздней платонической традиции, то есть в передаче канонического неоплатонизма.
Нынешнему читателю, владеющему изощренной экзегетической техникой, это может показаться парадоксальным. В действительности, только в начале девятнадцатого века начали различать доктрины собственно платоновские и неоплатонические.
Античность, в общем, была эпохой, когда основателю школы приписывались все философские открытия, в том числе и более поздние, им вдохновленные. Это отчасти объясняет причины, по которым Платон не оставил систематических записей, а основные принципы доктрины передал в лекциях и никого из учеников не уполномачивал составлять общий свод своего учения. Академия, им основанная, как было показано в предшествующем томе, имела долгую судьбу, и претерпела большие изменения (см. т. 1). В эпоху эллинизма направление к скептицизму, сменилось эклектикой с элементами стоицизма. В эпоху империи преобладало стремление создать систематическую метафизику, начало чему положили медиоплатоники (см. т. 1) и затем Плотин и поздние неоплатоники (см. т. 1, стр. 255 и ел.). Напомним еще, что с неоплатоников пошла традиция рассматривать и аристотелевские записи, как некие "малые мистерии", выступающие в функции введения в "большие мистерии", то есть в качестве пропедевтики, приготовляющей к пониманию работ Платона. Добавились, кроме того, осложнения уже нами проиллюстрированные выше, связанные с текстами "Герметического корпуса" и "Халдейских оракулов", то есть с теми магико-теургическими течениями, которые использовали платонические философемы с определенной окраской. Наконец, напомним, что платонизм увеличил собственное доктринальное наследие за счет христианских умозрений, трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита, в которых элементы прокловского учения сочетаются с элементами христианской теологии.
Платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, то есть в форме неоплатонизма и сверх того со всеми инфильтрациями магико-герметического и христианского характера.
Но есть последний пункт, который следует отметить для того, чтобы иметь полное представление. Когда философские школы в Афинах и в Александрии пришли в упадок, Византия сохранила живую эллинистическую традицию, несмотря на чрезвычайную скудость оригиналов. Ученые византийцы передали итальянскому Ренессансу эту традицию со всеми наслоениями, о которых было сказано, и еще тем, что добавилось потом из латинского средневекового платонизма.
Ученые византийцы переселялись в Италию в три этапа: 1) В начале XIV века их приглашали для обучения, как например Эмануила Хрисолора, что создало традицию изучения греческого языка во Флоренции. 2) В 1439 имел место массовый приток по случаю заключения перемирия между Феррарой и Флоренцией, когда обсуждался союз греческой и римской Церквей. 3) В 1453, после захвата Константинополя турками, образовалась собственно диаспора греческих ученых.
Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия.
Что касается философского содержания возрожденного неоплатонизма, следует отметить, что эти ученые не внесли в него много оригинальных элементов. Значение имеет лишь полемика, которая разразилась относительно "превосходства" Платона над Аристотелем. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (около 1355—1452) горячо поддерживал тезис о совершенном превосходстве Платона, предлагая почти новоязыческую форму платонизма.
Напротив, Георгий Схолариус Геннадий (1405—около 1472) стоял за Аристотеля и был поддержан (правда, на других основаниях) Георгием Трапезундским (1395—1486).
Попытка примирения сторон с большим мастерством и с помощью обширных познаний была предпринята Виссарионом (около 1400— 1472), ставшим кардиналом папы Евгения IV. Восстановление гармонии между Платоном и Аристотелем для него означало создание основы для объединения Церквей греческой и римской. Поэтому, Виссарион был назван самым греческим среди латинян и самым латинским среди греков. Известен, между прочим, его перевод "Метафизики" Аристотеля. Виссарион также (и не могло быть иначе по причинам, выше указанным) не принял неоплатоническую интерпретацию Платона.
Но грандиозный расцвет неоплатонизма с философской точки зрения состоялся благодаря,с одной стороны, работам Николая Кузанского и, с другой, трудам Флорентийской Платоновской академии во главе с Фичино, и затем с Пико. Об этой философии мы и поговорим.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Платонизм возрождения
 

http://openreality.ru/school/philoso...nce/platonism/

Гуманизм Ренессанса в Италии в большой степени ориентировался на Платона. Эта тенденция, опирающаяся на расширяющиеся возможности познания подлинных произведений античности, была мотивирована необходимостью выступить против схоластического Аристотеля, его интерпретации томизмом. Платон в антисхоластической философии Ренессанса становится символом прогресса , его философия считается синтезом всей философии прошлого, а также теологии — греческой науки, включающей орфизм, пифагореизм и восточные доктрины.

Платонизм Ренессанса представлял Платона в некоем христианизированном смысле в духе воззрений Августина и Апулея. Во флорентийской платоновской Академии Платон считался «богом среди философов», подчеркивалось большое значение его идей для христианства, в частности с точки зрения философской разработки концепции двойственной природы человека. В вопросе об отношении философии и религии флорентийский платонизм отстаивал понимание, согласно которому философия является надежным знанием о человеке, о мире и о боге, которое наиболее полно представлено в творчестве Платона и его последователей.

Все платоники считали религию философско-теологической доктриной (также и культовым институтом). В этом аспекте следует упомянуть прежде всего так называемую флорентийскую платоновскую академию, среди представителей которых выделяются три мыслителя: Георгий Гемист Плифон, Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола.

Георгий Гемист Плифон
 

http://openreality.ru/school/philoso...tonism/plifon/
Плифон (1355–1452) — православный священник из Константинополя, участвовал в знаменитом Флорентийском униатском соборе и после него остался в Риме, где проповедовал свои взгляды, которые не разделялись Константинополем. Трактат «Законы» Плифона был сожжен по приказу патриарха, до нас дошли только некоторые отрывки из него. Плифон отличался свободомыслием, несмотря на то, что был православным священником и принадлежал к высшим слоям духовенства. Он интересовался другими религиями, античной культурой (название трактата «Законы» явно навеяно платоновскими «Законами»).

В своих работах Плифон отказывается от многих христианских положений в пользу платонических и неоплатонических. Так, креационизму он предпочитает эманационное видение мира (вневременное, вечное порождение мира из некоего первоначала путем мистического истечения энергии Божества). Мышление Плифона носило эллинистический характер, он хотел преодолеть традиционное христианство при помощи античного языческого политеизма.

Интерес к средневековому неоплатонизму приводит его к восточному мистицизму, каббале и зороастризму. Он учил, что мир зависит от бога, но не был им сотворен во времени, ибо существует вечно. Идея христианского творения из ничего, а также «свободная воля» творца в этом случае не имеют смысла. Переход от божественного принципа к миру имеет характер детерминации. Не только вселенная, но и сам бог подчиняются необходимости. Плифон здесь не ссылается на неоплатоновскую идею эманации. В объяснения необходимого перехода к миру он прибегает к помощи языческого греческого пантеона богов. Зевс, стоящий во главе, является абсолютным бытием.

Мир, однако, образуется не непосредственно, но через посредство особой субстанции природы, которая также имеет божественный характер. В наметившемся признании бесконечности бога и природы скрываются пантеистические тенденции. Мир в своем гармоническом единстве прекрасен, в этом состоит его божественность. Призвание человека — быть «средним звеном», соединением этой гармоничности. И человек является «божественным», если он реализует в себе и в отношении к природе, к миру эту красоту гармонии — это и есть путь его нравственного совершенствования.

Гуманисты Кватроченто
 

http://reale_antiseri.academic.ru/18...BD%D1%82%D0%BE
\
Другие гуманисты Кватроченто
\
Напомним некоторые имена видных гуманистов этого века. Джанноццо Манетти (1396—1459) перевел Аристотеля и Псалмы, но больше всего известен своим трудом "О достоинстве и превосходстве человека", которым открыл дискуссию "о достоинстве человека".
Маттео Пальмиери (1406—1475) соединял жизнь созерцательную и жизнь активную, подчеркивая важность плодотворности человеческой деятельности, обнаруживая платонические симпатии.
Последним упомянем Гермолая Варвара (1453—1493) — переводчика Аристотеля (сделал перевод "Риторики"), возвратившего древний дух текстам Стагирита, очистив его от накипи средневековья. Стало самым известным следующее его утверждение: "Признаю только двух Господ: Христа и литературу". Это обожествление слова имело курьезный характер: он предлагал прямо таки целибат для ученых и освобождение их от гражданских обязанностей, чтобы они смогли посвятить себя полностью служению науке.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Марсилио Фичино
 

http://openreality.ru/school/philoso...tonism/ficino/

У Плифона нашлись последователи, среди которых обычно выделяют Марсилио Фичино (1433–1499). Он считается фигурой уникальной не только в истории Возрождения, но и вообще в мировой культуре. Это был человек маленького роста, почти горбун, весьма некрасивый. Но влиятельный флорентиец Козимо Медичи проникся необыкновенной симпатией к Марсилио за его ум и трудоспособность.

Видя его интерес к платоновской философии, Медичи купил виллу рядом со своим домом и подарил ее Фичино, чтобы всегда иметь удовольствие беседовать с мудрым философом. А для того, чтобы Фичино лучше разбирался в платоновской философии, Медичи подарил ему полный кодекс всех произведений Платона на греческом языке (подарок не менее ценный, чем вилла, ибо существовал в единственном экземпляре).

На этой вилле Фичино и создал многие свои шедевры. Он перевел на латынь всего Платона, всего Плотина, Порфирия, Прокла, Ямвлиха, Дионисия Ареопагита, Гермеса Трисмегиста (Триждывеличавого; легендарного греческого философа-анонима). И перевел таким образом, что до сих пор эти переводы считаются классическими и почитаются наравне с самими оригиналами. К слову сказать, на русском языке полного перевода Плотина до сих пор нет, хотя брались за эту работу многие философы и филологи. Фичино же перевел, кроме Плотина, всех неоплатоников, бывших гораздо более плодовитыми, чем Плотин.

Он пишет и свои работы: «О христианской религии», «Платоновская теология о бессмертии души», «О жизни», толкование на «Пир» Платона и др. В частности, в первой работе Фичино высказывает мысль о том, что существует некая всеобщая религия, все остальные религии в той или иной мере причастны ей, а христианство является ее высшим и лучшим проявлением. К этим взглядам следует прибавить и воззрения Фичино о генезисе религии, начиная с ее древнейших форм и до христианства, которое он считает продолжением и совершенствованием антики.

Понятие развития у Фичино открывает возможность дальнейшего философского совершенствования религии, включая христианство. В этом заключается антисхоластическая направленность его идей. Те выводы платоника из Ренессанса, которые как бы предвосхитили Реформацию, указывают также на близость гуманизма Ренессанса и Реформации. Благодаря покровительству Медичи Марсилио Фичино стал католическим священником, что, впрочем, не мешало ему произносить проповеди о божественном Платоне и возжигать свечи в храме перед его бюстом, настолько велика была его любовь к этому греческому философу.

Философию Фичино рассматривал как сестру религии, а мир — по образцу платоников, считая его иерархически упорядоченным. Иерархия мира насчитывает, по мнению Фичино, пять ступеней: Бог, ангелы, душа, качества и материя. Душа находится посередине этой иерархии и связывает все ее звенья. Таким образом, центром иерархии оказывается не Бог, а человек. Картина эта не пантеистическая, а скорее пенентеистическая, поскольку все происходит из Бога и Бог объемлет Собою все. Качества — некая ступень перехода к множественности мира, то, что дает качественное многообразие предметам мира.

Мир находится в постоянном движении, которое присуще лишь одушевленным существам, поэтому и мир — это движение души, являющейся связующим элементом мира. Душа находится везде в природе, все связано душой. Мир находится в единстве благодаря тому, что берет начало от Бога. Поскольку мир берет начало от Бога, он охватывается красотой; поскольку мир связывается Богом, он связывается любовью; поскольку мир, в конце концов, соединится с Богом, он связывается наслаждением.

Такое необычное толкование Божественной Троицы Фичино часто сравнивал с тремя ипостасями Плотина, считая, что обоснование трех ипостасей у Плотина — это и есть обоснование христианской Троицы. Таким образом, у Фичино мы видим полное слияние античной, в первую очередь неоплатонической, философии с христианством.

Альберти Леон Баттиста
 

http://reale_antiseri.academic.ru/18...81%D1%82%D0%B0
\
Леон Баттиста Альберти
\
Гуманистом с разносторонними интересами был Леон Баттиста Альберти (1404—1472), который занимался помимо прочего философией, математикой и архитектурой. Наиболее известными являются его работы "Об архитектуре", "О живописи", "О семье", "О ведении домашнего хозяйства".
Вот тематика некоторых направлений, которыми занимался Альберти:
а) В первую очередь отметим критику теологико-метафизических исследований, объявленных пустыми, и противопоставление им теории морали. Согласно Альберти стремление обнаруживать высшие причины вещей — дело пустое, потому что людям это не дано, и они могут знать только то, что стоит перед глазами, то есть, что подвластно опыту.
б) Его интересует homo faber, т.е. человек деятельной и производительной жизни, то есть активности, ориентированной не только навозможности отдельного человека, но на возможности других людей иГорода. Поэтому он осуждает мнение Эпикура о высшем счастье Бога — ничегонеделании. Самый тяжкий порок — быть никчемным. Созерцание без действия не имеет смысла. Он восхваляет стоиков, которыеговорили "человек природой устроен так, чтобы быть и умозрительными производящим" и "любая вещь рождается для того, чтобы служитьчеловеку, а человек — для того, чтобы сохранить компанию и дружбулюдей". Он восхищен словами Платона: "Люди рождаются, чтобы бытьлюдьми".
в) В искусстве Альберти отметил большую важность концепции "порядка" и "пропорции" между частями: искусство воспроизводит ивновь создает такой порядок между частями, который существует вдействительных вещах.
г) Альберти приписывают даже урбанистическую философию градостроения по образцу античной. Л.Малуза пишет: "Архитектура, среди искусств, [...] для Альберти является искусством самым высоким исамым близким к работе самой природы. Человеку свойственно строить, сколь возвышает его обращение к порядку в городе, который проясняет добродетели и затребован природой. Сотворение города какчеловеческого и природного целого занимает весомую часть трактата "De re aedificatoria'' ("О строительном исскустве"), который можнорассматривать как оригинальную урбанистическую философию: рольсооружения и города состоит для Альберти в том, что они служат дляустановления нравственного порядка и счастья".
д) Но среди тем, обсуждаемых Альберти, самая характерная тема — "добродетель" и "судьба". Для него "добродетель" не столько христианская virtus, сколько греческая arete, то есть такая особая деятельность человека, которая способствует совершенствованию и гарантирует главенство его среди вещей. В частности, вопреки некоторымпессимистическим поучениям, Альберти твердо убежден в том, чтодобродетель, когда она осуществляется реалистически, побеждаетсудьбу.
Два его рассуждения о смысле человеческой деятельности и о превосходстве добродетели над судьбой стали особенно известными: "Поэтому я верю, что человек рождается не для того, чтобы умереть и сгнить, но для того, чтобы производить. Человек родился не для того, чтобы изнывать в безделии, но для того, чтобы упражняться в вещах великих и славных, которым он может радоваться и посредством которых может прославлять богов, а также для того, чтобы использовать совершенства добродетели, и таким образом добывать счастье". "Так не признается ли большинство из нас в том, что судьба наша есть то, что мы с быстротой и старанием выносим в качестве решения, которое мы утверждаем или поддерживаем? Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы только тот, кто привык подчиняться" .
Это ничто иное, как два прекрасных эпиграфа для всего гуманистического движения.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Браччолини Поджо
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...B4%D0%B6%D0%BE

Браччолини Поджо
\
Поджо Браччолини
\
Много общего с Салютати, можно найти также у Поджо Браччолини (1380—1459). Он был секретарем в Риме при курии и впоследствии секретарем во Флоренции. Он открыл много античных рукописей (см. выше, стр. 5). В его работах, которые вызвали дискуссии в среде гуманистов, которые теперь стали каноническими, в частности, прослеживаются следующие темы: а) активная жизнь против созерцательной, уединенной; б) назначение "литературы" в формировании человека и гражданина; в) слава и благородство как плоды индивидуальной добродетели; г) фортуна и превратности человеческой жизни людей, над которыми добродетель может брать верх; д) переоценка богатства, полагаемого как основа государства и как то, что позволяет создавать в городе соборы, монументы, искусства, украшения и другие прекрасные вещи.
По поводу последнего, Э.Гарэн писал, что мы оказываемся перед "эмбрионом современной теории денег и капитала...". Таким образом, речь идет о замечательном предвосхищении.
Можно заключить одним поучением Браччолини о добродетели, которое, с интересными вариациями, поддерживает представление о добродетели как о ненуждающейся ни в чем и имеющей единственный источник — истинное благородство. "И эта доктрина, — пишет он, — и есть самая истинная, приносящая много полезного нашей жизни. Поскольку если убедимся, что люди становятся благородными в почестях и в благе, и что истинное благородство завоевывается в собственной деятельности, а не тем, что доставлено чужой способностью и работой, — получим тем самым представление о том, что в добродетели нет побежденных; обходитесь без похвалы, удовлетворитесь чужой славой, но соберитесь все же овладеть званием благородного". Здесь содержится одна из ключевых мыслей Гуманизма: истинное благороство завоевывается в действии, эта мысль повторяет позицию римской Стой, не менее важную для новой эпохи: всяк кует свою судьбу сам.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Аристотелизм возрождения
 

http://openreality.ru/school/philoso.../aristotelism/

Переход к изучению подлинного Аристотеля является длительным процессом, который связан с общим созреванием философского мышления. Ренессанс выступает как начало этого поворота в истории философии. Аристотелики Ренессанса способствовали этому процессу тем, что критиковали аристотелевский томизм. В рамках этой критики они часто выступали и против аверроизированной формы аристотелизма, которая была несколько ближе к подлинной философии Аристотеля.

Возникают две полемизирующие друг с другом школы: александристов, которые сосредоточились вокруг университета в Болонье, и падуанских аверроистов. Их спор касался прежде всего вопроса о бессмертии души, характерным было, однако, то, что это уже не был спор, ведущийся с позиций защиты средневековых томистских традиций. Таким образом, падение «схоластического» Аристотеля было неотвратимо.

Бруни Леонардо
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...80%D0%B4%D0%BE
Бруни Леонардо
\
Леонардо Бруни
\
Учеником, другом и продолжателем творчества Салютати был Леонардо Бруни (1370/74—1444), прежде служивший при римской курии и затем канцлером во Флоренции. Ценные наставления в знании греческого, полученном от Хрисолора, теперь приносят в лице Бруни зрелые плоды. Он перевел Платона, (диалоги "Федон", "Горгий", "Федр", "Апологию", "Критон", "Письма" и частично "Пир"), Аристотеля ("Никомахову этику", "Политику"), а также Плутарха и Ксенофонта, Демосфена и Эсхина. Философский интерес представляют его "Диалоги" (посвященные Пьеру Паоло Верджерио), "Введение к моральному совершенству", а также "Письма".
Слава Бруни связана больше всего с переводами "Политики" и "Никомаховой этики" Аристотеля, которые способствовали новому подходу к этим текстам, как бы обеспечив им приток сил. Спиритуалистическому и задушевному гуманизму Петрарки Бруни противопоставляет граждански и политически более действенный гуманизм. Классики были для него действительно учителями "гражданских" добродетелей. Парадигматической для Бруни была аристотелевская концепция человека, понятого как "животное политическое". Человек осуществляется полностью и по-настоящему только в общественном и гражданском планах, на что Аристотель указывал в "Политике".
Этика Аристотеля была подвергнута переоценке. Бруни убежден, что значение "созерцания" было слишком преувеличено и по большей части деформировано. Важен не созерцаемый объект, а человек думающий и действующий. "Высшее благо", о котором говорится в "Никомаховой этике", это то, что не просто хорошо как абстракция или, во всяком случае, как трансцендентное по отношению к человеку, но хорошо именно для человека, это благо, является конкретной реализацией добродетели, и как таковым, счастьем. Как Аристотель, Бруни реабилитирует удовольствие, понятое прежде всего как следствие деятельности, которую человек развертывает, согласно своей природе.
Как и Аристотель, Бруни говорит, что истинным параметром моральных суждений является добродетельный человек (а не абстрактное правило). Его стиль с типично аристотелевскими концептами играет утонченными, поистине гуманистическими, оттенками: "Если человек не добродетелен, он не может быть благоразумным, благоразумие (мудрость) действительно является точной оценкой его возможностей; злодею сами вещи не хотят являться в истинном своем свете, проявляясь в качестве вкусов искаженных. Преступники и злодеи могут точно постичь математические и физические законы, но они совершенно слепы для мудрых дел, теряя свет истины... Честному человеку, таким образом, прямо и свободно открывается дорога к счастью. Он никогда не обманывается, не ошибается. Хотите быть счастливыми — нет ничего надежнее честности и добрых дел".
В этом пункте, заключает Бруни, философия языческая и христианская находятся в безукоризненной гармонии; "и та, и другая поддерживают справедливость, умеренность, силу, свободу и другие добродетели и не поддерживают качества, им противоположные".

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Пьетро Помпонацци
 

http://openreality.ru/school/philoso...sm/pomponazzi/

Пьетро Помпонацци (1462—1525) принадлежал к александристам. Его творчество является наглядным доказательством перемены старого, средневекового университетского аристотелизма, превращения его в ренессансный. Его учение сохранило внешнюю форму средневековых традиций, однако содержало уже новую философию. От аверроистов Помпонацци заимствует концепцию двух истин: есть истина философии и есть истина религии, истина философии — это истина разума (а не истина Аристотеля, подчеркивает Помпонацци), а истина религии — не истина философская, потому что религия не содержит в себе ни истины, ни лжи, она служит для житейских нужд, ибо язык веры — это язык притч и морали.

Поэтому концепция двойственной истины превращается в концепцию, согласно которой истина содержится только в философии. Философия, таким образом, полностью отделяется от религии, которая не занимается истиной. Религия если и нужна, то только для обуздания простого народа как некая форма самоутешения; для философа религиозная истина не имеет никакой ценности.

К главным трактатам Помпонацци относятся «О бессмертии души», «О причинах явлений природы», «О судьбе, свободе воли, предопределении и божественном предвидении». Помпонацци принадлежит трактат «О бессмертии души». Бессмертие он трактует в духе Аристотеля, а точнее Аверроэса, хотя и с некоторыми замечаниями. В вопросе о бессмертии души следует выделить два аспекта: вопрос о познании и вопрос о морали. Поскольку познание, т.е. мышление, зависит от тела и душа ничего не испытывает без тела, то душа есть форма тела (в духе Аристотеля). Поэтому разум неотделим от тела, и душа материальна и смертна.

Кроме человеческой души, есть нематериальные, интеллигибельные существа, которые способны к познанию без тела, и есть животные, низшие существа. Человек находится посередине между нематериальными существами и животными. Он может познавать и частное, как животные, и общее, как нематериальные существа. Человек может стать и тем и другим — и ангелом, и животным. Но все же душа остается зависимой от тела и смертной. Преимуществом человека является не достижение бессмертия, как учат средневековая этика, философия и теология, но возможность достижения счастья и блаженства на основе рационального познания, что является целью и смыслом существования рода человеческого вообще.

Как быть с нравственностью, если душа оказывается смертной? Оказывается, по мысли Помпонацци, нравственность не только не исчезает с принятием смертности души, а наоборот, становится собственно нравственностью. Ибо нравственность, которая строится в надежде на посмертное воздаяние, является не нравственностью, а некоторой формой эгоизма, надеждой получить за свой поступок воздаяние.

Нравственность может быть только тогда нравственной, когда она ни на что не рассчитывает. Нравственность есть поступок добродетельный, направленный на самое добродетель. Поэтому вера в бессмертие души не только не утверждает нравственность, а наоборот, отрицает ее, и Помпонацци, отрицая бессмертие души, считает, что утверждает высшую нравственность.

Этика Помпонацци — антропологическая и светски ориентированная — существенно отличается от христианского аскетизма. Книга «О бессмертии души» вызвала неприязнь клерикалов и была публично сожжена. Трактат «О причинах явлений природы» указывал путь новому естествознанию. Рациональное, материалистическое объяснение природных процессов и явлений становится актуальным в эпоху, когда в Италии, в Западной и Северной Европе велась «охота на ведьм». Согласно Помпонацци, ангелы и демоны не имеют телесных органов чувств и поэтому не должны ввязываться в дела людей.

Эти идеи, несмотря на их наивную аргументацию, обозначали правильное направление поисков, Помпонацци верил, что космическое движение подчиняется всеобщим естественным закономерностям, что все в природе имеет причину. Мир подчинен вечному закону движения, все возникает, изменяется и гибнет. Это приводит к постоянному повторению. Понятие детерминизма у Помпонацци выливается в представление о вечном круговороте движения, о движении по кругу.

В трактате «О судьбе, свободе воли, предопределении и, божественном предвидении» он выражает идею, что случайные события являются проявлением, общей необходимости (она подобна небу или интеллекту), которая выступает как фатум, судьба. Человеческое поведение также определяется отношением причин и следствий. Человек может выбирать, но при этом его выбор обусловлен внешней объективной средой и собственной природой.

Помпонацци указывает также на божественное предопределение и личную ответственность индивида: как может бог судить о единичном индивидуальном человеческом поведении, если он является абсолютной причиной всего существующего, а значит, и человека? Христианский бог, таким образом, сам должен бы быть ответствен за грехи, за зло в мире.

Согласно Помпонацци, бог не имеет свободной воли, его «деятельность» строго детерминирована, она сама является естественной, природной необходимостью. И лишь в этом случае он не должен обвиняться в ответственности за мирское зло. Зло также принадлежит к необходимости — борьба добра и зла выражает необходимую противоречивую гармонию мира. С этой точки зрения социальное неравенство лишь релятивно, но, в общем, принадлежит к целостной, противоречиво проявляющейся гармонии мира. Эти мысли можно оценить как подходы к диалектическому мышлению. Помпонацци отождествляет бога с фатумом, природной необходимостью, что показывает его ориентацию на пантеизм.

Салютами Колюччо
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...87%D1%87%D0%BE
Салютами Колюччо
\
Колюччо Салютами
\
По пути, открытому Петраркой, следовал с успехом Колюччо Салютати, родившийся в 1331. Он был секретарем Флорентийской Республики с 1374 по 1406 гг. Он интересен для нас более всего по следующим причинам: а) он продолжил полемику с медициной и естественными науками и настаивал на превосходстве свободных искусств; б) он поддержал против современного ему диалектического рационализма такое представление о философии, согласно которому она выступает как послание к жизни (подобное можно найти у язычника Сократа, и у Христа, и у святого Франциска), и поместил в центр внимания акт воли как упражнение в свободе; в) он затратил много сил на то, чтобы утвердить первенство активной жизни над созерцательной; г) ему принадлежит заслуга в учреждении первой кафедры греческого языка во Флоренции под руководством скрывавшегося в Италии ученого византийца Эмануила Хрисолора.
"Письмо" и трактат "О благородстве законов и медицины", превосходно иллюстрируют концепцию о примате активной жизни над созерцательной, к которой возвратится мысль Кватроченто, и в которой находим одну из примет Гуманизма: "Не верь, о Пилигрим, что избегая толпы, становясь отшельником, скрываясь в изоляции, уходя в скит, — ты тем самым находишь путь к совершенству. То, что придает твоей работе степень совершенства, находится в тебе; в тебе — способность не принимать те внешние вещи, которые не затрагивают тебя, но они не могут не затронуть тебя, если только твой ум и твоя душа сосредоточенно останавливаются и обращаются к этим внешним вещам. Если душа твоя не допустит их в себя, то посреди рынка, в суде, на форуме, в местах самых оживленных в городе, ты будешь как в скиту. Если напротив, в память о далеких вещах или в качестве соблазнов ты их к себе приблизил, то что толку в том, что ум наш понимает их как внешнее, к чему нам уединение? Поскольку собственная наша душа думает всегда о чем-нибудь таком, что постигается чувствами или что закладывается в памяти или что побуждается разумом или страстными желаниями. И что? Кто был дороже Господу: затворник и отшельник Павел или деятельный Авраам? Яков с двенадцатью сыновьями, со множеством стад своих, с двумя женами, с таким богатством и, не думал ли ты, что он был дороже Господу чем два Макария, Теофила, и Иллариона? Верь мне о Пилигрим,что только те, кто печется о вещах мира, только те понимают нечто в созерцании; таким образом есть много званых, но мало избранных".
"Я, по правде сказать, смело утверждаю и искренне признаюсь в том, что оставляю с удовольствием и без зависти и возражений, тех, кто воспаряет в сферы чистого умозрения, и всех других, восходящих к высоким истинам, только бы мне оставили понятие о человеческих вещах; Ты пребываешь в созерцании, чтобы я, напротив, мог обогащаться. Медитируй в свое удовольствие. Я же, напротив, всегда буду погружен в действие, направленное к высшей цели, чтобы всякое мое деяние было полезным и мне, и семейству, и что более важно — чтобы оно послужило для пользы моим друзьям и родине, а тогда оно может послужить примером и человеческому обществу".
\
Этико-политические дебаты гуманистов Кватроченто: Л. Бруни, П. Браччолини, Л.Б. Альберти
\

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Петрарка Франческо
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...81%D0%BA%D0%BE
\
Франческо Петрарка
\
Франческо Петрарка (1304—1374), как было сказано выше, единодушно считается первым гуманистом. Уже в первые десятилетия XV века это было для всех очевидно, и Леонардо Бруни писал: "Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого".
Каким образом пришел к гуманизму Петрарка? Он подверг внимательному анализу "испорченность" и "безбожие" своего времени и попытался определить их причины, чтобы исправить. Причин, как он полагал, связанных между собой, было две: 1) воинствующий "натурализм", привнесенный арабской мыслью, и особенно Аверроэсом, и 2) господство диалектики и логики, связанных с рационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он указал противоядие: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, необходимо возвратиться к себе и к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (litterae humanae).
Безукоризненно очерченная программа и собственный метод "философствования" Петрарки заключаются в следующем: истинная мудрость есть знание пути (метода) достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным.
Вот несколько красноречивых примеров. В произведении "О собственном незнании и о многом другом", направленном против натурализма последователей Аверроэса, Петрарка пишет: "Он (Аверроэс) знает многое, знает зверей, птиц и рыб, знает, сколько волос в гриве льва, и сколько перьев в хвосте ястреба (следует долгий живописный список курьезов того же рода). Приведенные вещи по большей части или фальшивы (невозможно проведение опытов), или неизвестны: они слишком легковерно принимаются, и, поскольку недоступны опыту, берутся на веру; но даже будучи истинными они не служат жизни. Я спрашиваю себя, что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей, и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека, поскольку "siam nati, donde veniamo, dove andiamo" (кто мы, откуда и куда идем).
Известный фрагмент содержится в послании, где рассказывается о восхождении на гору Вентоза. После долгого пути, достинув вершины горы, Петрарка стал исповедоваться божественному Августину, и первыми словами его были: "И если люди идут в горы, к волнующимся морям, к широким рекам, к необъятному океану и обращают свой взор к звездам, не пренебрегают ли они тем самым собою?". И вот его комментарий: "Изумленный, я исповедался названному моему брату, который пожелал выслушать, что мне не причиняют беспокойство преграда из книг и восхищение земными вещами, поскольку у языческих философов я научился тому, что ничто не достойно восхищения, за исключением только души, против которой все кажется незначительным".
Что касается второго пункта из вышеуказанных, Петрарка настаивает на том факте, что "диалектическая" дверь ведет к безбожию, а не к знанию. Смысл жизни открывается не тому, кто нагромождает силлогизмы, но тому, кто овладел искусством быть свободным. Диалектика, с умом примененная, есть не цель, но инструмент духовного образования.
И древнее определение философии, данное Платоном в диалоге "Федон" вновь совпадает с христианским в "Инвективе против врачей": "Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимости к ней, готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке, поступать, как необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой: вот истинная философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть ничем иным, кроме как мыслью о смерти. Это объясняет, что философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей может быть христианской...".
В отношении противопоставления Аристотеля Платону, сам Аристотель вызывает к себе уважаение Петрарки, но последователями Авиценны он был использован в духе "натурализма" и "диалектического мышления", Платон (тот Платон, которого он мог читать, не зная греческого) становится символом гуманистической мысли, "принципом любой философии". В написанном им трактате "О собственном невежестве" читаем: "И кто, спросят, дал это первенство Платону? Не я, отвечаю, но правда, как говорят, что если он не достиг истины, то был близок к ней более, чем другие, и это признают и Цицерон, Вергилий, и те, кто не сознаваясь в том, следовали за ним, и Плиний, и Плотин, и Апулей, и Макробий, и Порфирий, и Иосиф Флавий, и Амвросий, Августин, Иероним, и многие другие, что легко может быть доказано, если бы это не было и без того всем известно. И кто станет отрицать такое первенство, исключая разве что шумную толпу глупых схоластов?"
И, в заключение, приводим его рассуждение, показывающее на какую высоту Петрарка поднял достоинство слова, которое для гуманиста станет наиболее важным: "Хорош Сократ, который увидев красивого подростка в молчании, сказал: "Говори, чтобы я тебя видел". Через слово человеческое лицо становится прекрасным".

Орфей (ренессанса)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...D1%81%D0%B0%29
\
Орфей Ренессанса
\
Орфей был мифическим поэтом. С ним связана религиозная мистерия, о которой мы уже говорили в предыдущем томе. Уже в VI веке н.э. об этом поэте-пророке было сказано "Орфей — известное имя".
По сравнению с "Герметическим корпусом" и "Халдейскими оракулами" орфизм представляет гораздо более древнюю традицию, которая повлияла на Пифагора и Платона, по большей части в том, что касается доктрины метемпсихоза.
Но множество документов, которые дошли до нас как "орфические", суть поздние фальсификации, появившиеся в период эллинизма и в период империи. Ренессансу были известны орфические гимны. Эти гимны, в новых изданиях, в количестве 87-и, представлены во вступлении. Они посвящены различным божествам, и следуют согласно точному концептуальному порядку. Рядом с доктринами, восходящими к оригинальному Орфизму, гимны содержат доктрины стоиков и доктрины, полученные из философско-богословской среды александрийцев, и поэтому естественно они — позднего происхождения. Но в эпоху Возрождения они считались подлинными. Фичино пел эти гимны, призывая звезды к благотворному влиянию.
В генеалогии пророков Орфей, согласно Фичино, был преемником Гермеса Трисмегиста. И Пифагора, и Платона связывают с Орфеем. Гермес и Орфей — атланты ренессансного платонизма, во всем отличного от платонизма средневекового.
Ясно, что, если не учитывать все привлеченные здесь факторы, то мы утратим всякую возможность понять метафизику и магическую теологию флорентийской Академии и большой части мыслителей XV и XVI веков.
Ко всему этому следует добавить огромный авторитет системы Псевдо-Дионисия Ареопагита, уже оцененного в Средневековье, но теперь перечитанного с точки зрения иных интересов (в записи Фичино, сделавшего латинские переводы Дионисия). Гуманисты верили в легенду обращения Дионисия апостолом Павлом в афинском Ареопаге.
В свете того, что было здесь сказано, можем начать рассмотрение различных тенденций и течений в философии эпохи Гуманизма и Ренессанса.

Заальпийский гуманизм
 

http://openreality.ru/school/philoso...ce/tramontane/

На переломе XV и XVI столетий гуманистическое мышление Ренессанса не ограничивалось лишь итальянской почвой, но захватило и заальпийские страны — от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Польши и Венгрии. Итальянский и Северный (заальпийский) Ренессанс, хотя они имеют общие черты и содержание, отличает ряд признаков.

Итальянский тип более монолитный, главным его предметом была философия природы, исходной позицией — платонизм, возрожденный гуманистами. Большую роль в гуманизме заальпийских стран играли логика, методология, философия государства и права (хотя итальянцы также имели своего методолога — Баллу — и философа государства — Макиавелли). Итальянский гуманизм имел скорее литературный, метафизический характер, «северный» тип гуманизма отличался более строгими позициями.

На возникновение и развитие «заальпийского» гуманизма оказывал влияние не только итальянский гуманизм, но прежде всего исторические условия кризиса феодализма и образования первых зародышей капитализма в отдельных европейских странах. Знаменательным является резкое столкновение гуманистов с господствующей идеологией и философией католицизма.

В некоторых случаях гуманисты вступают в полемику и конфликты с реформаторским движением и его идеологами. Отклонение от Реформации было обусловлено также тем, что процесс Реформации выливался иногда в новую исключительность, нетолерантность (детерминированные религиозной борьбой), и это все, вместе взятое, вызывало к жизни представления о свободе человека, свободе совести и веры, о критике и терпимости.

"Зороастризм" эпохи Ренессанса
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...D1%81%D0%B0%29
"Зороастризм" эпохи Ренессанса
\
Документ, во многом аналогичный герметическим записям, это так называемые "Халдейские оракулы". Это сочинение, написанное гекзаметром, дошло до нас в многочисленных фрагментах. Действительно, как в первом, так и во втором случаях мы снова находим то же смешение философем (выведенных из медиоплатонизма и неопифагореизма) с акцентами на схемах триадичности и тринитарности, с мифическими и фантастическими представлениями, аналогичными по типу рассмотренным выше, вдохновленными восточной религиозностью, с характерной для последнего этапа язычества претензией сообщить "явленное в откровении послание". В противоположность "Corpus Hermeticum", в "Оракулах" элемент магический доминирует над спекулятивным. Они служили практико-религиозным целям.
Откуда появились эти работы? Древние источники полагают, что их автором был Юлиан, прозванный Теургом; сына Юлиана называли Халдеем, он жил в эпоху Марка Аврелия, то есть во II веке. Уже в III веке эти оракулы упоминаются как христианскими писателями, так и языческими философами.
Как признают почти все ученые, их содержание выражает мышление и духовный климат, типичный для эпохи Антониев, весьма вероятно, что автором их был действительно Юлиан Теург; теперь это с известной мерой предосторожности допускают многие ученые.
В большей степени, чем в герметизме, в "Халдейских оракулах" заметно влияние вавилонских мудрецов. Действительно, халдейское идолопоклонство (с религиозным культом солнца и огня) играет здесь основную роль.
Юлиан, который, как сказано, может считаться вероятным автором "Халдейских оракулов", был первым, кто был назван (или кто заставил называть себя) "теургом". "Теург" существенно отличается от "теолога". Последний ограничивается тем, что говорит о боге, первый, напротив, вызывает богов и воздействует на них.
Но что точно означает "теургия"? Это "знание" и "искусство" магии, используемое для мистико-религиозных целей. Эти мистикорелигиозные цели составляют заметную характеристику, которая отличает теургию от магии вообще. Современные ученые уточнили что, если вульгарная магия использует имена и формулы религиозного происхождения для мирских целей, то теургия использует эти же вещи для целей религиозных. И эти цели, как мы знаем, состоят в освобождении души от связывающих ее тела и рока, препятствующих соединению ее с божественным.
Это установлено сегодня. Но во времена Возрождения не рассуждали таким образом. К серьезной ошибке подтолкнуло мнение авторитетного ученого византийца Георгия Гемиста, родившегося в Константинополе в 1355 г., который потом стал назваться Плетоном. Он считал Зороастра автором "Халдейских оракулов" (что было подсказано ему его учителем). Прибыв в Италию по случаю Церковного собора во Флоренции, он прочитал цикл лекций о Платоне и об "Оракулах", выдав за их автора Зороастра, чем возбудил немалый интерес к себе.
Зороастр, таким образом, считался пророком ("priscus theologus"), и иногда был представлен просто как предшественник Гермеса, или как первый по хронологии и достоинству с ним. В действительности Зороастр (=3аратустра) был одним из иранских религиозных реформаторов VII/VI в. до н.э., и к "Халдейским оракулам" никакого отношения иметь не мог. Это недоразумение, в дальнейшем, породило особую ментальность магического, свойственную эпохе Ренессанса.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Гермес Трисмегист
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...B8%D1%81%D1%82
Гермес Трисмегист
\
Гермес Трисмегист и "Corpus Hermeticum" в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации
\
Начнем с Гермеса Трисмегиста и "Corpus Hermeticum", который в эпоху Возрождения имел громкую славу и представлял огромную важность.
Сегодня мы с уверенностью признаем следующее. Гермес Трисмегист (как уже было сказано) является мифической фигурой, и никогда в действительности не существовал. Эта мифическая фигура имеет сходство с древнеегипетским богом Тотом, считающимся изобретателем букв, алфавита и письменности, писцом богов, и потому открывателем, пророком и проводником божественных знаний и божественного слова. Когда греки познакомились с этим египетским богом, то нашли, что он имеет много общего с их богом Гермесом (= римский бог Меркурий), проводником и вестником богов, и наделили его эпитетом "Трисмегист", что значит "трижды величайший" ("trismegistos" = termaximus).
В поздней античности, в частности, в первые века периода империи (больше всего в II и III веках н.э.), некоторые языческие теологи-философы, в пику широко распространившемуся христианству, произвели серию записей. За именем этого бога стояло очевидное намерение противопоставить Божественному христианскому Писанию, внушенному христианам, другие письменные источники, выдаваемые за божественные.
Современные исследования теперь подтверждают, что вне всякого сомнения, под маской египетского бога скрываются различные авторы и что элементы "египетские" представлены здесь довольно скудно. Речь идет, в действительности, об одной из последних попыток реванша, предпринятой язычеством на основе платонизма той эпохи (медиоплатонизма).
Среди многочисленных записей, приписываемых Гермесу Трисмегисту, большую группу (и наиболее нам интересную) составляют 17 трактатов (первый из которых называется "Пимандр"), один из них, в прошлом приписываемый Апулею, дошел до нас в латинской версии под названием "Асклепий" (может быть, составлен в IV в.н.э,). Именно эта группа записей и называется "Corpus Hermeticum" (Свод записей, автором которых является Гермес).
Поздняя античность приняла все эти записи за подлинные. Христианские Отцы, которые в них нашли намек на библейские доктрины (как будет показано) были в высшей степени поражены, и, как следствие, убеждены, что они восходят к эпохе библейских патриархов и что они были творением какого-то языческого пророка. Так думал, например, Лактанций, и так думал отчасти Св. Августин. Фичино разделил это убеждение и перевел "Corpus Hermeticum", который скоро стал основным текстом мыслителей периода Гуманизма-Возрождения. В конце XV века (1488), в Сиенском соборе Гермеса торжественно изобразили на мозаичном полу с надписью: "Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi" (Гермес Меркурий Триждывеличайший Современный Моисею).
Синкретизм греко-языческих доктрин, неоплатонизма, христианства, впитанный Ренессансом, основывается в большей степени на этой колоссальной двусмысленности. Многие аспекты теорий Ренессанса, поражающие своим языческим звучанием и странной гибридностью, являются сейчас в другом, ясном свете.
Но для понимания этого аспекта, чтобы установить "различия" между Ренессансом, Средневековьем и современностью, важно осветить основные идеи "Corpus Hermeticum".
Бог выступает в функции бестелесного, трансцендентного, бесконечного; он также Монада и Единое, "начало и корень всех вещей"; наконец, он проявляется в образе света. Теология отрицательная и положительная пересекаются: с одной стороны, Бог предстает как вершина всего, как совершенно иное всему тому, что существует, он предстает "без формы и без фигуры", и, поэтому, просто как "лишенный сущности", и поэтому невыразимый. С другой стороны признается, что Бог является Благом и Отцом всех вещей, и, поэтому, причиной всего и, как таковой, он представлен положительно. В одном из трактатов говорится, например, что Бог есть и то, что невидимо, и то, что более всего видимо.
Иерархия промежуточных ступеней между миром и Богом описана следующим образом.
1) На вершине высший Бог, который является высшим Светом, высшим Разумом, способный творить самостоятельно.
2) Затем следует Логос, который является "первородным сыном" высшего Бога.
3) Высший Бог порождает также Разумного Демиурга, который хотя и рожден вторым, но явно "одной субстанции" с Логосом.
4) Далее следуетАнтропос, то есть человек бестелесный, сотворен ый высшим Богом по "образу Бога".
5) Наконец, следует Интеллект, который дается человеку земному (и который следует отличать от души как более высокое в ней), и являющий божественное в человеке (и, более того, в некотором смысле, является как бы Богом в человеке); это играет существенную роль в этическом, мистическом и в сотериологическом планах герметизма.
Бог высший, кроме того, есть развертывание "бесконечной потенции", он есть также "архетипическая форма" и "начало начал, которое не имеет конца".
Логос и Разумный демиург творят космос. Они воздействуют различными способами на темноту или мрак, который дуалистически изначален и в качестве второго начала противостоит Богу-свету, и строят упорядоченный мир. Рождаются семь небесных сфер, приведенных в движение. Движением этих сфер производятся живые существа, лишенные разума (которые в первый момент рождаются все двуполыми).
Более сложным является сотворение земного человека. Антропос или Человек бестелесный, рожденный третий сын высшего Бога, хочет подражать Разумному демиургу и творить нечто. Получив согласие Отца, Антропос пересекает семь небесных тонких сфер и Луну, принимая потенцию каждой из них, и потом показывается в сфере луны и видит природу подлунного мира. Вскоре Антропос влюбляется в эту природу, и, в свою очередь, природа влюбляется в человека. Точнее, Человек влюбляется в собственный образ, отраженный в воде, и охваченный страстным желанием соединиться с ним, падает. Так рождается земной человек, с двойной природой, духовной и телесной.
По правде говоря, автор герметического "Пимандра" значительно усложняет антропогонию. В самом деле, соединением человека бестелесного с телесной природой не рождается непосредственно человек вообще, но рождаются семь людей (семь по числу планетных сфер), каждый временно мужской и женской природы. Все остается в этом состоянии до тех пор пока, по желанию высшего Бога, люди (и животные, уже рожденные под действием движения планет) не разделяются на два пола и все получают библейский наказ расти и размножаться:
"Возрастайте, увеличиваясь и размножаясь все Вы, что были созданы и произведены, и кто из имеющих разум познал самого себя, тот бессмертен, тот узнал, что причина смерти есть любовь (eros) и постиг все существующее".
В герметическом послании, в котором описывается падение человека, решается и проблема спасения, а ее части представляют метафизико-теологию, космологию и антропологию и сотерологию.
Таким образом, земной человек — это падший Антропос (Человек бестелесный), он продукт соединения с материальной природой, следовательно, его спасение состоит в освобождении от пут материи. Средства освобождения указаны в герметической теории познания. Человек должен прежде всего познать самого себя, убедиться, что природа его основана на разуме. И поскольку Разум является частью Бога, (= Бог в нас), познавать самого себя значит познать Бога. Все люди обладают разумом, но только в потенциальном состоянии; и от человека зависит, осуществит он себя или потеряет.
Если разум оставляет человека, то это единственная причина его безблагодатной жизни человека, и вина за это падает на него самого: "Часто разум улетает, и в этот момент душа больше не способна ни видеть, ни слышать, и становится похожей на неразумное существо: такова сила разума! С другой стороны, разум не может выдержать мутной души и оставляет ее телу, которое несет ее вниз. Такая душа, сын мой, не имеет разума; поэтому такое существо не должно называть человеком".
Напротив, человек, делающий правильный выбор, будет достойным такого божественного дара. Человек не должен ждать физической смерти, для того, чтобы достигнуть своей цели, то есть стать блаженным. Действительно он может возродиться, освободиться от отрицательных сил и удручающего мрака, посредством божественной потенции, присущей Благу, окончательно отделившись от тела, очистив таким образом свой разум; он восторженно воссоединяется с разумом Божественным в благодати Творца.
В этом старом образе, как и в древнейших книгах Библии человека Ренессанса не могли не поразить намеки на "сына Божия", "Слово Божье", о котором говорится в "Евангелии от Иоанна". XIII трактат "Корпуса Герметикум" содержит просто вариант "Нагорной проповеди" и это подтверждает, что возрождением и спасением человек обязан "сыну Божьему", определенному как "человек по воле Божьей". Фичино находит великое множество текстов Моисея в "Corpus Hermeticum", поскольку там также предвидится инкарнация Логоса, Глагола, и там же говорится, что "Слово" Творца есть "Сын Божий".
Это изумление перед языческим пророком (таким же древним как и Моисей), который говорит о "сыне Божием ", заставляло принять, по крайней мере частично, также астрологические установки и гностическую доктрину. И не только. Но, так как в "Асклепии" явственно говорится о практике симпатической магии (magia sympathiica), Фичино и другие нашли в Гермесе Трисмегисте разновидность оправдания и узаконения собственной магии, понятой в новом смысле. Сложный синкретизм платонизма, христианства и магии, который является признаком Ренессанса, находит, таким образом, в Гермесе Трисмегисте "priscus theologus" (древнем теологе), образец разновидности античной литературы, которая во всяком случае, содержит ряд чрезвычайно привлекательных стимулов. Поэтому, без "Corpus Hermeticum" невозможно понять мысль эпохи Возрождения.
Yates не без основания заключает: "Мозаики, изображающие Гермеса Трисмегиста и Сивиллу, устанавливались в Сиенском соборе в течение 80 лет XV века. Изображение Гермеса Трисмегиста в христианском здании находилось недалеко от входа, обращая на себя внимание, и таким образом, указывая на первостепенное духовное положение. Он не был изолированным местным феноменом и стал символом итальянского Возрождения."

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Гуманизм (эпоха)
 

гуманизм (эпоха)
\
Хронологические границы и существенные характеристики гуманистико-возрожденческого периода
\
С точки зрения хронологии Гуманизм и Возрождение полностью занимают два века: XV и XVI. Прелюдия, как уже было показано, начинается уже с XIV в., главным образом с Кола ди Риенцо (чье творчество достигает кульминации в середине XIV в.) и с личности Франческо Петрарки (1304—1374). Эпилог приходится на начало XVII в. Кампанелла был последним представителем эпохи Возрождения.
Традиционно говорили о XV столетии как о времени Гуманизма и о XVI столетии как времени настоящего Ренессанса. Однако, невозможность концептуально отличать Гуманизм и Ренессанс, делает некорректным это хронологическое различение.
Если принимать во внимание философское содержание, то окажется (как увидим далее), что в XV в. преобладает интерес к человеку, в то время как мысль XVI в. распространяется также и на природу. В этом смысле, если, из соображений удобства, хотят увязать с гуманизмом преимущественно тот аспект мысли эпохи Возрождения, который имел своим предметом человека, а с Ренессансом — всю природу, то это делать можно, но со многими оговорками и с большой осторожностью. Конечно, в любом случае, "Ренессанс" считается историографическим наименованием всей общественной мысли XV и XVI веков. Напомним, наконец, что явления поверхностного подражания, филологизм и грамматизм, как признаки начинающегося распада эпохи Ренессанса, присущи не XV, а XVI веку.
Что касается отношения между Средневековьем и итальянским Возрождением, нужно сказать, что наука сегодня не поддерживает ни тезиса о "разломе" между двумя периодами, ни простого тезиса о "непрерывности".
Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие "различия". Говоря, что эпоха Возрождения является периодом "отличным" от Средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но и легко определить их связи и точки касания, с большей свободой критики в деле их спецификации.
С этой позиции может быть легко решена другая проблема.
Открывает ли Ренессанс современную эпоху? В теории "разлома" между Ренессансом и Средневековьем предполагался положительный ответ на этот вопрос. Теория "непрерывности" давала, напротив, отрицательный ответ. Считать началом современного периода научные революции, и вести отсчет с Галилея, с точки зрения истории мысли, кажется более корректным. Эпоха "модерн" победила в силу этой грандиозной революции и следствий, которые она вызвала на всех уровнях. Первый "современный" философ, в этом смысле — Декарт (и частично также Бэкон), как мы подробнее рассмотрим позже. Таким образом, Ренессанс представляет собой период, отличный и от Средних веков, и от современности.
Естественно, что как в Средневековье уходят корни Ренессанса, так, в свою очередь, в Ренессансе прорастают корни современного мира. Можно даже говорить, что завершение Ренессанса было ознаменовано той же научной революцией: но революция означает конец, а не суть Ренессанса, указывая на его верхний предел, и совсем не выражает общий мягкий духовный климат.
Остается теперь рассмотреть более конкретные отличия Ренессанса от Средневековья и от современного периода, посредством рассмотрения отдельных мыслителей. Но, прежде всего, необходимо указать на один из может быть самых типичных аспектов мысли эпохи Возрождения. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, обращаются к магии и теургии, распространившимся в некоторых письменных источниках, которые в поздней античности приписывали античным богам или пророкам. В действительности же эти источники были фальсифицированы, но люди эпохи Ренессанса принимали их за подлинные. Они имели последствия огромной важности (как выяснилось главным образом в исследованиях последних десятилетий).
\
Восточные и языческие "пророки" и "маги", как основатели теологической и философской мысли: Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей
\
Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой
\
Предварительно должен быть разъяснен важный вопрос: как случилось что гуманисты, которые всегда проявляли критическое отношение к филологическим текстам и на основе лингвистического анализа разрыли немало подделок (как, например, с актом дарственной Константина), приняли за подлинные работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею, фальшивый характер которых для нас сегодня так очевиден? Почему они не применили к ним тот же метод? Недостаток проницательной критики и легковерность по отношению к этим документам озадачивают.
Ответ на этот вопрос в свете последних исследований кажется теперь ясными. Исследовательская работа латинских текстов, начатая Петраркой, была проведена прежде, чем это случилось с греческими текстами. Поэтому чутье, технические и критические возможности гуманистов по отношению к латинским текстам оттачивались раньше, чем то же происходило по отношению к текстам греческим. Кроме того, гуманисты ,которые занимались латинскими текстами, имели более конкретные интеллектуальные интересы по сравнению с абстрактным и метафизическим изучением греческих текстов. Гуманистов, которые увлеклись преимущественно латинскими текстами, по большей части интересовали литература и история; напротив, гуманистов, которые занимались греческими текстами, в первую очередь привлекали теология и философия Кроме того, источники и традиции, к которым возватились гуманисты, занимавшиеся латинскими текстами, были гораздо чище тех, которые получили гуманисты, занимавшиеся греческими текстами,на них оказался чрезвычайно толстый слой многовековой накипи. Наконец, были ученые греки, прибывшие в Италию из Византии, которые сами поддерживали ряд убеждений, лишенных исторических основ Сказанное вполне объясняет, таким образом, складывающуюся противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, такие гуманисты, как Валла заявляли о неподлинности много раз освященных латинских документов, с другой стороны, такие гуманисты как Фичино настаивали на восстановлении аутентичности скандальных фальсификаций поздне-античных греческих текстов. Результаты этого, как увидим, весьма сильно отразились на истории философской мысли.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Натурфилософия возрождения
 

http://openreality.ru/school/philoso...sance/natural/
В середине XVI столетия гуманизм платоновской школы в Италии перешел свой зенит, его основное время ушло. Во второй половине XVI и в начале XVII в. на сцену выходит специфическая философская область — философия природы. Философия природы — типичное выражение философии Ренессанса. Ее родиной была Италия.

Приход философии природы был подготовлен всем предшествующим развитием гуманистической философии и культуры Ренессанса. В этот поворотный период человек открывает новые горизонты, приходит к убеждению в возможности своего прочного, творческого и свободного закрепления в этом мире, верит, что он способен познать естественный характер мира и самого себя в нем. Идея незаменимой ценности и достоинства человека, идеалы свободы являются духовным климатом, в котором рождается и новая философий природы, завершающаяся пантеистическим материализмом Бруно.

Философия природы Ренессанса исходила из античного философского наследия — платонизма, стоического пантеизма, ионической философии. Она обращается к неортодоксальным традициям средневекового философского мышления, аверроистским и неоплате-нистским пантеистическим направлениям. Характерным для философии природы в период Ренессанса является прежде всего отвращение к схоластике и схоластическому аристотелизму.

Возрождение (термин)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...D0%B8%D0%BD%29
возрождение (термин)
\
Историографическое значение термина "возрождение"
\
"Возрождение" является термином, который в качестве историографической категории вошел в употребление в XIX в., в большой степени благодаря работе Якоба Буркгардта "Культура Ренессанса в Италии" (опубликованной в Базеле в 1860 году), ставшей самой известной и долго служившей образцом и необходимым путеводителем. В работе Буркгардта Ренессанс выступал в качестве изысканного итальянского явления, для которого характерны индивидуализм практический и теоретический, культ светской жизни с подчеркнутой чувственностью, светский дух религии с тенденцией к язычеству, освобождение от власти авторитетов, которые в прошлом господствовали над духовкой жизнью, особенное внимание к истории, философский натурализм и чрезвычайный вкус к искусствам. Ренессанс, согласно Буркгардту, был поэтому эпохой рождения новой культуры, противоположной культуре средневековой, и в этом состоит ее важная роль, она не определялась лишь воскрешением античности. "То, что мы должны установить [...] в качестве существенного момента, — пишет Буркгардт, — это то, что не возрожденная античность сама по себе, а соединенная вместе с новым итальянским духом, имела силу привлечь к себе весь западный мир". Возрождение античности, таким образом, дало название "Ренессанс" (Возрождение) всей эпохе, которая все же намного сложнее, поскольку в ней действительно происходит синтез нового духа, появившегося в Италии, с самой античностью, и в то же время этот дух, разрушая окончательно Средневековье, открывает современную эпоху.
Такая интерпретация характерна для нашего века, многое из этого принято, многое опровергнуто, и кое-кто даже выдвинул сомнения представляет ли Возрождение действительную "историческую реальность", а не изобретение и построение историографии XIX в.
Среди различных характеристик, считающихся типичными для Возрождения, оказались также и такие, которые можно найти в Средние века. Как следствие, отрицалась ценность традиционных параметров, согласно которым долгое время различали Средневековье и Возрождение.
Но равновесие было быстро восстановлено на более твердой основе. Термин "Ренессанс" не может считаться изобретением историков XIX в. по той простой причине, что гуманисты явно использовали (настойчиво и вполне сознательно) такие выражения, как: "воскрешать", "возвращать блеск древностям", "обновлять", "дать новую жизнь", "возрождать древний мир" и так далее, и противопоставляли новую эпоху света, в которую они жили, Средневековью как периоду темноты и невежества.
Но для начала приведем три документа из многочисленных свидетельств той эпохи.
Лоренцо Балла пишет о латинском языке: "Итак, велико таинство латинского языка, без сомнения, божественного, сила которого при чужеземцах, при варварах, при врагах благоговейно сохранялась в течение многих веков, и то, что мы римляне, без скорби должно радовать и прославлять нас перед миром. Мы потеряли Рим, потеряли царство, потеряли господство; но не по нашей вине, а по вине времени, однако еще более удивительно господство наше в значительной части мира [...]. Поскольку Рим господствует там, где господствует язык романский [...]. Печален век утекший, ибо беден умами учеными, тем более должны удовлетворить нас времена наши, и, если постараемся, то быстро обновим язык Рима и с ним все науки и сам город".
Христофор Ландино так описывает работу, предпринятую Поджо Браччолини над вновь открытым классическим наследием: "И для раскопок предметов старины и памятников древности, чтобы не оставлять их на разграбление, он смело отправился к варварским народам искать города, спрятанные в горах. Его стараниями вернулся к нам Квинтилиан, самый ученый среди риторов; божественные поэмы Силия зазвучали на итальянском языке. И поскольку мы обладаем знанием возделывания различных культур, то это заслуга Колумеллы. И после долгого времени возвращается родине и согражданам Лукреций. Эвридика следует за своим супругом, чтобы вернуться снова в черную пропасть; Поджо, напротив, невредимыми извлекает людей из темного тумана к вечному ясному свету. Варварская рука опрокинула черную ночь на ритора, поэта, философа, ученого крестьянина; Поджо сумел извлечь их с достойным удивления искусством из мрака забвения.
Джордже Вазари выразительно говорит о "возрождении" живописи и скульптуры из "ржавых" Средних веков, из "грубости и несоразмерности" к совершенству "современной манеры".
Можно приумножить перечень документов относительно идеи "Ренессанса", которая действительно вдохновляла людей этой эпохи.
Становится ясным, что историографы XIX в. не ошибались в этом пункте. Скорее, мнение о варварском средневековье, эпохе мрака и темноты, было ошибочным.
Люди Возрождения были того же мнения; но на то были полемические причины, а не объективные: они понимали собственную новаторскую миссию как миссию света, который разгоняет тьму, что вовсе не означает "исторически", что сначала, до этого света, была темнота, был скорее (если следовать метафоре) просто другой свет.
Большое достижение историографии нашего века заключается в том, что средневековье показано как эпоха высокой цивилизации, вызванной к жизни брожением умов различного рода, почти полностью неизвестных историкам XIX в. Поэтому собственно возрождение, которое составляет своеобразие эпохи Ренессанса не является движением цивилизации против дикости, культуры против бескультурья и варварства, знания против незнания; это скорее проявление другой цивилизации, другой культуры, другого знания.
Но для того, чтобы это стало вполне понятным, необходимо остановиться более подробно на концепции "Возрождения". Самый знаменательный вклад (хотя в некоторых аспектах односторонний) внес Конрад Бурдах в фундаментальной работе под названием "От Средневековья к Реформе" (11 томов опубликовано в Берлине между 1912 и 1939 гг.), в которой показано с религиозной точки зрения происхождение идеи "Возрождения", понятой как обновление в новой духовной жизни. Таким образом, о Возрождении следует говорить как о более высокой форме жизни, восстановлении того, что составляет своеобразие человека. Старая цивилизация, которую люди Возрождения хотели вызвать к жизни, должна была стать пригодным инструментом "обновления". Поэтому Гуманизм и Ренессанс, в исходном намерении людей того времени, "имел склонность не к собиранию старых руин, но к новому строительству согласно новому проекту. Они не стремились вдохнуть жизнь в умершую цивилизацию, но хотели новой жизни".
Бурдах, кроме того, ясно показал, что Ренессанс имел также корни в идее возрождения римского государства, жившей в средние века, а также в идее возрождения национального духа и веры, носителем которой в Италии более всего выступал Кола ди Риенцо, чей политический проект религиозного возрождения стал политическим проектом исторического возрождения Италии.
Кола ди Риенцо является, таким образом, самым знаменитым предшественником (вместе с Петраркой) итальянского Возрождения. Бурдах пишет: "Риенцо, вдохновленный политической идеей Данте, провозгласил как пророк далекого будущего, настоятельную потребность национального возрождения Рима и единой Италии". Целью его усилий было обновление и реформирование Италии, Рима, а потом и всего христианского мира".
"Возрождение" и "Реформа" становятся взаимопроникающими и составляющими одно неделимое целое образами: "Можно сказать, что в этих двух образах воссоздана мистическая концепция "воскрешения", которую можно найти и в древней языческой, и в христианской литургии".
Остается разрушить тезис, о том, что Ренессанс — время безбожия и язычества. На этом пункте настаивают не только Бурдах, но также и многие другие ученые. Ф. Вальцер, например, пишет: "Старое утверждение, согласно которому Ренессанс безразличен к религии, было абсолютно ошибочным по отношению к развитию движения в целом", и далее "язычество Возрождения в тысячах форм, в литературе, в искусстве, в народных праздниках, и так далее, было элементом исключительно внешним, формальным, обусловленным модой".
Таким образом, Ренессанс представлял собой грандиозное явление духовного "восстановления" и "реформы", в которой возвращение к античности означало оживление источников, то есть возвращение к подлинному. Становится понятным стремление к подражанию античности, ибо это самый эффективный стимул самовосстановления.
Таким образом, Гуманизм и Ренессанс, как полагал Бурдах, "являются двумя сторонами единого явления". Тезис этот, касающийся Италии, Эудженио Гарэн блестяще подтвердил также посредством новых документов и со множеством доказательств различного рода. Следует считать, что Ренессанс есть возрождение нового духа, который пользовался гуманитарными знаниями в качестве инструмента. Гуманизм остался только лишь явлением литературы и риторики, когда угас новый животворящий дух.
Вот страница Гарэна, где концепция идентичности Гуманизма и Ренессанса, вдохновленная Буркгардтом, основательно аргументирована: "дать этому отчет возможно только если поместить себя в центре этой живой связи "обновление — гуманизм", и возвращаясь к рассмотрению этой гуманистической литературы, мы тем самым действительно углубим точку зрения относительно филологии Ренессанса. Чтобы выйти к истине в науке, путь к ней нужно спрашивать у античности. Это, впрочем, сформулировано уже Салютати в его произведении "О Геркулесе", где функция поэзии состоит в более глубоком погружении в духовный мир с тем,чтобы обрести новую действительность. Поэзия, если она является истинным искусством, какой бы она ни была, языческой или христианской, возвращает человека к себе, преобразовывает его, и обращает к новым планам действительности, делает его чутким к миру явлений".
Если "Гуманизм" понимать как миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, которая совершенствует человеческую природу, тогда он совпадает с обновлением, о котором мы говорили, он есть Возрождение духа человеческого: поэтому Гуманизм и Ренессанс являются двумя сторонами одного и того же явления.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Гуманизм (термин)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/16...D0%B8%D0%BD%29
гуманизм (термин)
\
Историографическое значение термина "гуманизм"
\
Относительно эпохи Гуманизма и Ренессанса существует бесчисленное множество критической литературы. Однако, ученые не только не достигли определенности и единодушного согласия в характеристике этой эпохи, но мало-помалу запутываются в клубке различных проблем, с которыми трудно справиться и специалисту.
Вопрос оказывается осложненным тем, что в это время происходят изменения не только в области философской мысли, но во всех сферах жизни человека: в общественном, политическом, моральном, литературном, художественном, научном и религиозном аспектах. И дело в дальнейшем осложняется также тем, что исследования эпохи Гуманизма и Возрождения приняли характер преимущественно аналитический и отраслевой, ученые утратили сам масштаб перспективы, из которой выпало главное — грандиозный синтез культур.
Будет полезно поэтому осветить некоторые основные концепции, без которых невозможно даже выдвижение каких-либо проблем, касающихся этого периода.
Начнем с рассмотрения самого понятия "гуманизм". Термин "гуманизм" появился сравнительно недавно. По-видимому, он был впервые использован Ф.Ниетхамером для того, чтобы указать на ту область культуры, которая покрывается изучением классики, и, собственный дух которой раскрывается в противопоставлении ее области научных дисциплин. Однако термин "гуманист" (итал. "humanist"и производные его в различных языках) появился в середине XV в., он был произведен по принципу терминов: законник (legista), юрист (giurista), знаток канонического права (canonista), художник (artista), указывающих на преподавателей и учителей грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали. Кроме того, уже в XIV в., для того, чтобы обозначить эти дисциплины, говорили: "studia humanitatis" (гуманитарные дисциплины) и "studia humaniora", co ссылкой на известные выражения Цицерона, и Гелия, обозначающие эти дисциплины.
"Humanitas" для упомянутых латинских авторов означал примерно то же, что эллины выражали термином "paideia", то есть воспитание и образование человека. Считалось, что в становлении духовного образования основная роль принадлежала словесности, то есть поэзии, риторике, истории и философии. Действительно, эти дисциплины изучают человека с точки зрения его общих особенностей, не обращаясь к каким-либо прагматическим возможностям, и поэтому оказываются наиболее пригодными не только в том, чтобы давать человеку специальные знания в специальной области, но также способствуют его общему развитию и возвышению; в общем, из всех других дисциплин они оказываются более пригодными в формировании человека, в развитии его духовной природы.
Во второй половине XIV в. обнаружилась и затем все более возрастала в течение двух последующих веков (достигнув высшей точки особенно в XV в.) тенденция придавать изучению гуманистической литературы самое большое значение и считать классическую латинскую и греческую древность единственным примером и образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы еще больше обнаруживают себя в непревзойденных образцах гуманитарных наук (litterae humanae) в качестве истинных учителей человечества.
"Гуманизм" означает, таким образом, эту общую тенденцию, которая, хотя имеет прецеденты в средние века, начинается все же с Франческо Петрарки и теперь предстает уже определенно в новом свете по своим красочным подробностям, по особенным условиям, по силе проявления, знаменуя собой точку, откуда следует отмечать начало нового периода в истории мысли и культуры.
Нет нужды описывать здесь тот пыл и рвение, с которыми в кропотливой библиотечной работе исследовались древние рукописи, и в новых интерпретациях возрождалась латинская и греческая классика. Не будем останавливаться на событиях, которые привели к вновь обретенному знакомству с греческим языком, теперь считающемуся основным духовным богатством человека просвещенного (первые кафедры греческого языка и литературы были учреждены в XIV в., но наибольшее распространение греческого произошло в XV в.; в частности, сначала Ферраро-Флорентийскйй собор в 1438/39 и немного позже падение Константинополя в 1453 побудили некоторых ученых византийцев переселиться в Италию, что привело к широкому распространению греческого языка). Наконец, не будем останавливаться на сложных вопросах, касающихся подготовки эрудитов и связанным с этим усердием в изучении греческого языка; действительно, эта задача по плечу изучающим историю вообще, и историю литературы в частности.
Мы стремимся, вместо этого, дать понятие о двух самых известных интерпретациях термина "гуманизм", которые охватывают весь спектр его философского значения.
а) С одной стороны, П.О.Кристеллер стремился сильно ограничить, или даже просто исключить философское и теоретическое значение гуманизма. Согласно этому ученому, нужно было оставить термину технический смысл, ограничивающийся сферой дисциплин риторико-литературных (грамматикой, риторикой, историей, поэзией, философией морали). Кристеллер полагал, что гуманисты того периода, что нас интересует, были переоценены, им присвоили заслугу в деле обновления мысли, которой они в действительности не имели, поскольку если и занимались философией и науками, то лишь косвенно. В общем, согласно Кристеллеру, гуманисты не были истинными реформаторами философской мысли, потому что совсем не были философами.
Приведем некоторые его характерные утверждения: "...Гуманизм эпохи Возрождения не был философской системой, это была скорее культурная и педагогическая программа, которая разрабатывала важный, но ограниченный сектор знания. Этот сектор имел в качестве своего главного центра группу предметов, которые касались, в основном, не классических наук или философии, но того, что приблизительно может быть названо литературой. Были в этой особенной озабоченности словесностью, заставлявшей гуманистов посвящать себя изучению греческого и особенно латинского, черты впоследствии присущие второй половине XVIII века. Кроме того, гуманитарное образование включениет философию и этические дисциплины, но исключает логику, философию природы, а также математику, астрономию, медицину, право и теологию, с той целью, чтобы упомянуть некоторые предметы, которые имели явно определенное место в программах университетов и в классификационных схемах того времени. Нам кажется, что этот ясный и простой факт дает неопровержимое доказательство несостоятельности попыток связать гуманизм эпохи Возрождения со всем комплексом философии, науки или культуры того времени".
Как доказательство в пользу собственного тезиса Кристеллер использует, между прочим, тот факт, что на протяжении всего XV в. итальянские гуманисты не претендовали на замену средневековой энциклопедической системы знания на другую новую, и что, "напротив, они сознавали, что их предмет изучения занимал место вполне определенное и ограниченное в пределах всей системы знания". Таким образом, гуманизм не представлял совсем, как показано, "полной суммы наук итальянского Ренессанса".
Поэтому, согласно Кристеллеру, для понимания эпохи, важно, что к традиции аристотелизма, занимавшейся, по преимуществу философией природы и логикой, вне Италии (по большей части в Париже и в Оксфорде) обращались издавна, в то время как в Италии только с XVI века. Кристеллер пишет, что "традиция итальянского аристотелизма началась со второй половины XIV в., и не прерывалась на протяжении XV, XVI и большей части XVII века".
Этот "ренессансный аристотелизм" выдвинул собственные методы "схоластики" (чтения и комментария текстов), но под влиянием гуманистов побуждал мыслителей-перипатетиков возвращаться к греческим текстам Аристотеля, оставлять традиции латинского средневековья и использовать труды греческих комментаторов а также других греческих мыслителей.
Случилось так, что ученые, враждебные Средневековью,— отмечает Кристеллер — увидели в этом ренессансном аристотелизме что-то превосходящее изжившие себя традиции средних веков; и они выступали в пользу "гуманистов", истинных носителей нового духа Ренессанса. Но речь идет о серьезной ошибке непонимания, потому что приговор ренессансному аристотелизму был часто выносим без реального знакомства с тем, что осуждалось. Исключение может быть сделано по отношению к Помпонацци (о котором речь будет впереди). Поэтому, заключает Кристеллер: "число тех современных ученых, которые действительно прочитали некоторые работы итальянских аристотеликов, очень мало. Целостное изучение этой школы было осуществлено в книге Ренана об Аверроэсе и аверроизме ("Averroé's et l'averroisme", Париж, 1861), которая в свое время имела значительное влияние, но в то же время содержала много ошибок и неточностей, впоследствии повторяемых всеми". Следует, таким образом, основательно изучить вопросы итальянского аристотелизма этого периода: поскольку завязался некий узел, откуда открываются многие общие места, существующие только потому, что постоянно воспроизводятся, лишенные твердой основы, и могущие (как следствие) породить новую историческую действительность.
В заключение отметим, что гуманизм может представлять только половину феномена "Возрождение", поэтому он мог бы быть полностью понят только в том случае, если рассматривать его вместе с аристотелизмом, который выразил истинные философские идеи эпохи. Кроме того, согласно Кристеллеру, художники эпохи Возрождения не стремились к достижению грандиозного идеала "творческого гения" (это скорее свойственно романтикам и мифу XIX столетия), но хотели достичь качества "ремесленников", чье превосходство зависело не от умения предвидеть судьбы современной науки, но определялось багажом технических знаний (анатомии, перспективы, механики; и т.д.), считающихся необходимыми в их искусстве. Наконец, то, что астрономия и физика сделали значительные успехи, было связано с математикой, а не с философской мыслью. Философы в этом смысле отставали, что традиционно объяснялось отсутствием связи между математикой и философией.
б) Диаметрально противоположной является позиция Эудженио Гарэна, который энергично отстаивал наличие философской закваски в гуманизме, отмечая, что отрицание философского содержания в гуманитарных науках эпохи Возрождения является следствием того факта, что "философией чаще всего считаются систематические построения грандиозных масштабов и отрицается то, что в качестве философии может быть другой тип умопостроений, несистематических, открытых, проблематичных и прагматических". Полемизируя против обвинений в философском дилетантизме, которым некоторые ученые наделяют гуманистов, Гарэн пишет: "[...] Гуманисты выносят приговор тому типу философии, который господствовал на протяжении четырех столетий, являясь тормозом свободной мысли. Потому гуманисты не захотели отказываться от того, чем обычно жертвуют — собственным образом мысли — ради построения грандиозных "соборных идей", ради большей систематизации логики и теологии, такой философии, которая сводит к "сумме" любую проблему, любой поиск в области теологии, которая заключает в заранее подготовленные рамки любые возможные варианты. Той философии, которая уже игнорируется в эпоху гуманизма как пустая и бесполезная, которая заменяется конкретными, определенными, точными исследованими в нравственных науках (этике, политике, экономике, эстетике, логике, риторике) и науками о природе [...] с выработкой своих собственных принципов вне всяких правил [...]".
Напротив, говорит Гарэн, внимание "филологии" к особым проблемам "являет в самом деле новую "философию", то есть новый метод постановки проблемы, который не считается поэтому, как думают некоторые ученые (например, Кристеллер, чья точка зрения рассмотрена выше), второстепенным аспектом культуры Возрождения рядом с традиционной философией, но является по-настоящему эффективным философствованием".
Одной из характеристик этого нового способа философствования является "чувство истории" и исторической размерности, с соответствующей чуткостью к объективности, осознанием критической дистанции с объектом истории, к знанию исторических условий. Гарэн пишет: "Тогда, усилиями тех самых мощных исследователей античной истории, которым равно близки и физика Аристотеля и космос Птолемея, мы извлекли их трактаты из угнетающего забвения. Ясно, что ученые Оксфорда и Парижа оказались замкнутыми крепостной стеной, пока она не дала трещину не без усилий Оккама и его "бритвы". Но только завоевание античности как средство воспитания исторического чутья, присущего гуманистам-филологам, позволило оценить эти теории для того, чтобы они стали действительностью. Эти люди создали известную культуру, результат их определенных экспериментов".
Сущность гуманизма состоит не в том, что он обратился к прошлому, но в способе, которым оно познается, в том отношении, в котором он к этому прошлому состоит: "Именно отношение к культуре прошлого и к прошлому, ясно определяет сущность гуманизма. И особенность такого отношения заключается не в простом порыве восхищения и страсти, не в более широком охвате, но в определенном историческом сознании. "Варварское" [= средневековое] отношение состоит не в том, что игнорируется классическое наследие, но в том, что истина понимается вне исторической ситуации. Гуманисты открывают классику потому, что отделяют, не смешивая, свое собственное от латинского. Именно гуманизм действительно открыл античность, тех же Вергилия или Аристотеля, хотя они и были известны в Средние века, потому что возвратил Вергилия своему времени и своему миру, и стремился объяснить Аристотеля в рамках проблем и в рамках знаний Афин IV века до н.э. В гуманизме не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой — значит соразмерить себя с ним, и отделить, и установить отношение с ним. Определить время и память, и направление человеческого созидания, и земные дела, и ответственность. Совсем не случайно великие гуманисты были по большей части людьми государственными, активными, чье свободное творчество в общественной жизни было востребовано их временем".
Но тезис Гарэна не сводится к этому. Он видит новую "философию" гуманистов в конкретном действительном моменте истории итальянской жизни, обращая внимание на политические причины, оказавшие влияние на мысль Гуманизма во второй половине XV в. Первый этап Гуманизма был ярким выразителем гражданской жизни и проблематики, связанной с политической свободой. Выдвижение вперед Синьории и ограничение политической свободы республик превратило литераторов в низкопоклонников и побудило философские факультеты двигаться по направлению к созерцательной метафизике: "Потерявший свободу в политическом плане, человек уходит на иную почву,отступает в иной план, ищет свободу мудреца[...]. Сократическое философствование со всеми проблемами переходит в плоскость платонического [...]. Во Флоренции, в то время как Савонарола наносит свой последний удар по тирании, которая вся коррумпирована, "божественный" Марсилио ищет спокойного пристанища, куда можно спрятаться от грозного мира".
Два тезиса, представленные Кристеллером и Гарэном, в действительности плодотворны именно вследствие своей антитетичности. Один отмечает то, о чем другой умалчивает, и обоих можно включать в исследование поочередно, если абстрагироваться от некоторых допущений этих авторов. Верно, что "гуманист" указывает на источник, профессию литератора, но это "ремесло" уводит намного дальше университетских наставлений, оно вовлекает в активную жизнь, освещает проблемы жизни ежедневной, делается действительно "новой философией".
Кроме того, гуманист отличается действительно новым способом чтения классики: был гуманизм книжный, но возник новый дух, новое чувство, новый вкус, которые были поняты благодаря книгам. И древность может воспитывать новый дух, потому что она освещает его своим светом.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Гуманизм (эпоха)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...D1%85%D0%B0%29
гуманизм (эпоха)
\
Хронологические границы и существенные характеристики гуманистико-возрожденческого периода
\
С точки зрения хронологии Гуманизм и Возрождение полностью занимают два века: XV и XVI. Прелюдия, как уже было показано, начинается уже с XIV в., главным образом с Кола ди Риенцо (чье творчество достигает кульминации в середине XIV в.) и с личности Франческо Петрарки (1304—1374). Эпилог приходится на начало XVII в. Кампанелла был последним представителем эпохи Возрождения.
Традиционно говорили о XV столетии как о времени Гуманизма и о XVI столетии как времени настоящего Ренессанса. Однако, невозможность концептуально отличать Гуманизм и Ренессанс, делает некорректным это хронологическое различение.
Если принимать во внимание философское содержание, то окажется (как увидим далее), что в XV в. преобладает интерес к человеку, в то время как мысль XVI в. распространяется также и на природу. В этом смысле, если, из соображений удобства, хотят увязать с гуманизмом преимущественно тот аспект мысли эпохи Возрождения, который имел своим предметом человека, а с Ренессансом — всю природу, то это делать можно, но со многими оговорками и с большой осторожностью. Конечно, в любом случае, "Ренессанс" считается историографическим наименованием всей общественной мысли XV и XVI веков. Напомним, наконец, что явления поверхностного подражания, филологизм и грамматизм, как признаки начинающегося распада эпохи Ренессанса, присущи не XV, а XVI веку.
Что касается отношения между Средневековьем и итальянским Возрождением, нужно сказать, что наука сегодня не поддерживает ни тезиса о "разломе" между двумя периодами, ни простого тезиса о "непрерывности".
Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие "различия". Говоря, что эпоха Возрождения является периодом "отличным" от Средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но и легко определить их связи и точки касания, с большей свободой критики в деле их спецификации.
С этой позиции может быть легко решена другая проблема.
Открывает ли Ренессанс современную эпоху? В теории "разлома" между Ренессансом и Средневековьем предполагался положительный ответ на этот вопрос. Теория "непрерывности" давала, напротив, отрицательный ответ. Считать началом современного периода научные революции, и вести отсчет с Галилея, с точки зрения истории мысли, кажется более корректным. Эпоха "модерн" победила в силу этой грандиозной революции и следствий, которые она вызвала на всех уровнях. Первый "современный" философ, в этом смысле — Декарт (и частично также Бэкон), как мы подробнее рассмотрим позже. Таким образом, Ренессанс представляет собой период, отличный и от Средних веков, и от современности.
Естественно, что как в Средневековье уходят корни Ренессанса, так, в свою очередь, в Ренессансе прорастают корни современного мира. Можно даже говорить, что завершение Ренессанса было ознаменовано той же научной революцией: но революция означает конец, а не суть Ренессанса, указывая на его верхний предел, и совсем не выражает общий мягкий духовный климат.
Остается теперь рассмотреть более конкретные отличия Ренессанса от Средневековья и от современного периода, посредством рассмотрения отдельных мыслителей. Но, прежде всего, необходимо указать на один из может быть самых типичных аспектов мысли эпохи Возрождения. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, обращаются к магии и теургии, распространившимся в некоторых письменных источниках, которые в поздней античности приписывали античным богам или пророкам. В действительности же эти источники были фальсифицированы, но люди эпохи Ренессанса принимали их за подлинные. Они имели последствия огромной важности (как выяснилось главным образом в исследованиях последних десятилетий).
\
Восточные и языческие "пророки" и "маги", как основатели теологической и философской мысли: Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей
\
Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой
\
Предварительно должен быть разъяснен важный вопрос: как случилось что гуманисты, которые всегда проявляли критическое отношение к филологическим текстам и на основе лингвистического анализа разрыли немало подделок (как, например, с актом дарственной Константина), приняли за подлинные работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею, фальшивый характер которых для нас сегодня так очевиден? Почему они не применили к ним тот же метод? Недостаток проницательной критики и легковерность по отношению к этим документам озадачивают.
Ответ на этот вопрос в свете последних исследований кажется теперь ясными. Исследовательская работа латинских текстов, начатая Петраркой, была проведена прежде, чем это случилось с греческими текстами. Поэтому чутье, технические и критические возможности гуманистов по отношению к латинским текстам оттачивались раньше, чем то же происходило по отношению к текстам греческим. Кроме того, гуманисты ,которые занимались латинскими текстами, имели более конкретные интеллектуальные интересы по сравнению с абстрактным и метафизическим изучением греческих текстов. Гуманистов, которые увлеклись преимущественно латинскими текстами, по большей части интересовали литература и история; напротив, гуманистов, которые занимались греческими текстами, в первую очередь привлекали теология и философия Кроме того, источники и традиции, к которым возватились гуманисты, занимавшиеся латинскими текстами, были гораздо чище тех, которые получили гуманисты, занимавшиеся греческими текстами,на них оказался чрезвычайно толстый слой многовековой накипи. Наконец, были ученые греки, прибывшие в Италию из Византии, которые сами поддерживали ряд убеждений, лишенных исторических основ Сказанное вполне объясняет, таким образом, складывающуюся противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, такие гуманисты, как Валла заявляли о неподлинности много раз освященных латинских документов, с другой стороны, такие гуманисты как Фичино настаивали на восстановлении аутентичности скандальных фальсификаций поздне-античных греческих текстов. Результаты этого, как увидим, весьма сильно отразились на истории философской мысли.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Гермес Трисмегист
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...B8%D1%81%D1%82
Гермес Трисмегист
\
Гермес Трисмегист и "Corpus Hermeticum" в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации
\
Начнем с Гермеса Трисмегиста и "Corpus Hermeticum", который в эпоху Возрождения имел громкую славу и представлял огромную важность.
Сегодня мы с уверенностью признаем следующее. Гермес Трисмегист (как уже было сказано) является мифической фигурой, и никогда в действительности не существовал. Эта мифическая фигура имеет сходство с древнеегипетским богом Тотом, считающимся изобретателем букв, алфавита и письменности, писцом богов, и потому открывателем, пророком и проводником божественных знаний и божественного слова. Когда греки познакомились с этим египетским богом, то нашли, что он имеет много общего с их богом Гермесом (= римский бог Меркурий), проводником и вестником богов, и наделили его эпитетом "Трисмегист", что значит "трижды величайший" ("trismegistos" = termaximus).
В поздней античности, в частности, в первые века периода империи (больше всего в II и III веках н.э.), некоторые языческие теологи-философы, в пику широко распространившемуся христианству, произвели серию записей. За именем этого бога стояло очевидное намерение противопоставить Божественному христианскому Писанию, внушенному христианам, другие письменные источники, выдаваемые за божественные.
Современные исследования теперь подтверждают, что вне всякого сомнения, под маской египетского бога скрываются различные авторы и что элементы "египетские" представлены здесь довольно скудно. Речь идет, в действительности, об одной из последних попыток реванша, предпринятой язычеством на основе платонизма той эпохи (медиоплатонизма).
Среди многочисленных записей, приписываемых Гермесу Трисмегисту, большую группу (и наиболее нам интересную) составляют 17 трактатов (первый из которых называется "Пимандр"), один из них, в прошлом приписываемый Апулею, дошел до нас в латинской версии под названием "Асклепий" (может быть, составлен в IV в.н.э,). Именно эта группа записей и называется "Corpus Hermeticum" (Свод записей, автором которых является Гермес).
Поздняя античность приняла все эти записи за подлинные. Христианские Отцы, которые в них нашли намек на библейские доктрины (как будет показано) были в высшей степени поражены, и, как следствие, убеждены, что они восходят к эпохе библейских патриархов и что они были творением какого-то языческого пророка. Так думал, например, Лактанций, и так думал отчасти Св. Августин. Фичино разделил это убеждение и перевел "Corpus Hermeticum", который скоро стал основным текстом мыслителей периода Гуманизма-Возрождения. В конце XV века (1488), в Сиенском соборе Гермеса торжественно изобразили на мозаичном полу с надписью: "Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi" (Гермес Меркурий Триждывеличайший Современный Моисею).
Синкретизм греко-языческих доктрин, неоплатонизма, христианства, впитанный Ренессансом, основывается в большей степени на этой колоссальной двусмысленности. Многие аспекты теорий Ренессанса, поражающие своим языческим звучанием и странной гибридностью, являются сейчас в другом, ясном свете.
Но для понимания этого аспекта, чтобы установить "различия" между Ренессансом, Средневековьем и современностью, важно осветить основные идеи "Corpus Hermeticum".
Бог выступает в функции бестелесного, трансцендентного, бесконечного; он также Монада и Единое, "начало и корень всех вещей"; наконец, он проявляется в образе света. Теология отрицательная и положительная пересекаются: с одной стороны, Бог предстает как вершина всего, как совершенно иное всему тому, что существует, он предстает "без формы и без фигуры", и, поэтому, просто как "лишенный сущности", и поэтому невыразимый. С другой стороны признается, что Бог является Благом и Отцом всех вещей, и, поэтому, причиной всего и, как таковой, он представлен положительно. В одном из трактатов говорится, например, что Бог есть и то, что невидимо, и то, что более всего видимо.
Иерархия промежуточных ступеней между миром и Богом описана следующим образом.
1) На вершине высший Бог, который является высшим Светом, высшим Разумом, способный творить самостоятельно.
2) Затем следует Логос, который является "первородным сыном" высшего Бога.
3) Высший Бог порождает также Разумного Демиурга, который хотя и рожден вторым, но явно "одной субстанции" с Логосом.
4) Далее следуетАнтропос, то есть человек бестелесный, сотворен ый высшим Богом по "образу Бога".
5) Наконец, следует Интеллект, который дается человеку земному (и который следует отличать от души как более высокое в ней), и являющий божественное в человеке (и, более того, в некотором смысле, является как бы Богом в человеке); это играет существенную роль в этическом, мистическом и в сотериологическом планах герметизма.
Бог высший, кроме того, есть развертывание "бесконечной потенции", он есть также "архетипическая форма" и "начало начал, которое не имеет конца".
Логос и Разумный демиург творят космос. Они воздействуют различными способами на темноту или мрак, который дуалистически изначален и в качестве второго начала противостоит Богу-свету, и строят упорядоченный мир. Рождаются семь небесных сфер, приведенных в движение. Движением этих сфер производятся живые существа, лишенные разума (которые в первый момент рождаются все двуполыми).
Более сложным является сотворение земного человека. Антропос или Человек бестелесный, рожденный третий сын высшего Бога, хочет подражать Разумному демиургу и творить нечто. Получив согласие Отца, Антропос пересекает семь небесных тонких сфер и Луну, принимая потенцию каждой из них, и потом показывается в сфере луны и видит природу подлунного мира. Вскоре Антропос влюбляется в эту природу, и, в свою очередь, природа влюбляется в человека. Точнее, Человек влюбляется в собственный образ, отраженный в воде, и охваченный страстным желанием соединиться с ним, падает. Так рождается земной человек, с двойной природой, духовной и телесной.
По правде говоря, автор герметического "Пимандра" значительно усложняет антропогонию. В самом деле, соединением человека бестелесного с телесной природой не рождается непосредственно человек вообще, но рождаются семь людей (семь по числу планетных сфер), каждый временно мужской и женской природы. Все остается в этом состоянии до тех пор пока, по желанию высшего Бога, люди (и животные, уже рожденные под действием движения планет) не разделяются на два пола и все получают библейский наказ расти и размножаться:
"Возрастайте, увеличиваясь и размножаясь все Вы, что были созданы и произведены, и кто из имеющих разум познал самого себя, тот бессмертен, тот узнал, что причина смерти есть любовь (eros) и постиг все существующее".
В герметическом послании, в котором описывается падение человека, решается и проблема спасения, а ее части представляют метафизико-теологию, космологию и антропологию и сотерологию.
Таким образом, земной человек — это падший Антропос (Человек бестелесный), он продукт соединения с материальной природой, следовательно, его спасение состоит в освобождении от пут материи. Средства освобождения указаны в герметической теории познания. Человек должен прежде всего познать самого себя, убедиться, что природа его основана на разуме. И поскольку Разум является частью Бога, (= Бог в нас), познавать самого себя значит познать Бога. Все люди обладают разумом, но только в потенциальном состоянии; и от человека зависит, осуществит он себя или потеряет.
Если разум оставляет человека, то это единственная причина его безблагодатной жизни человека, и вина за это падает на него самого: "Часто разум улетает, и в этот момент душа больше не способна ни видеть, ни слышать, и становится похожей на неразумное существо: такова сила разума! С другой стороны, разум не может выдержать мутной души и оставляет ее телу, которое несет ее вниз. Такая душа, сын мой, не имеет разума; поэтому такое существо не должно называть человеком".
Напротив, человек, делающий правильный выбор, будет достойным такого божественного дара. Человек не должен ждать физической смерти, для того, чтобы достигнуть своей цели, то есть стать блаженным. Действительно он может возродиться, освободиться от отрицательных сил и удручающего мрака, посредством божественной потенции, присущей Благу, окончательно отделившись от тела, очистив таким образом свой разум; он восторженно воссоединяется с разумом Божественным в благодати Творца.
В этом старом образе, как и в древнейших книгах Библии человека Ренессанса не могли не поразить намеки на "сына Божия", "Слово Божье", о котором говорится в "Евангелии от Иоанна". XIII трактат "Корпуса Герметикум" содержит просто вариант "Нагорной проповеди" и это подтверждает, что возрождением и спасением человек обязан "сыну Божьему", определенному как "человек по воле Божьей". Фичино находит великое множество текстов Моисея в "Corpus Hermeticum", поскольку там также предвидится инкарнация Логоса, Глагола, и там же говорится, что "Слово" Творца есть "Сын Божий".
Это изумление перед языческим пророком (таким же древним как и Моисей), который говорит о "сыне Божием ", заставляло принять, по крайней мере частично, также астрологические установки и гностическую доктрину. И не только. Но, так как в "Асклепии" явственно говорится о практике симпатической магии (magia sympathiica), Фичино и другие нашли в Гермесе Трисмегисте разновидность оправдания и узаконения собственной магии, понятой в новом смысле. Сложный синкретизм платонизма, христианства и магии, который является признаком Ренессанса, находит, таким образом, в Гермесе Трисмегисте "priscus theologus" (древнем теологе), образец разновидности античной литературы, которая во всяком случае, содержит ряд чрезвычайно привлекательных стимулов. Поэтому, без "Corpus Hermeticum" невозможно понять мысль эпохи Возрождения.
Yates не без основания заключает: "Мозаики, изображающие Гермеса Трисмегиста и Сивиллу, устанавливались в Сиенском соборе в течение 80 лет XV века. Изображение Гермеса Трисмегиста в христианском здании находилось недалеко от входа, обращая на себя внимание, и таким образом, указывая на первостепенное духовное положение. Он не был изолированным местным феноменом и стал символом итальянского Возрождения."

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Зороастризм (ренессанса)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...D1%81%D0%B0%29
зороастризм (ренессанса)
\
"Зороастризм" эпохи Ренессанса
\
Документ, во многом аналогичный герметическим записям, это так называемые "Халдейские оракулы". Это сочинение, написанное гекзаметром, дошло до нас в многочисленных фрагментах. Действительно, как в первом, так и во втором случаях мы снова находим то же смешение философем (выведенных из медиоплатонизма и неопифагореизма) с акцентами на схемах триадичности и тринитарности, с мифическими и фантастическими представлениями, аналогичными по типу рассмотренным выше, вдохновленными восточной религиозностью, с характерной для последнего этапа язычества претензией сообщить "явленное в откровении послание". В противоположность "Corpus Hermeticum", в "Оракулах" элемент магический доминирует над спекулятивным. Они служили практико-религиозным целям.
Откуда появились эти работы? Древние источники полагают, что их автором был Юлиан, прозванный Теургом; сына Юлиана называли Халдеем, он жил в эпоху Марка Аврелия, то есть во II веке. Уже в III веке эти оракулы упоминаются как христианскими писателями, так и языческими философами.
Как признают почти все ученые, их содержание выражает мышление и духовный климат, типичный для эпохи Антониев, весьма вероятно, что автором их был действительно Юлиан Теург; теперь это с известной мерой предосторожности допускают многие ученые.
В большей степени, чем в герметизме, в "Халдейских оракулах" заметно влияние вавилонских мудрецов. Действительно, халдейское идолопоклонство (с религиозным культом солнца и огня) играет здесь основную роль.
Юлиан, который, как сказано, может считаться вероятным автором "Халдейских оракулов", был первым, кто был назван (или кто заставил называть себя) "теургом". "Теург" существенно отличается от "теолога". Последний ограничивается тем, что говорит о боге, первый, напротив, вызывает богов и воздействует на них.
Но что точно означает "теургия"? Это "знание" и "искусство" магии, используемое для мистико-религиозных целей. Эти мистикорелигиозные цели составляют заметную характеристику, которая отличает теургию от магии вообще. Современные ученые уточнили что, если вульгарная магия использует имена и формулы религиозного происхождения для мирских целей, то теургия использует эти же вещи для целей религиозных. И эти цели, как мы знаем, состоят в освобождении души от связывающих ее тела и рока, препятствующих соединению ее с божественным.
Это установлено сегодня. Но во времена Возрождения не рассуждали таким образом. К серьезной ошибке подтолкнуло мнение авторитетного ученого византийца Георгия Гемиста, родившегося в Константинополе в 1355 г., который потом стал назваться Плетоном. Он считал Зороастра автором "Халдейских оракулов" (что было подсказано ему его учителем). Прибыв в Италию по случаю Церковного собора во Флоренции, он прочитал цикл лекций о Платоне и об "Оракулах", выдав за их автора Зороастра, чем возбудил немалый интерес к себе.
Зороастр, таким образом, считался пророком ("priscus theologus"), и иногда был представлен просто как предшественник Гермеса, или как первый по хронологии и достоинству с ним. В действительности Зороастр (=3аратустра) был одним из иранских религиозных реформаторов VII/VI в. до н.э., и к "Халдейским оракулам" никакого отношения иметь не мог. Это недоразумение, в дальнейшем, породило особую ментальность магического, свойственную эпохе Ренессанса.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Орфей (ренессанса)
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...D1%81%D0%B0%29
Орфей (ренессанса)
\
Орфей Ренессанса
\
Орфей был мифическим поэтом. С ним связана религиозная мистерия, о которой мы уже говорили в предыдущем томе. Уже в VI веке н.э. об этом поэте-пророке было сказано "Орфей — известное имя".
По сравнению с "Герметическим корпусом" и "Халдейскими оракулами" орфизм представляет гораздо более древнюю традицию, которая повлияла на Пифагора и Платона, по большей части в том, что касается доктрины метемпсихоза.
Но множество документов, которые дошли до нас как "орфические", суть поздние фальсификации, появившиеся в период эллинизма и в период империи. Ренессансу были известны орфические гимны. Эти гимны, в новых изданиях, в количестве 87-и, представлены во вступлении. Они посвящены различным божествам, и следуют согласно точному концептуальному порядку. Рядом с доктринами, восходящими к оригинальному Орфизму, гимны содержат доктрины стоиков и доктрины, полученные из философско-богословской среды александрийцев, и поэтому естественно они — позднего происхождения. Но в эпоху Возрождения они считались подлинными. Фичино пел эти гимны, призывая звезды к благотворному влиянию.
В генеалогии пророков Орфей, согласно Фичино, был преемником Гермеса Трисмегиста. И Пифагора, и Платона связывают с Орфеем. Гермес и Орфей — атланты ренессансного платонизма, во всем отличного от платонизма средневекового.
Ясно, что, если не учитывать все привлеченные здесь факторы, то мы утратим всякую возможность понять метафизику и магическую теологию флорентийской Академии и большой части мыслителей XV и XVI веков.
Ко всему этому следует добавить огромный авторитет системы Псевдо-Дионисия Ареопагита, уже оцененного в Средневековье, но теперь перечитанного с точки зрения иных интересов (в записи Фичино, сделавшего латинские переводы Дионисия). Гуманисты верили в легенду обращения Дионисия апостолом Павлом в афинском Ареопаге.
В свете того, что было здесь сказано, можем начать рассмотрение различных тенденций и течений в философии эпохи Гуманизма и Ренессанса.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Петрарка Франческо
 

http://reale_antiseri.academic.ru/17...81%D0%BA%D0%BE
Петрарка Франческо
\
Франческо Петрарка
\
Франческо Петрарка (1304—1374), как было сказано выше, единодушно считается первым гуманистом. Уже в первые десятилетия XV века это было для всех очевидно, и Леонардо Бруни писал: "Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого".
Каким образом пришел к гуманизму Петрарка? Он подверг внимательному анализу "испорченность" и "безбожие" своего времени и попытался определить их причины, чтобы исправить. Причин, как он полагал, связанных между собой, было две: 1) воинствующий "натурализм", привнесенный арабской мыслью, и особенно Аверроэсом, и 2) господство диалектики и логики, связанных с рационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он указал противоядие: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, необходимо возвратиться к себе и к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (litterae humanae).
Безукоризненно очерченная программа и собственный метод "философствования" Петрарки заключаются в следующем: истинная мудрость есть знание пути (метода) достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным.
Вот несколько красноречивых примеров. В произведении "О собственном незнании и о многом другом", направленном против натурализма последователей Аверроэса, Петрарка пишет: "Он (Аверроэс) знает многое, знает зверей, птиц и рыб, знает, сколько волос в гриве льва, и сколько перьев в хвосте ястреба (следует долгий живописный список курьезов того же рода). Приведенные вещи по большей части или фальшивы (невозможно проведение опытов), или неизвестны: они слишком легковерно принимаются, и, поскольку недоступны опыту, берутся на веру; но даже будучи истинными они не служат жизни. Я спрашиваю себя, что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей, и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека, поскольку "siam nati, donde veniamo, dove andiamo" (кто мы, откуда и куда идем).
Известный фрагмент содержится в послании, где рассказывается о восхождении на гору Вентоза. После долгого пути, достинув вершины горы, Петрарка стал исповедоваться божественному Августину, и первыми словами его были: "И если люди идут в горы, к волнующимся морям, к широким рекам, к необъятному океану и обращают свой взор к звездам, не пренебрегают ли они тем самым собою?". И вот его комментарий: "Изумленный, я исповедался названному моему брату, который пожелал выслушать, что мне не причиняют беспокойство преграда из книг и восхищение земными вещами, поскольку у языческих философов я научился тому, что ничто не достойно восхищения, за исключением только души, против которой все кажется незначительным".
Что касается второго пункта из вышеуказанных, Петрарка настаивает на том факте, что "диалектическая" дверь ведет к безбожию, а не к знанию. Смысл жизни открывается не тому, кто нагромождает силлогизмы, но тому, кто овладел искусством быть свободным. Диалектика, с умом примененная, есть не цель, но инструмент духовного образования.
И древнее определение философии, данное Платоном в диалоге "Федон" вновь совпадает с христианским в "Инвективе против врачей": "Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимости к ней, готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке, поступать, как необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой: вот истинная философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть ничем иным, кроме как мыслью о смерти. Это объясняет, что философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей может быть христианской...".
В отношении противопоставления Аристотеля Платону, сам Аристотель вызывает к себе уважаение Петрарки, но последователями Авиценны он был использован в духе "натурализма" и "диалектического мышления", Платон (тот Платон, которого он мог читать, не зная греческого) становится символом гуманистической мысли, "принципом любой философии". В написанном им трактате "О собственном невежестве" читаем: "И кто, спросят, дал это первенство Платону? Не я, отвечаю, но правда, как говорят, что если он не достиг истины, то был близок к ней более, чем другие, и это признают и Цицерон, Вергилий, и те, кто не сознаваясь в том, следовали за ним, и Плиний, и Плотин, и Апулей, и Макробий, и Порфирий, и Иосиф Флавий, и Амвросий, Августин, Иероним, и многие другие, что легко может быть доказано, если бы это не было и без того всем известно. И кто станет отрицать такое первенство, исключая разве что шумную толпу глупых схоластов?"
И, в заключение, приводим его рассуждение, показывающее на какую высоту Петрарка поднял достоинство слова, которое для гуманиста станет наиболее важным: "Хорош Сократ, который увидев красивого подростка в молчании, сказал: "Говори, чтобы я тебя видел". Через слово человеческое лицо становится прекрасным".

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

Франческе Патриции
 

http://openreality.ru/school/philoso...ural/patricia/
Франческе Патрици (1529—1597). Франческе в своих «Перипатетических исследованиях» выступал с традиционной задачей гуманистов — преодоления схоластического авторитета Аристотеля, что становилось все более актуальным, ибо в официальной науке и философии все еще господствовал средневековый аристотелизм, поддерживаемый католической иерархией.

Свое понимание мира, отличающееся как от схоластики, так и от платонизма Фичино, он представил в книге «Новая философия вселенной». Всем вещам и телам присущи четыре внутренних принципа: пространство, свет, тепло и течение. Первый активный принцип — свет, из которого исходит тепло, являющееся непосредственной причиной возникновения вещей, рождающихся в непрестанном движении материи. Материя не пассивна, но является движением, «течением» телесной массы.

В своем учении о вселенной он преодолевает неоплатоновскую метафизику света, согласно которой свет происходит от бога. Он принимает пантеистическое решение: бог не имеет определенного места, он везде и нигде, вселенная сама есть бог, единое есть всё. Бесконечное пространство, однако, не ограничивается материальностью, оно заключает в себе и духовные существа, бестелесный божественный свет, который путем эманации переходит в телесный свет физического мира.

Философия природы Патрици отвергалась представителями схоластической ортодоксии, его книги были запрещены. Происходило это в то время, когда шел процесс над Д. Бруно. Тогда-то в число запрещенных были внесены и книги Б. Телезио.