[Дмитрий Шушарин]

https://magazines.gorky.media/novyi_...-kontekst.html

Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 7, 1994

По-настоящему трагична свобода.

Надежда Мандельштам.

В своей полемической статье “С кем вы, мастера культуры?”, опубликованной в 1981 году в эмигрантском журнале “Голос зарубежья” (№ 20 — 21), а затем в сборнике “Земля за бугром” (“Эрмитаж”, США, 1983), публицист и историк Д. Штурман так определила одну из главных отличительных особенностей советской интеллигенции:

“Этот круг, по роду своих занятий и дарований вынужденный десятилетиями подвизаться на советской идеологической барщине, испытывает отвращение ко всякой тенденциозности, почти независимо от содержания самих тенденций. Полное неприятие тенденциозности становится их тенденцией.

Этим людям так долго навязывали не только обязательные высказывания и поведение, но и обязательное миропонимание, что они почитают обскурантизмом всякую мировоззренческую определенность. Им кажется деспотической любая попытка отстаивать такую определенность. Они делают исключение только для апологии неопределенности и недействия, для все уравнивающей иронии и беспечной игры словами, которые легче всего считать свидетельством широты взглядов и глубокомыслия”.

Нечто подобное писала про интеллигентскую среду (правда, не 70 — 80-х, а 30-х годов) Надежда Мандельштам. В этой среде, по ее свидетельству, “называть вещи своими именами считалось неприличным, жесткая логика воспринималась как излишняя грубость”.

Совершенно так же обстоит дело и сегодня. За добродетель среди большинства наших интеллигентов почитаются мировоззренческая двойственность и неопределенность, а наибольшую неприязнь вызывает даже не та или иная позиция, но само наличие позиции. Ясность и однозначность воспринимаются многими как неприличный радикализм или того хуже — экстремизм. Ныне у интеллигенции в почете превратно понятое и дурно истолкованное смирение — точнее сказать, смиренничество, все чаще находящее свое выражение в воинственном пустосвятстве, агрессивном ханжестве.

За ясность, последовательность, определенность, твердую веру в начатое дело многие интеллигенты невзлюбили Бориса Ельцина и Егора Гайдара. Когда в Москве 3 октября 1993 года пролилась первая кровь и президент занял непримиримую позицию по отношению к советской власти, предоставив генералу Грачеву те полномочия, которые “смиренный” Керенский не предоставил однажды генералу Корнилову, большинство вчерашних “демократов” возопило: “Чума на оба ваших дома! Нужен третий путь!” Какой именно, правда, никто уточнить не потрудился. Это с успехом сделал Жириновский двумя месяцами спустя.

Смирение, оказывается, может быть и агрессивным, если это то самое смирение, которое описал Честертон в своей “Ортодоксии”, книге, вышедшей в свет почти одновременно (возьмем этот факт на заметку) со знаменитыми российскими “Вехами”. Католический мыслитель утверждал: “…сегодня мы страдаем оттого, что смирение не на своем месте. Скромность умеряет теперь не уверенность в себе, но веру в свои убеждения, — а это вовсе не нужно. Человек задуман сомневающимся в себе, но не в истине — это извращение”1.

“Самоубийство мысли” — так назвал Честертон главу своей книги, в которой он рассуждал о ложном смирении. Сказано все это было в иное время, при иных обстоятельствах, но как будто о нас, о дне сегодняшнем, когда часть нации, именующая себя интеллигенцией, становится все смиреннее и смиреннее именно в том смысле, на который указывал Честертон. Но при всем этом интеллигенция продолжает сохранять незыблемую уверенность в собственных прикладных социальных знаниях и общественных способностях, как бы компенсируя уверенностью в своей кажущейся сиюминутной моральной правоте отсутствие общей идеи, незнание того, чего же, собственно, она, интеллигенция, в конечном счете добивается и ради чего пытается действовать. Именно пытается. Ведь, как справедливо говорил тот же Честертон, “надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро”2. Однако же такой веры у большинства нынешних общественных деятелей — политиков, всевозможных экспертов и аналитиков, журналистов и литераторов — по всему судя, не обнаруживается. В душах и делах этих людей отсутствует сам источник веры, позволяющей видеть события, происходящие в стране и мире в их культурном и историческом объеме и масштабе, в их ретроспективе и перспективе, в их взаимоувязанности и взаимообусловленности.

Отсюда отсутствие у нашей интеллигенции христианского чувства и христианского понимания истории, неумение соизмерять с ней, историей, свои знания, слова и поступки.

Отсюда — внеконтекстуальность восприятия наследия социальной мысли прошлых лет. Поверхностное, некритическое, сугубо механическое использование и произвольная интерпретация различных идей и концепций, вырванных из единого исторического социокультурного контекста, в котором они рождались и в котором существуют сейчас.

Отсюда — утрата представителями так называемой культурной элиты навыков ясного, определенного самоанализа и самоидентификации.

Отсюда — неспособность большей части теперешних российских интеллектуалов к сколько-нибудь четкому и трезвому стратегическому целеполаганию.

Отсюда — постоянно увеличивающаяся в своих размерах пропасть между этикой и социальной практикой, между духовными и социальными аспектами жизни современного российского общества.

И необходимо прямо сказать, если эта пропасть не будет в ближайшее время преодолена, самоубийство общественной мысли станет неизбежным. Тогда переживаемый нами в настоящее время кризис национального сознания может обернуться новой, быть может, еще более страшной социальной катастрофой, нежели та, что случилась в России в 1917 году.

1

Очевидно, что наследие русских религиозных мыслителей XX века основной частью мыслителей “позднесоветских”, так называемых шестидесятников, ставших вдохновителями горбачевских реформ и вошедших затем в интеллектуальный “штаб перестройки”, в расчет не принималось. И это вполне закономерно.

Суть “шестидесятничества” изначально состояла в стремлении его адептов переосмыслить в контексте культуры принципиально и изначально внекультурные, внецивилизационные явления с тем, чтобы окультурить, цивилизовать их. Возможно, это было только в условиях существования вне традиции, вне контекста мировой и русской культуры. Историческая и культурная внеконтекстуальность шестидесятников во многом объяснялась тем, что они выросли и сформировались в ту эпоху, когда, по словам Надежды Мандельштам, “под корень вырубали все основы социальной жизни, на которой строилась европейская, а следовательно, и русская культура: христианское понимание времени, истории и личности”. Но это не значит, что шестидесятники вовсе не искали в истории и культуре ориентиров (личностей и явлений) для самоидентификации. Они их искали и находили. Особенно интересовались советские вольнодумцы деятелями российской асоциальной оппозиции XIX столетия — декабристами, народовольцами. (Не случайно демократически настроенные писатели с энтузиазмом участвовали в работе над книгами из серии “Пламенные революционеры”. Достаточно вспомнить повесть о Павле Пестеле “Глоток Свободы”, написанную Б. Окуджавой, или произведения, посвященные видным народовольцам Ю. Трифонова и Ю. Давыдова.) Восхищаясь революционерами прошлого, их личным свободолюбием, благородством, жертвенностью и т. д., наши внутренние оппозиционеры совсем не брали в расчет того очевидного обстоятельства, что борцы с самодержавием стремились насильственным, то есть неестественным путем низвергнуть пусть и далекий от совершенства, но эволюционировавший и в целом органичный, веками формировавшийся государственный уклад. Выбранные нашими интеллигентами в качестве предмета для преклонения деятели представляли собой асоциальные силы, борющиеся с социальными явлениями, в то время как сами советские вольнодумцы как бы находились в социальной оппозиции (да к тому же еще и половинчатой) к асоциальному режиму.

Следует заметить, что декабристы, конечно, декабристами, но все же главными своими предшественниками наши шестидесятники в массе своей назначили революционеров-демократов — шестидесятников XIX века. Случилось это, видимо, и в силу ощущения “классовой близости” — межсословного, “прослоечного” положения в социуме и тех и других, и ввиду общих перманентно оппозиционных взаимоотношений с властью, сходного полулегального, межеумочного существования, и в силу конгениальной безбожной “духовности”, склонности к внецерковному, светскому жизнеучительству. (Показательно также, что советские интеллигенты “оттепельной” и “постоттепельной” эпох охотно обыгрывали совпадение временных рамок бытования термина “шестидесятничество” применительно к нынешнему и прошлому столетиям.)

И здесь уместно сделать небольшое литературное отступление.

Один из крупнейших писателей русского зарубежья Владимир Набоков посвятил отдельную главу, может быть, лучшего своего романа “Дар” жизни и деятельности наиболее видного — “культового” шестидесятника прошлого века — Николая Чернышевского.

Позволю себе напомнить ход мыслей главного героя романа писателя-эмигранта Годунова-Чердынцева, оставившего планы написания книги об отце — путешественнике-естествоиспытателе, с тем, чтобы создать другую книгу, названную им “Жизнь Чернышевского”. Изменение планов героя произошло потому, что он, просматривая советский журнал, испытал неприятные чувства: “Вдруг ему стало обидно — отчего это в России все сделалось таким плохоньким, корявым, серым, как она могла так оболваниться и притупиться”. И вот Годунов-Чердынцев занялся легендарной личностью великого революционера-демократа, оказавшегося при внимательном знакомстве с его биографией человеком в высшей степени нелепым, нескладным, “безруким”, совершенно не приспособленным к той самой реальной жизни, которую он столь страстно желал переиначить, к какой-либо позитивной деятельности (штопал панталоны, окунув нитки в чернила, в результате чего забрызгал чужую книгу, а потом протер до дыр те места, где были пятна). С женой своей Ольгой Сократовной Чернышевский справиться не мог — она ему постоянно изменяла; не было у Николая Гавриловича и общего языка с сыновьями. Все выходило у него “плохонько, коряво и серо”. Перед обычным, материальным, вещественным миром Чернышевский ужасно терялся. Годунов-Чердынцев (или Набоков) объясняет эту растерянность так:

“Нам вообще кажется, что материалисты его типа впадали в роковую ошибку: пренебрегая свойствами самой вещи, они все применяли свой сугубо-вещественный метод лишь к отношениям между предметами, а не к предмету самому, т. е. были по существу наивнейшими метафизиками как раз тогда, когда более всего хотели стоять на земле”.

Материализм, таким образом, для Набокова есть средство “овеществления”, а значит, примитивизации и фальсификации причинно-следственных и иных связей, отношений между явлениями и предметами. Он разрушает гуманитарность как особую форму научного мышления, делает картину мира плоской и не черно-белой даже, а бесцветной, пошлой. (Мне уже приходилось писать о том, что пошлость есть прежде всего несовпадение ментальности и реальности. И в этом смысле она, пошлость, является системообразующим принципом, поскольку подменяет действительность отвлеченно-рассудочной схемой на любом уровне сознания — религиозном, научном, социальном, обыденном.) Материализм совершенно не нуждается даже в элементарном знании об окружающем мире. Он невосприимчив к сложной — многозначной и многомерной — информации о мире. Годунов-Чердынцев (или Набоков) отмечает: “Вот какая страшная отвлеченность получилась в конечном счете из └материализма”! Чернышевский не отличал плуга от сохи, путал пиво с мадерой; не мог назвать ни одного лесного цветка, кроме дикой розы; но характерно, что это незнание ботаники сразу восполнял └общей мыслью”, добавляя с убеждением невежды, что └они (цветы сибирской тайги) все те же самые, какие цветут по всей России””.

И окончательный вывод: “Такие средства познания, как диалектический материализм, необыкновенно напоминают недобросовестные рекламы патентованных снадобий, врачующих сразу все болезни”. С помощью таких “универсальных” снадобий и взялись лечить шестидесятники прошлого (а отчасти и нынешнего) столетия серьезные общественные недуги, требующие куда более сложных и квалифицированных способов врачевания.

Годунов-Чердынцев (или Набоков) подметил еще одну существенную черту образа мыслей Чернышевского — его неприязнь к монографии, то есть индивидуальному творению, и благоговение перед энциклопедией, которая безлична и коллективна (даже если написана одним человеком). И здесь можно обнаружить значимую параллель с одним из духовных наследников Николая Гавриловича — М. Горьким.

“Думаю, что вся его огромная и поражающая эрудиция сводится именно к этому — к номенклатуре. Он верит в названия, в собственные имена, в заглавия, в реестр и каталог”3. Или вот еще: “Горький — малодаровит, внутренне тускл, он есть та шапка, которая нынче по Сеньке… Горький именно потому и икона теперь, что он не психологичен, несложен, элементарен”4. Здесь же приводит Чуковский и отзыв о Горьком Мережковского: “Горький не чувствует мира, не чувствует вечности, не чувствует Бога. Горький — высшая и страшная пошлость”5.

Есть нечто общее в характеристиках и наблюдениях, сделанных столь разными людьми, как Набоков и Чуковский. Это общее — в ощущении серости, внутренней пустоты (в христианском понимании этого слова), примитивности, пошлости той псевдокультуры, носителями которой выступали, каждый в свое время, Чернышевский и Горький. Причем что касается последнего, то в дневнике Чуковского можно без труда найти детали, обличающие в Горьком еще и мизантропа, крестьяноненавистника, с презрением и неприязнью относившегося ко всякому крепкому труженику — купцу, хозяину-мещанину и т. д. — как к человеку, будто бы нуждающемуся в непременной переделке, перековке, культурном перевоспитании. В этом отношении Горький также прямой наследник шестидесятников XIX века и предшественник шестидесятников века XX.

“Народ”, “массы”, “революционные классы” были и для российских шестидесятников, и для большевиков (сколько бы сами они ни говорили о своем народолюбии и чтобы ни писал по этому поводу Ульянов-Ленин), и для шестидесятников советских исключительно объектом их “преобразующей” деятельности. Но поскольку в реальной жизни прямые субъект-объектные отношения между властью (или теми, кто к этой власти стремится) и обществом если и возможны, то их результаты всегда предельно разрушительны, деструктивны, их неизбежным следствием является умертвление реальности, фальсификация мира, его пересоздание, перемоделирование на свой лад и аршин. (А на свой-то аршин ничего, кроме “плохонького, корявого и серого”, не выходит.)

Подобный “творческий” подход к жизни, миру и людям и составляет существо внецивилизационной (или асоциальной, а в государственном плане антиинституциональной) радикальной парадигмы общественного сознания.

Причем следует помнить, что парадигма эта может развиваться как в крайне левых, так и в крайне правых формах.

Русский мыслитель и публицист И. Ильин, на которого так любят ссылаться наши национал-патриоты, писал в своей малоизвестной до самого последнего времени широкому современному читателю статье “Черносотенство”: “Государство и государственная власть суть учреждения не классовые, а всенародные; их задача в созидании общего блага, а не личного, не частного и не классового. Люди могут расходиться в понимании общего блага, но не ставить чью бы то ни было частную корысть выше интереса родины. И если это делается, то они разрушают государство и родину, безразлично — делают это правые или левые.

Если корыстная политика справа есть черносотенство, то корыстная политика слева есть большевизм; это явления однородные, ядовитые и разрушительные…

…Классовой диктатуре справа соответствует классовая диктатура слева. И в этом смысле можно было бы сказать, что большевизм суть └черносотенцы слева”, а черносотенцы суть └большевики справа””6.

Теперь можно уже с полным основанием констатировать, что российский коммунизм оказался явлением универсальным, успешно аккумулировавшим в себе одновременно как левую, так и правую формы крайнего радикализма, что помогло ему довольно уверенно адаптироваться к постоянно меняющимся внешне- и внутриполитическим условиям и обеспечило сравнительно долгое и устойчивое существование. Если Ленин использовал преимущественно “левый” потенциал большевизма, то Сталин актуализировал его “правый”, национал-шовинистический потенциал, а Хрущев вновь воспользовался слегка откорректированным “левым” и т. д.

Поэтому сколько-нибудь успешно противостоять тоталитарному коммунистическому монстру можно было не изнутри (как то пытались делать шестидесятники), а только будучи вне его догм, постулатов и структур, вне всей его парадигмы, то есть находясь в иной системе координат, в другом — культурном, этическом, духовном, цивилизованном контексте. Бороться же со сталинизмом под знаменем Ленина и водительством Хрущева было столь же нелепо и бессмысленно, как и, используя выражение публициста Максима Соколова, изгонять бесов посредством Вельзевула7.

Как убедительно доказывает история XX века, единственной и наиболее действенной силой, способной противостоять и левому большевизму и правому социализму, является просвещенный либерально-христианский консерватизм, провозвестниками которого в России, собственно, и были наши религиозные мыслители — С. Булгаков, С. Франк, П. Струве, Г. Федотов, И. Ильин. Однако, как уже говорилось, их наследие как раз и не принималось в расчет равнявшимися главным образом на материалистов-демократов прошлого столетия нашими шестидесятниками.

Духовный, исторический, культурный и политический инфантилизм был и остается основным родовым свойством советской шестидесятнической интеллигенции.

Можно по-разному относиться к творчеству М. Булгакова. Но нельзя не признать, что появление в конце “демократических реформ” 60-х его романа “Мастер и Маргарита” пришлось очень кстати и не случайно вызвало столь восторженный, зачастую лишенный всякой сколько-нибудь серьезной рефлексии отклик у читающей публики. Критик В. Лакшин, помнится, даже написал, что евангельские истины выражены в этой книге точнее, чем в Евангелии. Между тем в булгаковском романе вообще нет Христа. “Га-ноцри” — “другой” — это талмудическое именование Спасителя, и оно чрезвычайно значимо для серьезной оценки книги.

Рискну предположить, что успех “Мастера и Маргариты” был обусловлен не только “метафизическим голодом” интеллигенции, но и содержащимся в книге обоснованием возможности (если не благотворности) сотрудничества с сатаной (выведенным Булгаковым хотя и циничным, но все же — или именно поэтому — мудрым и обаятельным). По душе шестидесятникам пришелся и финал романа, из которого следует, что бывшее можно сделать не бывшим. Интересно, что подобного рода манипуляциями с историей занимались служащие Министерства Правды из романа Оруэлла “1984”. Однако же даже сегодня, когда Оруэлла прочитали многие, такие аналогии никому в голову не приходят. Как мало кто задумывается и над тем, что даже не во власти Бога, способного простить любого преступника и негодяя, сделать бывшее небывшим и снять тем самым с человека личную ответственность за жизнь и историю. И лишь дьявол может создать иллюзию избавления от ответственности.

Плоть от плоти антихристианской, антицивилизационной системы ценностей, шестидесятники, естественно, не умели распознавать духов, видеть и понимать события в свете истины и оттого так легко поддались прелести “оттепели”. Они были очарованы и прельщены тем, чем не могут прельщаться духовно зоркие, духовно зрелые деятели.

Действительно, после XX съезда, после наступления вслед за эпохой массового и открытого сталинского людоедства эры относительного вегетарианства, людям, никогда не знавшим свободы, живого, полноценного бытия, даже не знакомым с христианскими основами культуры и этики, могло казаться, что страна вот-вот станет цивилизованной и свободной.

Но, конечно же, ни о каком гуманном, свободном, гражданском обществе не могло быть и речи, поскольку незыблемой оставалась та асоциальная общественная модель, основу которой составлял все тот же субъект-объектный характер отношений государства и общества. Иначе говоря, человек по-прежнему рассматривался власть предержащими не как самоценный, полноправный субъект истории, полностью отвечающий перед Богом за свою жизнь и судьбу, но как объект, лишенный самостояния и подлежащий непременной силовой опеке, насильственному прямому воздействию и управлению со стороны тоталитарной власти. Несколько изменились лишь способы этого воздействия, ставшие более циничными и закамуфлированными: там, где Ленин и Сталин давили, насиловали и уничтожали, там на первых порах Хрущев и пришедшие затем ему на смену вожди обольщали, соблазняли и развращали. Впрочем, когда требовалось, не гнушались они и применением грубой силы. Особенно в отношении внешнего мира.

Послевоенная, послесталинская активизация советской внешней политики ознаменовалась созданием Варшавского пакта и вторжением в Венгрию. Затем последовало решительное вмешательство в ближневосточный конфликт, в дела ряда африканских и азиатских стран. Хрущев с присущими ему энтузиазмом и энергией принялся расширять коммунистический мир аж до Египта и Кубы. И здесь советским агрессорам как нельзя кстати пришлась новая программа КПСС, явившаяся плодом интеллектуального холуяжа “птенцов гнезда Хрущева” — образованцев “оттепельной” формации, объявивших себя спустя тридцать лет идейными предтечами перестройки. Новая партийная программа, провозгласившая троичную схему “современного мирового революционного процесса” (включающего в себя в качестве составляющих “социалистический лагерь”, “международное коммунистическое и рабочее движение” и движение “национально-освободительное”) и обещавшая скорое торжество коммунизма как в СССР, так, по сути дела, и на всей остальной планете, реанимировала уже было забытую на период сталинского национал-империализма ленинскую идею торжества мировой революции и стала в дальнейшем основным фактором, оправдывавшим все последующие военные авантюры большевиков: под знаменем “пролетарского интернационализма” уничтожалась “пражская весна” и оккупировался Афганистан.

Что же до внутренней политики, то здесь все оказалось куда проще. Пробудившийся в народе после окончания второй мировой войны на фоне лукавых заигрываний Сталина с Церковью и ограниченного вовлечения последней в общественную жизнь “метафизический голод” был Хрущевым довольно быстро и эффективно “удовлетворен”: началась новая волна разрушения и закрытия храмов и массовых гонений на верующих, сравнимая по своим масштабам разве что с репрессиями против Церкви первых лет советской власти. А интеллигенцию (молодых шестидесятников), в общем, по-настоящему и даже репрессировать не потребовалось. Состоялось несколько идеологических разборок с поэтами и художниками — те немного расстроились, насупились, обиделись. Ну да у большинства это скоро прошло8.

Более того, воспевшая “оттепель” “демократическая” интеллигенция (чем в решающей мере споспешествовавшая ренессансу коммунистической идеологии в ее большевистско-утопическом, прельстительно романтическом варианте) в массе своей (кроме небольшой группы последовательных диссидентов-антикоммунистов, как А. Солженицын, В. Буковский, А. Амальрик, отринувших большевизм как таковой во всех его ипостасях) полностью примирилась с отведенными ей правителями функциями (власти-знания, власти-науки, власти-искусства и т. д.), позволяя себе разве что кухонное, брюзжащее фрондерство. Правда, на рубеже 60 — 70-х годов несколько оживилась внутрихудожественная, внутрилитературная жизнь, а вместе с ней как будто бы вновь возник давний и плодотворный для русской культуры спор о судьбах страны между западниками и славянофилами. Всплывший вроде бы из небытия спор этот не был культурной мистификацией (спорили яростно, до посинения, до разрыва личных отношений, журналы и газеты пестрели нешуточно хлесткими, направленными друг против друга статьями). Он был внекультурной фикцией.

Во-первых, потому, что западники и славянофилы прошлого века участвовали в одном, общем и свободном процессе — становлении национального самосознания, в развитии национальной рефлексии. Те и другие, хотя в разной степени, находились в оппозиции к современным им формам самодержавного правления. Те и другие искали пути, ведущие к формированию гражданского общества, и поэтому, очевидно, сами их идейные расхождения иной раз могли показаться не столь уж значительными: западники, обращаясь к европейскому опыту, нередко возвращались в своих поисках к русской общине, а славянофилы, выявляя в отечественной истории истоки “общественных начал”, стремились осмыслить их в европейском контексте.

Во-вторых, спор, начатый советскими литераторами в конце 60-х годов и продолженный уже при генсеке-реформаторе, не был, строго говоря, общественным. Он был придворным и как бы являл собой борьбу профессора Преображенского со Швондером и Шариковым в рамках телефонного права — чей покровитель брал верх, кому удавалось повлиять на власть в большей степени, тот и отвоевывал жилплощадь. Борьба тут опять шла между двумя составляющими большевизма. Кстати, сами правители, хотя и жестко контролировали подобные споры, следя, чтобы кто-нибудь чего лишнего не сболтнул, в известном смысле нуждались в них. Ибо уже в началу 70-х годов власть осталась без ясно определенного идеологического фундамента: коммунистическая идея, актуализированная Хрущевым, постепенно сходила на нет, а шовинистический, имперский потенциал большевизма никак не мог получить адекватную времени артикулированность.

Так что необходимо признать, что реальной, массовой и последовательной оппозиции всей антицивилизационной, антихристианской системе большевизма внутри страны не было. Нравится нам это или нет, но приходится констатировать — свобода пришла к нам извне, с Запада9.

Мой коллега историк Георгий Дерлугьян, работающий ныне в США, предложил такую интерпретацию предшествующих перестройке событий. Я позволю себе процитировать фрагмент из его рукописи, любезно предоставленной мне автором:

“В брежневскую эпоху, которая, несмотря на все разрядки и совещания, все равно была частью холодной войны, внутри советской мироимперии был достигнут желанный внутренний покой. Это касалось и правящих слоев и простого народа. На какое-то время стране хватило и еды и одежды, в основном за счет иррационально растрачивавшихся нефтедолларов. Некое подобие системы стала приобретать и социалистическая интеграция в рамках СЭВ — значительная часть потребительских товаров поступала в СССР от партнеров по этой организации в обмен на сырье. При этом, правда, все стороны считали себя обделенными, пересчитывая свой товарообмен с братскими странами почему-то в ценах мирового, то есть капиталистического, рынка.

Кризис, охвативший СССР в последние предперестроечные годы, можно вслед за Александром Зиновьевым рассматривать как “кризис перепроизводства стабильности”. В самом деле, поскольку основные характеристики так называемого социалистического общества негативно, “зеркально” соотносятся с базовыми параметрами общества, которое принято называть капиталистическим, то было бы методологической ошибкой судить о состоянии социализма по шкале оценок капитализма. Если при капитализме показателем успешного функционирования системы служит высокая продуктивность при терпимых и нейтрализуемых социальных издержках, то у близнеца-антипода это будет воспроизводство общественного спокойствия при терпимо низкой производительности труда. Из этого следует, что при исторически известном, “реальном” социализме должны циклически возникать кризисы перепроизводства социальной статики.

Если бы Советский Союз мог существовать в полной изоляции от капиталистической миросистемы, то никакой цикличности не было бы, ибо понятие исторического времени и исторического прогресса изначально отсутствует в антимиросистемном мифологическом пространстве. Аналогия с “черной дырой” вполне уместна. Была бы некая тоталитарная утопическая идиллия, при которой лидеры никогда бы не умирали и были бы “вечно живыми”, только население бы сокращалось от недоедания, болезней да от регулярно взрывающихся атомных станций, нефтепроводов, железнодорожных катастроф.

Однако и капитализм — умозрение, абстракция, нуждающаяся в историческом воплощении. В послевоенное время западные страны начали переходить от индустриальных производительных сил к постиндустриальным, научно-техническим. Дымящиеся трубы и серебристые газгольдеры перестали быть признаком прогресса, такой пейзаж начал приличествовать развивающимся странам полупериферийного типа. Но социализм по времени своего возникновения скопировал, отразил индустриальную модель развития, которая стала матрицей, генетическим кодом его существования”.

Продолжая мысль Георгия Дерлугьяна и используя присущую ему терминологию, можно сказать, что к середине 80-х Советский Союз оказался в глубоком кризисе. Индустриальное развитие перестало быть развитием. Еще не принято было называть вещи своими именами, но становилось ясно, что политический, культурный и социальный террор большевиков сменился террором экологическим — разграблением и уничтожением природных богатств России. Геноцид сменился экоцидом. Таким способом режим продлевал свою агонию, но уцелеть уже не мог. Вот тогда и возник соблазн заимствовать с Запада комплекс технологий, дабы использовать их для нового промышленного скачка, для оздоровления коммунистической мироимперии. В этом замысле как нельзя полно проявилась ограниченность материалистического понимания истории. Ибо современные информационные технологии возможны и эффективны лишь в открытых обществах. Советские вожди задумали невозможное: совместить сущностные цивилизационные элементы современного западного общества и тотальную антицивилизационную власть. Естественно, их затея изначально была обречена на провал. И случилось то, что случилось: коммунистический колосс вместе со всеми своими структурами — политическими, экономическими, военными — рухнул. В этих условиях распад прежнего Советского Союза оказался неизбежным. Жаль, что происшедшее расценивалось и до сих пор расценивается многими нашими согражданами именно и только как распад. Между тем произошло еще и нечто иное — обретение национальной независимости всеми народами бывшего СССР, в том числе и русскими. Но даже те, кто правит Россией, так и не осознали тогда (а может, не осознали еще и теперь), что начинается не возрождение, даже не воссоздание, а строительство новой русской государственности.

К тому же большинством россиян было забыто, что жизнь в ее христианском понимании предполагает признание непреложности причинно-следственной зависимости между прошлым, настоящим и будущим, неотвратимости, обязательности личной ответственности каждого человека и всей нации как целостного культурно-исторического субъекта перед Богом не только за непосредственно совершенный грех, но и за молчаливое потакание ему. В истории за все приходится платить.

Такой расплатой по высшим историческим счетам за смиренничество перед злом, за духовную слепоту, за пассивное соучастие в насилии над жизнью и историей, за миллионы загубленных большевиками людей, за уничтожение культуры и разграбление природных богатств страны (принадлежавших, кстати, и будущим, еще не родившимся поколениям) стали тяжелые, но неизбежные реформы, начатые Ельциным и Гайдаром.

Русский историк, мыслитель и публицист Г. Федотов в своей статье “Завтрашний день”, опубликованной в 1938 году на страницах парижских “Современных записок”, так представлял состояние России сразу после ее освобождения от большевиков:

“Нет, решительно нет никаких разумных человеческих оснований представлять себе первый день России “после большевиков” как розовую зарю новой свободной жизни. Утро, которое займется над Россией после кошмарной революционной ночи, будет скорее то туманное “седое утро”, которое пророчил умиравший Блок. И каким же другим может быть утро после убийства, после оргии титанических потуг и всякого дурмана, которым убийца пытался заглушать свою совесть? Утро расплаты, тоски, первых угрызений… После мечты о мировой гегемонии, о завоевании планетных миров, о физиологическом бессмертии, о земном рае — у разбитого корыта бедности, отсталости, рабства — может быть, национального унижения. Седое утро…”10

Сходную картину первых посткоммунистических лет рисовал другой публицист и философ, идеологический оппонент Г. Федотова, рыцарь “русской идеи” И. Ильин:

“Русский народ выйдет из революции нищим… Нищее крестьянство, пролетаризованное вокруг “агрофабрик” и “агрогородов”; нищий рабочий в промышленности; нищий ремесленник, нищий горожанин… Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и припрятавший… все будут бедны, переутомлены и ожесточены.

Государственный центр, ограбивший всех, исчезнет; но государственная монетная единица, оставшаяся в наследство наследникам, будет обладать минимальной покупательной силой на международном рынке и будет находиться в полном презрении на внутреннем рынке. И трудно себе представить, чтобы государственное имущество, награбленное и настроенное, было оставлено коммунистами в хозяйственно-цветущем виде…

Итак, предстоит нищета граждан и государственное оскудение…”11

“…даже неполная доля свободы резко выделяет свободного человека из толпы. У него прямая походка и глубокое сознание греховности”, — писала в свое время Надежда Мандельштам. Она все задавалась вопросом: “…как отражаются на потомках преступления отцов и дедов?”12 Теперь мы знаем ответ.

Потомки испугались свободы и обусловленных ею личной ответственности и сознания своей греховности.

Перестройка, начавшаяся с сетований интеллигенции по поводу потери народом своего “исторического сознания” в российском (тогда советском) обществе, закончилась болезненным страхом той же интеллигенции перед свободой и историей.

И причин тому несколько.

Я уже отмечал, что наиболее сущностные — исторические, социально-экономические — сдвиги в стране произошли помимо воли вдохновителей и зачинателей перестройки и даже вопреки их желаниям и планам.

Основной, сущностный изъян реформ середины 80-х годов состоит в том, что наиболее образованная, интеллектуальная часть российского общества решила отказаться от коммунистической идеологии не столько по этическим и нравственным причинам — по причинам ее варварства и бесчеловечности, сколько из сугубо прагматических, так как большевизм в конце XX века перестал соответствовать их представлениям о собственной респектабельности.