*3450. Неоплатонизм
 

http://www.bm-info.ru/pages/90.htm

Предшественники неоплатонизма — Введение

В эпоху, когда практические результаты философии ценились гораздо больше, чем научное познание как таковое, когда широкими кругами общества овладело глубокое недоверие к человеческим познавательным способностям, и все более распространялась потребность искать истину всюду, где ее только можно найти, и признавать ее на основании практической потребности и непосредственного чувства правды, даже за счет научной последовательности, — в такую эпоху нужен был лишь легкий толчок, чтобы вывести дух, ищущий правды, за пределы естественного познания и подвести его к мнимо высшим источникам истины.

Этот толчок греческое мышление получило, по-видимому, начиная с конца 4-го века, отчасти благодаря распространению мистерий, отчасти в силу соприкосновения с восточными воззрениями, средоточием которых была Александрия. При этом, по-видимому, главную роль со стороны восточных народов играл иудаизм, этический монотеизм которого давал эллинской религии гораздо больше точек соприкосновения, чем мифология народных религий. Согласно всем данным, в Александрии впервые возникли те умозрения, которые после тысячелетнего развития в конечном итоге вылились в неоплатонизм.

Последним мотивом этих умозрений было стремление к высшим откровениям истины; их метафизическую предпосылку составляло признание противоположности между Богом и миром, духом и материей, причем для преодоления этой противоположности считалось необходимым прибегать к посредству демонов и божественных сил; практическим же последствием этих умозрений бы-ю сочетание этики с религией, которое вело, с одной стороны, к ас-;етизму, а с другой — к требованию непосредственного созерцания божества. Что развитие этих умозрений совершалось отчасти на греческой, отчасти на иудейско-эллинистической почве.

Содержание темы
1 страница
#1. Δημόκριτος. Неоплатонизм
#2. Δημόκριτος. Неопифагорейцы
#3. Δημόκριτος. Пифагорействующие платоники
#4. Δημόκριτος. Иудейско-греческая философия до Филона
#5. Δημόκριτος. Филон из Александрии
#6. Δημόκριτος. Возникновение, характер и развитие неоплатонизма
#7. Δημόκριτος. Система Плотина. Сверхчувственный мир
#8. Δημόκριτος. Учение Плотина о мире явлений
#9. Δημόκριτος. Учение Плотина о возвышении в сверхчувственный мир
#10. Δημόκριτος. Школа Плотина. Порфирий
2 страница
#11. Δημόκριτος. Ямвлих и его школа
#12. Δημόκριτος. Афинская школа; исход неоплатонической философии
#13. Википедия. Неоплатонизм
#14. Мудрый Философ. Александрийская школа
#15. Мудрый Философ. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
#16. Википедия. Гиерокл Александрийский
#17. Filosof.historic.ru. Неоплатонизм
#18. Grandars.ru. Неоплатонизм
#19. Реале Дж. , Антисери Д. ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ ПОСЛЕДНЕЕ ЦВЕТЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫЧЕСКОГО АНТИЧНОГО МИРА ПЛОТИН И НЕОПЛАТОНИЗМ
#20. Реале Дж. , Антисери Д. 5.3. Александр Афродисийский и его ноэтика
03 страница
#21. Great_philosophers. Прокл
#22. Новая философская энциклопедия. АЛЕКСАНДР ИЗ ЛИКОПОЛЯ
#23. Новая философская энциклопедия. АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ
#24. Новая философская энциклопедия. АМЕЛИЙ
#25. Новая философская энциклопедия. АММОНИЙ (’Αμμώνιος)
#26. Great_philosophers. Ямвлих из Халкиды
#27. Filosof.at.ua. Аммоний Саккас
#28. Новая философская энциклопедия. НЕОПЛАТОНИЗМ
#29.
#30.

Неопифагорейцы
 

http://www.bm-info.ru/pages/91.htm
Если пифагорейская философия, как таковая, угасла в течение четвёртого века или слилась с платоновской, то пифагореизм, как форма религиозной жизни, сохранялся и позднее, и пифагорейские мистерии — как об этом свидетельствуют отрывки поэтов средней комедии — получили даже более широкое распространение, в связи с расцветом в александрийский период орфико-дионисийских мистерий и умозрений на востоке и западе.

В конце второго или в начале первого века до P. X. была впервые, вероятно в Александрии, сделана попытка оживить также пифагорейскую науку, расширенную и оплодотворённую позднейшими учениями. Первые уловимые для нас следы этих стремлений встречаются в подложных пифагорейских сочинениях: в полустоическом изложении пифагорейского учения, о котором сообщает Александр Полигистор (около 70 г. до P. X., в сочинении «о природе целого», которое носило подложное имя Луканца Окелла (точнее Оккела) и которое было известно уже Варрону, и в приводимых Цицероном вступлениях к законам Залевка и Харонда.

Позднее мы узнаем о множестве таких мнимо древнепифагорейских, в действительности же неопифагорейских сочинений (около 90 сочинений более чем 50 авторов), и от многих из них до нас дошли отрывки; среди них по числу и значительности выдаются отрывки Архита. Первым приверженцем неопифагорейской школы, имя которого нам известно, был друг Цицерона, учёный П. Нигидий Фигул (ум. в 45 г. до P. X.), к которому примкнул П. Ватиний. Школа Секстиев также стояла в связи с неопифагорейцами; определённые следы их существования и их учений мы встречаем в эпоху Августа у Ария Дидима и Евдора и в любви царя Юбы II к пифагорейским книгам.

Ко второй половине первого века христианской эры относится деятельность Модерата из Гадеса и Аполлония Тианского; оба они писали в защиту своего учения. Аполлоний, сверх того, объездил римскую империю, пользуясь репутацией мага и, быть может, выступая в качестве такового. По-видимому, при Адриане составил своё сочинение, части которого дошли до нас, Никомах из Герасы; при Антонинах жил Нумеиий ; к первой трети 3-го века принадлежит Филострат.

В учениях, посредством которых эти неопифагорейцы пытались обосновать нравственно-религиозные принципы своей партии, с древнепифагорейскими теориями и с ещё более важными для них мнениями Платона и древней Академии, в особенности Ксенократа, сочетаются элементы, заимствованные у перипатетической и стоической школ (ибо и эта неопифагорейская философия, подобно её современникам академикам, носит эклектический характер); и в пределах этого общего направления встречаются некоторые уклонения отдельных авторов друг от друга.

Последними основами вещей они признают единицу и двоицу (неопределённая двоица), из которых первая приравнивается форме, вторая — материи; тогда как некоторые пифагорейцы вместе с тем отождествляют единицу с действующей причиной и божеством, другие различают её от последних и либо изображают божество, подобно платоновскому «Тимею» движущей причиной, которая сочетала форму с материей, либо объявляют его тем единым, которое сначала творит производную единицу и двоицу; эта последняя теория представляет сочетание стоического монизма с платоно-аристотелевским дуализмом и, в силу этого, является предшественницей неоплатонизма.

Та же противоположность обнаруживается и в суждениях об отношении Бога к миру: одни объявляют божество выше разума и ставят его так высоко над всем конечным, что оно не может вступить в непосредственное соприкосновение ни с чем телесным; другие изображают Бога как душу, которая простирается по всему телу мира, а иногда описывают эту душу, вместе со стоиками, как тепло или пневму. Формальный принцип объемлет все числа, с которыми здесь безусловно отождествляются идеи; о значении отдельных чисел высказывалось много фантастических соображений в школе; но вместе с тем эта школа усердно занималась и обычной математикой.

В учение Платона неопифагорейцы внесли глубокое изменение, превратив числа или идеи в мысли божества и, таким образом, признав в них не субстанцию, а лишь прообразы вещей; лишь с помощью такого толкования было возможно соединить множественность идей с единством мировой причины. Платоновское изображение материи понимается в буквальном смысле, и между материей и идеями вместе с Платоном помещается мировая душа, платоновскую конструкцию которой усваивает себе мнимый локриец Тимей.

— Наряду с этой метафизикой, в неопифагорейских сочинениях исследовались также и все другие части философии. Доказательством логической деятельности школы служит, между прочим, Певдо-Архитово сочинение «О природе целого», которое трактовало учение о категориях, по большей части примыкая к Аристотелю, но в некоторых отношениях уклоняясь от юго. В своей физике неопифагорейцы следуют прежде всего Платону и стоикам; они описывают красоту и совершенство мира, которым не наносит ущерба и существующее в нем зло, и называют звезды видимыми божествами. От Аристотеля они заимствуют учение о вечности мира и человеческого рода, которое со времени Окелла единогласно утверждается в школе; и к нему же они примыкают в своих суждениях о противоположности между небесным и земным миром, о неизменности первого и изменчивости последнего.

Вместе с Платоном и древними пифагорейцами они выводят пространственные величины из чисел, элементы — из правильных геометрических тел; наряду с этим, мы встречаем однако (у Окелла) также аристотелевское учение об элементах. Антропология школы тождественна платоновской; лишь пифагореец Александр и в этом отношении становится на сторону стоического материализма. Душа, вместе с Ксенократом, признается самодвижущимся числом или обозначается иными математическими символами, и воспроизводится учение Платона о частях души, ее предсуществовании и бессмертии; замечательно, что учение о переселении душ явно отступает на задний план у неопифагорейцев, насколько мы их знаем, тогда как они придают большое значение вере в демонов; Никомах уже ставит демонов в связь с ангелами иудейской религии.

— Сохранившиеся отрывки многочисленных этических и политических сочинений «пифагорейцев» содержат лишь бесцветное повторение платоновских учений, и ещё в большей мере — перипатетических, со сравнительно незначительной примесью стоических теорий. Более определённо обнаруживается своеобразие неопифагорейской школы в её религиозных учениях. Мы встречаем в них, с одной стороны, очищенную идею божества, и в отношении к высшему божеству — требование чисто духовного поклонения; с другой стороны, однако, эти учения опираются на народное богопочитание, приписывают высокое значение мантике и требуют чистоты жизни, к которой относятся принятые в пифагорейских мистериях воздержания.

Ещё сильнее обнаруживается этот элемент в тех описаниях, которые изображают Пифагора и Аполлония Тцанского идеалом неопифагорейской философии и образцами которых служат для нас сведения о биографиях Пифагора, написанных Модератом, Никомахом и Аполлонием, и жизнеописание Аполлония, составленном Филостратом (около 220 года). Философия является здесь истинной религией, философ — пророком и служителем божества. Высшая задача человека и единственное средство освободить его душу, прикованную к телу и чувственности, есть чистота жизни и истинное богопочитание; и если в состав этой чистой жизни входят достойные представления о божестве и жизнь, посвящённая благу ближних, то по крайней мере для её высшей ступени необходимы также аскетизм, воздержание от мясной пищи и вина, безбрачие, полотняная одежда жреца, запрещение клятвы и кровавых жертв; сюда же принадлежит также общность имущества в союзах философов и аскетов и все остальные учреждения, которые предание приписывало древним пифагорейцам.

Явное вознаграждение за это благочестие состоит в силе творения чудес и в пророческом предвидении, граничащем со всеведением; доказательствами этих способностей полны жизнеописания Пифагора и Аполлония.

Пифагорействующие платоники
 

http://www.bm-info.ru/pages/92.htm
Духовное направление, которое впервые возвещается появлением неопифагорейцев, позднее нашло себе доступ и к платоникам, у которых неопифагорейцы с самого начала заимствовали существенную часть своих учений. Уже Евдор обнаруживает свою причастность к этому направлению; более определённо оно выступает у Плутарха, который был, вероятно, самым влиятельным его представителем в первом веке после P. X.

Плутарх — явный платоник, но он не замыкается от влияния перипатетической философии и отчасти даже стоической, несмотря на свою решительную полемику против последней, и безусловно отвергает только эпикуреизм. Само же учение Платона он понимает главным образом в том смысле, в каком до него его толковали неопифагорейцы. Теоретическим вопросам, как таковым, он придаёт мало значения и даже сомневается в возможности их разрешения; тем более живо он интересуется всем, что имеет значение для религиозной и нравственной жизни.

Своё чистое понятие божества, соответствующее платоновскому, он противопоставляет стоическому материализму и эпикурейскому «безбожию», как и народным суевериям. Но чтобы объяснить устройство мира явлений, он нуждается ещё в ином начале; последнее он ищет не в бескачественной материи, а в злой мировой душе, которая с самого начала была связана с материей; при образовании мира она была снабжена разумом, упорядочена и превращена в божественную душу мира; тем не менее, она продолжает ещё оказывать своё действие и есть последний источник всего зла в мире.

Мирообразование Плутарх мыслит, уклоняясь в этом отношении от большинства неопифагорейцев, как событие, происшедшее во времени; действие божества в мире он представляет не столько в форме платоновского учения об идеях или пифагорейской метафизики чисел, сколько в форме обычной веры в провидение. Этой вере он приписывал высочайшее значение, полемизируя при этом против Эпикура и стоического фатализма; но чем более он удаляет божество от всего конечного, тем нужнее ему, в качестве посредников его действия на мир, демоны, о которых он сообщает много суеверных сведений; на них он переносит все, чего не решается приписать непосредственно божеству.

Характерно для его физики, что он не только принимает пять элементов, но и доказывает существование пяти миров; то, что Платон высказывал мифически о смене мировых состоянии, он берет настолько догматически, что этим приближается к стоическому учению, которое вообще оспаривает. К платоновской антропологии у него примешиваются отдельные аристотелевские положения; он решительно поддерживает свободу воли и бессмертие души (включая и переселение душ). Платоновско-перипатетическую этику Плутарх защищает против уклоняющихся от неё учений стоиков и эпикурейцев и применяет в чистом, благородном и умеренном духе к различным жизненным отношениям, причём влияние стоического космополитизма и ограничение политического интереса для того времени было неизбежно.

Но самой характерной чертой этики Плутарха является её связь с религией. Как бы чиста ни была идея Бога у Плутарха, и с какой бы страстью он ни изображал ложность и гибельность суеверий, все же при силе своего религиозного чувства и при малом доверии, которое он питает к познавательным способностям человека, он не может отказаться от веры, что божество приходит нам на помощь через непосредственные откровения, которые мы воспринимаем тем яснее, чем полнее мы в состоянии энтузиазма отказываемся от всякой собственной деятельности. И, приняв во внимание естественные условия и вспомогательные средства для этих откровений, он находит возможным, с точки зрения своей теории, оправдать народную веру в прорицания соображениями, аналогичными тем, которые уже давно были в ходу у стоиков и неопифагорейцев.

И вообще он становится в аналогичное отношение к народной религии. Боги разных народов суть, как он говорит, лишь различные имена для обозначения одного и того же божественного существа и подчинённых ему сил; содержанием мифов служат философские истины, которые Плутарх умеет отыскивать в них с привычной произвольностью аллегорического толкования; и как бы отвратительны и ужасны ни были некоторые обряды культа, в крайнем случае его учение о демонах даёт ему всегда возможность найти для них кажущееся оправдание. Однако, пифагорейского аскетизма он не требует.

С Плутархом сходятся среди позднейших платоников два родственных по духу ритора Максим и Апулей, в эклектическом платонизме которых, наряду с противоположностью между Богом и материей, играют большую роль демоны, в качестве посредников этой противоположности. С неопифагорейским учением о первоосновах и числах соприкасается Теон из Смирны; вечность мира, допущение идей как мыслей божества, демоны, попечению которых предоставлен подлунный мир, встречаются нам у Альбина; злая мировая душа Плутарха — у Аттика. Цельс вместе со своими предшественниками видит в демонах посредников божественного воздействия на мир, которое при возвышенности божества и его противоположности материи не может быть непосредственным; и он пользуется этим допущением для защиты политеизма и национальных культов.

Ещё ближе стоит к пифагорейцам Нумений из Апамеи (около 160 г.), которого обыкновенно причисляют к пифагорейцам; однако, основу его воззрений образует платонизм, наряду с которым он с широким синкретизмом ссылается также на магов, египтян и брахманов и на глубокопочитаемого им Моисея (Платона он называет «Моисеем, говорящим на аттическом языке»); по-видимому, он пользовался также Филоном Александрийским и христианскими гностиками. Начав с различения между Богом и материей, единицей и неопределённой двоицей, он полагает между ними столь большое расстояние, что считает невозможным непосредственное воздействие высшего Бога на материю и поэтому (подобно гностику Валентину) помещает между ними мироустроителя или демиурга, в качестве второго бога; сам мир он называл третьим богом.

Подобно Плутарху, он полагал, что с материей соединена злая мировая душа; из неё происходит смертная часть человеческой души, которую он прямо обозначал как вторую, неразумную душу. Душа, которая по своей вине погрузилась из бестелесной жизни в тело, по выходе из последнего, если она не нуждается в странствовании по другим телам, неразличимо сольётся с божеством (как у стоиков после миросожжения). Даром божества является разумение, которое есть высшее благо для человека; и это благо выпадает лишь на долю того, кто обращается к исконному благу, отвращая себя от всяких иных мыслей. Того же направления, как и Нумений, придерживались, насколько нам известно, также Кроний и Гарпократион.

От египетской ветви неопифагорейско-платоновской школы произошло течение, которое, по-видимому, в конце 3-го века, представлено большинством сочинений, дошедших до нас под именем Гермеса Трисмегиста («Трижды величайшаго»). Основная черта школы — стремление заполнить промежуток между Богом и миром посредствующими существами — проявляется и здесь. Высшее Божество, как источник бытия и разума, возвышается над тем и другим: он есть благо, которое, однако, мыслится как хотящее и мыслящее существо, как личность. Разум относится к нему, как свет к солнцу — разум и отличен, и неотделим от него. От разума зависит душа; между последней и материей помещается воздух. Мир возник, когда материя была упорядочена и оживлена Богом. Управляемый божественной силой, заполненный видимыми и невидимыми богами и демонами, мир есть второе божество, а человек — третье.

Ненарушимый порядок хода вещей, провидение и рок признаются в стоической форме, и воспроизводится платоновская антропология со многими, не вполне согласованными между собой добавлениями. Единственное средство обеспечить душе её грядущий возврат на её высшую родину, есть благочестие, которое здесь совпадает с философией, так как оно состоит по существу в богопознании и праведной жизни. Что такая жизнь требует отречения от чувственного мира, — это здесь разумеется само собой; однако, аскетические выводы из этой точки зрения проступают лишь редко в герметических сочинениях. С другой стороны, в качестве одного из основных их мотивов, обнаруживается тенденция защищать национальное, и главным образом, египетское богопочитание от христианства, победа которого рассматривается уже в этих сочинениях как почти неотвратимая.

Иудейско-греческая философия до Филона
 

http://www.bm-info.ru/pages/93.htm
Ещё сильнее, чем в области чисто греческой культуры, это дуалистическое умозрение пифагорейцев и платоников развилось в странах, находившихся под влиянием греческой культуры, именно у иудеев; иудейская религия сама по себе представляла некоторые существенные точки соприкосновения для этого: монотеизм, противоположность между Богом и миром, веру в откровения и прорицания, представления об ангелах, о духе Божьем и Божьей премудрости.

Даже в Палестине, с тех пор, как эта страна принадлежала то египетскому, то сирийскому царству, греческий образ жизни и греческие идеи получили такое распространение, что Антиох Эпифан, в своей попытке насильственной эллинизации евреев (167 г. до P. X.) мог опереться на многочисленную партию, особенно распространённую среди высших классов. Замечательным примером того внимания, с которым была встречена греческая литература и в особенности стоическая философия и в Палестине, может служить Экклезиаст (Когелет, около 200 г. до P. X.). Из этого же произведения видно (9, 2; 3, 21), что уже в конце 3-го века в Палестине, вероятно в некоторых религиозных обществах, укрепились те воззрения, дальнейшее развитие которых позднее встречается нам у ессеев.

Ессеи были союзом аскетов, который обнаруживает такое поразительное сходство с неопифагорейцами, что мы вправе предполагать, что он возник под влиянием орфико-пифагорейских мистерий и позднее, после возникновения неопифагорейской философии, заимствовал из неё некоторые свои учения. В первом веке христианской эры, согласно описаниям Филона, Иосифа и Плиния, ессеи были союзом, насчитывавшим около 4 000 членов, которые жили отчасти в уединённых поселениях, отчасти в городских домах ордена, подчинённые строгой орденской дисциплине и иерархическому устройству, имея собственных жрецов и чиновников и в совершенном обобществлении имущества; жизненное пропитание они добывали себе земледелием и ремёслами. Они отличались крайней простотой жизни, требовали строгости нравственной жизни, правдивости и безусловного милосердия и не допускали у себя рабства.

С этим они соединяли также чистоту жизни, выражавшуюся в некоторых своеобразных правилах: они отвергали употребление вина и мясной пищи, помазание маслом, убиение животных и кровавые жертвы; они воздерживались от употребления всякой пищи, приготовленной не по правилам ордена; они требовали от своих товарищей безбрачия, а от низших членов — ограничения брачной жизни исключительно целью деторождения; они боязливо оберегались всякой нечистоты, носили только белые одежды, запрещали клятвы и заменили национальный культ, из которого они были исключены, своими ежедневными омовениями и общими трапезами. Они имели также свои собственные учения и сочинения, которые держались в строгой тайне, тогда как священные писания своего народа они приспособляли к своей точке зрения посредством аллегорического толкования, которое будто бы их секта унаследовала от самого Моисея.

Они верили в предсуществование души и в бестелесную её жизнь после смерти; они, по-видимому, допускали, что противоположность между лучшим и худшим, мужским и женским и т. п. распространяется на все мироздание; они приписывали особое значение вере в ангелов (как другие их современники — вере в демонов); в солнечном свете и в стихиях они почитали откровения Божества; в качестве высшей награды за благочестие и аскетизм они обещали дар прорицания, которым многие из них будто бы и обладали.

Ещё более благоприятную почву нашла греческая философия в Александрии, в этом великом центре скрещения эллинской и восточной культуры. Чрезвычайно многочисленное и достигшее большого благосостояния иудейское население этого города быстро и в широком объёме усвоило греческий язык, и вместе с ним неизбежно и некоторые греческие воззрения; это видно уже из того, что для египетских иудеев через несколько поколений явилась необходимость в греческом переводе их священных книг, так как они уже не понимали их на своём родном языке. Первое ясное доказательство занятий александрийских иудеев греческой философией дают отрывки из сочинения Аристобула (около 150 г. до P. X.); ряд исследователей — неосновательно сомневались в их подлинности, которая была доказана Valckenaer-ом; этот иудейский перипатетик доказывает здесь царю Птолемею Филометру, что уже древние греческие поэты и философы, главным образом Пифагор и Платон, пользовались нашими ветхозаветными книгами; и чтобы подтвердить это мнение, он приводит ряд мнимых стихов Орфея и Лина, Гомера и Гесиода, которые, конечно, беззастенчиво подделаны, но в подлинность которых верил ещё Климент и Евсевий.

С другой стороны, он пытается устранить через аллегорическое истолкование из ветхозаветных изречений и рассказов все, что шокирует его более передовое мировоззрение. Высказываемые им при этом самостоятельные воззрения, поскольку они имеют философское происхождение, нисколько не напоминают ещё ту форму умозрения, которую мы позднее встречаем у Филона. Определённые следы этого умозрения мы встречаем лишь в первом веке до P. X. (вероятно около 30 г. до P. X.) в Псевдо-Соломоновой Книге премудрости; здесь, наряду с иными отголосками ессейства, допускается предсуществование души, говорится об отягощении души телом и о её нетленности (8, 9 и сл., 9, 14 и сл. и в др. мест.), признается предшествующая миру материя (11, 17), что напоминает платоников и пифагорейцев, тогда как гипостазирование божественной премудрости (7, 22 и сл.) содержит зародыш Филонова учения о логосе. К той же эпохе относятся и те предшественники Филона, о которых он сам часто упоминает, говоря об установленных ими правилах аллегорического толкования Библии.

В приводимых Филоном объяснениях этих толкователей встречается, наряду с некоторыми иными стоическими понятиями, и «божественный логос»; но мы не знаем, насколько определённо эти писатели отличали этот логос от самого Божества. — Сочинение Филона «О созерцательной жизни» описывает терапевтов — аскетический союз, родственный ессеям, но занятый исключительно религиозной проповедью, аллегорическим толкованием Писания и богословскими умозрениями; если даже это описание (как мы должны предполагать) не лишено фактических оснований, то все же терапевты имели гораздо меньшее историческое значение, чем ессеи.

Филон из Александрии
 

http://www.bm-info.ru/pages/94.htm
Филон родился приблизительно между 20 и 30 г. до P. X. и умер вскоре после 40 года после P. X. Он был верным сыном своего народа и высоко почитал священные книги и в особенности Моисея; он считает каждую букву священного писания не только в его исконном тексте, но и в переводе, боговдохновенной. Но вместе с тем он — ученик и поклонник греческих философов — Платона и Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Зенона и Клеанфа. Поэтому он убеждён, что в обоих источниках содержится одна и та же истина, которая, впрочем, в чистом и полном виде дана только в иудейских священных книгах; и он оправдывает это убеждение традиционными средствами: с одной стороны, допущением, что эллинские мудрецы сами пользовались ветхозаветными книгами, и с другой стороны — безграничным применением того аллегорического толкования, которое даёт ему возможность в каждом месте священного писания найти любой, нужный ему смысл.

Поэтому, хотя он хочет быть только толкователем священного писания и излагает свои воззрения почти исключительно в этой форме, его система есть в действительности все же сочетание греческой философии с иудейским богословием, причём научные её элементы преимущественно заимствованы из греческой философии. Философия же, которой он следует, сводится целиком к той форме платонизма, которая развивалась в течение века прежде всего в Александрии и называла себя то по имени Платона, то по имени Пифагора, но к которой также, именно у Филона, в значительной мере примешивался стоицизм.

Исходную точку системы Филона образует идея Божества. Уже здесь, однако, скрещиваются различные течения, из которых вышло умозрение Филона. С одной стороны, по его представлению, Бог настолько возвышен над всем конечным, что никакое понятие и никакое имя не соответствует его величию; Бог совершеннее, чем всякое совершенство, лучше блага, он безымянен, бескачествен и непостижим: мы можем — говорит Филон — лишь знать, что он существует, а не каков он; к нему приложимо лишь имя Сущего (имя Иеговы). С другой стороны, Бог должен исконно заключать в себе всякое бытие и всякое совершенство, ибо лишь от него они могут передаться всему конечному, и все конечные предикаты неприменимы к нему лишь потому, что не выражают сполна его совершенства; в особенности же в нем следует видеть последнюю причину всего сущего; ему надо приписать неустанное действование, и все совершенство в творениях должно быть выводимо из него; причём для Филона, как платоника и иудейского монотеиста, само собой разумеется, что это действование может служить лишь лучшим целям, и что из двух основных свойств Бога — могущества и благости — последнее ещё более непосредственно выражает его сущность, чем первое.

Для того чтобы сочетать абсолютную действенность Бога в мире с его абсолютной отрешённостью от мира, Филон прибегает к допущению, которое хотя и не было чуждо и другим мыслителям этой эпохи, но которое до Плотина никто не развил в столь систематической форме, как Филон: к допущению посредствующих существ, при описании которых он пользовался образцом, с одной стороны, ангелов и демонов, с другой стороны, учений Платона о мировой душе и идеях, в-третьих же, и главным образом — стоическим учением о проникающих мир истечениях Божества. Он называет этих посредников силами и описывает их отчасти как качества Бога, как идеи или мысли Божества, как части общей, властвующей в мире разумной силы, отчасти же, вместе с тем, — как служителей, послов и спутников Божества, как исполнителей его воли, как души, как ангелов и демонов.

Ему было невозможно согласовать между собой оба эти изложения и дать ясный ответ на вопрос, являются ли эти силы особыми личностями. Все эти силы объединены в единой силе — в Логосе. Он есть общий посредник между Богом и миром, мудрость и разум Бога, идея, объемлющая все идеи, и сила, объемлющая все силы; он есть наместник и посол Божества, орудие миротворения и мироуправления, первородный сын Бога, второй бог.

Он есть прообраз мира и сила, которая все творит в мире, душа, которое облекается, как в одежду, в тело мира. Словом, он имеет все свойства, которые присущи стоическому логосу, если мыслить последний отделённым от Божества и освободить его от черт, которые были в нем следствием стоического материализма. Но его характер, как личности, столь же неясен, как и характер «сил» вообще; и это неизбежно, ибо лишь поскольку его понятие колеблется между понятием личного, отдельного от Бога существа и понятием безличной божественной силы или свойства, оно может, по крайней мере видимо, выполнять ту неразрешимую задачу, для которой оно создано — именно объяснить, как Бог может присутствовать в мире своей силой и деятельностью, хотя по своему существу он стоит безусловно вне мира и не может быть запятнан соприкосновением с материей.

Но из действующей в мире божественной силы можно лишь отчасти постигнуть устройство мира. Чтобы объяснить бедствия и недостатки конечного бытия и, главным образом, чтобы объяснить зло, причиняемое душе через её связь с телом, мы должны принять ещё второе начало, и его Филон, вместе с Платоном, находит только в материи. Он следует за Платоном и в своём описании свойств материи, только понимает её, подобно большинству других мыслителей, как массу, заполняющую пространство и, таким образом, то вместе с Платоном называет её не-сущим, то, вместе со стоиками — сущностью.

Из хаотического смешения веществ Бог, через посредство Логоса, образовал мир, который поэтому имеет начало, но не имеет конца. Филон вместе со стоиками мыслит мир совершенно заполненным божественной силой, которая особенно величественно проявляется в звёздах, этих видимых богах; совершенство мира он защищает в духе стоической теодицеи, и вместе с тем, путём нередкого употребления пифагорейской символики чисел, подчёркивает мысль, что все в мире упорядочено согласно числам. В своей антропологии — в той части физики, которая для него важнее всего — он придерживается традиционных платоновских и пифагорейских учений о падении души, о бестелесном существовании очищенных душ после смерти, о странствовании душ, нуждающихся в очищении, о сродстве с Богом человеческой души, о частях души и о свободе воли. Но важнее всего для него — резко подчёркиваемая им противоположность между разумом и чувственностью.

«Тело, — говорит он, — есть могила души, источник всех бедствий, от которых она страдает; через связь с телом, каждому человеку прирождена склонность к греху, от которого никто не может вполне воздержаться от рождения до смерти». Возможно большее освобождение от чувственности есть поэтому основное требование филоновской этики; вместе со стоиками он требует апатии, полного искоренения аффектов; вместе с ними он признает благом одну лишь добродетель, отвергает всякое чувственное наслаждение, одобряет киническое опрощение, усваивает учение киников о добродетелях и аффектах, их описание мудреца, их различение между мудрецом и стремящимся, и вместе с ними исповедует космополитизм. Но вместо стоического доверия к самому себе здесь выступает доверие к Божеству.

Один лишь Бог творит в нас все благо, он один может вселить в нас добродетель; лишь кто творит благо ради него, истинно добродетелен, и лишь из веры вытекает мудрость, на которой основана вся добродетель. В самой же добродетели Филон придаёт гораздо меньше значения поведению, чем познанию или, вернее, внутренней жизни благочестивой души. Не только деятельная («политическая») жизнь ненавистна ему, так как она запутывает нас во внешние вещи и отвлекает нас от самих себя, но и наука имеет для него цену лишь как вспомогательное средство для благочестия. Но и религиозное совершенство имеет различные ступени.

По своему источнику добродетель «аскетическая», т. е. основанная на упражнении («добродетель Иакова»), стоит ниже, чем добродетель, основанная на обучении («добродетель Авраама»), и обе они стоят ниже той добродетели, которая проистекает непосредственно из благословенной Богом природы («добродетели Исаака»). Последняя и высшая цель добродетели есть только Божество, и к нему мы тем более приближаемся, чем более непосредственно мы с ним соприкасаемся. Поэтому, как бы необходима ни была наука, высшего мы достигаем лишь тогда, когда, покинув все посредствующие инстанции, даже самого Логоса, мы в состоянии бессознательности, в экстазе, воспринимаем в себя высшее просветление и тем созерцаем Божество в его чистом единстве и отдаёмся его действию в нас. Это стремление за пределы сознательного мышления было доселе чуждо греческой философии; но и после Филона понадобилось ещё два века, пока она отважилась на него.

Возникновение, характер и развитие неоплатонизма
 

http://www.bm-info.ru/pages/95.htm
Воззрения, которые в течение ряда веков постепенно получали все более исключительное господство в платоновско-пифагорейской школе, были в третьем веке христианской эры развиты в величественную систему, для построения которой, наряду с платоновской философией, была использована в значительном объёме не только аристотелевская, но и стоическая философия; внешние и внутренние основания заставляют предполагать, что и учение Филона прямо или косвенно повлияло на её возникновение. Если уже предшественники неоплатонизма усматривали значение философии в том, что она ставит нас в связь с божеством, ведёт нас к бесконечному существу, возвышающемуся над всем бытием и постижением, — то теперь делается попытка вывести всю совокупность конечных вещей, включая и материю, из безусловно непознаваемого и неопределённого Первосущества, чтобы тем подготовить постепенное возвышение к этому существу, доходящее до субстанциального единения с ним.

Практическая цель и последний мотив этого умозрения таковы же, какими имелись в виду и доселе платониками и пифагорейцами; вместе с ними оно также исходит из противоположности между бесконечным и конечным, духом и материей. Но в этой новой школе не только эта противоположность увеличивается до последней степени и вместе с тем до последних пределов усиливается и единство с Богом, которого должен достигать человек; наряду с этим, она требует, чтобы сама противоположность была методически выведена из единства, чтобы совокупность вещей была постигнута как единое целое, в определённом порядке вытекающее из Божества и возвращающееся к нему.

Дуалистический спиритуализм платоновской школы сочетается здесь со стоическим монизмом и создаёт нечто новое, — хотя основатели этого умозрения хотели быть только верными учениками и толкователями Платона.

В качестве основателя неоплатоновской школы называют Аммония Саккаса, который был сначала подёнщиком, позднее с успехом преподавал платоновскую философию в Александрии и умер, по-видимому, в 242 году после P. X., не оставив после себя сочинений. Однако, лишь недостоверные свидетельства 5-го века (Гиерокл и, вероятно на основании последнего, Немееий) приписывают ему основные учения системы Плотина. У нас совершенно не имеется документальных свидетельств об его учении; из его учеников Оригей (его не нужно смешивать с одноимённым христианским богословом, который, по-видимому, также слушал Аммония)* в противоположность Плотину, не отличал Божество от разума и оспаривал также его отличие от творца мира; другой его ученик, Кассий Лонгин, известный критик, филолог и философ (казнённый по приказу Аврелиана в 273 году), также не соглашался с Плотиновым пониманием учения Платона и защищал против него положение, что идеи существуют сами по себе, вне божественного разума.

Это доказывает, что учение Аммония ещё существенно отличалось от учения Плотина, хотя, быть может, подходило к нему ближе, чем учения прежних платоников. Действительным основателем неоплатонической школы был Плотин. Этот выдающийся мыслитель родился в 204/5 году после P. X. в Ликополе в Египте, в течение 11 лет учился у Аммония, в 244/5 году переселился в Рим и основал здесь школу, во главе которой он стоял вплоть до своей смерти, пользуясь за свой характер всеобщим почитанием и снискав себе также уважение императора Галлиена и его супруги Салонины.

Он умер в 270 году в Кампании. Оставшиеся после него сочинения издал в шести «Эннеадах» Порфирий, который также составил дошедшее до нас жизнеописание Плотина. После Плотина с именами Ямвлиха и афинской школы связаны наиболее значительные поворотные пункты в истории неоплатонизма. Ямвлих привлёк неоплатоническое учение всецело к служению положительной религии, афинская же школа, с помощью аристотелевской философии преобразовала его в формалистическую схоластику, проведённую с большим логическим мастерством.

Система Плотина. Сверхчувственный мир
 

http://www.bm-info.ru/pages/96.htm
Система Плотина, аналогично системе Филона, исходит из идеи божества и завершается требованием единения с божеством. Между этими двумя полюсами лежит все, что Плотин учит, с одной стороны, о возникновении производного бытия из божества, и с другой стороны — об его возврате к божеству.

В своём понимании идеи Бога Плотин доводит до крайних пределов мысль о бесконечности и сверхмирности божества. Исходя из допущения, что первичное должно существовать вне производного, мыслимое — вне мыслящего, единое — вне множественного, Плотин читает себя вынужденным вынести последнюю основу всего реального и познаваемого всецело за пределы бытия и познания. Первосущество лишено границы, формы и определений, оно беспредельно или бесконечно; ему нельзя приписать не только телесных, но даже и духовных качеств, — ни мышления, ни воли, ни деятельности. Ибо всякое мышление содержит в себе различие мыслящего от мышления и мыслимого, всякое хотение — различие между существом и деятельностью, т. е. множественность, всякая деятельность направлена на что-либо иное; первое же должно быть замкнутым в себе единством.

Далее, чтобы мыслить или хотеть, или действовать, надо нуждаться в том, на что направлена деятельность; божество же не может нуждаться ни в чем ином. Но оно не может нуждаться и в самом себе, и не может отличать себя от самого себя; поэтому мы не можем приписать ему самосознания. Таким образом, подготовленное Карнеадом отрицание личностной природы божества впервые выступает здесь как принципиальное положение. Согласно этому, божеству вообще нельзя приписать никакого определённого качества: оно есть то, что лежит за пределами всякого бытия и мышления. Для его положительного обозначения лучше всего подходили бы понятия единого и благого; но все же и они недостаточны; ибо понятие единого выражает лишь отрицание множественного, понятие благого — отношение к чему-то иному.

Поэтому можно только сказать, что божество есть основание, к которому мы должны сводить всякое бытие, сила, к которой мы должны сводить все действия; но о его существе мы ничего не можем знать, кроме того, что оно безусловно отлично от всего конечного и известного нам.

Поскольку божество есть первичная сила, оно должно все творить; но так как оно по своему существу возвышается над всем и не нуждается ни в чем ином, то оно не может ни субстанциально передаваться чему-либо иному, ни ставить себе целью созидание иного; поэтому это созидание нельзя мыслить ни (как это делали стоики) как разделение божественной сущности, её частичный переход в производное ни как волевой акт. Однако Плотину не удаётся сочетать эти определения в ясном и непротиворечивом понятии; поэтому он прибегает к помощи образов: единое — говорит он — как бы переливается через край вследствие своего совершенства, оно излучает из себя нечто иное и т. п. Происхождение производного из первосущества должно было естественно необходимым, но для самого первосущества ни в каком смысле не должно быть потребностью и не должно быть связано с каким-либо изменением.

Производное всецело зависит от того, из чек оно возникло, оно не имеет бытия, которое не было бы обусловлено первым, оно заполнено им и его существование есть именно его вытекание из первосущества; но производящее остаётся со своей стороны неделимым и вне произведённого, и в этом смысле систему Плотина следовало бы назвать не системой эманации, а системой динамического пантеизма. И так как более раннее по своему существу остаётся вне позднейшего, то последнее необходимо менее совершенно, чем первое, и есть его простая тень или отражение. Это отношение повторяется при каждом новом творении, и для каждого произведённого его участие в высшем опосредствовано его ближайшей причиной.

Таким образом, совокупность существ, возникающих от первосущества, образует лестницу убывающего совершенства, и это убывание продолжается до тех пор, пока в последнем итоге бытие не дойдёт до небытия, и свет — до тьмы.

Первое создание первосущества есть мышление, которое вместе с тем есть высшее бытие; ведь уже предшественники Плотина поместили истинно сущее, идеи в божественное мышление, а Платон приписывал сущему разум и мышление. Плотин пришёл к «первому», потому что стремился выйти за пределы всякого бытия и мышления; естественно, что в лестнице существ бытие и мышление должны непосредственно следовать за «первым». Мышление есть не дискурсивное, а вневременное, завершённое в каждое мгновение, созерцательное мышление; его предметом служит отчасти само «первое», о котором впрочем и это наиболее совершенное мышление не может составить вполне законченного и внутренне единого образа, отчасти же, как у аристотелевского разума, сам разум, как мыслимое или сущее; напротив, мышление не направлено на то, что находится ниже его. Поскольку разум есть высшее бытие, ему присущи пять категорий умопостигаемого мира, которые Плотин заимствует из Платонова «Софиста»: бытие, движение, покой, тождество и различие.

Впрочем, позднейшие неоплатоники, начиная с Порфирия, отбросили эти пять категорий умопостигаемого мира и удовлетворись десятью аристотелевскими категориями, против которых, как против четырёх стоических категорий, Плотин приводил ряд возражений и которые он признавал только для мира явлений. То общее, которое подвергается определению через посредство категорий, Плотин называл неограниченным или интеллигибельной материей, в ней лежит основа множественности, которую разум, в отличие от «первого», несёт в себе, и в силу которой он распадается на сверхчувственные числа или идеи; при этом не только каждому роду, но и каждому единичному существу должна соответствовать, в качестве прообраза его индивидуального своеобразия, особая идея. Вместе с гем Плотин, согласно излюбленной в то время форме понимания, представляет идеи, вместе с Филоном, как действующие силы или духи.

И так как идеи находятся не вне, а внутри одна другой, не смешиваясь, однако, между собой, то они образуют совместно единство интеллигибельного мира.

Из совершенства само собой следует, что и он также должен породить из себя нечто иное, и это его творение есть душа. Она также принадлежит ещё к божественному, сверхчувственному миру: она содержит в себе идеи и есть число и идея; будучи проявлением разума, она есть жизнь и деятельность, и подобно ему, обладает вечной, вневременной жизнью. Но она уже стоит на границе этого мира: будучи сама по себе неделимой и бестелесной, она вместе с тем склоняется к делимому и телесному, о котором она по своей природе должна заботиться и которому она передаёт действия, исходящие от разума. Поэтому она не столь своеобразна, как разум.

Первая душа, или мировая душа не только по своему существу стоит вне телесного мира, но и не действует непосредственно на него; и если Плотин и приписывает ей самосознание, то он находит все же восприятие, воспоминание и рефлексию недостойными её. Эта первая душа излучает из себя вторую, которую Плотин называет природой, и лишь она связана с телом мира так, как наша душа с нашим телом. Каждая из этих душ производит и объемлет множество отдельных душ, которые связаны в ней, как в своём источнике, и из неё распространяются на отдельные части мира. В лице этих частных душ достигнута низшая граница сверхчувственного мира; когда божественная сила спускается ещё ниже, то возникает её наиболее несовершенное проявление — материя.

Учение Плотина о мире явлений
 

http://www.bm-info.ru/pages/97.htm
В своём воззрении на мир явлений и его основании Плотин прежде всего примыкает к Платону. Чувственный мир, в противоположность сверхчувственному, есть область разделённого и изменчивого бытия, подчинённого естественной необходимости, пространственным и временным условиям и лишённого истинной действительности. Основанием этого может лежать лишь в материи, которую мы должны предположить, как всеобщий субстрат всякого становления и изменения. Она — как её описывали уже Платон и Аристотель — есть бесформенное и неопределённое, тень и простая возможность бытия, не-сущее, лишение, пения («нужда»).

Вместе с тем — и это есть уже собственная мысль Плотина, не имевшаяся у Платона — материя есть зло, и даже исконное зло; и она есть зло именно потому, что она есть не-сущее, ибо всякое зло сводится Плотином к недостатку, к небытию; из неё возникает все зло в телесном мире, а из тела — все зло в душе, ем не менее, она необходима: свет должен был в конечном итоге, а самом крайнем удалении от своего первоисточника, обратиться в тьму, дух — в материю; душа должна была произвести телесное бытие, как место своего пребывания. Освещая и организуя то, что находится ниже души, душа вступает в связь с ним; перенося сверхчувственное в материю, которая может лишь последовательно воспринимать его, она созидает время, как общую форму её собственной и мировой жизни.

Эта деятельность души есть, однако, не хотение, а бессознательное творчество, необходимое следствие её существа, и именно поэтому мир не имеет ни начала, ни конца, как Плотин учит вместе с Аристотелем; вместе с тем, по примеру стоиков, он допускает периодический возврат одних и тех же мировых состояний. Но как бы необходима ни была эта деятельность души, она есть все же погружение души в материю, и поэтому Плотин называет её также падением души.

Поскольку этот мир материален, Плотин рассматривает его как тень и отображение истинно сущего, сверхчувственного мира. Но так как его все же творит душа, которая налагает на него черты его прообраза, то все в нем упорядочено согласно числам и идеям и устроено творческими понятиями, которые образуют сущность вещей. Поэтому мир прекрасен и совершенен, насколько это вообще возможно для материального мира. Вполне сохраняя греческое чувство к природе, Плотин отвергает распространённое среди христианских гностиков презрение к природе; и хотя он не допускает основанной на намерении и воле и направленной на единичные явления заботы богов о мире, и понятие провидения сводится у него к естественному воздействию высшего на низшее, но все же он защищает саму веру в провидение как таковую, примыкая к стоической и платоновской теодицее; и это ему удаётся тем успешнее, что его взгляд на свободу воли и на загробное возмездие даёт ему возможность объяснить именно те виды зла, которые более всего затрудняли стоическую теодицею.

К стоикам Плотин примыкает и в своём учении о «симпатии всех вещей»; но тогда как стоики подразумевали под ней лишь естественную причинную связь, у Плотина она означает действие на расстояние, основанное на том, что ввиду сплошной оживлённости и одушевлённости мира все, что испытывает одна его часть, ощущается целым и, вследствие этого, и всеми остальными частями.

В мироздании душа изливается сначала в небо, которому поэтому присуща также самая чистая и благородная душа; наряду с ним стоят звезды, которые и Плотин восхваляет как видимые божества. Возвышаясь над изменчивостью и временной жизнью и потому чуждые воспоминания, произвольного действия или представления о том, что ниже их, звезды определяют ход вещей в низшем мире с естественной необходимостью, которая основана на связи и симпатии вселенной. С другой стороны, Плотин отвергает обычную астрологию и лежащее в её основе представление о произвольном вмешательстве звёзд в ход вещей и ограничивает астрологические предсказания постижением грядущих событий из их естественных знамений.

Пространство между звёздами и Землёй есть местопребывание всех демонов; Плотин разделяет представления платоновской школы об этих существах, хотя он придаёт им иное, психологическое толкование, как, например, в своём учении об эросе.

Из земных существ лишь человек имеет для нашего философа самостоятельный интерес; и если его антропология в её существенных чертах есть лишь повторение платоновской, то в деталях она привносит, помимо аристотелевских элементов, и кое-что своеобразное, свидетельствующее о тонких наблюдениях, главным образом касающихся жизни чувства. Плотин более подробно и в более догматическом тоне, чем Платон, изображает жизнь, которую душа вела в сверхчувственном мире, где она, подобно душам богов, не была подчинена изменению и времени и не имела воспоминания, самосознания и рефлексии, а лишь непосредственно созерцала в себе самой, сущее и первосущество.

Он рассматривает её погружение в тело (причём, по его учению, ещё до этого она на небе облеклась в эфирное тело) одновременно и как естественную необходимость, и как грех, поскольку душа через непреодолимое внутреннее влечение была погружена в тело, соответствующее её природе. Подлинную сущность человека Плотин усматривает в его высшей природе, к которой, однако, через связь с телом присоединилось второе «я», низшая душа, которая хотя и зависит от первой, но от неё простирается до тела. Отношение души к телу он вместе с Аристотелем сводит к отношению действующей силы к её орудию, и потому доказывает, что душа объемлет тело непространственно, что она присуща всем частям тела, не разделяясь сама по себе и не смешиваясь с частями тела; душа воспринимает и переживает все, что происходит в теле, но при этом сама по себе не испытывает изменений.

Страдательные состояния души и деятельности души, касающиеся области чувственного, он пытается представить как процессы, которые совершаются отчасти в теле, отчасти в теле и низшей душе сообща, и которые высшая душа только воспринимает. С другой стороны, разум и высшая душа сами по себе действуют бессознательно, и лишь через посредство рефлексии и отражения это их действование превращается в сознательное. Он решительно защищает свободу воли против стоического и всякого иного фатализма, но его исследования по этому вопросу не особенно глубоки, и со своей стороны он повторяет утверждение, что все дурное совершается недобровольно. Он соединяет свободу с провидением посредством соображения, что добродетель свободна, но то, что она совершает, вплетено в общую связь хода вещей. Плотин воспроизводит далее платоновские доказательства бессмертия души, но с другой стороны сам же колеблет его тем, что, по его учению, души в сверхчувственном мире не помнят своей земной жизни.

Душа в своих странствованиях переходит, по его учению, даже в тела растений; возмездие, к которому приводит это странствование, содержит доведённые до мельчайших подробностей кары, основанные на строгом jus talionis.

Учение Плотина о возвышении в сверхчувственный мир
 

http://www.bm-info.ru/pages/98.htm
Так как душа по своей сущности принадлежит к высшему миру, то её высочайшая задача может состоять лишь в том, чтобы жить исключительно в этом мире и освободиться от всякой склонности к чувственному. Блаженство состоит, согласно Плотину, в совершенной жизни, последняя же состоит в мышлении; о независимости блаженства от внешних условий Плотин говорит с такой решительностью, которая могла бы удовлетворить самого строгого стоика.

Первое условие блаженства состоит в отрешении от тела и от всего, что с ним связано, в очищении; из него само собою следует, что душа, не стесняемая ничем посторонним, предаётся присущей ей своеобразной деятельности: очищение (катарсис) заключает в себе все добродетели. Хотя Плотин налагал на себя самого воздержание и одобрял его у других, но он ещё не требует в общей форме, чтобы это очищение осуществлялось в аскетической жизни; и в своих рассуждениях об эросе он вместе с Платоном признает, что и чувственная красота может вести к сверхчувственной. Но вся его этика определена мыслью, что для души связь её с телом есть источник всего зла, и что всякая деятельность имеет тем большую ценность, чем менее она приводит нас в соприкосновение с чувственным миром.

Практическая и политическая деятельность, правда, неизбежна, и добродетельный не будет воздерживаться от неё, но она глубоко вовлекает нас во внешний мир и делает нас зависимыми от других людей; поэтому этическая и политическая добродетели суть лишь несовершенная замена добродетелей теоретических. Но и последние имеют весьма неравную ценность. Чувственное восприятие показывает нам лишь тёмные следы истины.

Гораздо выше стоит опосредствованное мышление и методическое упражнение в нем — диалектика. Она имеет дело с истинно сущим — с идеями и сущностью вещей. Но это опосредствованное познавание само предполагает непосредственное познание, самосозерцание мыслящего духа, которое вместе с тем есть созерцание божественного разума. Но даже и такое созерцание ещё не удовлетворяет нашего философа. Хотя оно приводит нас к разуму, но не выводит за его пределы и оставляет ещё непреодолённым различие между созерцающим и созерцаемым. Высшего состояния мы достигаем, лишь когда мы, всецело погрузившись в самих себя, возвысившись даже над самим мышлением, в состоянии бессознательности, экстаза и сосредоточенности внезапно наполняемся божественным светом и настолько непосредственно соединяемся с первосуществом, что исчезает всякое различие между ним и нами.

Плотин хорошо знаком из опыта с этим состоянием, которое, впрочем, может быть только преходящим; из его греческих предшественников никто не требовал такого выхождения за пределы мышления, как и никто не помещал божество за его пределами; в этом отношении его учение было подготовлено лишь Филоном.

По сравнению с этим духовным возвышением к божеству, положительная религия имеет для Плотина, в общем, только подчинённое значение. Впрочем, он далёк от того, чтобы занимать критическую позицию в отношении её. Ведь его система, кроме божества в абсолютном смысле, допускает ещё множество высших существ, которые можно рассматривать частью как видимых, частью как невидимых богов. Он решительно порицает людей (сюда относятся христиане), которые отказывают этим богам в достойном их почитании, и с обычной произвольностью усматривает их в богах мифологии и их истории, не занимаясь, однако, этим толкованием мифов столь усердно, как это делали некоторые стоики.

Далее, он пользуется своим учением о симпатии всех вещей для мнимо рационального обоснования поклонения изображениям богов, прорицания, молитвы и магии; и в конечном итоге он подводит под понятие магии всякое влечение и отвращение, всякое действие внешнего на внутреннее; с другой стороны, он находит несоединимым с природой богов восприятие ими того, что совершается на земле, или личное их вмешательство в ход вещей. Но хотя этими учениями он бесспорно заложил основу, на которой его преемники продолжали строить свою защиту и систематизацию народной религии, все же его собственное отношение к последней было ещё сравнительно свободным. Для его идеального духа, его собственная религиозная потребность удовлетворяется внутренним богослужением философа: «Боги, — говорит он, когда Амелий хотел повести его в храм, — должны прийти ко мне, а не я к ним».

Школа Плотина. Порфирий
 

http://www.bm-info.ru/pages/99.htm
Среди учеников Плотина только что упомянутый Гентилиан Амелий, на основании тех немногих сведений, которые мы о нем имеем, должен быть признан неясным мыслителем, родственным по духу Нумению и поклонником последнего. Гораздо более ясным умом был учёный Порфирий из Тира, который родился в 232/3 году, слушал сначала Лонгина, потом Плотина, и умер после 301 года, вероятно, в Риме. Он занимался толкованием некоторых платоновских и многих аристотелевских сочинений и особенно усердно изучал логику Аристотеля (его введение в категории и нынешнее из его толкований этого произведения дошли до нас); и это изучение Аристотеля, как и влияние Лонгина должны были содействовать в нем стремлению к ясности понятий и выражений.

Своей задачей он ставит лишь изложение и пояснение, а не проверку и дальнейшее систематическое развитие учения Плотина; и он действительно сделал все, чтобы уяснить его, и его произведения имели большой успех благодаря ясности изложения. В своём очерке метафизики он придаёт большое значение резкому различению между духовным и телесным, не уклоняясь, впрочем, от определений Плотина; в разуме он различал мышление, бытие и жизнь; но он, конечно, поколебался бы в силу этого говорить о трёх ипостасях разума, как это делал Амелий, исходя из аналогичного различения. В его антропологии, которой он посвятил несколько произведений, выступает, насколько она нам известна, главным образом стремление примирить единство души со множественностью её деятельностей и сил.

Душа — говорит он — имеет в себе формы всех вещей; смотря по тому, на какой предмет направляется её мышление, она принимает соответствующую ему форму. Поэтому он полагает, что можно лишь в переносном смысле говорить о частях души. Точно так же всеобщая душа образует сущность отдельных душ, не разделяясь между ними. Связь души с телом есть совершенное соединение, которое, однако, не сопровождается ни смешением, ни изменением. Животным Порфирий приписывает разум, но не распространяет странствования души на тела животных, и не допускает также, чтобы души людей возвышались до сверхчеловеческих существ; с другой стороны, он обещает, что очистившиеся души совершенно отрешатся от неразумных сил, причём, однако, вместе с вожделением угаснет и воспоминание о земной жизни.

Но главная задача философии заключается для нашего философа в её практическом действии, в «спасении души», и здесь для него важнее всего то очищение, то отрешение души от тела, которое он в своей этике подчёркивает ещё сильнее, чем Плотин; впрочем, очищающая добродетель сама по себе стоит хотя и выше практической, но ниже теоретической и парадигматической (добродетели, присущей разуму как таковому). Для этого очищения он решительнее, чем Плотин, требует некоторых аскетических упражнений: воздержания от мясной пищи, которое он защищает в особом сочинении, безбрачия, воздержания от театральных зрелищ и тому подобных увеселений; и в борьбе с чувственностью он испытывает большую потребность, чем Плотин, в поддержке положительной религии.

Впрочем многое в вере и культе его времени не удовлетворяет его: он признает, что благочестивая жизнь и святые мысли есть лучшее богослужение, единственно достойное сверхчувственных богов; и в замечательном письме к египетскому жрецу Анебону он высказывает столь глубокие сомнения в господствующих представлениях о богах, демонах, прорицании, жертвоприношениях, теургии и астрологии, что можно было бы подумать, что он совершенно отказался от всего этого. Но это не так. Мы должны — говорит он — через посредство естественных промежуточных ступеней — демонов, видимых богов, души и разума — возвыситься до единого; и в этом отношении главным образом его демонология, наполненная всем суеверием его эпохи и школы, даёт ему возможность защитить и против его собственных сомнений религию своего народа, борцом за которую он выступил в своих «15-и книгах против христиан».

А именно, с одной стороны, он полагает, что эта религия была искажена злыми демонами, так что её очищение от тоге что является в ней соблазнительным, есть лишь восстановление первоначальной сущности. С другой стороны, он находит разумное оправдание для всех существенных составных частей народной религии. Мифы суть аллегорические изложения философских есть изображения богов и священных животных суть символы сверхчувственного, прорицание есть истолкование естественных примет, обусловленное также воздействием демонов на души животных, магия и теургия есть воздействие на низшие силы души и природы и на демонов; и даже такие явления религии, которые философ осуждает как таковые, — например, кровавые жертвы — он допускает при общественном богослужении как средство укрощения нечистых душ. Лишь частная религия философов должна быть свободна от них.

Ямвлих и его школа
 

http://www.bm-info.ru/pages/100.htm
То, что у Порфирия по большей части есть лишь уступка традиционной форме веры, занимает центральное место в научной деятельности его ученика Ямвлих а (из Халкиды, ум. около 330 года); но именно поэтому он был обожествлён своими учениками и позднейшими неоплатониками («божественный», есть его постоянное прозвище). Ямвлих не только происходил из Сирии, но, по-видимому, и провёл там свою жизнь, и в его философии весьма сильно сказываются восточные влияния. Правда, он был учёным с большим запасом знаний, толкователем платоновских и аристотелевских произведений и плодотворным писателем (до нас дошли, помимо многочисленных отрывков, пять книг — , «сводки пифагорейских учений»).

Но он гораздо более — умозрительный богослов, чем философ; и со свойственной ему некритичностью он особенно любит черпать богословские учения из самых мутных и позднейших источников. Против бедствий умного бытия, против давления естественной необходимости можно, к его учению, найти помощь только у богов; его фантастическое мышление превращает всякий отвлечённый признак в самостоятельную ипостась; его религиозная потребность может удовлетвориться лишь умножением божеств. Согласно общему принципу, что между каждым единством и тем, чему оно себя сообщает, должно находиться нечто посредствующее, он отличал от единого несказанного первосущества, которое стоит посередине между ним и множественностью.

Плотинов разум он разделял на интеллигибельный (умопостигаемый) и интеллектуальный (духовный) мир; первый из них, несмотря на своё единство, которое должно исключать всякую множественность, разделяется на троицу, которая в свою очередь распадается на три триады; интеллектуальный мир также распадается на три триады; причём последняя из них, по-видимому, становилась у него седьмерицей (гебдомадой).

К интеллигибельному миру принадлежат прообразы, к интеллектуальному — идеи. Из первой души у Ямвлиха возникали две другие, от которых он однако отделял принадлежащий к ним разум;, и притом опять в двоякой форме. Непосредственно вслед за этими сверхмировыми божествами идут внутримировые божества в трёх классах: 12 небесных богов, которые далее умножаются в 36, а потом в 360; 72 порядка богов, живущих под небом, и 42 порядка богов природы (числа эти, по-видимому, отчасти заимствованы из астрологических систем).

За ними далее следуют ещё ангелы, демоны и герои. С обычной произвольностью синкретизма боги народной веры перетолковываются в эти метафизические существа, и сходным образом защищаются поклонение изображениям, теургия и мантика; в этой аргументации самая иррациональная вера в чудеса противоречиво сочетается с желанием представить чудо как что-то вполне рациональное. С этими богословскими умозрениями у Ямвлиха сочетаются, по образцу неопифагорейцев, умозрения о числах, которым он придаёт гораздо большее значение, чем научной математике, которую он, впрочем, также высоко ценит. В космологии Ямвлиха, наряду с учением о вечности мира, которое он разделяет вместе со всей своей школой, особенно замечательны его учения о природе или роке он изображает рок, как властвующую над человеком силу, из пут которой человек может быть освобождён только вмешательством богов.

В его психологии ещё более, чем у Порфирия, обнаруживается стремление обеспечить душе её положение посередине между сверхчеловеческими существами и существами ниже человека; вместе с Порфирием он отрицал переход человеческих душ в тела животных, и это тем естественнее у него, что он не приписывает-животным разума, как это делал Порфирий.

К четырём классам добродетелей у Порфирия он присоединил, в качестве пятого класса, добродетели «единства», или «жреческие», через посредство которых мы возвышаемся до первосущества как такового; но самым необходимым являете и у него очищение души, посредством которого она только и может избавиться от привязанности к чувственному миру и от зависимости от природы и рока.

Образ мышления, самым ярким представителем которого является Ямвлих, отныне господствует в неоплатоновской школе. Совершенно в его духе в сочинении «О мистериях», которое приписывается ему самому и которое было, вероятно, написано одним из его непосредственных учеников, мантика, теургия и т. п. с успехом и ловкостью защищаются от возражений Порфирия на основании положения, что достигнуть высшего можно только через посредство низшего, и что по крайней мере человек, при своей чувственной природе, не может обойтись без таких материальных вспомогательных средств. Вместе с тем решительно подчёркивается, что только божественное откровение может научить нас средствам, дающим возможность общения с божеством, и что поэтому жрецы, как носители откровения, стоят гораздо выше философов.

— Из учеников Ямвлиха, имена которых нам известны, самым значительным был по-видимому, Феодор из Асины, который слушал ещё Порфирия В сообщениях о нем, которыми мы обязаны почти исключительно Проклу, он является предшественником последнего в своей попытке провести трёхчленный порядок через все части сверхчувственного мира. За первосуществом, от которого он, однако, не отличал, как Ямвлих, второе единство, у него следуют три триады, на которые он разлагал разум — интеллигибельная, интеллектуальная (бытие, мышление, жизнь) и «демиургическая», которая, однако, снова должна была охватывать три триады; затем три души, из которых низшая есть мировая душа или рок, и телом её служит природа.

То, что нам известно об его дальнейших учениях, звучит весьма формалистично и почти вырождается в ребячество. О двух других учениках Ямвлиха — Эдесии и Сопатре, мы знаем, что первый следовал за Ямвлихом в управлении школой, а последний приобрёл влияние при дворе Константина I, но позднее был казнён.

Дексипл известен нам своим толкованием категорий, которое, однако, всецело опирается на Порфирия и Ямвлиха. Среди учеников Эдесия Евсевий держался более научного направления; но большим влияние пользовался Максим, которого под конец (около 370 года) погубила его самовосхваление и теургические искусства. Он и его единомышленник Хрисанфий, который лично был менее притязательным и более почтенным, обратили императора Юлиана к философии и старым богам; дальнейшие философы этого круга суть Приск, Саллюстий, Евнапий и знаменитый ритор Либаний.

Когда Юлиан после своего восшествия на престол (361 г.) предпринял установление эллинской религии, он исходил при этом из неоплатонической философии. Но эта попытка должна была неизбежно потерпеть крушение, даже если бы ей не положила преждевременного конца ранняя смерть Юлиана (363). Сочинения Юлиана, поскольку они имеют философское содержание, обнаруживают столь же мало самостоятельного по сравнению с учениями Ямвлиха, как и книга о богах его друга Саллюстия.

Даровитая Ипатия, которая стояла во главе платоновской школы в Александрии и содействовала её необычайному расцвету, но под конец (в 415 году) пала жертвой фанатизма христианской черни, по-видимому, излагала неоплатоническую философию в той форме, которую ей придал Ямвлих; так, по крайней мере, можем мы судить по сочинениям её ученика, епископа Синезия из Птолемаиды (около 365–415 г.).

Афинская школа; исход неоплатонической философии
 

http://www.bm-info.ru/pages/101.htm
К последнему этапу неоплатонической науки привело изучение сочинений Аристотеля, которое хотя и не угасло в школе в течение 4-го века, но явственно теряло влиятельность и значение со времени Ямвлиха, вытесняемое теософическими умозрениями и теургической практикой, теперь же снова было предпринято с более интенсивным я длительным усердием; дело в том, что со времени крушения Юлиановой попытки реставрации неоплатоническая школа находилась в положении угнетённой и преследуемой секты и все свои надежды должна была ограничивать своей научной деятельностью.

В Константинополе Фемистий во второй половине 4-го века посвятил себя объяснению аристотелевских, а также и платоновских сочинений; и если, при его довольно поверхностном эклектизме, его и нельзя причислить к неоплатонической школе, то он все же сходился с ней в убеждении о полном совпадении учений Аристотеля и Платона. Но главным центром изучения Аристотеля стала платоновская школа в Афинах; и именно в ней совершилось то сочетание аристотелизма с теософией Ямвлиха, которое придало неоплатонизму 5-го и 6-го века зависимому от него христианскому и магометанскому платонизму ) своеобразный отпечаток. Здесь мы встречаем, в начале 5-го века, афинянина Плутарха, сына Нестория, который умер в глубокой старости в 431/2 году, в качестве главы школы и прославленного учителя; этот писатель с одинаковым усердием объяснял в своих сочинениях и лекциях произведения Платона и Аристотеля.

То немногое, что нам известно о его философских воззрениях, не выходит за пределы традиций его школы; оно относится, главным образом, его психологии, которую он тщательно разрабатывал на аристотелевско-платонических основах. Вместе с тем мы узнаем, что он изучил у своего отца и передавал другим всякого рода магические и теургические искусства. Из его учеников Гиерокл, который преподавал на своей родине в Александрии философию одновременно с аристотеликом Олимпиодором, известен нам некоторыми своими произведениями и выдержками из них; они обнаруживают в нем философа, который хотя и стоит в общем на почве неоплатонизма, но придаёт гораздо большее значение практически-плодотворным учениям, вере в провидение и чистым нравственным принципам, чем метафизическим умозрениям; того же направления держался его ученик Теосебий.

Тем усерднее предавался этим умозрениям земляк и сотоварищ Гиерокла Сириан, сотрудник и преемник Плутарха. Этот платоник, высоко прославляемый Проклом и позднейшими писателями, был, правда, также хорошим знатоком и усердным толкователем Аристотеля; но главными его авторитетами являются — наряду с Платоном, которого он ставит гораздо выше Аристотеля — неопифагорейские и орфические произведения и мнимые халдейские изречения богов, и любимый предмет его умозрения есть богословие. Но его трактование богословия ещё далеко отстаёт от систематической разработки его у Прокла.

Из единого, лишённого противоположностей, он выводит сначала, вместе с пифагорейцами, единицу и неопределённую двоицу, как всеобщие основы вещей. В разуме он вместе с Ямвлихом различал интеллигибельное и интеллектуальное, во главе которого стоит демиург; идеи суть первоначально прообразы или внутренне-единые числа в интеллигибельном мире. О душе он замечает, что она частью пребывает себе, частью выступает из себя, частью возвращается к себе; но её даже это различение действительно принадлежит ему, то он во всяком случае не переносил его на совокупность сущего.

Из его остальных воззрений следует упомянуть, что о «нематериальных телах» он утверждал, что они могут совместно с другими занимать одно и то же пространство; он допускал также, что души после смерти остаются навсегда связанными со своими эфирными телами и высшими из неразумных жизненных сил, и на некоторое время сохраняют связь и с низшими неразумными силами. В остальном он, по-видимому, не уклонялся от традиций своей школы.

Преемником Сириана был ученик его и Плутарха, ликиец Прокл, который родился в 410 году в Константинополе, в 20-летнем возрасте прибыл в Афины и умер там в 485 году; по сравнению с (им имеет мало значения его сотоварищ Гермий, который преподавал в Александрии. Своим неутомимым трудолюбием, своим логическим мастерством, своей учёностью, своей систематичностью, своей плодотворной деятельностью в качестве преподавателя и писателя Прокл так же возвышается среди всех платоников, как Хрисипп — среди стоиков.

Но вместе с тем он — аскет и теург, который полагал, что получает откровения, и неутомимо предавался религиозным упражнениям; он разделял религиозное воодушевление своей школы, её веру и её суеверия, её почитание орфических стихов, халдейских оракулов и тому подобных произведений; и он предпринял пытку разработать в методическую систему всю совокупность переданных его предшественниками богословских и религиозных убеждений; эта система послужила позднее образцом для магометанской и христианской схоластики. Несмотря на свою большую формальную законченность, эта система отличается внутренней несвободой мысли и отсутствием истинно-научного обоснования и развития.

Всеобщий закон, по которому строится система, есть закон триадического развития. Произведённое, с одной стороны, сходно с производящим, ибо последнее может произвести первое, лишь сообщая себя ему; с другой стороны, произведённое отлично от производящего, как разделённое от единого, как производное от первичного. Согласно первому отношению, оно остаётся в своей причине, и причина, хотя и не сполна, содержится в нем; согласно второму отношению, оно выступает за пределы причины. Но так как оно все же связано с причиной и родственно ей, то, несмотря на своё отделение от причины, оно обращается к ней, пытается на низшей ступени воспроизвести её и соединиться с ней. Бытие произведённого в производящем, его выступление из него и возврат к нему — суть три момента, через постоянное повторение которых совокупность вещей развивается из своей первоосновы. Последним источником этого развития может, конечно, быть лишь первосущество, которое Прокл, по образцу Плотина, описывает, как абсолютно возвышающееся над всяким бытием и познанием, как нечто высшее, чем единое, как причину, которая не есть причина, как не-сущее и не не-сущее и т. д.

Но между этим первым и интеллигибельным миром он вместе с Ямвлихом вводит промежуточный член: абсолютные единицы, которые образуют внутренне единое, сверхсущее число, но которые вместе с тем называются высшими благами и в качестве таковых получают свойства, которые слишком личны для их абстрактной сущности. За ними следует сначала область, которую Плотин отводил разуму Прокл, отчасти примыкая к Ямвлиху и Феодору, разлагает её на три сферы: интеллигибельное, интеллектуально-интеллигибельное и интеллектуальное; основным свойством первого является бытие, второго — жизнь, третьего — мышление. Затем две первые сферы разделяются снова, отчасти на основании сходного принципа деления, на три триады каждая, третья же сфера расчленяется на семь гебдомад; вместе с тем отдельные члены каждого ряда изображаются как боги, и приравниваются к божествам народной религии.

Душа, понятие которой определяется так же, как у Плотина, объемлет три класса частичных душ: божественные, демонические и человеческие души. Божественные души разделяются на три группы: на четыре триады главенствующих богов, на столько же «отрешённых от мира» богов, и на два класса внутримировых богов — богов звёзд и богов стихий. Перетолковывая божества народной религии в эти метафизические существа, Прокл находит нужным различать троякого Зевса, двоякую Кору и троякую Афину. За божествами следуют демоны, которые распадаются на ангелов, демонов и героев и описываются в традиционной форме, с примесью разнообразных суеверий; за ними следуют те души, которые временно вступают в материальные тела.

— У Плотина материя производилась душой; Прокл выводит материю непосредственно из неограниченного, которое образует у него, вместе с ограниченным и смешанным, первую из интеллигибельных триад; что касается её сущности, то Прокл не отождествляет её со злом, а утверждает, что материя не есть ни зло, ни благо. Его космологические представления во всем существенном согласуются с представлениями Плотина, с тем только различием, что пространство он считает телом, состоящим из тончайшего света и проникающим собой тело мира. Вместе с Плотином он защищает провидение, отвергая реальность зла в мире — к Плотину и Сириану он примыкает в своих допущениях о происхождении душ и их грядущей судьбе; в своей психологии он сочетает платоновские и аристотелевские учения, но увеличивает число душевных способностей тем, что от мышления или разума отличает ещё единое или божественное в человеке, которое стоит выше мышления и с помощью которого только и может быть познаваемо божественное.

Его этика требует возвышения к сверхчувственному, распадающегося по ступеням на пять добродетелей (которые мы видели у Ямвлиха), и последняя цель этого возвышения есть и у него мистическое слияние с божеством. Но чем сильнее он убеждён, что всякое высшее знание основано на божественном просветлении, и что лини вера соединяет нас с божеством, тем менее склонен он отказаться от тех религиозных средств, которым неоплатоническая школа со времени Ямвлиха придавала столь большое значение, и действительное, вкоторых и Прокл защищает традиционными аргументами.

Прокл придал неоплатонической философии завершающую форму, в которой она сохранилась для всего позднейшего времени. После него школа хотя и имела отдельных достойных представителей, но ни один из них не сравним с Проклом по научной силе и влиятельности. Его ученик Аммоний, сын Гермия, который, по-видимому, довольно долго жил, преподавал и пользовался большим авторитетом в Александрии, был дельным толкователем платоновских и в особенности аристотелевских произведений и был хорошо осведомлен в математических науках; своеобразных воззрений сколько-нибудь существенного значения у него не обнаруживается.

Асклепиодот, которого Симплиций называет лучшим учеником Прокла, был выдающимся математиком и физиком, и, по-видимому, отличался от большинства членов своей партии трезвым образом мыслей, чуждым богословской фантастики и теургических искусств. Марин, преемник Прокла в схолархате и его биограф, был незначительной личностью; его преемник, восхваляемый Дамаскием Исидор был неясным теософом в духе Ямвлиха; Гегий, который следовал за ним и также был еще учеником Прокла, известен нам столь же мало, как и другие ученики Прокла, имена которых дошли до нас.

Дамаский, ученик Марина, Аммония и Исидора, который стоял во главе афинской школы в 520–530 годах, был поклонником Ямвлиха и родственным ему по духу мыслителем; в своём произведении о последних основах он тщетно пытается найти переход от первосущества, для описания непостижимости которого он не может найти достаточно сильных выражений, к интеллигибельному миру, путём обнаружения между ними второго и третьего единства; и в конце концов он вынужден признать, что вообще нельзя говорить о происхождении низшего из высшего, а можно говорить только об одном внутренне едином безразличном бытии.

К последнему поколению языческих неоплатоников принадлежит Симплиций, ученик Аммония и Дамаския, комментарии которого ко многим произведениям Аристотеля имеют для нас неоценимое значение и свидетельствуют не только об учёности, но и о самостоятельности и ясности мысли их автора, но нигде не выходят за пределы неоплатонических традиций; далее, Асклепийи младший Олимпиодор, два ученика Аммония, комментарии которых также дошли до нас.

Но в римской империи, ставшей христианской, философия не могла уже далее сохранить положение, независимое от победоносной церкви. В 529 году Юстиниан издал запрещение впредь преподавать философию в Афинах. Довольно значительное имущество платоновской школы было конфисковано. Дамаский вместе с шестью своими товарищами, в числе которых находился и Симплиций, переселился в Персию, откуда, однако, они вскоре вернулись разочарованными.

Вскоре после середины шестого века, по-видимому, вымерли последние платоники, не вступившие в христианскую церковь; Олимпиодор составил свой комментарий к «Метеорологии» в 564 году.

В западной половине римской империи неоплатонизм сохранился, по-видимому, лишь в более простой и чистой форме, которую .он имел у Плотина и Порфирия. Следы его существования встречаются, быть может, в логических трудах и переводах Мария Викторина (около 350 г.), Вегеция (Векция, Веция) Претекстата (ум., вероятно, в 387 г.) и Альбина, насколько они нам известны, и в энциклопедическом произведении Марциана Капеллы (около 350–400) более определённые следы неоплатонизма заметны у Августина (353–430) и у обоих платоников Макробия (около 400 г.) Халкидия (вероятно, в 5-ом веке).

Последним представителем древней философии является здесь благородный Аниций Манлий Северин Боэций, который родился в 480 году и был казнён по приказанию Теодориха в 525 году. Хотя он внешним образом принадлежал к христианской церкви, его подлинной религией была все же философия. В ней он разделяет взгляды Платона и Аристотеля, которые, по его мнению, вполне согласны между собой; его платонизм имеет неоплатоническую окраску; но нельзя не подметить и влияния стоической морали в его сочинении «Философское утешение».

Неоплатонизм
 

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9D...B8%D0%B7%D0%BC
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

https://upload.wikimedia.org/wikiped..._disciples.jpg
Плотин с учениками

Содержание

1 Периодизация
1.1 II—III вв.
1.2 III—IV вв.
1.3 IV—VI вв.
2 Концепция
3 Эманация
4 Сотериология
5 Влияние
6 См. также
7 Ссылки

Неоплатони́зм — идеалистическое направление античной философии XV—XVI вв., соединяющее и систематизирующее элементы философии Платона, Аристотеля и восточных учений. Наиболее известным и значительным выразителем идей неоплатонизма является Плотин. Парадигма неоплатонизма сводится:

к диалектике платоновской триады Единое-Ум-Душа;
к концепции ступенчатого удаления-перехода от высшего «единого и всеобщего» к разобщенной материи;
к мистически-интуитивному познанию высшего;
к освобождению души человека от мате́рийной обременённости, к достижению чистой духовности с помощью аскезы и/или экстаза.

Таким образом, неоплатонизм — учение об иерархически устроенном мире, возникающем от запредельного ему первоначала; учение о «восхождении» души к своему истоку; разработка теургии (практических способов единения с Божеством).

Периодизация
II—III вв.

Научный период, самый характерный и имевший наибольшее значение. Период отличается спекулятивно-теоретическим характером, преимущественно реконструированием основной триады Платона. К этому периоду относится:

Римская школа; известные представители: Амелий, Аммоний Саккас, Плотин, Порфирий. Школу основывает Аммоний Саккас, который письменного изложения своего учения не оставил. С 244 года ученик Аммония, продолжатель и первый систематизатор неоплатонизма Плотин продолжает деятельность в Риме. С 270 года дальнейшую разработку неоплатонизма продолжает ученик Плотина Порфирий.

III—IV вв.

Богословский период, попытка объединить все существующие древние культы и обосновать умозрительное богословие политеизма. Не покидая почвы спекулятивных теорий, неоплатонизм этого периода ставит главной задачей практическую мистику, теургию и мантику; систематизирует античную мифологию, большее внимание обращая на религиозно-магическую практику; изъясняет сущность и методы пророчества, чудотворения, ведовства, оракулов, мистерий, астрологии, экстатического восхождения в сверхчувственный мир. К этому периоду относятся:

Сирийская школа неоплатонизма образовалась в конце III века в Апамее, а затем была перенесена в Дафну. Наиболее известными представителями школы были: Дексипп, Сопатр, Теодор Асинский, Ямвлих. Школу основывает Ямвлих, ученик Порфирия. Помимо научной работы, важное значение придавалось истолкованию священных текстов и религиозной практике, которая трактовалась как теургия. Был составлен канон из 12 диалогов Платона, помимо которых изучались пифагорейские и аристотелевские тексты.

Пергамская школа неоплатонизма продолжала традиции сирийской, поскольку её основателем был ученик Ямвлиха Эдесий. Подобно сирийской школе, в пергамской школе акцент ставился на религиозно-мистическом толковании учения Платона. Философские диспуты в школе были исключены, так как считалось, что они поощряют честолюбивые наклонности. Известными представителями школы были преемник Эдесия Хрисанфий, а также Евсевий Миндский, Евстафий Каппадокийский, Евфразий, Максим Эфесский, Приск, Саллюстий и император Юлиан Отступник.

IV—VI вв.

Схоластический, комментаторский период, попытка реставрации и систематизации учений всей древней философии. К этому периоду относятся:

Афинская школа; известные представители Гиерокл Александрийский, Дамаский, Домнин, Исидор Александрийский, Марин Неаполитанский, Плутарх Афинский, Прискиан Лидийский, Прокл Диадох, Симпликий, Сириан Александрийский. Школу основывает Плутарх Афинский.

Александрийская школа; известные представители: Аммоний Гермий, Асклепий Тралльский, Гелиодор Александрийский, Гермий Александрийский, Гипатия, Давид Анахт, Иоанн Филопон, Немезий, Олимпиодор Младший, Синезий, Стефан Византийский, Эдесия, Асклепиодот Александрийский. Школу основывает Гермий Александрийский (предп.).

Концепция

Неоплатонизм представляет собой синтез:

идей Платона,
логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону,
пифагореизма и орфизма,
идей халдейских оракулов и египетской религии,
идей индуистской философии (напр. эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом-Абсолютом).

«Стержень» неоплатонизма составляет разработка диалектики триады Плотина: Единое — Ум — Душа. Неоплатонизм устанавливает иерархию Бытия по нисходящим ступеням. Над всем существует неизречённое, сверхсущее Единое (Благо). Оно эманирует в Ум (νοῡς), где происходит его дифференциация на равносущее множество идей. Ум эманирует в Душу (ψῡχή), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных; образуются умственный и чувственный Космос.

Первая онтологическая субстанция этой триады, Единое — непознаваема; вторая, Ум — познаваема. Отсюда в неоплатонизме вводится дополнительное учение о числах, возникшее из переработки старого пифагореизма. Посредством этого учения трактуется и определяется необходимость эманации Единого в Ум — как первое докачественное расчленение Единого, исходящее из его природы.

Ум, представленный у Платона в виде распределённых намёков, разрабатывается неоплатониками на основе учения Аристотеля о чистом космическом уме-перводвигателе и о его самосозерцании. Самосозерцающий Ум выступает одновременно и объектом, и субъектом своего мышления (мыслит себя в самом себе) и, таким образом, содержит в себе свою собственную умну́ю материю.

Третья онтологическая субстанция этой триады, Душа, разрабатывается на основе платоновского диалога «Тимей» и доводится до учения о космических сферах (также под влиянием как Аристотеля, так и древнего пифагореизма). Это учение дает картину действия мировой души во всем Космосе.

Таким образом, как идеалистическая философская система неоплатонизм сводится к общему учению об иерархическом строении Бытия. Неоплатонизм — универсальная логическая система, объясняющая строение Сущего и любого явления в Сущем. Конструкцию Сущего и явлений в Сущем неоплатонизм определяет постепенным «ослаблением» первой и высшей ступени в следующем нисходящем порядке: Единое, Ум, Душа, Космос, материя. Каждая из ступеней причастна «соседней» высшей и, таким образом, обще-причастна Единому (Благу). Эта причастность исходит из природы самого Единого (Блага).

Мир эманирует из Единого (Блага); вся совокупность вещей — ряд ступеней последовательно убывающего совершенства, исходящего из единой, все созидающей (божественной) первоначальной силы; мировая жизнь — возвращение созданий по тем же ступеням к Единому (Благу).

Одно из положений неоплатонизма — идея универсального Блага, то есть элиминация из идеи Божества всех антропоморфических элементов. Бог — единое, сверхмировое, сверхра́зумное, непознаваемое, неизреченное начало. Но, будучи непознаваем, Бог сам может открыться человеку в мистическом откровении. В состоянии экстаза душа непосредственно созерцает абсолютное и сливается с ним в одно целое. Средствами к достижению такого экстаза являются теургия и аскетизм.

Для учения о внутрикосмических телах неоплатонизм привлекает теории Аристотеля о субстанции и качестве, об эйдосах (сущностях вещей) и энтелехиях (действенно развивающихся принципах вещей), о потенции и энергии.

На неоплатонизм оказал существенное влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового первоначала (огня) с внутренним я человека. Однако неоплатонизм мог возникнуть только из решительного преодоления стоического материализма, натуралистического пантеизма в стоической интерпретации наследия Платона.

Эманация

Эманация (лат.«emanatio»; греч. «πρόοδος», истечение, распространение), полагающее понятие неоплатонизма — онтологический вектор перехода от [семантически и аксиологически] высшей сферы Универсума к низшим, менее совершенным сферам; то есть распространение избыточной полноты абсолютного Бытия [за пределы собственно своего бытия].

В основе термина лежит употребительный в традиции платонизма метафорический образ истока, дающего начало реке, но неисчерпаемого; или образ Солнца, изливающего из себя лучи, но остающегося таким же светлым. В процессе эманации как ступенчатого нисхождения Абсолюта (Единого греч."μόνο") образуется множественный мир «иного», то есть низшие уровни Бытия (нус, νοῡς и т. д.), а на самом низшем уровне — материя как «небытие» (мэон, μή όν).

В отличие от теистического представления о «сотворении мира» как акте воли личного Божества, эманация понимается как непроизвольный безличный процесс, необходимый по природе самого Сущего. Содержание эманации мыслится данным безусловно в исходной точке полностью; на различных её этапах (ступенях) может происходить только последовательное оскудение, а затем — возврат к началу.

Т.о. эманация — следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого как первоосновы мира; эта избыточность проявляется в непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии Единого (Блага греч."ἀγαθόν") [вовне].

Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым и низшими уровнями Бытия управляется двумя главными принципами, фундаментальными закономерностями. Во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе эманации и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому преодолению оторванности от истока. У Плотина это положение зафиксировано постулатом «восхождения к Единому» и передается термином «экстаз», у Прокла в «Первоосновах теологии» формулируется тезисом «все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе».

Сотериология

Из неоплатонического понимания эманации вытекает неоплатоническая сотериология. Так как эманация понимается как нисходящее движение («истечение от верховного светоча»), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, парадигма эманации (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи. Наличие зла обусловливается иерархией совершенства мироздания, вытекающей из идеи эманации семантически. Поскольку каждый последующий уровень эманации как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, зло есть не что иное как закономерный, естественный недостаток (в нижнем, недостижимом в действительности, пределе — полное отсутствие) Блага.

Таким образом, избавление, очищение от зла заключается в возвращении души к своему «изначальному источнику», «когда Душа находилась в тесной связи с Умом и когда она созерцала идеи». Для этого душа, желающая возвратиться к своей «занебесной отчизне», должна пойти по пути эволюции, возникающей по той же природе, по которой возникает и инволюция.

Так как инволюция — как «сошествие», деградация, материализация Духа — логически первична по отношению к эволюции, люди, погруженные в чувственное, естественным образом идут по пути, присущему их «материальному я» (по Плотину, низшей части души) и противному их «абсолютному я» (по Плотину, верхней части души). Чем дальше они отходят от своей абсолютной природы, тем труднее им возвратиться. «Как дети, оставленные своими родителями и воспитанные чужими, не могут узнать своих отцов и, забыв свое происхождение, не могут правильно определить самих себя — так и души этих людей, далеко ушедшие от первоисточника, забывают последние основания Бытия, своего отца, себя самих, своё прошлое».

Таким людям всё представляется более ценным, чем собственная душа, включая предметы, которые оказываются ниже их собственной природы. Чтобы возвратить их на истинную дорогу, есть только один путь: разъяснить им, как высоки они сравнительно с чувственными предметами, перед которыми они унижают достоинства своей души.

Душа должна вспомнить о своем подлинном истоке, о «занебесной отчизне»; но хотя это воспоминание или знание может открыться сразу, быстро, мгновенно (подобно моментальному откровению), оно одно ещё не может быть условием избавления от помех и искажений, условием перерождения. Это воспоминание/знание — всего лишь предел, к которому человек теперь будет стремиться, не достигая его никогда. Задача человека — преодолеть естественные свойства «нижней части души» — страсти, вожделения, пороки — и путём добродетелей, аскетизма, теургии, творчества стремиться к слиянию с Единым.

Восхождение к Единому, которое осуществляет человек, означает также преобразование собственной природы (трансмутацию, по терминологии герметизма). Сфера умопостигаемого не удалена из нашего непосредственного опыта, неотдельна от чувственно постигаемого. Основная задача на пути трансмутации — осознать близость Всеобщей души, Ума и Единого, научиться видеть мир не фрагментарно, но целостно, как проявление законов, универсальных всему и во всем. В сотериологическом плане это и означает познание своего подлинного внутреннего «я», носителя бессмертного начала.

Влияние

В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Юстиниан запретил изучение языческой философии и распустил платоновскую Академию в Афинах, бывшую последним оплотом языческого неоплатонизма. Платон, платонизм и связанный с ними оригенизм были преданы анафеме на Пятом Вселенском соборе. Платонизм и неоплатонизм были преданы анафеме также на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351).

Однако идеи неоплатонизма не погибли вместе с крушением античного общества. Уже в конце античности неоплатонизм вступает в сложное взаимодействие с христианским, а затем с мусульманским и иудейским монотеизмом; оказывает значительное воздействие на развитие арабской философии (Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн Сина).

Христианский неоплатонизм в наиболее яркой форме проявился в Ареопагитиках, находящихся в очевидной зависимости от философии Прокла. В византийской философии идеи неоплатонизма получили большое распространение уже в период ранней патристики (IV в.) благодаря деятельности почитавших труды Оригена представителей т. н. каппадокийской школы — Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, ставших на путь христианизации неоплатонизма. Большую роль в распространении идей неоплатонизма сыграл Максим Исповедник. В XI в. идеи неоплатонизма в более светской и рационалистической форме проводил Михаил Пселл.

Под влиянием неоплатонизма находился Августин Блаженный. Некоторые черты неоплатонизма можно наблюдать и у таких ортодоксальных философов католической церкви, как напр. Ансельм Кентерберийский. Пантеистический характер неоплатоническая традиция приобретает у философов шартрской школы.

От ортодоксально-католической линии резко отличается философская система Иоанна Скота Эриугены, который переводил Ареопагитики на латинский язык и широко использовал идеи неоплатонизма, впадая в прямой пантеизм. Неоплатонизм оказался главным теоретическим источником пантеизма в западной философии средневековья.

К концу средневековья сильное влияние неоплатонизма сказалось в немецкой мистике XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт, Таулер, Сузо). Пантеистические и рационалистические тенденции неоплатонизма выявились у таких представителей философии Возрождения, как Николай Кузанский, Марсилио Фичино.

Большой шаг в сторону секуляризации неоплатонизма был сделан в итальянско-немецкой натурфилософии эпохи Возрождения (Парацельс, Кардано, Кампанелла и Бруно). О влиятельности неоплатонизма в XVII — начале XVIII вв. свидетельствует школа кембриджских платоников (Кедворт и др.). Немецкий идеализм конца XVIII — начала XIX вв. опирался на идеи неоплатонизма, особенно в лице Шеллинга, и Гегеля, который был первым историком философии, адекватно изложившим неоплатонизм в своей «Истории философии».

В Древней Руси концепции неоплатонизма были известны благодаря славянским переводам Ареопагитик, Диоптры Филиппа Монотропа («Пустынника») и других сочинений византийских авторов.

Воздействие неоплатонизма на идеализм XIX—XX вв. можно проследить прежде всего у таких русских философов, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, П. А. Флоренский. Неоплатонические элементы и тенденции прослеживаются и в ряде различных направлений современной философии.

См. также

Неоплатоники (школы неоплатонизма и представители)
Платоновская Академия
Платоновская академия в Кареджи
Кембриджские неоплатоники

Ссылки

Русский и греческий тексты трактата Плотина «О Провидении»

Александрийская школа
 

http://www.e-reading.club/chapter.ph...m._Tom_II.html
1. Александрийская школа неоплатоников была центром исследований в области специальных наук и составления комментариев к трудам Платона и Аристотеля. Так, Ипатия (больше известная тем, что в 415 году н. э. была убита толпой фанатиков-христиан) писала трактаты по математике и астрономии и, как утверждают, читала лекции о философии Платона и Аристотеля. Асклепиодот Александрийский (вторая половина V века н. э.), позже живший в Афродизии в Карии, изучал науки, медицину, математику и музыку. Аммоний, Иоанн Филопон, Олимпиодор и другие составляли комментарии к трудам Платона и Аристотеля. В их комментариях особое внимание уделялось логическим работам Аристотеля, и в целом можно сказать, что труды александрийских неоплатоников отличаются умеренностью и стремлением дать натуралистическое толкование комментируемых работ. Метафизические и религиозные интересы комментаторов отошли на второй план, кроме того, они отказались от умножения числа промежуточных существ, столь характерного для Ямблиха и Прокла, и почти не уделяли внимания доктрине экстаза. Даже набожный и склонный к мистицизму Асклепиодот, ученик Прокла, отказался от слишком сложной и чисто спекулятивной метафизики своего учителя.

2. Характерной чертой александрийского неоплатонизма была его тесная связь с христианством и мыслителями прославленной Катехизической школы. Отказавшись от слишком вычурных идей Ямблиха и Прокла, неоплатоническая Александрийская школа постепенно утратила свой языческий характер и превратилась скорее в «нейтральный» философский институт, ибо логика и наука представляли собой те области, где христиане и язычники могли найти общий язык. Именно благодаря растущей связи Александрийской школы с христианством стало возможным продолжение традиции эллинистической философии в Константинополе. (В Константинополь переехал жить Стефан Александрийский, который стал преподавать учение Платона и Аристотеля студентам тамошнего университета. Это было в первой половине VII века н. э. во времена правления императора Гераклия, то есть сто лет спустя закрытия Юстинианом школы неоплатоников в Афинах.) Примером тесной связи между неоплатониками и христианами Александрии может служить жизнь ученика Ипатии Синесия Киренского, который стал епископом Птолемея в 411 году н. э. Другим ярким событием является обращение Иоанна Филопона в христианство. В качестве новообращенного он написал книгу с критикой Прокловой концепции о вечности мира, обращаясь за доводами в поддержку своей идеи к «Тимею» Платона, который он трактовал как описание сотворения мира во времени. Филопон к тому же придерживался мнения, что Платон черпал мудрость из Пятикнижия. Следует также отметить Немесия, епископа Эмесы в Финикии, на которого повлияло учение Александрийской школы.

Но на христианских мыслителей Александрии оказали большое влияние не только неоплатоники, но и другие нехристианские философы. Мы видим это на примере Гиерокла Александрийского, преподававшего в Александрии примерно с 420 года н. э. Гиерокл был ближе к среднему платонизму, чем к своим предшественникам– неоплатоникам, поскольку, отвергая Плотинову иерархию Бытия, столь сильно расширенную Ямблихом и Проклом, он признавал только одно сверхчувственное существо – Демиурга. Но вот что особенно интересно – Гиерокл утверждал, что Демиург «преднамеренно сотворил мир из ничего»3. Вместе с тем он отрицал творение во времени, что не говорит против влияния христианства, особенно потому, что Судьба означала для Гиерокла не механическую предопределенность событий, но допускала, в определенной мере, свободу человеческой воли. Поэтому молитвы о милости и подчинение судьбе не исключают друг друга, а доктрина необходимости или судьбы согласна с христианской идеей о свободе человека, с одной стороны, и Божественном провидении – с другой.

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
 

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_p...9A%D0%90%D0%AF
2) Александрийская школа —ответвление Афинской школы неоплатонизма. Первым неоплатоником в Александрии был ученик Плутарха Афинского (ум. 432) Гиерокл Александрийский, который ок. 420 начал здесь преподавать платоновскую философию в ямвлиховском духе. Как язычник Гиерокл был отправлен в изгнание, но затем вернулся в Александрию и продолжал учить по-прежнему. В Афинах у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись лекций Сириана о “Федре”. Сын Гермия Аммоний, ученик Прокла, открывает “неоплатоническую эру” комментирования Аристотеля, однако преподавание платоновской философии в Александрии при этом не прерывается: между 475 и 485 курс платоновской философии у Аммония слушал Дамаский, сорока годами позже лекции Аммония о “Горгии”—илад”пиой(”р; на лекции по платоновской философии, в частности на комментарий к “Теэтету”, ссылается Асклепий. Иоанн Филотн, также ученик Аммония, приняв христианство, полемизирует с ортодоксальным неоплатонизмом Афинской школы, но прежде всего (в сочинении “О вечности мира против толкования Прокла”) обрушивается на традицию неоплатонического толкования “Тимея”, Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по “Органону” Аристотеля. Ряд комментариев к Платону принадлежит Олимпиодору Младшему, последнему неоплатонику-язычнику Александрийской школы.
Ученики Олимпиодора Элиас и Давид—христиане; в это время (2-я пол. 6—нач. 7 в.) изучение философии в Александрийской школе ограничивается началами логики. Программа обучения, как и в Афинской школе, включала в себя толкование сочинений как “дивного” Аристотеля, так и “божественного” Платона (сочинения Аристотеля как введение и необходимое дополнение к сочинениям Платона). До чтения полных корпусов Аристотеля и Платона дело доходило, вероятно, крайне редко (у Аммония?), при этом сочинения Платона читались в Александрийской школе в меньшей степени, чем в Афинской. От Олимпиодора, напр., дошли три комментария к диалогам Платона (“Алкивиад I”, “Горгий”, “Федон”), читавшимся первыми по порядку из 12, входивших в полный курс платоновской философии (“канон Ямвлиха”), Элементарный характер обучения провоцировал иногда в качестве пропедевтики толкование других (помимо трудов Платона и Аристотеля) сочинений по практической этике: отсюда комментарии к “Золотым стихам пифагорейцев” Гиерокла и к “Руководству” Эпиктета Симпликия. Основной курс начинался с общего введения в философию, построенного по плану аристотелевской “Второй Аналитики” II, гл. 1 (в качестве примера см. русский перевод древнеармянской версии “Введения” Давида [Фессалоникийского?] в кн.: Давид Анахт. Соч. М., 1975); за ним следовало введение ко “Введению” Порфирия, чтение самого “Введения”, затем введение к Аристотелю, включавшее классификацию его сочинений (см. Аристотеля комментаторы), затем толкование “Органона”, начинавшееся с “Категорий”. К концу б в. обучение стало принимать все более элементарньгй характер и последний представитель школы Стефан Александрийский, перебравшись из Александрии в Константинополь и сделавшись (после 610) “вселенским наставником” (οικουμενικός διδάσκαλος), т. е. преподавателем императорской академии, среди прочего преподавал квадривий По характеру комментариев к Александрийской школе примыкает Сампяикий, стремившийся, как и александрийцы, объединить учения Платона и Аристотеля. В целом школа повлияла на формирование византийского богословия (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Пселл и др.); с Иоанном филопоном связан сирийский аристотелизм (в частности, сирийские монофизиты), через него традицию толкования Аристотеля перенимают арабы, оказавшие затем значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию, Лит.: Tannery f. Sur la période finale de la philosophie grecque.— “Revue philosophique” XLII, 1896, p. 266—287; lâncourtK. Lesdernieis commentateurs alexandrins d'Aristote. Lille, 1941; Richard M. 'Аяо φωνής. “ByzantioB” 20, 1950; Saffrey H. D. Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l'école d'Alexandrie eu VI' siècle,—“Revue des Études Grecques” W/ll. 1954. p. 396-410; Αίαηυυ И.-l. Synesios of Cyrene and Alexandrian Neoplatonisni.—Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A. Momigliano. Oxf., 1960; Htslerink L G. The Alexandria School since Hernias.— Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, introd., text, transi, and indices by L. 0. Westerink. Amst., 1962, p. X-XIII; Hadot1. Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. P., 1978; Texts and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Coll. papers by L, G. Westerink. Arost, 1980. См. также лиг. к ст. Средний платонизм, Неоплатонизм, Афинская шкода, Аристотеля комментаторы, Платона комментаторы.
Ю. А. Шичмин

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Гиерокл Александрийский
 

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93...BA%D0%B8%D0%B9
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Не следует путать с Гиероклом — стоиком II в. н. э.
Гиерокл Александрийский
Дата рождения:

V век
Страна:

Византийская империя

Гиеро́кл Алекса́ндрийский (др.-греч. Ἱερόκλῆς ὁ Ἀλεξάνδρεῖος; 1-я пол. V века) — античный философ-неоплатоник[1]:127, представитель Александрийской школы неоплатонизма (считается её первым представителем[1]:117), ученик Плутарха Афинского (согласно Фотию[1]). По-видимому был старшим современником Прокла[1].

Сохранились комментарии Гиерокла к псевдо-пифагорейским «Золотым стихам», в которых он излагает основы платоновской философии; также значительное и очень подробное изложение его собственного трактата «О промысле», даваемое Фотием[1]. Личность и творчество Гиерокла рассматривает Дамаский в своем трактате «Жизнь Исидора»; отрывки из этого трактата представлены у того же Фотия. Дамаский придерживается высокого мнения о личности и философско-художественном стиле Гиерокла, но критически относится к большой обобщенности его воззрений (которая, по мнению Дамаския, мешает Гиероклу входить в необходимую глубину философской детализации).

В учении Гиерокла наряду с моментами «традиционного» неоплатонизма отразились тенденции, характерные для пост-Ямвлиховского периода: учение о материи как не о самостоятельном начале, но как о созданной богом, хотя и не во времени; учение о сотворении души и эфирного тела человека верховным демиургом, по подобию которого внутримировые боги создали человека земного и т. д.

Из проблем, которые затрагивает Гиерокл, наибольшее значение имеет проблема соотношения демиурга и материи. Первая неоплатоническая ипостась, а именно Единое, предметом исследования у Гиерокла не является; Гиерокл подробно рассматривает вторую ипостась, то есть Нус, или демиурга.
Демиург и материя

Гиерокл является представителем т. н. диалектического монизма, то есть отрицает всякое предсуществование материи в виде такого бесформенного субстрата, который самостоятелен и независим от демиурга. Фотий [2] приводит слова Гиерокла, рисующие беспомощность такого демиурга, который для своего творчества нуждался бы еще в каком-нибудь предсуществующем бесформенном субстрате. Демиург достаточно «силен» для того, чтобы создавать не только форму мироздания, но и всю ее «материальную базу», ее субстрат. Этот субстрат не предшествует демиургу во времени, не является «причиной мироздания», которое во всей своей полноте творится только одним демиургом.

В этом смысле особенный интерес представляет у Гиерокла определение демиурга как тетрады. Если в пифагореизме под единицей понимается точка, под двоицей линия и под троицей плоскость, то четверица, тетрада, — это уже тело. Из этого видно, почему Гиерокл под демиургом понимает именно пифагорейскую тетраду: демиург Гиерокла не есть всемогущая и вездесущая единица и т. п., но уже собственно совершенный результат деятельности [самого] демиурга.

Демиург, по Гиероклу, даже если творит по своей воле, это [все равно] то же самое, что он творит самим своим существом, собственным существованием [3]. Это понимание особенно ярко рисует полное тождество в Уме его бытия, его мышления и его творчества. Посредством этого тождества Гиерокл не понимает и не принимает промысел как личное произволение, но как раз как навсегда данное, всегда вполне одинаковое, закономерное «волевое состояние».

Отрицание Гиероклом предсуществования материального субстрата и признание этого субстрата творением самого демиурга — формально христианский момент. Но положение о творимой материи, которая находится в самом же демиурге вечно и заставляет признать в демиурге вечное творение, но не волевой и преднамеренный творческий акт — формально момент антихристианский. При таком взгляде исключается понимание демиурга как сознательного творца, действующего по своим «личным побуждениям»; христианство представляет именно произвольное и намеренное творение мира единой божественной личностью (какое положение еще Прокл считает демиурга «недостойным» и абсурдным [4]).

В аспекте такого соотношения между демиургом и материей, Гиерокл устанавливает трехступенную иерархию бытия: 1) богов небесных, 2) богов срединных между небом и землей, передатчиков божественной воли — демонов, 3) низшую сферу смертных людей [5]. Эта иерархия называется у Гиерокла «миротворческой мудростью» (κοσμοποιός σοφία). За этой концепцией тройной иерархической природы демиурга (представленной, вслед за Платоном [6], у Прокла [7], у Гиерокла возникает и учение об иерархии душ. Эта иерархия начинается с «надлунных областей», где мыслятся души высшие по своей разумности, продолжается воздушными душами «верхней подлунной области» и заканчивается низшими, чисто земными душами.
Световое и пневматическое тела

В понимании «светового тела» души Гиерокл прямо следует Порфирию, Ямвлиху и главным образом Проклу [8]. Это световое тело занимает среднее положение между чисто ра́зумной и вегетативной душами; оно управляет всей жизнью души и есть даже собственно ее жизнь. Это световое тело есть тело эфирное и обладает активно организующей силой; оно создано самим демиургом и вложено в человека изначально, так что является для него врожденным, в отличие от пневматического тела, которое человеку не врождено, но приобретено извне.

У Гиерокла пневматическое тело также является для человека врожденным, как и световое (в противоположность главным образом Порфирию, у которого пневма образуется у души еще на небе в момент падения души на землю, причем постепенно «затемняется, тяжелеет, увлажняется от соприкосновения с материальными стихиями, доходит до земли и путешествует [там]»). Отсюда световое и пневматическое тела «сближены», то есть световое тело также нуждается в очищении вместе с человеческой душой.
Учение о промысле

По Гиероклу, действующие в мире промысел и судьба не отнимают у человека свободы выбора и воли (что, впрочем, ведет его к худшему состоянию, чем первоначальное). Промысел (πρόνοια, намерение, попечение, провидение) — это, вообще говоря, вся ноуменальная область, которая, с одной стороны, у неоплатоников трактуется в своей устремленности к еще более высокой ипостаси и, с другой стороны, в своей устремленности к низшим сферам — к космической душе, к самому космосу и к материи. Этот докосмический Ум определяет собой все роды существования, предоставляя свободу выбора тому, что подчинено этим родам.

От промысла нужно отличать судьбу, которая является только карающей за отступления от указаний промысла. Эта судьба имеет своей функцией справедливое восстановление нарушенной истины. Судьба не есть просто природа и не есть просто принудительность. Она не уничтожает свободы человека, а, наоборот, предполагает ее у человека и следит только за нарушением свободного, но плохо употребленного выбора.

В этом смысле судьба есть «воля божья» и «закон божий». Этот закон не приказывает и не принуждает, а требует свободы выбора в подчинении или в неподчинении закону. Судьба проявляется также и в действиях демонов, поскольку демоны помогают осуществлять волю божью и разоблачать ее нарушение. Свобода выбора есть внутреннее дело человека, но она небезгранична. Ей не подчиняется объективное становление вещей, но зато в своем внутреннем выборе [того или иного поведения] человеческая душа зависит только от себя самой.
Источники

http://iph.ras.ru/uplfile/histph/yea..._stoliarov.pdf
↑ Photius. Bibliotheca, 251 VII.
↑ Photius. Bibliotheca, 214 III.
↑ Прокл Диадох. Комментарии к «Тимею» Платона, I 321.
↑ Photius. Bibliotheca, 214 III, 251 VII.
↑ Платон. Тимей, 47d.
↑ Прокл Диадох. Комментарии к «Тимею» Платона, III 245.
↑ Прокл Диадох. Платоновская теология, III 18.

Литература
Переводы

Золотые стихи пифагорейцев, с комментарием Гиерокла Философа. / Пер. Г. В. Малеванского. // «Вера и разум». 1897. № 16-23.
Пифагорейские золотые стихи с комментарием Гиерокла. / Пер. и предисл. И. Ю. Петер. (Серия «Пирамида»). М.: Гнозис. 1995. 121 стр.
3-е изд. М.: Алетейа-Новый акрополь. 2000. 160 стр.

Исследования

Лосев А. Ф. История античной эстетики: [Том VI] Поздний эллинизм. М.: Искусство. 1980. С. 52-64.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: [Том VII] Последние века. М.: Искусство. 1988. Кн. II. С. 7-9.
Шичалин Ю. А. Гиерокл Александрийский. // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 270—271.

Неоплатонизм
 

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st026.shtml
Прогрессирующий кризис римского общества в последние годы республики и в первые годы империи закономерно отражается и в философии. Недоверие к рациональному освоению мира, в большей или меньшей степени проявляющееся в различных философских направлениях, вместе с усиливающимся влиянием христианства все больше и больше укрепляло множащиеся признаки мистицизма. Иррациональные направления этой эпохи по-разному пытались приспособиться к изменяющейся роли философии. Неопифагорейская философия, типичным представителем которой был Аполлоний из Тианы, пыталась укрепиться при помощи возврата к мистике чисел, граничащей с шарлатанством; философия Филона Александрийского (30-е гг. до н. э. — 50 г. н. э ) стремилась соединить греческую философию с иудейской религией. В обеих концепциях мистицизм проявляется в концентрированной форме.

Более интересным был неоплатонизм, который развивается в III—V столетиях н. э., в последние столетия существования Римской империи. Он является последним цельным философским направлением, возникшим в период античности. Неоплатонизм формируется в той же самой социальной обстановке, что и христианство. Подобно остальным иррационалистическим философским направлениям поздней античности, неоплатонизм в определенной мере проявление отказа от рационализма предшествующего философского мышления. Он является специфической рефлексией социальной безысходности и прогрессирующего разложения социальных отношений, на которых основывалась Римская империя. Его основателем был Аммоний Саккас (175—242), а наиболее видным представителем — Плотин (205—270) 43.

Плотин считал, что основой всего существующего является сверхчувственный, сверхъестественный, над-разумный божественный принцип. От него зависят все формы бытия. Этот принцип Плотин объявляет абсолютным бытием и говорит о нем, что он непознаваем. «Это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тождественность» 44. Это единственно истинное бытие постижимо лишь путем проникновения в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли — экстаза (ехtаsis). Все остальное, что существует в мире, производно от этого единственно истинного бытия. Природа, по Плотину, сотворена так, что через материю (тьму) проникает божественный принцип (свет). Плотин создает даже определенную градацию существований от внешнего (настоящего, истинного) к самым низшим, подчиненным (неподлинным). На вершинах этой градации стоит божественный принцип, далее — божественная душа, а ниже всего — природа.

Несколько упрощая, можно сказать, что божественный принцип Плотина является абсолютизацией и некоторой деформацией мира идей Платона. Много внимания Плотин посвящает душе. Она является для него определенным переходом от божественного к материальному. Душа — это нечто чуждое материальному, телесному и внешнее по отношению к ним. Такое понимание души отличает воззрения Плотина от воззрений не только эпикурейцев, но и греческих и римских стоиков. Согласно представлениям Плотина, душа не связана с телом органически. Она является частью общей души. Телесное — это привязь души, достойное лишь преодоления. «Плотин как бы отодвигает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба»45. Акцент на «духовном» (благе) ведет его к полному подавлению всего телесного и материального (зла). Это выливается в проповедь аскетизма. Когда Плотин говорит о материальном и чувственном мире, он характеризует его как неподлинное бытие, как не-сущее, «имеющее в себе некий образ сущего» 46. По своему характеру неподлинное сущее не имеет формы, свойств и каких бы то ни было признаков. Этим решением основной философской проблематики у Плотина знаменуется и его этика. Принцип добра соединен с единственным подлинно сущим — с божественным разумом, или душой. Напротив, противоположность добра — зло связывается и отождествляется с неподлинным бытием, т. е. с чувственным миром. С этих позиций Плотин приступает и к проблематике теории познания. Для него единственным подлинным познанием является познание подлинного бытия, т. е. божественного принципа. Последний, понятно, не может быть постигнут чувственным познанием, не познаваем он также и рациональным путем. Единственным способом приближения к божественному принципу Плотин считает (как уже говорилось) экстаз, который достигается лишь духовным усилием — душевным сосредоточением и подавлением всего телесного.

Философия Плотина специфически выражает безысходность и неразрешимость противоречий 47, которые cтановятся всеохватывающими. Это самый выразительный предвестник конца античной культуры.

Непосредственным учеником Плотина и продолжателем его учения стал Порфирий (ок. 232—304). Он проявлял большое внимание к изучению произведений Плотина, издавал и комментировал их, составил биографию Плотина. Занимался Порфнрий и изучением проблем логики, о чем свидетельствует его «Введение к категориям Аристотеля», которое положило начало спору о реальном существовании общего.

Мистическое учение Плотина продолжают две другие неоплатонические школы. Одна из них — сирийская школа, основателем и виднейшим представителем которой был Ямвлих (конец III — начало IV в. н. э.). По сохранившейся части его большого творческого наследия можно судить, что кроме традиционного круга проблем неоплатонической философии его занимали и другие проблемы, такие, как математика, астрономия, теория музыки и т. д.

В философии он развивает мысли Плотина, касающиеся божественного принципа, разума и души. Среди этих плотиновских сущностей он различает и другие, переходные.

Заслуживает внимания и его попытка в духе философии Плотина обосновать античный политеизм. Одновременно с божественным принципом как единственным подлинно сущим он признает и ряд других божеств (12 небесных богов, число которых он затем увеличивает до 36 и далее до 360; потом идут 72 земных бога и 42 бога природы). Это по сути мистнко-епекулятивная попытка сохранить античный образ мира перед лицом грядущего христианства.

Другую школу неоплатонизма — афинскую — представляет Прокл (412—485). Его творчество в определенном смысле является завершением и систематизацией неоплатонической философии. Он полностью принимает философию Плотина, но помимо этого издает и интерпретирует диалоги Платона, в комментариях к которым высказывает оригинальные наблюдения и выводы.

Следует отметить, что Прокл дает наиболее четкое объяснение и изложение принципа диалектической триады 48, в которой он различает три основных момента развития: 1. Содержание сотворенного в творящем. 2. Выделение уже сотворенного из творящего. 3. Возврат сотворенного к творящему. Понятийная диалектика античного неоплатонизма знаменуется мистикой, достигающей вершины в этой концепции. Обе неоплатонические школы углубляют и систематически разрабатывают основные идеи мистицизма Плотина. Эта философия своим иррационализмом, отвращением ко всему телесному, упором на аскетизм и учением об экстазе оказала значительное влияние не только на раннюю христианскую философию, но и на средневековое теологическое мышление. Мы проследили возникновение и развитие античной философии. В ней впервые выкристаллизовались практически все главные философские проблемы, сформированы и основные представления о предмете философии и, хотя и не явно, поставлена проблема, которую Ф. Энгельс сформулировал как основной вопрос философии. В античных философских системах уже выражены философский материализм и идеализм, которые во многом повлияли на последующие философские концепции. В. И. Ленин заявил, что история философии всегда была ареной борьбы двух основных направлений — материализма и идеализма. Непосредственность и в определенном смысле прямолинейность философского, мышления древних греков и римлян дают возможность осознать и легче понять сущность важнейших проблем, которые сопровождают развитие философии от ее зарождения до нынешних дней. В философском мышлении античности в гораздо более ясной форме, чем это происходит позже, проецируются мировоззренческие столкновения и борьба. Первоначальное единство философии и расширяющихся специальных научных познаний, их системное выделение объясняют весьма наглядно взаимосвязь философии и специальных (частных) наук. Философия пронизывает всю духовную жизнь античного общества, она была интегральном фактором античной культуры. Богатство античного философского мышления, постановка проблем и их решение были источником, из которого черпала философская мысль последующих тысячелетий.

Неоплатонизм
 

http://www.grandars.ru/college/filos...platonizm.html
http://www.grandars.ru/images/1/revi...f583037b7d.jpg
Последний этап развития античной философии связан с неоплатонизмом. Наиболее видными его представителями были Плотин (204/205 — 270), Порфий (232 — ок. 301/304), ученик Порфирия Ямвлих (280 — 330) и Прокл (410 — 485) из Афин.

Плотин был оригинальным мыслителем Рима. Он был сначала теософом, а затем уже философом. Родился он в Нижнем Египте. Был преподавателем. На склоне лет начал записывать свою философию, которую долго преподавал устно. Его произведения были отредактированы и изданы Порфирием. Собрание сочинений Плотина получило название “Эннеады” от греческого слова “эннеада” — девятка.

Главная задача, которую поставил перед своей философией Плотин, заключалась в том, чтобы последовательно вывести из божественного единства как начала всякого бытия все остальное, что существует в мире, и указать путь, обратно ведущий к исходному единству. Мыслитель полагал, что задача эта не научная и не философская, а религиозная теософская. Решается она путем мистического богопознания. Однако средствами для этого служат философия и диалектика.

Способность мистического богопознания осуществляется с помощью интеллектуальной интуиции, которая, по мнению мыслителя, свойственна лишь немногим. С ее помощью постигается единое, лежащее в основе мироздания, и являющееся причиной и условием всего сущего. Единое как бы созерцается душой.

Согласно Плотину, из Единого происходит Ум, в котором различаются три момента: 1) понятие вещества; 2) мыслимое бытие; 3) само мышление. Из Ума происходит бытие, оно же является действующей причиной всего. Из него же возникает Душа, которая подвижна. Из Души происходят многочисленные души людей. Души пребывают в материальном мире. Этот мир драматичен. Душа человека приобретает успокоенность, лишь стремясь к Богу.

Таким образом достигается у Плотина гармония и упорядоченность всего сущего и должного. Как видим, главная направленность философии Плотина — указать основу для достижения спасительного единства в обществе. Однако вывести античный мир из состояния кризиса ни этой философии, ни философским построениям его наиболее крупных последователей не было суждено.

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ ПОСЛЕДНЕЕ ЦВЕТЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫЧЕСКОГО АНТИЧНОГО МИРА ПЛОТИН И НЕОПЛАТОНИЗМ
 

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/...Antica/_07.php
Глава десятая
Языческие школы первых веков христианской эры
1. ЯЗЫЧЕСКИЕ ШКОЛЫ ПЕРВЫХ ВЕКОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЭРЫ
1.1. Жизненность эпикуреизма в первые два века христианской эры

После долгого периода кризиса "Сад" вновь "расцвел": во II в. н.э. появляется множество свидетельств его витальной энергии. Интереснейшим документом этого времени мы можем считать письмо Плотины, вдовы Траяна, которая, принадлежа эпикурейской школе, обращается к императору Адриану с просьбой о пожалованиях в пользу Школы и, еще о разрешении свободного выбора сочувствующим в самоопределении, даже если они не имеют римского гражданства. Это доказывает, кроме прочего, что предыдущие императоры накладывали на эти школы суровые ограничения, коль скоро они привлекали к себе внимание политиков. Все же император Марк Аврелий нашел нужным финансировать из общественного бюджета кафедру эпикурейской философии.

Однако лучшим доказательством популярности эпикуреизма во II веке остается грандиозная настенная резная книга, высеченная Диогеном из Эноанды (в Малой Азии), представляющая собой синтез эпикурейской мысли. Обширные фрагменты этой книги были извлечены археологами в конце прошлого века. "Сейчас, когда погас последний луч на закате моей жизни, - говорит Диоген в своем каменном послании, - но не пришел еще час расставания с жизнью, хочу воспеть гимн радостям жизни и упоениям, которые она несет всем тем, кто не утратил хороший вкус и здравый смысл. Сколько бы их - один, два, три, четыре, пять, шесть, вряд ли их много больше, - этих людей - в дурном расположении духа ни пришло ко мне, в моей власти вернуть им покой души. Но пока великое множество людей по причине общего

220

недуга, подобного чуме или какой другой эпидемии, заглатывающей все больше жертв, бредет один за другим, как овцы, ведомые дурным примером и собственным недомыслием, - для того стою здесь я, готовый прийти на помощь тем, кто будет после нас (ведь и те, что еще не родились, они тоже наши). Наконец, долг истинной человечности - позаботиться о блуждающих во тьме, которые всегда есть среди нас, - для того это послание взывает ко многим, - так соберемся же под этим портиком, чтобы, приняв снадобье, обрести спасение, покончив со страхами, что без всякой на то причины властвуют над нами, страданиями, в тенета коих влекут нас суетные желания..." "Мы обращаемся и к так называемым чужакам и странникам, ибо, согласно единственному разделению на земле, каждый имеет свою родину, но в отношении мира всеединого, единственная родина всех - это вся земля, а единственная обитель - весь мир".

1.2. Распад эпикуреизма

Послание в камне Диогена, возможно, было последним лучом славы эпикуреизма. В начале III в. н.э. Диоген Лаэртский, не разделяя, впрочем, доктрины "Сада" в целом, посвятил ей и Эпикуру всю десятую книгу своей "Жизни философов", благодаря чему мы можем знать работы Эпикура.

Что же касается школы "Сада" в Афинах, то она не прожила далее 267 г. н.э., когда здания школы были разрушены в результате вторжения варваров (герулы, предки остроготов). В IV веке по свидетельству императора Юлиана, книги Эпикура были почти утрачены.

Душами людей этой новой эпохи владели уже идеи неоплатонизма и христианства.

2. ВОЗРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ПОРТИКА В РИМЕ: НЕОСТОИЦИЗМ
2.1. Черты неостоицизма

Поскольку последнее цветение философии Портика состоялось в Риме, то историки обозначили его римским неостоицизмом.

Любопытно, что стоицизм как философия продемонстрировал свою притягательную силу именно в Риме, где обрел наибольшее число почитателей как во времена республики, так и во времена империи.

221

Более того, с исчезновением республики и неизбежной утратой свободы гражданской жизни, усилился интерес к философии вообще, стоической - особенно.

Особенный характер проблематики последнего этапа цветения стоической философии объясняется также некоторыми чертами романского духа, который всегда ощущал как существенные проблемы практики скорее, чем проблемы теории.

1) Интерес к этике, наметившийся ранее, стал в эпоху империи доминирующим, в отдельных случаях, исключительным.

2) Интерес к логическим и физическим проблемам заметно охладевал, теология же, что была частью физики, обретала спиритуальную окраску.

3) Индивид, утративший связи с государством и обществом, искал собственной реализации во внутреннем мире, создавая тем самым особую атмосферу интимности, никогда прежде не встречавшуюся в философии, по крайней мере, так явственно.

4) Мы замечаем сильное вторжение религиозного чувства, которое иначе расставляет духовные акценты старой Стои. В сочинениях новых стоиков мы находим целую серию параллельных евангелию предчувствований, как, например, родство всех человеческих душ в Боге, универсальное братство, необходимость снисхождения, любовь к ближнему, и даже любовь к врагам и ко всем, кто творит зло.

5) Платонизм, повлиявший уже на Посидония, оплодотворил немало страниц, написанных римскими стоиками, в особенности, заметно его недвусмысленное влияние на концепцию философии моральной жизни как "подражания Богу", уподобление всемогущему.

2.2. Сенека

Луций Анней Сенека родился в Испании, в Кордубе, на рубеже двух исторических эпох. Он имел огромный успех в политической карьере в Риме. Осужденный Нероном к смерти, он покончил жизнь самоубийством в 65 г. н.э., приняв смерть с твердостью и силой духа, достойной стоика. До нас дошли многочисленные его сочинения, среди коих работы под названием "Диалоги", "Нравственные письма к Луцилию" (124 письма в 20 книгах), трагедии, где воплощена его этика: "Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" "Неистовый Геркулес", "Фиест".

Сенека нередко выглядит приверженцем пантеистической догмы Стои: Бог имманентен миру как Провидение, Он - внутренний Разум, формурующий материю, Он - Природа, Он - Судьба. Где Сенека действительно оригинален, так в ощущении божественного с акцентом на это спиритуальное, и даже - личностное.

222

Аналогичная ситуация - в психологии. Сенека подчеркивает дуализм души и тела с акцентами, близкими к платоновскому "Федону". Тело тяготит, оно - тюрьма, цепи, сковывающие душу. Душа как истинно человеческое должна освободиться от тела, чтобы очиститься. Очевидно, это не увязывается с представлением стоиков, что душа - это тело, пневматическая субстанция, тонкое дыхание. Правду говоря, интуитивным образом, Сенеку влечет за пределы стоического материализма, однако, не умея найти новое онтологическое основание, он оставляет свои догадки зависшими в воздухе.

На основе психологического анализа, где Сенека и вправду мастер, он открывает понятие "совести" (conscientia) как духовной силы и морального фундамента человека, помещая его на первое место с решительностью, до него невиданной, ни в греческой, ни в римской философии. Совесть - это осмысление добра и зла, интуиция первоначальная и незаместимая.

От совести никто не может убежать, ибо человек - существо, неспособное скрыться в самом себе, не умещающееся в себе. Преступник может уйти от преследования закона, но уйти от неумолимого судьи-ведуна, укусов совести - невозможно.

Как мы уже видели, Стоя традиционно придерживалась факта, что моральное действие определяется "расположением души", а это последнее трактовалось в духе интеллектуализма всей греческой этики, как то, что рождается в познании, и высоких ступеней которого достигает лишь мудрец. Сенека идет дальше и говорит о волении, voluntas, причем, впервые в истории классики, о волении, отличном от познавательной, самостоятельной способности души. Это открытие Сенеки не обошлось без помощи латинского языка: в самом деле, в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским "волюнтас" (воля). Как бы то ни было, но Сенека не сумел теоретически обосновать это открытие.

Другой момент отличает Сенеку от античной Стои: акцент на понятиях греха и вины, которые лишают чистоты человеческий образ. Человек греховен потому, что иным он не может быть. Такое утверждение Сенеки решительно антитетично древней Стое, которая догматическим образом предписывала мудрецу совершенствование. Но, ежели кто-то безгрешен, - говорит Сенека, - он не человек; и мудрец, оставаясь человеком, грешен.

Сенека, возможно более других стоиков, решительный противник института рабства и социальных различий. Истинная ценность и истинное благородство зависят не от рождения, но от добродетели, а добродетель доступна всем: она требует человека "в голом виде".

223

Благородное происхождение и социальное рабство - игра случая, все и каждый могут найти среди своих предков и рабов, и господ; но, по последнему счету, все люди равны. Единственно оправданный смысл благородства состоит в исгинной духовности, которая завоевывается, но не наследуется, в неустанных усилиях по самоопределению. Вот норма поведения, которую Сенека считает приемлемой: "Обращайся с подчиненными так, как хотелось бы тебе, чтобы поступали с тобой те, которые выше и сильнее тебя". Ясно, что эта максима звучит по-евангельски.

Что же касается отношений между людьми вообще, Сенека видит для них подлинный фундамент - братство и любовь. "Природа производит нас всех братьями, сделанными из одних и тех же элементов, назначенными к одним и тем же целям. Она вкладывает в нас чувство любви, делая нас общительными, дает жизни закон равенства и справедливости, и согласно ее идеальным законам, нет ничего более низменного, чем обидеть, лучше уж быть обиженным. Она заставляет нас быть готовыми оказывать помощь и делать добро. Сохраним же в сердцах и на устах слова: "Я - человек, и ничто человеческое мне не чуждо. Будем же всегда помнить, что мы рождены для общества, а наше общество - это что каменный свод, который только потому не падает, что камни, опираясь один на другой, поддерживают друг друга, а они в свою очередь, крепко держат свод".

2.3. Эпиктет

Эпиктет родился в Гиераполисе, во Фригии, в 50/60 г. н.э. Еще будучи рабом, он начал слушать лекции Музония, который пробудил его собственную мысль. Изгнанный из Рима Домицианом вместе с другими философами (ок.92 г.) он покинул Италию, осев в Никополе, где основал свою школу, имевшую огромный успех и множество слушателей. Дата смерти его неизвестна (возможно, 138 г.). Следуя заветам Сократа, Эпиктет ничего не писал. По счастью, его лекции записал стоик Флавий Арриан. Так родились "Диатрибы" в 8 книгах, из которых четыре дошли до нас. Арриан даже скомпоновал из них учебник.

Эпиктет разделил все вещи на две части: 1) те, что в нашей власти (т.е. мнения, желания, импульсы) и 2) те, что не в нашей власти, не зависят от нашей активности (тело, родственники, собственность, репутация и пр.). Благо и зло произрастают исключительно в первом классе вещей, именно потому, что они в нашей власти, т.е. зависят от нашей воли.

В этом избранном направлении нет больше места компромиссам в духе "безразличных" вещей, как это было раньше: нельзя преследовать вещи-экспоненты двух классов вместе: либо одно, либо другое, ибо принятие одних влечет за собой утрату других. Все сложности и жизненные ошибки вытекают из непонимания этого фундаментального

224

разделения. Тот, кто выбирает второй класс вещей, т.е. физические блага, тело и все, чего оно вожделеет, не просто впадает в иллюзии и противоречия, но теряет-таки всю свою свободу, становясь рабом всего того, что он выбрал, а также тех людей, которые владеют материальными благами и распределяют их. Те же, что выбирают первый класс вещей, концентрируясь на том, что в нашей власти, создают жизнь по собственному проекту, достигая в этой свободе духовного единства с собой и душевного покоя.

Вместо абстрактного критерия истины, Эпиктет предлагает понятие "prohairesis" [245], т.е. пред-выбор, пред-решение на уровне предельного основания, его человек делает раз и навсегда, что и определяет его как моральное существо. Ясно, что этот "выбор основания" связан с выбором вещей первого класса: "не плоть ты и не кожа, но выбор моральный: и если он прекрасен, блажен ты будешь вовеки".

Выбор основания, на современный взгляд, есть акт воли, но этика Сенеки не волюнтаристская, ибо "prohairesis" остается в рамках сократического дискурса.

Эпиктет не порывает с имманентистской концепцией Стои с ее земным измерением, однако вносит в нее сильные религиозные ферменты, которые, в конце концов, приведут к ее распаду.

Бог - интеллект, знание, разум, благо. Бог - Провидение, что не только контролирует общее состояние вещей, но и каждого из нас в отдельности. Подчиняться Богу, Логосу, творить добро, - значит, подчиняться и исполнять волю Бога, умножать его славу. Подчиниться божьей воле, исполнить ее - значит быть свободным.

2.4. Марк Аврелий

Марк Аврелий родился в 121 г.н.э. Стал императором в 40 лет, в 180 г. умер. Его "Мемуары", переведенные на греческий язык, представляют собой серию максим, сентенций и наблюдений, сделанных во время тяжких военных походов, без намерения публикации.

Первое, что впечатляет читателя "Мемуаров", это настойчивая тема бренности всего вещного, текучести всего мирского, монотонности жизни, ее бессмысленности и никчемности. Это ощущение явственно контрастирует с духом греческой классики и начального эллинизма. Античный мир рушился, христианство начинало завоевывать души. Самая грандиозная духовная революция лишала вещи их древнего, и казалось, вечного, смысла. В этой ситуации переоценки ценностей у человека рождалось чувство ничтожности всего того, что его окружало.

226

Однако Марк Аврелий не усомнился в истине и глубине древнего стоицизма, показав, что все в жизни за оболочкой внешней никчемности имеет свой точный смысл. 1) На онтологическом и космологическом уровнях он принимает тезис пантеизма Единое=Все, откуда все проистекает и куда все впадает, тем самым он спасает все отдельное от суетности и бессмысленности. 2) То, что дает смысл жизни на уровне этическом и антропологическом, это моральный долг.

Стоя, как мы знаем, различала в человеке тело и душу, подчеркивая превосходство последней. Тем не менее, это различение не было радикальным, ведь душа оставалась материальной, горячим дыханием, пневмой, т.е. в онтологическом смысле, телом. Марк Аврелий взламывает эту схему, усматривая три начала в человеке: 1) тело, т.е. плоть, 2) душу, т.е. пневму, 3) интеллект, или нус, nous. И, если прежние стоики главным началом - "гегемоном" - полагали высшую часть души, то Марк Аврелий видит интеллект, "нус" вне самой души, в качестве самостоятельной реальности. Ясно, что эта третья инстанция, нус, являет собой наше подлинное "я", надежное убежище от любой опасности, а также неиссякаемый источник все новых энергетических импульсов, необходимых для достойной человека жизни. Никто не может остановить этого "гегемона" - интеллекта, нашего Демона: его нельзя умилостивить, нельзя уязвить, нельзя против его воли чего-то добиться.

Уже древняя Стоя акцентировала внимание на том, что органически связует всех людей, но римский неостоицизм впервые во весь голос дал этой самой человеческой связи имя любви. "И еще, что велит рациональная душа, - говорит Марк Аврелий, - любить ближнего, это и истина, и смирение...".

Религиозное чувство Марк Аврелий не скрывает: "благодарить Богов из самых сердечных глубин", "иметь всегда в мыслях Бога", "взывать к Богам", "жить с Богами". Новые интонации слышим мы в таких словах: "Боги, или они не могут ничего, или же могут что-то. Если не могут, когда ты взываешь к ним с мольбами, - почему? Если могут что-то, то почему бы не попросить их избавить нас от страхов и бесконечных желаний, жалоб, домогательств или избегания чего-либо? Почему же, если они могут оказать помощь людям, они не делают этого? Возможно ты скажешь: "Боги мне дали силу и умение сделать это самому". Так не лучше ли будет, если ты сам себе поможешь, свободно использовав то, что во власти твоей, вместо того, чтобы рабски пресмыкаться в трусливой опаске перед тем, что не от тебя зависит? И кто же тебе сказал, что Боги так завистливы, что не захотят поспособствовать тому, кто верит в свою силу? Начни, попроси их об этом и увидишь".

Нет сомнения, что Марк Аврелий - триумфатор стоицизма, его апогей, ибо это был "император, суверен, всему миру известный, стоик-проповедник и подвижник" (М.Похленц). Вместе с тем, он был последним стоиком и закат школы был очевиден. К III веку стоицизм как самостоятельное философское течение исчезает.

227
3. ВОЗРОЖДЕНИЕ ПИРРОНИЗМА И НЕОСКЕПТИЦИЗМА
3.1. Энезидем и переосмысление пирронизма

Эклектико-догматический уклон Академии, в особенности позиция Антиоха, вынудили некоторых мыслителей, все еще видевших смысл в разработках Аркесилая и Карнеада, отказаться от догматизма и радикально пересмотреть скептические предпосылки. С этой целью Энезидем открыл в Александрии новую школу скептиков, выбрав, впрочем, в качестве авторитета не академического мыслителя, но такого, который послужил бы моделью нового скептицизма. Им оказался Пиррон из Элиды, а "Пирроновы рассуждения", написанные Энезидемом около 43 г. до н.э., известны как манифест этого нового движения. Посвященное Луцию Тиберию, блестяще образованному римлянину, принадлежавшему к кругу академиков, это сочинение содержало в себе вызов.

"Философы Академии, - писал Энезидем, - из разряда догматиков, допускают некоторые вещи без должного колебания; напротив, сторонники Пиррона делают профессию из сомнения, а потому свободны от любой догмы: никто из них не утверждал, что все непознаваемо, ни того, что все познаваемо, но лишь то, что вещи не суть более одно, чем другое, или иначе, насколько они познаваемы, настолько же непознаваемы; что для одного познаваемо, для другого - нет... Так что пирронианцы не определяют ничего, не определяют даже того, что ничто нельзя определить; они говорят, не имея того, что можно было бы назвать объектом мышления".

Утверждение, что всякая вещь - "не более то, чем это", влекло за собой отрицание принципа тождества и непротиворечия, принципа исключенного третьего, понятия субстанции и стабильности бытия; напротив, оно означало всеобщую неопределенность, как определяет это сам Энезидем, ведет к "беспорядку", смешению. Энезидем составляет т.н. "тропы", или то, что мы назвали бы таблицей высших категорий сомнения. Вот они: 1) Разные живые существа имеют различную организацию чувств, потому их ощущения не могут не контрастировать. 2) Даже если мы ограничимся только людьми, то заметим меж их телами и душами такие различия, которые не могут не означать разные ощущения, мысли, поведение. 3) Даже в отдельном индивиде есть различные структуры, способствующие контрастным восприятиям. 4) Ив одном человеке постоянно меняются душевные состояния и соответствующие им представления. 5) В зависимости от того, к какому народу принадлежит человек и какой тип воспитания он получил,

228

мнения об одном и том же будут совершенно различными. 6) Ничто не существует в девственной чистоте, но всегда в смешении, и это влияет на наше представление. 7) Расстояния, отделяющие объекты от нас, также определяют наши представления. 8) Действия, производимые объектами на нас, зависят от частоты. 9) Все вещи, попадающие в сферу нашего внимания, всегда связаны с другими, и никогда не бывают сами по себе. 10) Феномены, в зависимости от того, часто или редко они встречаются, меняют наши суждения о них.

Из всего этого следует необходимость "epoche" [154], остановки в суждении. Однако, исходя из этой таблицы нельзя определить вклад самого Энезидема в философию пирронизма, который систематично критиковал условия и основания науки.

Возможность науки предполагает, вообще говоря, три вещи: 1) существование истины, 2) существование причин, начал, 3) возможность метафеноменальной дедукции, т.е. способа понимания вещей посредством знаков, изучения эффектов невидимого, которые принято называть причинами. Энезидем пытался демонтировать все три опоры, особенно налегая на вторую, в чем обнаружил немало остроумия. Надо отметить, что Энезидем проник в этиологию греческой ментальности: он щепетильно искал такую причину, по которой больше нельзя было бы искать причин. Это блистательный пример подтверждения некоторых истин, достигаемый как раз в момент их отрицания.

С отказом от претензий в поисках причины феноменов, он переходит к проблеме вывода, или, на языке древних, к проблеме "знаков", которой Энезидем посвящает особое внимание. Речь идет об убеждении всей античной философии и науки в том, что являющееся нашему взору (феномен) есть своего рода просвет в область невидимого. Исходя из этого, возможны расхождения между тем, что явлено нашим чувствам, и тем, что от взора скрыто, посредством вывода из феномена метафеноменальной причины. Явление, таким образом, становится "знаком", намеком, приметой чего-то другого. Именно такой ход мысли Энезидем вознамерился оспорить, утверждая, что являющееся может восприниматься как намек на нечто иное лишь произвольно, а значит, такой переход всегда неочевиден и сомнителен. Ведь в тот момент, когда мы изготовились истолковать феномен как знак, мы уже оказались на метафеноменальном уровне, т.е. допустили онтологическую связь между эффектом и причиной и ее универсальную ценность.

Секст Эмпирик заметил, что Энезидем вносит в свою версию скептицизма элементы гераклитовой теории, в той ее части, которая остается за вычетом онтологии логоса и гармонии контрастов, и, которая, начиная с Кратила, акцентировала лишь универсальный мобилизм и всеобщую нестабильность. Пиррон, как мы видели, напротив, впадал в негативизм элеатского толка.

229

Энезидем не отказался также от попытки демонтировать доктрины морали. Он отрицал как неосмысленные понятия блага и зла (предпочтительного и непредпочтительного), т.е. решительно все догматические представления о добродетели, счастье, удовольствии, мудрости. Без экивоков он отказывает "телосу ", т.е. понятию цели, в значимости. Единственно приемлемым состоянием он считает "невозмутимость" и связанную с ней "epoche", остановку в суждении.

3.2. Скептицизм от Энезидема до Секста Эмпирика

Об истории скептицизма после Энезидема мы знаем не слишком много; знаем о Сексте Эмпирике, жившем двумя веками позже. До него был некий Агриппа (жил во второй пол. I в. н.э.), известный своей более радикальной "таблицей тропов", где он пытался показать не только относительность восприятий, но и рассуждений. Тот, кто пытается доказать нечто, фатально впадает в одну из трех ошибок: 1) либо он теряется в бесконечности, 2) либо впадает в порочный круг, когда для объяснения одного прибегают к тому, что само должно быть объяснено, 3) или же принимаются чисто гипотетические исходные посылки.

Менодот из Никомедии, живший, возможно, в первой половине II в. н.э., прославился тем, что соединил скептицизм с эмпирической медициной. Возможно, именно он ввел различие между "знаками указывающими" и "знаками напоминающими" (как следствие, имеем признание законности последних), чего не было у Энезидема. Говоря современным языком, "напоминающий знак" - это мнемотическая комбинация между двумя или более феноменами, достигнутая в опыте путем повторения, которая позволяет при наличии одного из них (например, дыма), выводить существование других (огонь, свет, тепло). Ясно, что наряду с негативным моментом пирроновского толка Менодот внедрил и позитивный, связанный с использованием эмпирического метода.

Секст Эмпирик (жил во второй половине II в. н.э.) написал немало сочинений, среди которых "Три книги Пирроновых положений" "Против математиков" в 6 книгах, "Против ученых" в 5 книгах, и еще около 12 книг. Феноменализм Секста формулируется уже в отчетливо дуалистических терминах: феномен становится впечатлением, или аффектом субъекта, и как таковой он противопоставлен объекту, как чему-то внешнему, это становится причиной чувственного аффекта самого субъекта. Мы можем утверждать, что, если феноменализм Пиррона и Энезидема имел форму абсолютного и метафизического (вспомним, как Пиррон выразительно говорил о "божественной природе и благе", в соответствии с вечной природой которой человеку даруется жизнь равная; Энезидем же приближался к гераклитову видению реального), то феноменализм Секста Эмпирика имеет характер исключительно эмпирический и антиметафизический: феномен как чистый аффект субъекта не впускает в себя всю реальность, но оставляет вне себя "внешний объект", непознаваемый если не в принципе, то фактически, как минимум.

230

Секст допускает возможность согласия для скептика с некоторыми вещами, т.е. если аффекты связаны с сенсорными представлениями. И это будет согласие и принятие чисто эмпирическое, а потому не догматическое. "Те, кто говорят, что скептики выхолащивают феномены, не слышали того, что мы не оспариваем. То, что ведет к принятию, в соответствии с аффектом, без участия воли, влечет к чувственному представлению".

Секст создает нечто вроде этики здравого смысла, элементарной и даже примитивной. "Мы не только не противоречим жизни, - говорит он, - но защищаем ее, соглашаясь с тем, что ею подтверждено, но возражая изобретениям догматиков, их измышлениям".

Жить в соответствии с опытом и общими привычками возможно, по Сексту, придерживаясь четырех регулярных правил: 1) следовать указаниям природы, 2) следовать импульсам наших аффектов, которые требуют, например, есть - при ощущении голода, пить - в состоянии жажды, 3) уважать законы и обычаи собственной страны, как практически необходимые, принимать снисхождение как благо, а жестокость как зло; 4) не оставаться инертным, но упражняться в умениях.

Эмпирический скептицизм предписывает не апатию, но "метриопатию", т.е. модерацию, соразмерность аффектов. И скептик страдает от глада и хлада, но не судит о них как о зле по природе, а потому сдерживает возмущение по их поводу. То, что скептик должен быть абсолютно невозмутим, Секст уже берет в расчет, ибо опыт реабилитирован. Восстановленная в правах категория здравого смысла влечет за собой признание полезного. Цель, согласно с которой культивируются искусства (четвертое предписание этики), указана ясно - жизненная польза.

Наконец, необходимо отметить, что достижение атараксии, невозмутимости, Секст представляет как результат отказа от суждений по поводу истины. Вот как он иллюстрирует этот эффект: " Тот, кто сомневается, благо или зло та или иная вещь, тот ничего не преследует с жаром и нетерпением, потому он бесстрастен". Со скептиком случается то, что случилось, как рассказывают, с художником Апеллесом. Говорят, рисуя коня, ему взбрело в голову писать его взмыленным. Однако, не справившись с задачей, он в отчаянии швырнул в картину губку, окрашенную разными цветами, которая оставила за собой след, похожий на пену. Также и скептики, преследуя бесстрастность и невозмутимость, игнорируя разницу между данными чувств и данными разума, не умея остановить рациональный дискурс в его движении, потерпели неудачу, и эта неудача потянула за хвост бесстрастие, как тень их преследовала раздраженность.

231
3.3. Конец античного скептицизма

Скептицизм в лице Секста Эмпирика переходит из триумфальной фазы в декадентскую. По этому поводу сам Секст пишет: "Если верно понимать скептические выражения, необходимо отдавать себе отчет в том, что, если нечто, как мы говорим, отрицает само себя, то, отрицает и то, о чем говорится; так в медицине слабительное, изгоняя жидкости, гонит вместе с ним и себя как действующее средство".

В главной своей задаче, показывая невозможность доказательства, скептицизм разрушает сам себя. "Даже если это (показ невозможности доказательства), - подтверждает Секст, - компрометирует самое себя, из этого не следует обратное, что доказательство существует. Как часто нечто делает с собой то же, что с другими. Огонь, пожирая дерево, разрушает сам себя и затухает; слабительное вместе с гонимым из плоти, гонит прочь себя, так и аргументация против доказательства сама за компанию выброшена за борт как любая другая аргументация".

В этом ярком образе мы видим главную историческую функцию античного скептицизма - катарсическую, или освобождающую. Это философское течение не разрушает философию вообще, но атакует определенную догматическую ментальносгь, которая была порождена великими эллинистическими системами, в особенности, стоицизмом, синхронно с которым скептицизм расцветал и умирал.

4. ВОЗРОЖДЕНИЕ КИНИЗМА

Жизненная энергия кинизма не иссякла и в эпоху империи, и новый импульс поддержал его развитие вплоть до IV века н.э. Говоря о кинизме, необходимо помнить о трех компонентах этого особого явления духовной жизни древнего мира: 1) "кинической жизни", 2) "кинической доктрине", 3) "литературной форме", кусачей манере выражаться. Что касается последнего момента, то лучшее из "диатриб" уже было создано в первые века эллинистической эпохи, в жанре, ставшем незаменимым.

232

Относительно второго момента кинической доктрины, то необходимо отметить, что вновь объявившиеся киники не могли претендовать на открытия, ибо уже Диоген достиг предела радикализма. Оставались две возможности: 1) воспроизвести кинизм на общей платформе с другими течениями, со стоицизмом, в частности, вводя религиозные и даже мистические настроения новой эпохи; 2) переосмыслить радикализм первоначального кинизма, ограничив его эпатирующую страсть к свободе. Первым путем пошли Деметрий и Дион Хризостом в I в н.э., вторым - Эноман, Демонат, Перегрин Протей во II в.

Зато идеал "кинической жизни" стал еще более привлекательным в эпоху империи. Образ Антисфена, основателя учения, мало-помалу уходил в тень, в фокусе были Диоген и Кратет. Это и понятно, ибо первый лишь отчасти практиковал кинизм как образ жизни, но парадигматически это сделали "в живую" Диоген и Кратет. Справедливости ради следует сказать, что наряду с искренними попытками возродить киническую практику было немало авантюристов, внесших такие искажения, которые не могли не скомпрометировать идею.

И Эпиктет, и Лукиан видели множество карикатурных переодеваний и гнусных подделок под киников, в то время как подлинный идеал был доступен лишь немногим. Ситуация мало изменилась к IV веку, как это следует из писаний императора Юлиана. Он говорит, что киническое учение в подлинном своем духе есть универсальное и естественное, ибо не требует каких-то специальных познаний, но основывается на двух началах: 1) познании самого себя, 2) презрении к суетным домыслам и следовании истине. Однако среди современников он не находит воплощения этих максим, напротив, сплошь встречается поношение философии, самомнение ряженых киников, невежество, хамство и неотесанность. "Дорога, наикратчайшая к добродетели" для них - это проклинать Богов и лаять на людей.

Юлиан даже сравнивает киников своего времени с христианами, отвергавшими мир. Сравнение, в его понимании, как нельзя более оскорбительное (он называл христиан "галилейскими кощунниками"). Суть сравнения заключается в том, что правоверные киники (их даже называли "древними капуцинами"), как анахореты на Востоке и монахи на Западе искали на разных дорогах идеал жизни вне мира, на иных основаниях, в ином измерении.

233
5. ВОЗРОЖДЕНИЕ АРИСТОТЕЛИЗМА
5.1. Издание "Корпус Аристотеликум" Андроником и новое открытие эзотерических сочинений

Мы уже упоминали о приключениях, постигших эзотерические сочинения Аристотеля. Нелей, назначенный Теофрастом наследником библиотеки перипатетиков, вывез их в Малую Азию, где никто ими не интересовался. Некоторые из них были скопированы (копии можно было найти в Афинах, Александрии и на Родосе), однако оставались невостребованными. Их извлечение на свет было проделано Апелликоном, публикации, впрочем, содержали много ошибок, и остались непонятыми. Позже в Риме грамматик Тираннион начал их систематизацию, но не довел дело до конца. Долгое время в обращении были списки, сделанные неловкими копиистами, пока за дело не взялся Андроник Родосский, выпустивший систематическое издание эзотерических сочинений Аристотеля, снабдив их каталогами и комментарием. Андроник не удовлетворился внимательным изложением текстов, но позаботился о том, чтобы сгруппировать их по тематике, учитывая содержание и потому наиболее органическим образом. Соединив некоторые короткие трактаты с более обстоятельными, он, по-видимому, объединил все логические работы под общим названием "корпус". Так, работа, проделанная Андроником, получила название "Корпус Аристотеликум", определив все последующие издания, включая современные и являя собой целую эпоху.

Не будет преувеличением сказать, что без издания Андроника история западной философии, в коей аристотелизм играет особую роль, не была бы той, какова она есть.

5.2. Рождение и распространение комментария к эзотерическим сочинениям

В отличии от работ экзотерических, опубликованных Аристотелем, работы эзотерические, предназначенные только для использования внутри школы, были весьма сложны и затемнены по смыслу. Необходимо было предпослать этим текстам комментарий, объясняющий смысл каждой фразы, для чего Андроник и перипатетики I в. до н.э. (Боэт, Сенарк, Николай из Дамаска) разработали блок парафраз, монографий, разъяснений. В первые века христианской эры до начала III в. комментарий был своего рода литературным жанром. Среди комментаторов исключительным авторитетом пользовался Александр Афродисийский.

Такое массовое появление все новых и новых комментариев свидетельствовало о концентрации внимания на эзотерических сочинениях Аристотеля, в то время как экзотерические явно утрачивали свое былое обаяние. Такой разительный переворот в оценках и интересе Е. Bignone объясняет так. "В первые столетия эллинизма люди предпочитали простоту и прозрачную ясность. Этим канонам никак не отвечали работы Аристотеля для школы... Однако времена менялись, а с ними и вкусы, и настроения. Что для одной эпохи порок, для другой - достоинство. Прозрачная ясность экзотерического Аристотеля с веками обретала привкус вульгарности. Души охватывала страсть к таинственному, любовь к потаенному и сокровенному, что оживило интерес к эзотерическому Аристотелю, где за внешней суровостью проступили глубина и очарование. Опыт многих поколений понадобился, чтобы оценить красоту зрелости".

234

5.3. Александр Афродисийский и его ноэтика
 

О жизни Александра Афродисийского мы знаем совсем немного, например, что в Афинах у него была кафедра философии в 198-211 гг. н.э. при Септимии Севере. До нас дошли его работы-комментарии к "Аналитикам", "Топике" и др. Александр известен своей интерпретацией интеллекта, и его идеи оказали заметное влияние на средневековую, а также ренессансную мысль.

Александр выделяет три вида человеческого интеллекта: 1) материальный, или физический, интеллект, т.е. чистую возможность, потенцию познания; 2) интеллект приобретенный, который, реализуя свою потенцию, совершенствует мыслительную свою оболочку, отделяя форму от материи; 3) действующий, или продуктивный, интеллект.

Так Александр отходит от Стагирита, понимавшего интеллект как то, что объединяет людей, - как первоначало, как Вечный Двигатель, как, наконец, мышление о мышлении.

Возникает вопрос, как действующий интеллект, т.е. Бог, совмещается с материальным интеллектом, становясь приобретенным, собственным. У Александра есть два ответа на этот вопрос.

1) Как высшее интеллигибельное начало продуктивный интеллект есть условие нашей абстрагирующей способности, поскольку он есть интеллигибельность всего прочего мира, которая дает форму всем вещам. Очевидно, что здесь Александр придает аристотелевскому тезису платоновский смысл.

2) Продуктивный интеллект обуславливает нашу абстрагирующую способность и как высший Интеллект. И в этом состоит прямое действие продуктивного интеллекта на интеллект материальный, постулированное Александром как необходимый момент. Аристотелевский "интеллект, который приходит извне", по Александру, становится интеллигибельным отпечатком в момент, когда, размышляя, мы отделяем формы и познаем их как разумные и усматриваем в них деятельность творца.

Непосредственное участие и контакт нашего интеллекта с божественным не может не быть ни прямым, ни интуитивным. В выражениях, почти медиоплатонических, Александр говорит об "уподоблении нашего ума божественному".

235

Он видит нашу душу смертной, во всяком случае, смертен потенциальный интеллект. Однако "интеллект, что приходит издалека", бессмертен; подобной точки зрения мы не находим ни до, ни после него. Когда интуитивно мы схватываем божественное, наш ум, уподобляясь ему, становится в определенном смысле бессмертным. Нечто вроде идеи личного бессмертия встречаем мы здесь.

Ясно, что чтобы удовлетворить новым мистическим запросам, необходима была серьезная трансформация аристотелизма, соединение его с платонизмом.

6. МЕДИОПЛАТОНИЗМ
6.1. Возрождение платонизма и его распространение в Александрии

В 86 г. до н.э. СНлла, завоеватель Афин, "простер руки над священными лесами Академии и приказал срубить деревья в этом самом зеленом уголке города, а также и в Лицее". Так произошло двойное опустошение этих святых некогда обителей духа - идейное и наглядное.

Однако вскоре платонизм возродился в Александрии в лице Евдора (вторая пол. I в. до н.э.), затем все расширяясь и набирая силу, он дал о себе знать в виде неоплатонического синтеза у Плотина. Для обозначения периода платонизма между Евдором и Плотином учеными был введен термин "медиоплатонизм".
6.2. Черты медиоплатонизма

1) Первой, наиболее общей чертой его представителей была реконструкция т.н. "второй навигации" Платона со всеми существенными последствиями. Медиоплатонизм восстановил понятия сверхчувственного, нематериального, трансцендентного, разрушив мост, связывавший их с материализмом, доминировавшим достаточно долгое время.

2) Такая логика привела к новой постановке теории идей. Некоторые из медиоплатоников в процессе переосмысления учения пытались интегрировать позицию Платона с аристотелевской. Альбин и его кружок, к примеру, трактовали идеи в трансцендентном аспекте: как мысли Бога и как имманентные формы вещей. Это вело к параллельной трансформации всей структуры бестелесною мира, что стало прелюдией к неоплатонизму.

236

3) Текстом, в котором содержалась схема переосмысления, был "Тимей". В самом деле, в попытках свести идеи Платона в некую систему наибольшие сложности были связаны с этим диалогом.

4) Теория начал эзотерического Платона, т.е. теория Монады и Диады, была принята лишь частично, оставаясь фоном. Куда большее значение обрели пифагорейские элементы. Это и понятно, ведь иная трактовка "Тимея" и редукция идей к божественным мыслям уже не оставляли места для теории Монады.

5) Как для всех предыдущих философов, центральное пояожение у медиоплатоников занимала этика, но выстроенная на новом основании. "Следуй природе (физису)", - это общее послание эллинистических школ в имманентистско-материалистическом духе. Теперь звучит новый призыв: "Следуй Богу", "Подражай Богу". Открытие трансценденции логически вело к модификации эллинистической картины мира и поступков человека.

6.3. Представители медиоплатонизма

В первой половине I в. н.э. заметна активность Трасилла, которому приписывают деление платоновских диалогов на тетралогии. Примерно в это же время жил и Онасандр. На рубеже I и II вв. н.э. жил Плутарх из Херонеи, ученик египтянина Аммония, который создал в Афинах кружок платоников. Из второго столетия до нас дошли имена: Гай, Альбин, Апулей, Теон, Нигрин, Никострат, Аттик, Гарпокразион, Цельс, ритор Максим. Платонизм становится учением экуменическим. Лишь немногие сочинения этих платоников дошли до нас - Плутарха, Теона, Альбина, Апулея и Максима Тирского. Известны "Дидаскалик" Альбина и трактаты Плутарха.

6.4. Значение медиоплатонизма

Медиоплатонизм и его роль в формировании западной мысли редко предстают в истинном свете. Однако без него сложно понять и глубину христианской мысли, и патристику, и попытку философского обоснования веры.

Что же касается границ этого течения, то попытки его переосмысления остановились, что называется, на полдороге, и остались смутными и незрелыми. Среди его представителей было немало талантливых людей, но не нашлось гения для подлинного творчества, именно поэтому можно говорить о медиоплатонизме как о переходном пункте между Платоном и Плотином.

237
7. НЕОПИФАГОРЕИЗМ
7.1. Возрождение пифагореизма

Античная пифагорейская школа активно развивалась до начала IV в. Отчетливым симптомом кризиса школы был эпизод с продажей Филолаем, современником Сократа, части пифагорейских сочинений до того остававшихся тайными, закрытыми для публики. Однако, начиная с III в. до н.э., пифагореизм вновь дал о себе знать. Поначалу некие анонимы опубликовали серию работ под именами древних пифагорейцев. Трудно говорить о философской значимости этих работ, скорее, это документ, факт культуры. Более интересны новые пифагорейцы, имеющие и собственное лицо и собственное имя.
7.2. Неопифагорейцы

Публий Нигидий Фигул - был первым из известных нам. Он принадлежал римскому миру. Цицерон, его современник, приписывал ему ту заслугу, что он вновь опробовал образ жизни пифагорейской секты. Надо сказать, что, хотя ее обычаи и этические, религиозные, мистериософские черты римского мира плохо сочетались между собой, все же важен факт признания Нигидием школы и ее новых задач.

В начале христианской эры возникает кружок, основанный Квинтом Сестием и воспринятый затем его сыном. Кружок пользовался немалым успехом, однако, вскоре распался. В учении элементы стоицизма сочетались в нем с тезисом о бестелесности души и доктриной метемпсихоза. Практика школы включала ежедневный "экзамен совести", предписанный "Златыми виршами", сочиненными, как говорят, Пифагором.

7.3. Доктрины неопифагорейцев

1) Неопифагорейцы параллельно с медиоплатониками пришли к новому открытию "бестелесного" и "нематериального", т.е. того, что было утрачено в эпоху эллинизма.

2) Бестелесное понималось пифагорейцами иначе, чем медиоплатониками, не с извлечениями из Аристотеля, но, скорее, на основе теории Монады и Диады, а также на основе ненаписанных теорий Платона и домыслов Спевсиппа и Ксенократа.

Числа же представляли собой уже нечто метанумерическое, т.е. отсылали к чему-то более глубокому и сложному.

238

3) В первоначальной формулировке Монада и Диада представляли собой высшую пару противоположностей, где Монада занимала абсолютно привилегированное положение, из нее с помощью Диады выводилась вся реальность.

4) Доктрину идей дополняла теория чисел, которые понимались теологическим, более того, теософским образом. Возникают арифмология, арифмософия.

5) Что же касается концепции человека, то неопифагорейцы настаивают на тезисе о спиритуальности души и ее бессмертии, цель человека они видят в преодоление и чувственного и единстве с Богом.

6) Неопифагорейская этика обретает ярко выраженные мистические черты. Философия - это откровение, идеальный философ - существо, близкое к Демону, или к Богу, или же он - пророк, сверхчеловек из сонма Богов.

7.4. Нумений из Апамеи: смешение неопифагореизма с медиоплатонизмом

Метафизической проблемой греков по преимуществу была проблема: что есть бытие? Именно в такой форме поднимает вопрос Нумений. Бытие не может быть материей, ибо она неопределенна, беспорядочна, иррациональна, непознаваема, в то время как бытие неизменно. Оно не может быть и телом, ибо, ясно, что тела подлежат непрерывному изменению и нуждаются в чем-то, что их скрепляет. Высший принцип, гарантирующий стабильность и постоянство, не может быть ничем иным, как началом бестелесным, т. е. интеллигибельным. Чувственное, телесное - это становление.

Читая эти тезисы, мы не можем не ощущать себя внутри античной онтологии Парменида, реформированной теорией "второй навигации" Платона. Нумений также убежден, что учение Платона о бытии, которое неизменно, неуничтожимо и бестелесно, соотносится с посланием Моисея, с библейским "тем, кто есмь". Более того, Нумений идет дальше. Он утверждает, что Платон никто иной как "Моисей аттический", т.е. Моисей, говоривший по-гречески утонченно.

Какова структура бестелесного? Уже медиоплатоники II в. обнаружили тенденцию в понимании нематериальной реальности как иерархическую, в традиционном смысле. Нумений, еще до Плотина, довел эту тенденцию до максимума. Первый Бог имеет связь исключительно с чистыми сущностями, т.е. с идеями. Второй Бог уже занят образованием космоса. Нумений уточняет, что идея Блага, или Благо в себе, о котором Платон говорит в "Государстве", и от которого зависят все прочие идеи, совпадает с первым Богом. Демиург, о котором говорит Платон в "Тимее", конституирует мир, космос, это второй Бог, он благ, но он не само Благо. От него зависит не мир высших идей (они зависят от первого), но, скорее, генезис мира. Первый Бог совпадает с Высшим Интеллектом. Второй Бог абсолютно прост, стабилен и неподвижен. Аристотель говорил об "активности без движения". Именно это хотел сказать и Нумений.

239

Первый Бог продуцирует, ничего не меняя, от него зависят, в конечном счете, порядок, стабильность и спасение всех существ. Второй Бог двойственен; он созерцает интеллигибельное, но и действует на материю, создает космос и им управляет. Способность Демиурга управлять, судить, упорядочивать - от первого Бога, но импульс к действию происходит от желания второго.

Третий Бог - это, очевидно, то, что Нумений называет "душой мира", или, точнее благой душой мира. Ведь он признает, что есть душа, несущая зло, которая плоть от плоти чувственного мира, материи.

Между Нумением и Плотином мы находим многочисленные соприкосновения, как в деталях, так и в основании. Нельзя не признать, что три Бога Нумения имеют характеристики трех плотиновских ипостасей. Нумений предвосхищает теорию происхождения ипостасей, согласно которой, совсем как у Плотина, даруя, Бог не обедняет себя отданным даром. "Свет, зажженный от другого света, не гасит его, но напротив, озаренная его светом материя тем самым стала ближе к огню".

Нумений утверждает также, что созерцание второго Бога, взирающего на первого, дает ему возможность и силу в творении мира.

Замечательное предвидение плотиновского мистического единства мы находим в этом фрагменте: "Необходимо, чтобы человек, сначала удалившись от чувственных вещей, вошел бы в сокровенное единение с Благом, один на один, там, где нет ни человека, ни любого другого существа, ни тела, ни малого, ни большого, но где есть завораживающая сладость одиночества неописуемого; там и есть обитель Блага, его тенеты и его сияние, Благо само в покое и умиротворении, Он, Мир, Господь, благая воля, сама его сущность. И, если кто-то, затянутый вещами чувственными, живя удовольствиями, воображает достичь Блага, то не ведает он ошибки своей".

7.5. "Корпус Герметикум" и "Халдейские оракулы"

В первые века эпохи империи (II и III вв. н.э.) возникла литература философско-религиозного характера, которая относила себя прямо к египетскому богу Тоту, книжнику, посланнику богов, которого греки идентифицировали со своим богом Гермесом Трисмегистом (трижды величайший). Отсюда термин - "герметическая литература". Докт-ринальное основание этой литературы - метафизика медиоплатониз-ма и неопифагореизма с ее типической иерархией сверхчувственного. "Спасение", согласно этой теории, зависит от особого познания ("гно-

240

сиса"), оно частично доступно человеку посредством собственных сил, но, в последнем счете, есть дар, частью исходящий из морального выбора. Отцы церкви (начиная с Тертуллиана и Латтанция) видели в Гермесе Трисмегисте что-то вроде "языческого пророка" Христа. Так думали и в средние века, и в эпоху Возрождения. Однако сегодня многие из этих сочинений известны как "псевдоэпиграфы", составленные разными авторами под одной маской египетского бога.

"Халдейские оракулы" написаны гекзаметром (до нас дошли лишь фрагменты), возможно, Юлианом Теургом во II веке н.э. Есть немало аналогий между этими текстами и герметическими. Автор утверждает, что получил эти оракулы (пророчества) от Богов. Мы находим в них немало метафизических посылок из медиоплатонизма, неопифагореизма, особенно что касается сочинений Нумения. Новизна заключается в понятии "триады", которая описывает всю реальность. "Триада содержит все вещи, ею все измерено". Здесь мы находим теорию "теургии" - искусства магии в религиозных культах. Теолог говорит о Боге, теург вызывает Богов и воздействует на них. Теургические практики очищают души и ведут к единению с божеством внелогическим образом.

Последние неоплатоники видели в "Халдейских оракулах" подлинно священную книгу и обращались с ней так, как христиане с Библией.

Глава одиннадцатая
Плотин и неоплатонизм
1. ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ПЛОТИНОВСКОЙ СИСТЕМЫ
1.1 Аммоний, учитель Плотина

Говоря о Нумении из Апамеи, мы оказываемся на пороге неоплатонизма, лучшие достижения которого были получены в кузнице школы Аммония Сакка в Александрии на рубеже II и III веков н.э. От Порфирия мы знаем, что Аммоний воспитывался в христианской семье, но, занявшись философией, он вернулся к языческой религии. Его не коснулась шумная известность, своим веком он остался как бы не замеченным. Ведя образ жизни затворника, он шел по пути напряженного философского поиска и духовного восхождения в обществе немногих учеников, с которыми его роднила глубокая привязанность. Его философскую мысль сложно реконструировать, ибо, к сожалению, он ничего не писал. Однако, ее неординарная глубина явствует из следующих фактов. Плотин, прибыв в Александрию и прослушав всех знаменитостей, остался неудовлетворенным. Но затем, приведенный другом к Аммонию, он, прослушав одну только его лекцию, воскликнул: "Это тот, кого я искал!". И оставался с Аммонием целых 11 лет. От Порфирия известно, что и метод исследования, и большая часть содержания плотиновской мысли почерпнуты из общения с Аммонием.

Из всего учения Аммония в записях учеников остались только "Эннеады" Плотина, поэтому сложно установить, что принадлежит учителю. История, однако, сохранила для нас весьма красноречивый эпизод. Однажды школу Плотина навестил его бывший сотоварищ по школе Аммония. Плотин никак не хотел начинать лекцию, а когда тот начал настаивать, ответил: "Когда оратор должен говорить тем, кто уже знает о чем пойдет речь, пропадает весь пыл." После короткой беседы он ушел. Без особого риска мы можем сказать, что отношения между Аммонием и Плотином были подобны тем, что существовали между Сократом и Платоном. Среди учеников Аммония мы находим таких известных людей, как Ориген Язычник, Лонгин, а также Ориген Христианин.

243
1.2. Жизнь, сочинения и школа Плотина

Родился Плотин в 205 г. в Ликополе. Вошел в кружок Аммония 28-и лет от роду. В 243 г. он покинул Аммония и Александрию, приняв участие в походе на восток императора Гордиана. После убийства императора, Плотин направляется в Рим, где в 244 г. открывает свою школу. Между 244 и 253 гг. он только читает лекции, ничего не пишет в знак верности договору с Оригеном не разглашать идеи учителя. Но вскоре оба отказались от его соблюдения, и уже с 254 г. Плотин начал писать трактаты, сначала в форме записи лекций. Порфирий, его ученик, собрал их вместе (54), разделив по девять в шесть групп. Числу "девять" придавался метафизический смысл, что отражено в названии "Эннеады" ("эннеа" по гречески - девять). "Эннеады" вместе с платоновскими диалогами и аристотелевскими эзотерическими произведениями являются шедеврами античной философской классики.

Школа Плотина, возможно, не напоминала ни одну из предыдущих. Платон, основывая Академию, видел будущих своих питомцев государственными деятелями. Аристотель готовил перипатетиков для научного поиска, как организаторов науки. Пиррон, Эпикур, Зенон были движимы желанием сообщить людям атараксию, покой души и стабильность духа. Школа Плотина преследовала совсем иные цели: подняться над земным измерением жизни, оставить мирскую суету, чтобы объединиться в божественном, научившись созерцать его и достигать в кульминационной точке "экстатического единства".

Плотин пользовался небывалым успехом. На его лекциях можно было увидеть политических деятелей. Император Галлиен и его жена Солонина настолько прониклись уважением к идеям философа, что решили поддержать его проект основания города философов - Платонополиса, - обитатели которого смогли бы реализовать свое единство с божественным по законам Платона. Из-за придворных интриг проект так и остался проектом. Плотин умер в 270 г. в возрасте 66 лет. Болезнь вынудила его прекратить лекции и покинуть друзей. Последними его словами, сказанными врачу Евстохию, были: "Старайтесь воссоединиться с божественным, которое внутри Вас, с божеством, которое есть универсум."

244
1.3. "Единое" как начало первое и абсолютное, производящее самое себя

Плотин решительно по-новому обосновывает классическую метафизику.

Согласно Плотину, любое существо остается собой лишь благодаря своему единству: отними единство - существа нет. Формы единства есть на разных уровнях, но все они подчиняются высшему принципу единства, которое именуется Единым. Уже Платон отвел Единому место на вершине идеального мира, но понимал его как пограничное и ограничивающее. У Плотина Единое - бесконечно. Философы-натуралисты говорили о бесконечном начале, имея в виду физическое измерение. Лишь Плотин открывает бесконечное в его нематериальном измерении как ничем не ограниченную продуктивную потенцию. Бытие, субстанция и интеллект понимались классикой как конечные, Плотин поднимает Единое над бытием и интеллектом. Уже у Платона есть представление о Едином-Благе, которое выше бытия, однако впервые у Плотина мы находим мотивацию этого - в бесконечности Единого. Его характеристики преимущественно апофатические [234], Единое невыразимо, ибо к нему нельзя приложить ничего из области конечного. "Любое слово, что ты произносишь, уже выражает нечто, ... единственное выражение - "по ту сторону всего" - отвечает истинному смыслу". Когда же Плотин наделяет Единое позитивными характеристиками, то избегая противоречий, он использует язык аналогий [19].

Следует заметить, что термин Единое по отношению к началу не означает его особости, например, математического порядка, но, скорее, Единое-в-себе имеет значение основания единства любого бытийства, абсолютно простой смысл бытия сложного и множественного. Эта простота в качестве первоначала не есть убожество, но есть "потенция всех вещей", т.е. бесконечное богатство.

Другой употребляемый Плотином термин - Благо (по греч. - agathon [11]). Речь идет о Благе-в себе, о том, что Благо есть для всех вещей, которые в нем нуждаются. Следовательно, Благо "абсолютно трансцендентно", это Сверх-Благо. Теперь нам ясен смысл плотиновского утверждения, что Единое не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь, но есть Сверх-бытие, Сверх-мышление, Сверх-жизнь.

Итак, абсолютное Единое - причина всего. Но почему есть Абсолют, - спрашивает Плотин, - почему он таков? Вопрос, который никто из греков не ставил (возможно, самого Плотина подтолкнула к нему антигностическая полемика), задевает, в самом деле, предельные основания метафизики. "Единое держит само себя", - ответ Плотина. "Это - самопродуцирующая активность", "благо, которое само себя творит." Оно таково, каким хотело быть: "Его воля и его бытие совпадают, чем быть хотело, то и есть", поскольку оно выше всего того, что можно себе представить.

Единое - самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, "трансцендентное себя самого". Как мы видим, "causa sui" и "autoctisis" новой философии присутствуют в плотиновском понятии Абсолюта здесь тематически и систематически, безусловно превосходя его разработку и у Платона и у Аристотеля.

245
1.4. Происхождение вещей из Единого

Почему и как из Единого происходят вещи? Если Единое во всем обязано самому себе, то почему оно не остается в себе?

Проблема эта редко бывает понята, ибо читатели "Эннеад" останавливаются на образах-иллюстрациях. Наиболее известный из них образ света. Все сущее изливается из Единого как светоносного источника иррадиирующими кругами. "Существует то, что можно было бы назвать центром: вокруг него некая окружность, отражающая сияние, исходящее из центра; вокруг них (центра и окружности) другая окружность: свет от света!" Другой образ - огня, отдающего тепло; образ благоухающей субстанции; неиссякаемого источника - родника, из которого истекают реки; дерева жизни, корни которого питают все; и др. Однако, эти образы иллюстрируют только то, что Единое, продуцируя все, остается недвижным, в том смысле, что, генерируя, оно ничего не теряет: то, что порождено, находится ниже генератора, который в порожденном уже не нуждается.

Однако теория Плотина значительно богаче приведенных образов дидактического назначения. "Но как же, - спрашивает Плотин, - рождается мир вещей, если Единое покоится?" - Благодаря действующей силе, а она двойственна: а) одна закрыта в бытии; б) другая изливается из обособленного бытия каждой вещи; или иначе: а) одна при- надлежит бытию, благодаря чему всякое нечто активно, б) другая сила, необходимым образом стоит за каждой вещью, не совпадая с ее отдельностью. Так, например, дело обстоит с огнем, 1) с одной стороны, тепло возникает как происходящее из собственной сущности и входящее в нее, 2) с другой, жар огня - это сила, сохраняющаяся и действующая, она закрыта прирожденным образом в своем бытии.

Следовательно, есть: а) активность Единого, благодаря которой Единое есть и остается Единым, и б) активность, исходящая из Единого, благодаря которой из него проистекает все прочее. Активность второго типа проистекает из активности первого типа. Первая состоит в свободном творении себя-Единого, вторая - порождающая "необходимость", можно было бы сказать, что это желающая необходимость. Понятно, что следует говорить не об "эманации", а о развитии, причем, не о простой необходимости, а связанной с высшей активностью необыкновенной силы, т. е. абсолютной необходимостью. Бог, по Плотину, не творит свободно отличное от себя, но свободно создает самого себя в бесконечной потенции, продуцируя также отличное от себя.

246
1.5. Вторая ипостась: Нус, или Дух

Из первой высшей реальности, или ипостаси [193], происходит вторая, которую Плотин называет "Нусом" [237]. Согласно Аристотелю, это высшее интеллектуальное начало, содержащее в себе весь платоновский мир идей, т.е. Интеллект, мыслящий тотальность интеллигибельного. Чтобы не обеднять термин "нус", его можно передать словом Дух, имея в виду единство высшего Мышления о высшем мыслимом.

Дух рождается так: активность, исходящая из Единого, - это сила неоформленная (нечто вроде интеллигибельной материи), чтобы оформиться, она должна 1) обернуться для "созерцания" своего первоначала, напитаться и наполниться им, а затем, 2) эта сила должна вернуться к себе самой и исполниться собой. На первом этапе рождается субстанция-бытие, или содержание мышления, на втором, - собственно мысль. Так рождается множественность (дуальность) мышления и мыслимого, а также множественность мыслимого. Дух, вглядываясь в себя, наполняется Единым, видя в себе тотальность вещей, а значит, тотальность Идей. Если Единое - "потенция всех вещей", то Дух становится всем, обнимая все идеальным образом. Платоновский мир идей - это, следовательно, Нус, Дух. Идеи - не только мышление Духа, но суть сами Дух и Мышление.

Плотиновский Дух становится Бытием по преимуществу, Мышлением по преимуществу, Жизнью по преимуществу. Интеллигибельный космос - тот, в котором всякая идея высвечивает все, и, наоборот, во всем как Едином, отражается блик каждой идеи. Это мир чистой Красоты, где Красота - сущностная форма.

1.6. Третья ипостась: Душа

Подобно Единому, которое стало миром Форм и Мышления, а значит, Духом, для того чтобы создать универсум и физический космос, необходимо было статься Душе.

Душа проистекает из Духа таким же образом, как Дух - из Единого. Она есть 1) активность Духа, которая делает его таковым, 2) активность, вытекающая из Духа. Аналогично отношениям Духа и Единого (Дух как потенциальная активность разворачивается к созерцанию самого себя), Душа обращается к Духу, обретая собственную ипостась, видя в Духе Единое и входя в контакт с самим Благом. Это сцепление Души с Единым-Благом образует одну из несущих конструкций системы Плотина, фундамент, поддерживающий не только творческую активность Души, но и возможность возвращения к Единому.

Специфическая природа Души заключается не в чистом мышлении (что составляет суть Духа), но в даровании жизни всему чувственному, в упорядочивании его, в поддержании и управлении им. "Пока Душа взирает на то, что было до нее, она мыслит; когда она взирает на саму себя, она хранит себя; по отношению же к тому, что после нее, душа несет порядок, поддерживая и направляя". Давая жизнь, Душа

247

является, следовательно, началом движения, будучи сама чистым движением. Она есть "последняя богиня", т.е. последняя умопостигаемая реальность, но реальность, которая граничит с чувственным, будучи его причиной. Душа, занимая промежуточное положение, имеет "два лика", поскольку, порождая телесное, но оставаясь бестелесной реальностью, она обретает нечто дополнительное. Она может войти в контакт с любой частью телесного, не нанося ущерба единству своего бытия, а значит, может найти все-во-всем. В этом смысле можно сказать, что душа делима-и-неделима, едина-и-множественна. Душа, стало быть, это "единое-и-многое", Дух - "едино-многое", Первоначало же - только Едино, тела всегда - множественны.

Чтобы лучше это понять, нам следует вспомнить, что, по Плотину, множественность души имеет два измерения - горизонтальное и вертикальное, ибо Душа иерархична. 1) Есть "высшая Душа", Душа как чистая ипостась, остающаяся в тесном союзе с Духом; 2) есть "Душа всего", т.е. креативная сила, коей обязаны космос, физический универсум; 3) наконец, есть партикулярные души, что нисходят, одушевляя тела, звезды и живые существа. Ясно, что все души происходят от одной, находясь с ней в отношении "единое-и-многое", но также в отношении "раздельное-неотъемлемое", - или отличное, но не отпавшее.

Тесно связан с "Душой Всего" "физис", или природа, образуя пограничную с ней реальность. Согласно Плотину, "природа" - активность, продуцирующая чувственные формы лишь в той мере, в какой они попадают в сферу созерцания идеальных форм, посредством Духа и его идей.

1.7. Происхождение физического космоса

С Душой серия ипостасей бестелесного мира завершается, и мы возвращаемся к чувственному миру. Почему реальность не завершается бестелесным? Какова судьба и ценность чувственного?

Новизна Плотина состоит как раз в его попытке дедуцировать материю без того допущения, что она от века противостоит первоначалу. Чувственная материя проистекает из своего источника как последняя возможность, т.е. конечный этап процесса, где продуцирующая сила истощается до изнеможения. Так материя становится всеобщим ослаблением потенции Единого, того, благодаря чему оно едино; другими словами, она обделена Благом. В этом смысле материя - это, конечно, зло. Но это зло не есть негативная сила, обратная позитивной. Это просто-напросто лишенность позитивного, его дефицит. Материю называют небытием, "поскольку она отличается от бытия, таится под ним". Материя не рождена Высшей Душой, целиком поглощенной активным созерцанием, но, как уже было сказано, составляет ее кром-

248

ку, оконечность Души универсума, где она уже ослабевает, где она еще способна созерцать себя, но не Дух. Это слабеющее созерцание качественно все то же, гомогенно высшей способности, но количественно иссякает, до исчезновения. Таким образом, материя произведена активностью созерцающей силы, ослабевающей настолько, что уже не обратиться к источнику, ее породившему, чтобы его созерцать. Поэтому материя нуждается в Душе, формирующей ее, связывающей ее с бытием.

Физический мир рождается, следовательно, так: 1) сначала Душа полагает материю, которая находится на периферии световой окружности, где наступают сумерки; 2) затем этой материи дается форма, которая освещает, насколько это возможно, материю, темень. Очевидно, эти две операции могут быть различены не хронологически, но логически. Первая акция Души состоит в ослаблении созерцания, вторая - в восстановлении его. Физический мир - это зеркало форм, которые, в свою очередь, оформляют Идеи, и потому весь мир - это форма, все - логос. Панлогизм и панформализм Плотина тотальны, как красноречиво следует из цитаты: "Универсум скреплен от макушки до основания связями форм; более того, материя сама - в формах элементов, в одних формах - другие формы, в них - снова другие; ... поскольку сама материя - самая низкая форма, весь этот мир целиком есть форма, все универсальное есть форма, моделью его уже была форма".

Как же возникает темпоральность? Темпоральность рождается из активности, с которой Душа творит физический мир (т.е. нечто, отличное от интеллигибельного, но все же в модусе вечности). Душа, взращенная желанием перенести виденное свыше, выходит из единства, расширяясь в протяженности в серии актов, которые следуют один за другим по порядку, "сначала" и "потом", что в сфере Духа всегда одновременно. Душа творит жизнь как темпоральность, во времени, копируя жизнь Духа, который существует в модусе вечности. Жизнь как темпоральность растворена в сменяющих друг друга моментах, она обращена к моментам, которые воспоследуют, всегда обремененная моментами прошедшими.

Рождение и смерть в таком ракурсе становятся ничем иным как подвижной игрой души, которая, как в зеркале, отражает свои формы; игрой, в которой ничто не исчезает насовсем, но все сохраняется, ибо "ничто не может быть вычеркнуто из бытия".

Физический космос совершенен, если судить о нем с оптической точки зрения. Ведь он - копия, имитирующая модель, но не сама модель. Но это такой образ, который краше оригинала. Космос, как и все ипостаси сверхчувственного мира, "нуса", "существует для Него и взирает на Него снизу вверх". Спиритуализация космоса у Плотина граничит с акосмизмом: материя - последняя форма, тело - форма, мир - подвижная игра форм, форма связана с Идеями Духа, а Дух - с Единым.

249
1.8. Источники, природа и судьба человека

Человек рождается не тогда, когда он появляется в физическом мире, но предсуществует в состоянии чистой души: "Прежде нашего рождения мы обитали свыше: мы были людьми, индивидуально определенными, и даже Богами, чистыми душами".

Так почему же души нисходят в тела?

Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, Плотин допускает сошествие души в тело как актуализацию потенциальности космоса, а значит, как онтологическую необходимость. В то же время он говорит, что "лучше" не опускаться, что это род греха, "дерзости", "безрассудства". Во всех некреационистских системах происхождение множественного из Единого и вселение души в тело всегда оставалось проблематичным. Чтобы прояснить проблему, Плотин выделяет два вида "вины".

а) Первая состоит в самом "падении" в той мере, в какой оно было роковым, непроизвольным, наказанием; это мучительный опыт телесного страдания за совершенную вину. С этим "падением" связана "воля к принадлежности", т.е. возвращение в индивидуальность души, о чем и говорит Плотин, когда душа соединяется с телом.

б) Вторая степень вины души, принявшей тело, состоит в исключительной заботе об этом теле, со всеми вытекающими из этого последствиями: забвением себя самой, собственного происхождения, служения высшим целям.

Не первая, но именно вторая вина и составляет для души наибольшую беду, зло, связанное с забвением собственных источников.

Человек - это фундаментальным образом душа, и все виды активности жизни зависят от его души. Душа бесстрастна, и только она способна действовать. И ощущение и восприятие, по Плотину, есть познавательные акты души. Чувствуя, наше тело страдает от воздействия другого тела; напротив, наша душа начинает действовать не только в смысле невозможности избежать телесного, но в том именно смысле, что она судит его "аффекты". Более того, по Плотину, чувственное впечатление, полученное от телесного воздействия, душа оценивает с точки зрения остатков и следов в нем интеллигибельных форм. Стало быть, любое восприятие для души - форма созерцания интеллигибельного в чувственном. Однако не это еще венчает плотиновскую концепцию физического мира, согласно которой тела суть продукты логоса, т.е. рациональные формы универсальной души. В последнем

250

приближении они суть "затемненные мысли", в то время как интеллигибельное в мыслях это - "просветленные ощущения". Плотин идет дальше. Чувствование возможно лишь постольку, поскольку низшая душа, которая чувствует, связана с душой высшей, которая воспринимает чистые идеи (платоновский анамнез). Чувствование низшей души схватывает чувственные формы как иррадиирующие, отраженные светом, исходящим из первоисточника - Идеи высшей души.

Память, чувства, страсти, волнения, - все это интерпретируется Плотином как активность души.

Активность наиболее интенсивная состоит в свободе души и тесно связана с ее нематериальностью. Свобода есть страстное желание Блага. В то время как свобода Единого состоит в полагании себя как Абсолютного Блага, свобода Духа - в том, чтобы остаться в нерушимой связи с Благом, свобода же Души - во влечении к Благу, посредством Духа, через все уровни и ступени.

Судьба души в том, чтобы достичь божественного. Плотин принимает платоновскую эсхатологию, утверждая, впрочем, что уже на земле возможно отделение от телесного и воссоединение с Единым. Философы эллинистической эпохи немало писали о том, что полное счастье достижимо в земном измерении. Это возможно и по Плотину, ибо в каждом из нас есть элемент божественного, трансцендентного, что воссоединит нас, даже если тело страждет. Ясно, что такое представление, несмотря на внешнее сходство, выставляет эллинистическую точку зрения в ее иллюзорной наготе, показывая невозможность достижения идеала посредством чистой имманентности, но лишь в прочном сцеплении с трансцендентным.

1.9. Возвращение к Абсолюту и экстаз

Путей возврата к Абсолюту несколько: а) путь добродетели, б) путь платоновской эротики, в) путь диалектики. Однако к этим традиционным Плотин добавляет четвертый: путь "опрощения", "воссоединения с Единым" и "экстаза" (мистического союза).

Действительно, ипостаси проистекают из Единого посредством своего рода дифференциации, онтологической "альтернативности", к которой добавлена еще и моральная альтернативность. Воссоединение с Единым осуществляется через преодоление этой инаковости. И это, потому, что альтернативность, инаковость, не входит в ипостаси Единого: "Единое, будучи невосприимчивым к инакому, присутствует вечно; мы же близки к нему ровно настолько, насколько у нас этого нет". Освободиться от иных одежд, обнажиться, для человека означает вернуться к самому себе, в лоно своей души; затем освободиться от аффективной части, а значит, от слов и дискурсивного разума, чтобы

251

погрузиться, наконец, в созерцание Единого. Фраза, суммирующая процесс тотального очищения души, захотевшей воссоединиться с Единым, афористична: "Сбрось с себя все". Однако освобождение от всего не означает в этом контексте аннулированния себя самого, напротив, это значит наполниться Богом, расшириться до всего, до Бесконечного. "Ты взрасти себя самого, выбросив все прочее: и тебе станет явным после такого отказа "Все" ... и если нет рядом с тобой других вещей, значит ты ушел от них прочь. Ты уходишь не от Него, (Он всегда там), и уходишь не куда-нибудь, но, оставаясь, ты уже обратился..."

Это объединение с Единым Плотин называет "экстазом" . Это состояние нельзя описать как бессознательное, оно, скорее, гиперсознательное, это не нечто иррациональное, но гиперрациональное. В экстазе душа, наполненная Единым, видит себя в райском блаженстве.

Вне всякого сомнения, теория экстаза быстро распространилась в александрийском окружении, она задела и Филона. Необходимо иметь в виду, что, если Филон понимал экстаз в библейском духе как "благодать", как безвозмездный дар Бога, то Плотин остается в плену категорической мысли: Бог ничего не дарует людям, но сами люди могут совершить восхождение к Нему и воссоединиться с ним, благодаря своей природной силе, способности и желанию.

1.10. Оригинальность плотиновской мысли: творящее созерцание

Во всем процессе метафизического порождения ипостасей есть принципиальный момент, который совпадает с созерцанием. "Все стремится как к цели к некоему созерцанию - живые существа, наделенные разумом, природа, что - в растениях и земле, ею порожденных..." Мы видели, как Дух рождался, созерцая Единое, а Душа, созерцая Дух. Но как же "природа", "практика"? Она - "созерцание" и "нечто созерцаемое" одновременно, ибо она - рациональная форма. И поскольку созерцание - рациональная форма, оно творит. Творение здесь отчетливым образом показано как созерцание, причем, пока оно остается чистым созерцанием.

Та же самая практика, даже на более низкой ступени, блуждая, пытается достичь созерцания. Духовная активность, ориентированная на видение и созерцание, трансформируется, по Плотину, в созидание. Чем более активность проявлена в действии, тем богаче и интенсивнее созерцание. Последняя фаза метафизическое молчание.

В этом контексте возвращение к Единому посредством экстаза становится возвратом к Благу через созерцание. Экстаз - это опрощение в значении элиминации инаковости, отделения всего земного, созерцание, в коем прозревший субъект и зримый объект обосновывают друг друга. Это знаменитый "бег одного к Одному", как об этом говорится в заключении "Эннеад": "Такова жизнь Богов и людей блаженных по эту сторону жизни, жизнь, в которой ничто земное уже не задевает, бегство одинокого к Одному".

252
2. РАЗВИТИЕ НЕОПЛАТОНИЗМА И КОНЕЦ ЯЗЫЧЕСКОЙ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
2.1. Общий взгляд на неоплатонические школы, их тенденции и представителей

Подведем итоги уже сказанному по поводу поздней античной языческой философии, и мы получим следующую панораму.

1) Первая Александрийская школа, основанная Аммонием Сак-ком, вероятно, около 200 г.н.э. Ее представляли такие имена, как Геренний, Ориген Язычник и Плотин, а также известный литератор Лонгин. (Возможно, Ориген Христианин тоже был слушателем Аммония).

2) Школа, основанная Плотином в Риме в 244 г., развивалась до второй половины III в. Прославили эту школу также Амелий и Порфирий (233-305 гг.), последний активно себя проявил и в Сицилии.

3) Сирийская школа, основанная Ямвлихом (240/250-325) около 300 г., развивалась до начала IV в. Ее представляли Теодор Азинский, Сопатр и Дексипп.

4) Школ Пергама, основанная Эдесием, учеником Ямвлиха, после его смерти. Представителями были Максим, Крисанций, Приск, Евсевий, Евнапий, император Юлиан Отступник и его приближенный Саллюстий. Распад школы совпадает со смертью Юлиана в 363 г.

5) Афинская школа, основанная Плутархом на рубеже IV-V вв. Наиболее ярким представителем был Прокл, среди других - Домнин, Исидор, Дамасций, Симпликий и Присциан. Школа была закрыта эдиктом Юстиниана в 529 г.

6) Вторая Александрийская школа, которую представляли Ипатия, Синесий из Кирены, Гиерокл, Гермий, Аммоний, сын Гермия, Иоанн Филопон, Асклепий, Олимпиодор младший, Элий, Давид и Стефан из Александрии. Эта школа возникла вместе с Афинской, но просуществовала до начала VII в.

Что касается ориентации этих школ, то можно сказать следующее.

1) Плотин со своей школой (как и Аммоний) представляют метафизико-спекулятивную тенденцию. В самом деле, здесь удерживается философский дискурс в его самостоятельности по отношению к "позитивной" религии, магически-теургическим практикам. Впрочем, это более справедливо по отношению к Плотину, чем к ученикам.

253

2) Школа Ямвлиха и Афинская представляют, напротив, некую комбинацию философского и мистико-религиозно-теургического подходов. Неоплатонизм становится основанием и апологетическим щитом политеистической религии.

3) Школа Пергама отчетливо акцентирует религиозно-теургический момент, отбрасывая философско-спекулятивный.

4) Вторая Александрийская школа тяготеет к опрощению неоплатонизма. Ее значимость определяется вкладом Аммония и его соратников, составивших комментарии к Аристотелю, частично дошедшие до нас.

Порфирий попытался обновить метафизику Плотина, поставив на вершину иерархии эннеаду, т.е. три ипостаси, каждая из которых - триада. Это дает повод усматривать влияние "Халдейских оракулов".

Ямвлих решил удвоить Единое на "Первое" и "Второе Единое". Более того, он делит ипостаси плотиновского Духа на два уровня - "интеллигибельного", состоящего из триад, и более высокого, "интеллектуального", также деленного на триады. Между этими двумя планами есть планы интеллигибельно-интеллектуального и триадичного. Ипостаси души представлены им в аспекте как метафизическом, так и религиозном, в духе политеизма.

2.2. Прокл: последний самобытный голос языческой античности

Прокл родился в Константинополе в 410 году, а умер в 485. Из его богатого наследия немало дошло до нас. Укажем на комментарии к платоновским диалогам и, особенно, на "Платоническую теологию" и "Первоосновы теологии".

Мы не думаем, что необходимо здесь подробно излагать его сложную систему интеллигибельного мира со всеми триадичными делениями и подразделениями. Не в этом величие Прокла. Его отличает глубокое понимание законов, управляющих реальными процессами, в том пункте, который составляет существенное достижение неоплатонизма.

Проклу удается определить, детальным образом, естественный закон порождения всех вещей как процесс циркуляции в трех фазах: 1) "топе", т.е. самосохранение, самосбережение первоначала, 2) "proodos", процесс исхождения начала из себя, 3) "epist- rophe", возвращение, начала к самому себе. Мы уже видели индивидуацию этих моментов у Плотина, в системе которого они выполняют важную роль. Прокл, тем не менее, идет дальше Плотина, вынося этот триадичный закон на уровень рафинированно спекулятивный, выражающий особый ритм реальности как в ее тотальности, так и в отдельных моментах.

254

Единое производит другую реальность по причине "своего совершенства и переизбытка потенции". И, таким образом, каждое производящее существо 1) остается тем, что оно есть, (именно благодаря своему совершенству), продуцируя, оно недвижно, от него нельзя ничего отнять. 2) "Процесс", выход из себя, не есть переход из одного в другое в том смысле, в каком продукт становится отдельной частью своего производителя. Это, скорее, мультипликация себя самого со стороны сверхмощного генератора. Более того, произведенное похоже на то, что его произвело, но сходство предстоит несходству: последнее состоит в том, что продуцирующее начало сильнее произведенного. 3) Как следствие, вещи произведенные имеют сродство со своими причинами, кроме того, структурно тяготеют к ним, ищут контакта, а, значит, "возврата" к ним. Ипостаси, следовательно, выявляются на пути сродства, но не разнствования.

Триадичный процесс мыслится подобно круговому, однако, не в смысле последовательности моментов; между "внутренним равенством", "процессом" и "возвращением" нет хронологического деления на "сначала" и "потом", но есть различенное логическое, а значит, есть сосуществование моментов в том смысле, что любой процесс вечно пребывает, вечно порождает, вечно возвращается. Необходимо, кроме того, подчеркнуть, что по принципу сходства не только причина остается причиной, но также и продукт, в определенном смысле, остается внутри причины в момент порождения, на том основании, что "проследовать" не означает "отделиться", т.е. стать чем-то совершенно другим.

Второй закон, тесно связанный с первым, - это так называемый "терцет". Уже давно ученые обратили на него внимание как на "ключ к философии Прокла", что однако, не стало общим мнением. Лишь недавно этот "тернарий", или "терцет", снова выступил на первый план. Все уровни реальности, по Проклу, от бестелесного до телесного, образованы из двух существенных компонентов: 1) предельное, "peras" [206], и беспредельное, "apeiron" [32], или бесконечное, что относится как к форме, так и к материи. Всякое существо, как следствие, есть "смешение", синтез двух компонентов (тезис этот, очевидно, из "Филеба" Платона и его неписанных доктрин).

Закон "терцета", согласно которому всякое существо - это предельное, беспредельное и смесь в разных пропорциях того и другого, имеет силу не только для высших ипостасей, но также для души, физических и математических объектов, словом, для всего без изъятия.

В этом контексте материя (чувственное) выступает как последняя бесконечность (или беспредельность), значит, "в определенном смысле она благостна" (явно не так думал Плотин), поскольку это последнее излияние Единого, в соответствии с унитарным законом реальности.

255

Трактат "Первоосновы теологии", посвященные иллюстрации этих принципов, остается наиболее живой из всех работ Прокла. Здесь философ, стряхнув с себя сомнения, доминировавшие в "Платоновской теологии", готов защищать языческий и метафизический пантеон, где собраны все Боги. Сконцентрированная только на метафизических вопросах, эта работа Прокла имела в средние века счастливую судьбу.

2.3. Конец древней языческой философии

Конец античной философии имеет свою официальную дату, - 529 г. н.э., год, когда император Юстиниан отказал язычникам в праве занимать публичные здания, а значит, иметь школы и преподавать.

В Кодексе Юстиниана среди прочего читаем: "Мы воспрещаем преподавание доктрин тех, кто заражен сумасбродными идеями нечестивых язычников. Потому ни один из язычников не может наставлять заблудших, последовавших за ним, ибо он растлевает души своих учеников. Более того, никто из них не получит общественной поддержки, ибо ни божественное писание, ни государственные эдикты не дают им права на получение лицензии такого рода. Если все-таки кто-то из них здесь (в Константинополе) или в провинции будет уличен в нарушении этого предписания и не вернется в лоно нашей святой церкви, то вместе с семьей, женой и детьми, он будет подвергнут санкциям в виде лишения собственности, неподчинившиеся же будут отправлены в ссылку".

Это документ немаловажен для понимания того обстоятельства, что 529 год - дата последней страницы эпохи и, подобно другим датам, закрывающим или открывающим эпоху, она сопровождается шумом хлопнувшей двери - какого-либо события или внешнего знака того, что в реальности уже совершилось. Языческая философия в силу внутренней исчерпанности была уже обречена.

Прокл
 

http://great_philosophers.academic.r...BE%D0%BA%D0%BB
Прокл
(412-485) - философ, который завершает развитие античного неоплатонизма. Прокл был главой Афинской школы неоплатоников.

Оставил большое литературное наследие, в котором значительное место занимают комментарии к диалогам Платона и «Началам» Евклида. Произведения Прокла содержат богатую историкофилософскую информацию.

В своем сочинении «Богословское элементарное учение» Прокл дает своего рода энциклопедическое изложение неоплатонизма, всей его системы.

Прокл развивает дальше концепцию Ямвлиха о триадическом построении предмета и всего мира. Триадический принцип построения всего существующего в мире Прокл проводит последовательно во всех областях - в сфере философии, мифологии, мантики.

Триада Прокла состоит из трех моментов: 1) пребывание в себе; 2) выступление из себя, т.е. эманация из своих пределов, при которой происходит переход от единства к множеству; 3) возврат обратно в себя, переход от множества к единству.

Исходя из своей триады, Прокл рассматривает основные категории неоплатонизма: Единое, Ум, Душу. Единое Прокл, как и Ямвлих, расчленяет на безусловно непознаваемое Единое, и Единое, содержащее множественность. Ум у него также подразделяется на три ступени: Ум мыслимый, т.е. пребывающий в себе, интеллигибельный; Ум мыслящий, т.е. собственно Ум, интеллектуальный; Ум, возвращающийся к самому себе, интеллигибельно-интеллектуальный .

Душа у Прокла также подвергается триадическому делению на души божественные, демонические и человеческие. Все эти триады имеют у Прокла дальнейшие подразделения на триады.

Во многом Пробел повторяет Ямьлиха, но есть и некоторые особенности. Для Прокла материя выступает как эманация триады, которая образовалась смешением предела и беспредельного. Она не выступает выражением зла. Зло же возникает из конфликтов, которые порождаются взаимоотношением благих сущностей. Прокл последовательно проводит при объяснении развития объектов принцип эманации, т.е. развертывания всего многообразия из единства и последующего обратного свертывания многообразия в единство.

Концепция триады Прокла - предшественница гегелевской триады, однако она не имела того содержательного значения, какое было вложено в нее Гегелем. Поэтому прокловская диалектика имела чисто формальный характер.

Прокл - последний античный мыслитель, внесший значительный вклад в развитие философии. Его учениками и последователями были Дамаский и Симпликий. Симпликий (умер. в 549 г.) стал известен своими комментариями к сочинениям Аристотеля. Он пытался соединить платонизм и аристотелизм.

После Прокла платоновская Академия существовала недолго. В 529 г. император Юстиниан специальным декретом запретил преподавание греческой философии и закрыл платоновскую Академию в Афинах. Последние семь преподавателей Академии эмигрировали в Персию. Через несколько лет им было разрешено вернуться на родину, но без права преподавать и распространять свои воззрения. На смену античной философии пришло христианство.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

АЛЕКСАНДР ИЗ ЛИКОПОЛЯ
 

http://iphlib.ru/greenstone3/library...6ca7b4226dbd4e
АЛЕКСАНДР ИЗ ЛИКОПОЛЯ (ок. 300) – автор философско-полемического трактата «Против манихеев»; согласно Фотию, епископ Ликополя. Критикует учение манихеев с позиций, близких философии Аммония Саккаса и его ученика платоника Оригена. Вместе с тем у Александра отсутствует ряд положений, характерных для неоплатонизма Плотина и Порфирия (учение о едином, разделение ума и демиурга), что делает его сочинение уникальным источником по философии в Александрии в период между сер. 3 в. (школа Аммония) и 400 (подъем Александрийской школы неоплатонизма).

Сочинения:

1. Alexandri Lycopolitani contra Manichaei opiniones disputatio, ed. A.Brinkmann, Lpz., 1895;

2. An Alexandrian Platonist Against Dualism. Alexander of Lycopolis’ Treatise «Critique of the Doctrines of Manichaeus», tr. with introd. and notes by P. W. van der Horst and J.Mansfeld. Leiden, 1974.

M.Л.Хорьков

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ
 

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2a86a39d24187c
АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ (Ambrosius Mediolanensis) (ок. 340, Трир – 4 апреля 397, Милан) – отец Церкви, христианский неоплатоник. Происходил из знатного рода (отец – префект в Галлии). В Риме получил хорошее литературное и юридическое образование и уже в молодости заявил о себе ораторскими способностями. В 370 назначается консуляром двух северных областей Италии, Эмилии и Лигурии, а в 374 становится миланским епископом. С этого времени главная его забота – защита интересов ортодоксальной христианской церкви от нападок еретиков и проведение религиозной политики, направленной на максимальную христианизацию имперских институтов: в 381 он выступает на церковном соборе в Аквилее против епископов-ариан, в 381 и 382 возглавляет соборы, осудившие аполлинаризм; проявляет себя умелым дипломатом, отстаивая интересы династии перед узурпатором Максимом в 383 и 386, а в 388 и 390 – в целях утверждения христианской морали – выступает с осуждением императора Феодосия. Амвросий знал греческую и латинскую философскую литературу, а также сочинения Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Дидима, Василия Великого, других каппадокийцев, что несомненно повлияло на формирование его символически-аллегорического метода экзегетики. Сочинения этого рода написаны преимущественно в жанре гомилии. Самым известным из них считается комментарий на «Шестоднев» (Hexaemeron), вдохновленный Василием Великим. К другим сочинениям этого рода относятся: «О рае» (De paradiso), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et area) и др. Немалая часть сочинений посвящена морально-практическим вопросам. Среди них особенно известен трактат «Об обязанностях священнослужителей» (De offieiis ministrorum); он написан под сильным влиянием этики Цицерона, что характерно для многих латинских сочинений патриотического периода. Среди сочинений догматического характера следует выделить «О вере к Грациану Августу» (De fide ad Gratianum Augustum). Амвросию принадлежат также многочисленные проповеди, письма, духовные гимны (он считается на Западе одним из создателей христианской гимнографии).

Амвросий известен как учитель Августина, которого он познакомил с христианским неоплатонизмом (в его переводе Августин читал некоторые сочинения греческих неоплатоников).

Сочинения:

1. MPL, t. 14–17;

2. в рус. пер.: Об обязанностях священнослужителей, пер. Прохорова. Казань, 1908 (переизд. М. – Рига, 1995);

3. Творения по вопросу о браке и девстве. Казань, 1901;

4. Две книги о покаянии. М., 1901;

5. Две книги о покаянии и другие сочинения. М., 1997 (библиогр. с. 37–44).

Литература:

1. Адамов И.И. Учение Амвросия Медиоланского о Троице. М., 1910;

2. Dudden-Homes F. The Life and Times of St. Ambrose, 2 vol. Oxf, 1935;

3. Palanque J.R. Saint Ambroise et l’Empire Romain. P., 1933;

4. Courcelle P. Recherches sur les Confessions de St. Augustin. P., 1950;

5. Angela Paredi S. Ambrogio e la sua eta, 2 ed. 1960 (англ. пер. – Saint Ambrose: his Life and Times. 1964).

О.В.Голова

АМЕЛИЙ
 

http://iphlib.ru/greenstone3/library...368ca69ea5d95c
АМЕЛИЙ (’Aμέλιος) Гентилиан из Этрурии (сер. 3 в. н.э.) – философ-неоплатоник, ученик Плотина, первый из его постоянных слушателей (с 246). До Плотина учился у стоика Лисимаха, возможно (Целлер) последователя Нумения Апамейского; во всяком случае восторженным почитателем последнего был сам Амелий, собравший и выучивший наизусть почти все сочинения Нумения (Porph. V.Plot. 3); в 269, покинув Плотина, он отправился в Апамею (ib. 2). Сделанные им записи плотиновских лекций составили ок. 100 книг; против обвинявших Плотина в заимствованиях у Нумения Амелий написал «Об отличии учения Плотина от учения Нумения»; в Афины Лонгину Амелий отправил письмо-трактат «О характере плотиновой философии»; разъясняя Порфирию учение Плотина о том, что вне ума нет умопостигаемого, Амелий написал книгу «О недоумениях Порфирия», а в связи с полемикой кружка Плотина против гностиков – 40 книг против гностика Зостриана (ib. 3,4, 16, 17, 18, 20). Амелию, вероятно, принадлежали комментарии к платоновским «Государству», «Тимею», «Пармениду» и «Филебу» (ссылки в комментариях Прокла и Дамаския) и рассуждение о справедливости у Платона (ibid. 20). Амелий отличался от Плотина склонностью к схематизации и к расчленению основных философских понятий (особенно к трихотомиям); так, он признавал три ума (см. нус): собственно ум, второй ум – умопостигаемое первого, и третий ум – умопостигаемое второго, отождествляя их с тремя демиургами, тремя царями 2-го письма Платона, которые (в соответствии с Tim. 39е) определены как сущий, обладающий и зрящий и соотнесены с Фанетом, Ураном и Кроном орфиков (Procl. In Tim. 93d). Признавая единую мировую душу, Амелий приписывал ей функции, соответствующие определенным числам: монадически (κατὰ τὴν μονάδα) душа охватывает внугрикосмических богов, как диада и триада демонов, как тетрада (22) и эннеада (32) человеческую жизнь, как октада (23) и эйкосигептада (33) доходит до низших пределов мира и с помощью «нечета» и «чета» всему придает совершенство (Stob. Eel. I 888; Procl. In Tim. 205c). Как толкователь Платона Амелий нашел продолжателя в Феодоре Азинском, а критика в Ямвлихе (Procl. In Tim. 226b). Порфирий отмечает религиозность Амелия (V. Plot. 10): вероятно, как и Нумений, он был увлечен восточными вероучениями; согласно Евсевию (Praep. Evang. XI18–19), Амелий сочувственно ссылался на учение о Логосе в начале «Евангелия от Иоанна» и сопоставлял его с Душою Мира платонической традиции.

Фрагменты:

1. Zoumpos А.N. (ed.) Amelii Neoplatonici Fragmenta, [s. 1.]. 1954;

2. Idem. Amelius von Etrurien. Sein Leben und seine Philosophie. Beitrag zur Geschichte des Neupiatonismus. Münch., 1954.

Литература:

1. Dörrie H. Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile selon St. Jean (Amélius chez Eusèbe, Prép. év. 11. 19, 1–4). – «Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au Card. Jean Daniélou», 1912, p. 75–87;

2. Idem. Platonica Minora. Münch., 1976, S. 491–507;

3. Brisson L. Amélius. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style. – ANRW II, 36.2. В., 1987, S. 793–860;

4. Corrigan K. Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A reappraisal. – Ibid. S. 975–993.

Ю.A.Шичалин

АММОНИЙ (’Αμμώνιος)
 

http://iphlib.ru/greenstone3/library...4292a9a0279a3d
АММОНИЙ (’Αμμώνιος), сын Гермия (между 435–445 – между 517–526, Александрия) – представитель Александрийской шкоды неоплатонизма, преподаватель философии, не пренебрегавший геометрией и астрономией. Комментарии Аммония к Аристотелю пользовались исключительным авторитетом и оказали непосредственное влияние на Иоанна Филопона, Асклепия, Олимпиодора, Симпликия, Дамаския. Единственное из дошедших сочинений, написанное им самим, – комментарий к трактату «Об истолковании» Аристотеля. Помимо этого Аммоний писал сочинения по отдельным проблемам (по поводу платоновского «Федона» 69d – защита Платона от обвинений в скептицизме; о гипотетическом силлогизме и др.). Однако Аммоний предпочитал, чтобы его лекции издавали ученики (ἀπὸ φωνῆς – «с голоса»): четыре комментария изданы под именем Аммония (на «Введение» Порфирия, на «Категории», «Об истолковании» и «Аналитику I» Аристотеля); один (на «Метафизику») – под именем Асклепия, который контаминировал лекции Аммония и комментарии Александра Афродисийского; остальные (на «Категории», «Аналитики I и II», «Физику», «О возникновении животных», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику», «О душе») издал Иоанн Филопон, снабдивший их своими замечаниями. Симпликий знает рассуждения Аммония об идее бога у Аристотеля. Помимо этого Аммоний читал лекции по платоновской философии (на них ссылается Асклепий, их – а также лекции по астрономии Птолемея – между 475–485 слушал Дамаский) и толковал отдельные платоновские диалоги (Олимпиодор слушал толкования на «Горгая» и ссылается на его сочинение, посвященное «Федону» 65d5–6, Асклепий слушал рассуждение о «Теэтете»). По ряду свидетельств можно предположить, что Аммоний принял христианство: Захарий Схоластик написал диалог «Аммоний», герой которого защищает возникновение мира во времени и рассуждает о Троице; вероятно, это отражает историческую реальность (в связи с чем Аммоний повлиял на Боэция); однако в сочинениях Аммония и в его лекциях представлены традиционные платонические воззрения на вечность мира, мировую душу, предсуществование отдельных душ и метемпсихозу. Благодаря переводу на армянский в нач. 7 в. – под именем Давида Непобедимого – комментария Элиаса на «Аналитики» Аристотеля (где есть ссылки на Аммония) и переводу на грузинский комментариев Аммония к «Введению» Порфирия и «Категориям» Аристотеля Аммоний был известен грузинским и армянским неоплатоникам.

Сочинения:

1. CAG IV 3–6;

2. Pelletier Y. Les attributions (Catégories) de texte aristotélicien et les prolégomenes d’Ammonios d’Hermeias. P., 1983;

3. Ammonias. On Aristotle’s Categories, transl. by Cohen S.M. and Matthews G.B. 1991;

4. Idem. On Interpetation 1–8, transl. by D.Blank. L., 1996.

Литература:

1. Рапава M. Сочинения Аммония, сына Гермия, в грузинской литературе. Тбилиси, 1983 (на груз. яз. с резюме на нем.);

2. Idem. Traditions et innovations dans l’école néo-platonicienne d’Alexandrie: Ammonius Hermias et David l’Invincible. – Bedi Kartlisa 40. P., 1982, p. 216–227;

3. Westerink L.G. The Alexandria School since Hermias. – Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Introd., text, transl. and indices by L.G.Westerink. Amst., 1962, p. X–XIII;

4. Verrycken K. The metaphysics of Ammonius son of Hermeias. — Sorabji R. (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990, p. 199–231.

Ю.Α.Шичалин

Ямвлих из Халкиды
 

http://great_philosophers.academic.r...B8%D0%B4%D1%8B

Ямвлих из Халкиды
(ок. 280 - ок. 330) - представитель неоплатонизма, глава его сирийской школы. Ему принадлежат сочинения: «Жизнь Пифагора», «Свод пифагорейских учений», «О мистериях» и др.

Ямвлихеще больше усложнил учение Плотина, чем Порфирий. Он исходит из трех категорий, которые ввел Плотин: Единое, Ум, Душа. Но эти категории у Ямвяиха еще более усложняются и дифференцируются. Так, он делит Единое Плотина на два Единых: Единое, как у Плотина, которое выше всякого бытия, и Единое, которое есть начало всякого последующего, называемое также Благом. Ум также делится Ямвлихом на Ум мыслящий и Ум мыслимый. Душа делится на триады.

Два вида Ума он в дальнейшем также делит на триады и т.д. Здесь проявяяется ставшая характерной для позднего неоплатонизма схоластичность их построений. У Ямвлиха все эти построения носят явно схематическую форму и проникнуты мистикой.

Ямвлих был прозван «Божественным» за внесение в свои философские рассуждения религиозно-мифологических тенденций.

Особенно это проявилось в практической философии Ямвлиха, в которой он стремился восстановить обряды языческой религии и все, что с ней связано. Главное, по мнению Ямвлиха, - это вера в богов. Он придавал большое значение общению с богами, поэтому много занимался теургией (искусство воздействовать на волю богов и вызывать их расположение), мантикой (различные способы гадания), жертвоприношениями, молитвами.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

Аммоний Саккас
 

http://filosof.at.ua/publ/biografii/...akkas/2-1-0-24
Аммоний СаккасАммоний Саккас (др.-греч. Ἀμμώνιος Σακκας, лат. Ammonius Saccas) - греческий философ.
http://filosof.at.ua/Biografii/Sakkas.jpg
Достоверных сведений о жизни Аммония не сохранилось. Подтверждается только факт, что Аммоний был учителем основателя неоплатонизма Плотина, в 232—242/243. Помимо Плотина, учениками Аммония Саккаса были Ориген Язычник и Геренний (впоследствии тяготевшие к собственно платонизму); Кассий Лонгин; возможно, Ориген Христианин и Евтокий Аскалонский.

По сообщению Феодорита, происходил из бедной христианской семьи, работал грузчиком в порту Александрии, откуда получил свое прозвище «Саккас» (от слова σάκκος, мешок). По другим сведениям, получил прозвище от σακκοφόρος (одетый во вретище). Упоминается также под прозвищем Теодидактос (θεοδίδακτος, наученный богом).

Познакомившись с греческой философией, отказался от христианства. С этим фактом не соглашаются христианские авторы Иероним и Евсевий, которые утверждают, что Аммоний оставался христианином на протяжении всей жизни. Однако влияние, которое оказал Саккас на Плотина, не позволяет утверждать, что он оставался христианином.

По сообщениям Гиерокла и Немезия (V век), Саккас утверждал, что учения Платона и Аристотеля по существу согласуются и находил такое согласование. Таким образом Аммоний сообщил неоплатонизму синтез идей платонизма о нематериальной душе и аристотелизма о чистом космическом уме-перводвигателе и его самосозерцании.

Создав философскую систему, целью которой было синтезировать известные религии, утвердив единый универсальный принцип и общую систему этики, Аммоний Саккас и его ученики были первыми, кто стал употреблять термин «теософия».

НЕОПЛАТОНИЗМ
 

https://iphlib.ru/greenstone3/librar...2f%2f2050.html
НЕОПЛАТОНИЗМ – последний этап развития античного платонизма, принципиальной новизной которого по сравнению со средним платонизмом следует считать признание сверхбытийной природы первоначала и тождество ума-бытия как его первое проявление, что было впервые отчетливо представлено в философии Плотина (3 в.). Неоплатонизм замыкает средний платонизм, вбирает в себя неопифагореизм и начиная с ученика Плотина Порфирия использует аристотелизм в качестве введения – гл.о. логического – в учение Платона. Античный неоплатонизм тяготел к школьной организации и существовал прежде всего в виде ряда школ, ориентированных преимущественно на толкование диалогов Платона и систематизацию его учения. Правда, школа Плотина в Риме представляла собой кружок слушателей, распавшийся еще при жизни учителя. Тем не менее именно у Плотина и его учеников Амелия и Порфирия были разработаны основные понятия системы неоплатонизма: во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое-благо, постижимое только в сверхумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной (апофатической) теологии; далее в порядке раскрытия единого и в качестве его главных проявлений (ипостасей) в сфере бытия (ср. Эманация) следуют бытие-ум (нус) с идеями в нем, душа (псюхе), обращенная к уму и к чувственному космосу, вечному в своем временном бытии (третья ипостась). Однако в школе Плотина еще отсутствовали четкие основы интерпретации платоновских диалогов. Амелий, напр., проводил тройное деление ума и учил о трех умах и трех демиургах, полагая, что это и есть «три царя» 2-го «Письма» Платона, тогда как Плотин под «тремя царями» понимал единое, ум и душу. Порфирий, в отличие от Плотина и Амелия, считал, что под демиургом Платона можно понимать не ум, а душу.

Учеником Порфирия был Ямвлих, основатель т.н. Сирийской школы неоплатонизма в Апамее, где была хорошо представлена платоно-пифагорейская традиция: из Апамеи – платоник и пифагореец Нумений, почитателем и знатоком сочинений которого был соученик Порфирия у Плотина Амелий, перебравшийся в Апамею из Рима в 269 и руководивший там философской школой. В своей школе Ямвлих впервые в истории платонизма придал решающее значение теургии: наряду с «пифагорейскими» математическими науками, аристотелевской философией в качестве пропедевтики, основного курса платоновской философии из 12 диалогов вместе с дополнительными курсами по другим диалогам Платона, а также – на завершающей ступени – толкованием орфических текстов и халдейских оракулов, бывших в поле зрения уже Порфирия, – платонизм делает отправление религиозного культа своей обязательной приметой. В связи с тем что платоновская школа вновь (как некогда школа Пифагора) стала религиозно-философской институцией и тексты Платона рассматривались в качестве главных «священных» текстов, Ямвлих упорядочил форму их толкования; эта реформа комментария оказала решающее влияние на всю последующую традицию неоплатонизма, в связи с чем говорят о доямвлиховском и послеямвлиховском типах неоплатонизма. Впрочем, еще ученик Порфирия и Ямвлиха Феодор Асинский (ум. ок. 360) не принимал ямвлиховских методов толкования Платона; так, «небо» платоновского «Федра» (247а–b) он толковал как первое (у большинства же неоплатоников «небо» – это сфера умануса), за которым следует «единое» – область ума. Решительное изменение общеобразовательной ориентации афинской школы платонизма в 3 в. и принципиально интеллектуалистской ориентации кружка Плотина в Риме на подчеркнутую религиозную замкнутость неоплатонизма после Ямвлиха объясняется тем, что начиная с 3 в. в Римской империи все более заметную роль как в образовательной, так и в интеллектуальной сфере начинает играть христианство, которое в 4 в. к тому же становится государственной религией. Платоники не могут больше свысока указывать христианам, как должны вести себя в обществе приличные, т.е. воспитанные и образованные, люди (как это во 2 в. делал Цельс). С усилением еще гонимого христианства всерьез считается Порфирий, автор полемического сочинения «Против христиан»; а Ямвлих, расширивший в своей школе базу языческих учений и культов, принципиально закрывает платонизм от христианства. Но все дальнейшее развитие постямвлиховского платонизма постоянно корректируется начавшимся прямым преследованием язычников после Константина Великого, принявшего крещение в 337, окончательным запрещением языческого богослужения при Феодосии Великом в 392 и закрытием языческих философских школ при Юстиниане в 529.

Поэтому основанная учеником Ямвлиха Эдесием Пергамская школа неоплатонизма продолжала линию Сирийской школы, но преимущественное внимание уделяла мифологии и теургии. К Пергамской школе принадлежали ученики Эдесия Хрисанфий из Сард и Максим Эфесский, чьим учеником был император Юлиан Отступник, восторженный платоник на троне, попытавшийся распространить языческую практику школьного политеизма на империю; Саллюстий, автор общего очерка неоплатонического учения «О богах и о мире», в котором, в частности, была систематизирована традиционная языческая мифология; Евнапий, в сочинении которого «Жизнеописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и круге императора Юлиана.

В 4 в. Афины, где в одно и то же время получали образование Василий Великий, Григорий Богослов и Юлиан Отступник, видимо, не испытывали особого влияния неоплатонизма вплоть до Плутарха Афинского (ум. 432), хотя еще ритор Лонгин, преподававший в Афинах в 3 в. и поддерживавший дружеские отношения с Порфирием, сделал список сочинений Плотина.

Плутарх – первый диадох Академии, введший в нее неоплатонизм,– написал комментарии к ряду диалогов Платона, а также к аристотелевскому трактату «О душе». Его преемник Сириан закрепил круг преподаваемых в Афинской школе авторитетных текстов (помимо Платона и пифагорейцев – Гомер, орфическая литература и «Халдейские оракулы»); признавая за аристотелевской философией статус введения к философии Платона, Сириан, однако, не пытался сгладить различие между Аристотелем и Платоном и опровергал аристотелевскую критику платонизма в 13–14-й книгах «Метафизики». В 437 главой Академии стал ученик Плутарха и Сириана Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и дал детально разработанную сводку основных понятий и методов неоплатонизма. После смерти Прокла во главе Афинской школы, оставшейся до своего закрытия языческой, стояли Марин, Исидор, ставивший озарение выше теоретического исследования, Гегий, Зенодот и Дамаский, комментарии к Платону и систематический трактат которого «О первых началах» демонстрируют возможности дальнейшего развития неоплатонизма в доктринальном плане.

Александрийские платоники, традиционно культивировавшие ученость (достаточно вспомнить растерзанную христианскими фанатиками Гипатию, математика и астронома, и ее ученика Синесия, ставшего епископом Кирены), в 5 в. усвоили неоплатонизм Афинской школы, т.к. многие александрийцы учились у афинских философов: у Плутарха – Гиерокл, автор комментариев к «Золотым стихам» пифагорейцев, к «Федону» Платона, трактата «О промысле», у Сириана – Гермий, автор комментария к «Федру» Платона, у Прокла – сын Гермия Аммоний, автор трактата «О роке» и ряда комментариев к Аристотелю. Учеником Аммония и Дамаския был Симпликий, автор комментариев к Аристотелю и к «Руководству» Эпиктета. Из комментариев к Платону и Аристотелю ученика Аммония Олимпиодора видно, что еще в 40–60-х гг. 5 в. в Александрийской школе развивались методы афинского неоплатонизма. Однако основным предметом изучения постепенно становился Аристотель; комментаторами его были ученик Аммония Иоанн Филопон, выступивший после принятия христианства и закрытия школы в Афинах с критикой Прокла, ученики Олимпиодора Элиас (Илия) и Давид (комментировали также «Введение» Порфирия), Стефан Византийский – последний представитель александрийской школы (преподавал в Константинополе в 1-й пол. 7 в. при императоре Ираклии).

Из отдельных философов, не принадлежавших к перечисленным основным школам неоплатонизма, следует упомянуть Александра из Никополя (3 в.), Калкидия (лат. перевод «Тимея» и комментарий к нему, до 350), Макробия (комментарий ко «Сну Сципиона» Цицерона, ок. 400) и Фавония Евлогия (кон. 4 – нач. 5 в.). Плотино-порфириевский вариант неоплатонизма повлиял на Марциана Капеллу (5 в.). Неоплатонизм оказал мощное воздействие на развитие средневековой философии и теологии. В восточной патристике уже Евсевий Кесарийский привлекает Плотина для решения догматических вопросов. Усвоение и переработка неоплатонизма во многом определяют характер богословия Афанасия Александрийского и представителей т.н. каппадокийского кружка – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. С достижениями философии неоплатонизма в школе Прокла был хорошо знаком усвоивший теологический опыт каппадокийцев автор т.н. Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит), благодаря которому терминология, ряд важнейших понятий и общая разработка структуры универсума в неоплатонизме были усвоены христианской мыслью как восточного, так и западного средневековья: его комментировали Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник, на Западе переводил Эриугена. Влияние комментаторов Аристотеля Порфирия и Аммония Александрийского усматривается в теологических трудах Иоанна Дамаскина. Под влиянием неоплатонизма была организованная василевсом Теофилом школа, главой которой был «математик» (разносторонний ученый) Леон; школа продолжала существовать и была реорганизована при цезаре Варде в 863. В 11 в. Михаил Пселл возобновил преподавание философии неоплатонизма в Константинополе.

В западной патристике неоплатонизм через посредство Порфирия был воспринят Марием Викторином и благодаря ему – Августином. Образец христианизированной неоплатонической философии дал Боэций. Традиция христианского неоплатонизма на латинском Западе складывалась под влиянием Августина и Боэция, а также Калкидия и Макробия (определивших, в частности, неоплатонизм Шартрской школы 12 в.). Непосредственным влиянием Иоанна Скота Эриугены, переведшего на латинский язык сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита и давшего очерк неоплатонической системы в трактате «Разделение природ», обусловлены неоплатонические элементы у Амальрика Венского (ум. ок. 1207) и его последователей (амальрикан), осужденных церковью. С традицией августинианства и идеями Псевдо-Дионисия Ареопагита связана неоплатоническая струя в мистике Сен-Викторской школы.

Среди арабских философов неоплатонизм получил известность прежде всего благодаря переводу «Введения» Порфирия и ряда др. его комментариев и трактатов, переложению ряда текстов «Эннеад» Плотина («Теология Аристотеля» и др.) и «Начал теологии» Прокла («Книга о причинах»), переводу (кон. 9 в.) трактата Прокла «О вечности мира» Исхаком ибн Хунайном (ум. 910). Влияние неоплатонизма на арабских мыслителей сочеталось с непосредственным влиянием Платона (особенно у ар-Рази и ал-Фараби) и представителей среднего платонизма (Плутарх, Псевдо-Плутарх, Гален). В целом вся арабо-мусульманская философия ориентировалась по преимуществу на Аристотеля в истолковании его Афинской и Александрийской школами неоплатонизма (среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Филопон); в частности, в духе александрийского неоплатонизма утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля (трактат ал-Фараби «О согласии двух философов: божественного Платона и Аристотеля»). Этим смешением разнородных традиций объясняется, напр., истолкование неоплатонического Единого в духе аристотелевского учения об уме (нусе) как первичного бытия, которое мыслит само себя (ал-Фараби, Ибн Сина). Неоплатоническую интерпретацию ислама стремился дать Ибн Сина, под влиянием которого находился Сухравар-ди, разработавший учение о сверхчувственном свете (ишрак). Переосмысление неоплатонических представлений в духе ортодоксального ислама осуществил ал-Газали, соединив их с суфийским учением о единении с божеством в сверхумном экстазе (см. Суфизм). Влияние неоплатонизма испытал также Ибн Туфайль(ум. 1185).

В средневековой еврейской философии неоплатонизм впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Израэли (ок. 850–950), который под влиянием ал-Кинди и «Теологии Аристотеля» стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля («Источник жизни») и у Авраама бар Хиййа (ум. ок. 1130; учение о «пяти световых мирах» в соч. «Размышления о душе»). В области этики идеи неоплатонизма проводил Бахья ибн Пакуда (род. ок. 1080), которому приписывали компиляцию неоплатонического толка «О душе» (на арабском языке). Близок к неоплатонизму комментатор Библии Ибн Эзра (1092–1167). Несомненное влияние неоплатонизма прослеживается в построениях каббалы.

Предпринятые в кон. 12 в. переводы на латинский язык ряда арабских текстов (в т.ч. «Теологии Аристотеля» и «Книги о причинах»), а также переводы Прокла, выполненные между 1268–81 Вильемом Мербеке, дали новый импульс распространению неоплатонизма на Западе. Под влиянием этих переводов, идей Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита неоплатонические концепции преломляются в немецкой мистике 13–14 вв. (францисканец Ульрих Страсбургский и доминиканцы Дитрих Фрейбургский, Мейстер Экхарт и его ученики Г.Сузо и И.Таулер). В русле этой же традиции неоплатонизм усваивается и развивается Николаем Кузанским.

Популярности неоплатонизма в среде гуманистов во многом способствовал Плифон, возглавлявший платоновскую школу в Мистре; под его влиянием Козимо Медичи основал платоновскую Академию во Флоренции. Во 2-й пол. 15 в. в связи с активной переводческой и издательской деятельностью гуманистов расширяется база источников для знакомства с античным неоплатонизмом. Огромное влияние оказали переводы и комментарии М.Фичино. Неоплатонизм во всем многообразии его проявлений (у греков, арабов, евреев, латинян) был рассмотрен Пико делла Мирандолой. В 16 в. под сильным неоплатоническим воздействием складываются учения Ф.Патрици и Дж. Бруно.

Влияние флорентийского неоплатонизма испытал английский комментатор Псевдо-Дионисия Ареопагита Дж. Колет (14677–1519), через посредство которого неоплатонизм был воспринят в 17 в. Кембриджскими платониками. Неоплатонические элементы прослеживаются у Спинозы и Лейбница. Под влиянием идей Плотіша написан «Сирис» Беркли. Однако в целом традиция неоплатонизма к кон. 18 в. угасает. Интерес к нему возобновляется в эпоху романтизма (английский перевод Платона и неоплатоников Т.Тейлора, изучение и издание Плотина и Прокла Ф.Крейцером и В.Кузеном). Неоплатоников изучают Шеллинг и Гегель, высоко оценивший неоплатонизм в «Истории философии». Значительным воздействием неоплатонизма отмечено учение Бергсона. В русской философии 19 – нач. 20 в. неоплатонизм оказал влияние на Вл.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Л.Франка, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева.

Первый систематический и полный обзор материалов по античному неоплатонизму дал во 2-й пол. 19 в. Э.Целлер, следовавший в трактовке неоплатонизма историко-философской концепции Гегеля. Новый подход к изучению неоплатонизма как философии, основанной на школьной разработке и комментировании авторитетных текстов, был намечен в работах К.Прехтера (1910) и получил развитие в ряде конкретных исследований по истории школ неоплатонизма (Э.Брейе, Р.Э.Додде, Р.Бойтлер, В.Тайлер, А.Ж.Фестюжьер, Л.Г.Вестеринк и др.).

Общие труды:

1. The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy, ed. by A.H.Armstrong. Cambr,, 1970;

2. Wallis R.T., Neoplatonism. L., 1972;

3. Beierwaltes W. Piatonismus und Idealismus. Fr./M., 1972;

4. Dörrie H. Platonica minora. Münch., 1976 (библ.);

5. The significance of Neoplatonism, ed. R.B.Harris. Norfolk, 1976;

6. Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. v. С.Zintzen. Darmstadt, 1977;

7. Westerink L.G. Texts and studies in Neoplatonism and Byzantine literature. Amst., 1980.

Античный неоплатонизм:

1. Лосев А.Ф. История античной эстетики, т. 6: Поздний эллинизм. М., 1980; т. 7: Последние века, кн. I–II. М., 1988; т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн. I. M., 1992;

2. Он же. Словарь античной философии. М., 1995;

3. Theiler W. Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966;

4. PrächterK. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus. – Kleine Schriften. Hildesheim, 1973. S. 165–216;

5. Saffrey H.D. Recherches sur le néoplatonisme après Plotin. P., 1990.

Средневековый неоплатонизм:

1. Klibansky R. The continuity of the Platonic tradition during the middle ages. L., 1939;

2. Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hrsg. v. W.Beierwaltes. Darmstadt, 1969;

3. Imbach R. Le néoplatonisme médieval. Proclus latin et l’école dominicaine allemande. – «Revue de Théologie et de Philosophie», 1978, v. 6, p. 427–448.

Неоплатонизм в патристике:

1. Неnrу Р. Plotin et l’Occident. Louvain, 1934;

2. Courcelle P. Les lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassiodore. P., 1948;

3. Ivanka E. v. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964.

Неоплатонизм в арабской философии:

1. Neoplatonici apud arabos, ed. В.Badawi. Le Caire, 1955;

2. Idem. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P., 1968;

3. Walzer R. Greek into Arabie. Oxf., 1962.

Неоплатонизм в еврейской философии:

1. Greive H. Studien zum jüdischen Neuplatonismus. В.–Ν.Υ., 1973.

Западноевропейский неоплатонизм 11–14 вв.:

1. Garin Â. Studi sul Platonismo medievale. Firenze, 1958;

2. Mittelalterliche Mystik unter dem Einfluß des Neuplatonismus, hrsg. v. W.Schultz. В., 1967;

3. Saffrey H.D. Recherches sur la tradition platonicienne au Moyen âge et à la Renaissance. P., 1987.

Неоплатонизм в эпоху Возрождения:

1. Robb N. Α. Neoplatonism of the Italian Renaissance. L., 1935;

2. Miles L. John Colet and the Platonic tradition. La Salle, 1961;

3. Kristeller P.O. Eight philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, 1964;

4. Garin E. Platonici bizantini e platonici italiani del Quattrocento. – «Veltro», 1983, v. 27, p. 219–32.

Обзор литературы:

1. Courcelle P. Travaux néoplatoniciens. – Actes du congrès. Budé. P., 1954, p. 227–54.

Конгрессы, конференции, симпозиумы по неоплатонизму:

1. Les sources de Plotin. Gen., 1960 (Entretiens sur l’antiquité classique, t. 5);

2. Porphyre. Gen., 1965 (ibid., t. 12);

3. De Jambliche à Proclus. Gen., 1975 (ibid., t. 21); Le Néoplatonisme. P., 1971 (Colloques Internationaux...);

4. Études Néoplatoniciennes, Conférence... Neuchâtel, 1973;

5. Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente: Atti del convegno intemazionale. Roma, 1974.

См. также лит. к ст. Александрийская школа, Афинская школа, Средний платонизм, Плотин, Прокл, Кембриджские платоники.

А.Шичалин

Философия неоплатонизма
 

http://www.mudriyfilosof.ru/2014/09/...latonizma.html

К основным религиозно-философским движениям поздней античности относится и неоплатонизм. Ввиду чрезвычайной важности этого направления для формирования христианской философии, а затем и истории средневековой философии как на Ближнем Востоке (христианском и мусульманском), так и на европейском Западе мы рассмотрим здесь некоторые аспекты неоплатонизма.

Неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить к религиозно-философским течениям, подобным учениям Филона и гностиков. В данных учениях философское содержание уступало религиозно-мифологическому, и было представлено в виде разрозненных категорий и понятий. Неоплатонизм же представляет собой систему позднеантичного идеализма, включившего в себя многие положения и образы античных (в дальнейшем и ближневосточных) религиозно-мифологических учений и сказаний. В целом же философское содержание в неоплатонизме преобладает над религиозным.


Плотин
Плотин (ок. 203-270)

Основоположник неоплатоновской школы Плотин (ок. 203-270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона. Но свое учение он основывал также на некоторых идеях Аристотеля. Преодолевая натурализм и материализм, Плотин заимствовал, однако, некоторые идеи стоиков. В результате Плотин создал всеобъемлющую объективно-идеалистическую систему, оказавшую колоссальное влияние на последующее развитие философской мысли.

Источник бытия, всего сущего в мире Плотин видел в сверхприродном начале, которое он называл Единым (to hen). Эта идеалистическая абстракция представлялась Плотином как чистое и простое единство, полностью исключавшее всякую множественность. Единое нельзя представлять ни как мысль, ни как дух, ни как волю, потому что все они заключают в себе противоположности. Поэтому оно непознаваемо, недоступно равно как чувственным, так и умственным определениям. Единое — абсолют, который ни от чего не зависит, в то время как всё прочее существование зависит от него — непосредственно или опосредствованно. Вместе с тем Единое безлично, оно радикально отличается от личного внеприродного бога Филона, как и от всех монотеистических религий.

Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется в отношениях, которые существуют между Единым и стоящим ниже него небесным и тем более земным миром. Эти отношения отнюдь не волевые, как например, отношения христианского и любого другого монотеистического бога, творящего всё, стоящее ниже него. Единое же Плотина не творит, а излучает из себя все прочее бытие с необходимостью естественного процесса. Такое излучение и составляет знаменитое учение неоплатонизма об эманации.

Процесс эманации менее всего следует представлять как процесс натурфилософского характера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы). Это, прежде всего, процесс объективно-идеалистического «развития вспять» – от более общего и совершенного к менее общему и совершенному. Вместе с тем в этом процессе происходит непрерывное умножение бытия (как и его деградация).

Единое составляет начальную, первую ипостась (субстанцию) бытия. Второй его ипостасью (и, следовательно, первой ступенью эманации) является мировой ум (noys), в котором возникает раздвоение на субъект, поскольку мировой ум мыслит единое, и объект – сам мировой ум, мыслящая интеллигенция, духовная сущность, стоящая ниже него. Аналогичную интеллигенцию, третью ипостась духовного бытия, составляет мировая душа (he toy kosmou psuhe). Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов), родовых и видовых форм, вне и без которых невозможно возникновение никаких единичных, телесных, чувственно конкретных предметов, представляющих собой предельно множественное бытие. Но последнюю ступень деградации абсолютно духовного первоединства образует материя, которую идеалист трактует как «небытие», «тьму», отрицательное условие образования вещей. В этой объективно-идеалистической картине большое место занимает учение о космосе, оживляемом и направляемом мировой душой.

Однако проблема космоса интересует Плотина не сама по себе, а в связи с осмыслением высшего назначения человека. Его антропология идеалистична, поскольку связана с убеждением в существовании бессмертных душ, сформировавших в процессе эманации тела людей. Пифагорейско-платоновское учение о посмертном переселении душ из одного тела в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатоновской антропологии. Задачи человека (философа), по Плотину, состоят в том, чтобы положить конец этому потоку перевоплощения и добиться того, чтобы его душа, выполняя свое истинное предназначение, вернулась к своему первоисточнику – к мировой душе, мировому уму и в конечном итоге к божественному первоединству. Если процесс эманации составляет путь вниз и является последовательной деградацией идеального первоединства, то в стремлении души вернуться к первоединству заключен прямо противоположный путь.

Гносеологическая концепция Плотина основана на сугубо умозрительном истолковании знания. В системе его большое место занимают математика и диалектика. Последняя трактуется прежде всего как искусство обобщения, состоящее в том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве, являющимися основными определениями бытия. Это чисто умозрительное искусство постигает совершенно адекватно то, как действительность в процессе эманации из единой становится все более множественной (познание же движется в обратном направлении). Однако высшее напряжение познавательных усилий покидает рационально-диалектические пути, которые не позволяют постичь абсолютное праединство.

Такое постижение возможно только в редкие мгновения познавательного исступления, или экстаза, когда бессмертная и бестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъестественным интуитивным охватом всех сфер бытия прорывается к единению с породившим его праединством. В этом учении Плотина его главный мистический компонент. Единство субъекта и объекта достигается посредством мистической интуиции, которая оторвана от рационально-логической сферы и даже противопоставлена ей.

Основанный Плотином неоплатонизм стал наиболее влиятельным течением позднеантичной философии. Это направление выражало мировоззренческие убеждения интеллектуальных верхов империи. Вместе с тем оно стало теоретической базой, на основе которой осмысливались многовековые религиозно-мифологические представления греко-римского (а затем и ближневосточного) мира.

К середине IV столетия окончательно замерла деятельность эпикуровского Сада в Афинах, а положения эпикуреизма стали объектом ожесточенной религиозно-идеалистической критики. Стоицизм как целостное направление тоже фактически прекратил к этому времени свое существование. Неоплатонизм же стал той философской доктриной, в рамках которой умиравшая античность подводила свои мировоззренческие итоги.

Порфирий
Порфирий (ок. 232-304)

Сказанное объясняет враждебное отношение неоплатонизма к христианству, с большой силой проявившееся уже у ученика и преемника Плотина сирийца Порфирия (ок. 232-304), главного логика этого направления. Но в данном контексте он интересен своим трудом «Против христиан» (в 15 книгах), в котором едва ли не впервые была подвергнута теоретической критике Библия (в особенности Ветхий завет) — главный документ христианства. Ожесточенные нападки христианских писателей против этого сочинения привели в 448 г. к появлению указа императоров о сожжении последнего (лишь незначительные фрагменты сочинения Порфирия сохранились в полемических произведениях, направленных против него).

Глава сирийской школы неоплатонизма, ученик Порфирия Ямвлих (ок. 280-330), умножая плотиновские ипостаси бытия, всемерно сближал их с образами античных и ближневосточных богов. Уделяя первостепенное внимание религиозным обрядам, мантике и теургии, он вставал уже на путь подмены философии мифологией.

Одним из его последователей был император Юлиан (331-363). Лишив христианство преимуществ доминирующей религии, а христиан – права преподавать светские науки (но отнюдь не преследуя их), Юлиан предпринял попытку реставрировать «языческий» политеизм. Теоретической базой такой реставрации служил неоплатонизм, но не столько в отвлеченной, умозрительной форме, приданной ему Плотиной, сколько в форме аллегорического толкования античной мифологии, на путь которой уже вступил Ямвлих. Мировоззренческие стремления Юлиана с наибольшей силой проявились в написанной им речи «О матери богов» и гимне к «царю Гелиосу», олицетворявшему как животворную силу природы, так и единодержавную власть императора, мыслившемуся автором в качестве главного посредствующего звена между умопостигаемым и чувственным мирами.

Подобно Порфирию Юлиан написал также полемическое сочинение «Против христиан» (в трех книгах), в дальнейшем уничтоженное церковью. Вскрыв ряд противоречий и несообразностей в Ветхом и Новом заветах, Юлиан сопоставил здесь творение мира демиургом в платоновском «Тимее» и творение его Яхве в начале Ветхого завета, отдав решительное предпочтение первой концепции. Яхве же, согласно Юлиану, рассматривался как ограниченный национально-иудейский бог, которому далеко до подлинного единого божества. Вскрывая также противоречивость основного христианского представления об Иисусе Христе как существе, сочетавшем божественную и человеческую природу, философ обвинил христиан в атеизме, так как между богом и человеком, по его убеждению, не может быть никакой прямой связи, и поэтому нельзя обожествлять смертного человека.

Но если неоплатонизм как философская доктрина не нуждался в христианстве, то идеологи христианства нуждались в ряде положений неоплатоновской философии, особенно после Никейского Собора, когда встали трудные задачи систематизации сложного христианского вероучения. В IV и V вв. происходил сложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом. В эти века и сложилась ранняя христианская философия, которую принято именовать патристикой (от лат. patres — отцы, подразумевается «церкви»).

Использованная литература:

Соколов В. В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. — М.: Высш. школа, 1979. — 448 с.

Аммоний Саккас
 

https://filosof.at.ua/publ/biografii...akkas/2-1-0-24
https://filosof.at.ua/Biografii/Sakkas.jpg
Аммоний Саккас (др.-греч. Ἀμμώνιος Σακκας, лат. Ammonius Saccas) - греческий философ.





Достоверных сведений о жизни Аммония не сохранилось. Подтверждается только факт, что Аммоний был учителем основателя неоплатонизма Плотина, в 232—242/243. Помимо Плотина, учениками Аммония Саккаса были Ориген Язычник и Геренний (впоследствии тяготевшие к собственно платонизму); Кассий Лонгин; возможно, Ориген Христианин и Евтокий Аскалонский.





По сообщению Феодорита, происходил из бедной христианской семьи, работал грузчиком в порту Александрии, откуда получил свое прозвище «Саккас» (от слова σάκκος, мешок). По другим сведениям, получил прозвище от σακκοφόρος (одетый во вретище). Упоминается также под прозвищем Теодидактос (θεοδίδακτος, наученный богом).





Познакомившись с греческой философией, отказался от христианства. С этим фактом не соглашаются христианские авторы Иероним и Евсевий, которые утверждают, что Аммоний оставался христианином на протяжении всей жизни. Однако влияние, которое оказал Саккас на Плотина, не позволяет утверждать, что он оставался христианином.





По сообщениям Гиерокла и Немезия (V век), Саккас утверждал, что учения Платона и Аристотеля по существу согласуются и находил такое согласование. Таким образом Аммоний сообщил неоплатонизму синтез идей платонизма о нематериальной душе и аристотелизма о чистом космическом уме-перводвигателе и его самосозерцании.





Создав философскую систему, целью которой было синтезировать известные религии, утвердив единый универсальный принцип и общую систему этики, Аммоний Саккас и его ученики были первыми, кто стал употреблять термин «теософия».

Сириан
 

https://filosof.at.ua/publ/biografii/sirian/2-1-0-257

Сириан Александрийский (др.-греч. Σῠρίανος ὁ Ἀλεξάνδρεῖος) — античный философ-неоплатоник, представитель Афинской школы неоплатонизма, комментатор Платона и Аристотеля. Жил в конце IV — начале V веков. Ученик и преемник Плутарха Афинского на посту схоларха платоновской Академии.

Сохранился комментарий Сириана к Метафизике Аристотеля (на книги 2, 4, 13 и 14), в котором он защищает платоновское учение об идеях против аристотелевской критики (что было в целом не характерно для общей тенденции комментаторов-неоплатоников примирять учения Аристотеля и Платона); комментарии к книгам Органона известны по фрагментам и свидетельствам. Также сохранились комментарии к двум риторическим сочинениям Гермогена. Комментарий Гермия Александрийского к платоновскому Федру представляет собой запись лекций Сириана. По свидетельствам известно об утраченном сочинении Сириана о согласии между Орфеем, Пифагором и Платоном, написанном с уклоном в неопифагореизм и нумерологию. Его влияние распространялось и на Афинскую (Прокл – ученик Сириана) и на Александрийскую школы неоплатонизма (Аммоний – сын Гермия Александрийского, записавшего комментарий к Федру).

Ямвлих
 

https://filosof.at.ua/publ/biografii/jamvlikh/2-1-0-361
https://filosof.at.ua/Biografii/Yamvlih.jpg
Ямвлих
Ямвлих (др.-греч. Ἰάμβλιχος) — античный философ-неоплатоник, ученик Порфирия, глава Сирийской школы неоплатонизма в Апамее.

По происхождению сириец, родился в 245/280 в Халкиде (греч. «Ямвлих» является калькой с сирийского «он царь»). Особенностью учения Ямвлиха было сочетание платонизма с элементами пифагореизма, мистикой Халдейских оракулов и языческим культом. Умер в 325/330.

Сочинения Ямвлиха: Свод пифагорейских учений в 10 кн. (из них дошли: Жизнь Пифагора, Протрептик, Об общей математической науке, Комментарий к Введению Никомаха, Теологумены арифметики), О египетских мистериях (в 10 кн.), комментарии к сочинениям Платона и Аристотеля (к Федру, Тимею, Пармениду, Алкивиаду I, Федону, Филебу, Софисту; к Категориям, Аналитике I, Об истолковании, О небе – все известны лишь по отрывочным фрагментам), о других сочинениях известно в основном лишь по названиям (среди них наиболее важны О душе и Платонова теология.

Как глава школы и комментатор Ямвлих разработал каноническую для последующих школ неоплатонизма последовательность изучения платоновских диалогов. Так называемый «канон Ямвлиха» включает двенадцать диалогов, составляющих два цикла: Алкивиад I – введение в философию; Горгий, Федон – этика; Кратил, Теэтет – логика; Софист, Политик – физика; Федр, Пир – теология; Филеб – сводка основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл; второй, высший цикл состоял из Тимея (физика) и Парменида (теология). После изучения философии Платона предполагалось чтение и толкование Халдейских оракулов, которые со времен Ямвлиха стали неотъемлемой частью философского курса в неоплатонических школах.

Из учеников Ямвлиха наиболее известны Дексипп, Феодор Азинский, Эдесий, относящиеся к т.н. Пергамской школе неоплатонизма.

Философия Ямвлиха

Теоретическая философия Ямвлиха продолжает начавшуюся до него разработку основных категорий Плотина: Единого, Ума и Души. У Ямвлиха эти категории еще более дифференцируются и оформляются терминологически.

Наиболее существенно Ямвлих разработал сферу Единого. Так, в Едином Плотина Ямвлих различает два единых. Первое из них — как у самого Плотина — выше всякого бытия, всякого познания и всякого наименования. Второе есть начало всего последующего и потому именуется не только Единым, но и Благом. Это второе единое через оппозицию предела и беспредельного соединено с Единым-сущим (в соответствии со второй гипотезой «Парменида»)

В сфере ума Ямвлих различает триаду: бытие — жизнь — ум, то есть мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого (жизнь). Т.о. в сфере ума у него оказываются объединены космос умопостигаемый и космос мыслящий, а тем самым функции парадигмы и демиурга (в смысле космогонических терминов «Тимея»).

Душа причастна уму в меру своей ра́зумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго отличал души людей, которые вечно связаны с умопостигаемой природой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода (которое теоретически обосновывал Плотин).

Такая разработка — только начало дальнейшего различения, которое принимает вид строго триадического построения. Здесь у Ямвлиха уже выступает характерная для позднего неоплатонизма схоластичность, схематизм, проникающие даже в наиболее «диалектические» его построения, которые имеют выраженный мистический характер.

Согласно его учению, и «чистые умы» и «душа» — надмировые боги. Ниже таких располагаются в космосе небесные боги. Они «водительствуют» по отношению к 12 мировым сферам — земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира. При этом число богов все увеличивается; так как 12 небесных богов также образуют триады, то их оказывается всего 36, а после умножения их числа на 10 (может быть, ввиду календарных соображений: древний год = 360 дней) число их достигает 360. Таким следуют поднебесные «охраняющие» боги и демоны отдельных людей и народов.

В своей практической философии Ямвлих также проводит линию восстановления языческой религии. Он стремится восстановить все ее верования, все обряды и культовые действия, все предания о чудесах, все предзнаменования и молитвы. Такой тенденции посвящена антропология Ямвлиха: главным в человеке он считает не направленность на созерцание природы и космоса, а веру в богов и общение с ними.

Добродетели моральные и политические Ямвлих считает только низшими ступенями. Высшая — добродетель абсолютного единения с богами. Задача Ямвлиха — постигнуть суть теургии, мантики, жертвоприношения и молитвы. Он стремится классифицировать все основные явления в каждой из этих религиозных областей.

Ямвлих провозгласил догмат «всеобщего согласия тайновидящих всех времен и народов». Все восточные и греческие мудрецы, маги и прорицатели, поэты и философы, считал Ямвлих, во все времена возвещали одну и ту же неизменную и непогрешимую доктрину, которую жизненно необходимо понять и верно истолковать, чтобы убедиться в ее единстве.