[Дмитрий Шушарин]

“Старая — новая” элита — бывшие “архитекторы” и “прорабы” перестройки и сплотившиеся вокруг них сравнительно молодые жрецы обществоведения партийной и комсомольской выделки, всякого рода политологи, игротехники, эксперты-консультанты и т. д., собиравшиеся искренне и добросовестно подновлять фасад старого государственного здания, никак не могут примириться с тем, что здание рассыпалось, потому что сами его конструкции и фундамент были негодными, что общество само пришло в движение и начало саморазвиваться и самоорганизовываться, а потому их былое положение общественных манипуляторов, положение, определявшееся не столько их собственно профессиональными и деловыми качествами, сколько отношениями с властью, в новой России ничем не гарантировано.

Всеми этими людьми так и не было осознано, что:

именно благодаря экстремистски настроенным наследникам и последователям шестидесятников, чернышевских, горьких и т. д. оказался насильственно прерван едва начавшийся на рубеже XIX — XX веков процесс органической модернизации и культурного обновления России, шедший путем взаимопроникновения и взаимодействия христианских ценностей и социокультурных, общественных реалий;

именно советская интеллигенция, усвоившая идеи материалистического “народолюбия”, “социалистического гуманизма”, своим конформизмом, безбожным смиренничеством перед молохом большевизма несет огромную долю моральной ответственности за кровавые злодеяния коммунизма 20 — 30-х годов;

именно из-за многих новых шестидесятников (и взращенной ими молодой поросли левых “образованцев” и плюралистов-соглашателей), их духовного инфантилизма, социального невежества (а то и трусости) страна четверть века деградировала, управляемая кликой выживших из ума кремлевских геронтократов, потом семь лет топталась на одном месте, не решаясь начать настоящие реформы, затем в октябре 1993-го едва не оказалась втянутой в очередную кровавую гражданскую бойню, учиненную Руцким — Хасбулатовым, и, наконец, в декабре того же года выдвинула в качестве одного из своих лидеров безответственного демагога-маргинала Жириновского, олицетворяющего собой нецивилизованность и антиисторичность.

Впрочем, страх перед историей одолевает сегодня не только тех, кто был непосредственно связан с прежним режимом, но подавляющее большинст-во всей российской интеллигенции, получившей в свое время, как и автор этих строк, бесплатное образование, отдававшей своих детей в детские сады, не особенно перегружавшей себя на работе, ездившей по профсоюзным путевкам на курорты, в санатории и дома творчества и при этом не затруднявшей себя размышлениями над вопросом: откуда взялось все это, в общем-то, довольно средненькое, сиротское благополучие? (Мало, очень мало кто понимал, что так называемые блага социализма оплачены кровью миллионов, превращенных в рабов — промышленных ли, сельских — наших сограждан.) И теперь, когда за все пришлось расплачиваться, эти люди клянут всех и вся, кликушествуют и юродствуют, глумятся и злорадствуют, пытаясь убедить и самих себя и общество в целом, что никаких значимых событий в России не происходит, не произойдет и произойти не может (а если что и случается, то лишь нечто мелкое, гадкое и дурное). Катастрофичность сознания российской интеллигенции, ее склонность к апокалиптизму, бесстыдной истерии и психопатии в немалой мере способствовали и успеху на декабрьских выборах в Думу Жириновского, взявшего себе имидж самоуверенного, деятельного, решительного политика-оптимиста и заразившего собственной уверенностью и энергией не слишком разбирающегося в политико-экономических реалиях избирателя, и январскому уходу из правительства Гайдара и некоторых других последовательных реформаторов, не получивших у нашей интеллигенции столь необходимой им идейной и деятельной поддержки.

Итак, Россия, стремительно и внезапно для самой себя, попала в контекст мировой цивилизации. Именно внезапно, будучи растерянной и очень плохо к этому подготовленной не только в экономическом, но и прежде всего в социокультурном отношении. Вот здесь мы и подходим, а вернее, возвращаемся к главному в нашем разговоре — к тому, с чего, собственно, и начали.

2

Страх перед историей, о котором я говорил, есть одно из основных пагубных следствий дехристианизации современного российского общества. Еще одним следствием этого процесса стал разрыв между духовной, культурной и социальной жизнью. Ведь совершенно ясно, что сегодня наиболее социально активная часть нации недостаточно цивилизованна и культурна (либо вообще бескультурна). С другой стороны, наиболее образованные, просвещенные слои по большей части социально пассивны, дезориентированы (либо просто асоциальны).

Так вот, повторю в несколько иной, более четкой интерпретации то, о чем я говорил в самом начале этих заметок.

Для преодоления нынешнего всестороннего кризиса (экономического, политического, культурного, нравственного) и обретения своего места в современном мировом историческом процессе нам необходимо соединение — взаимопроникновение и взаимообогащение вечных духовных основ христианской жизни и повседневной социальной практики.

“Мы привыкли… спрашивать себя об одном: скоро ли падут большевики? Что за падением большевиков начинается возрождение России, в этом не было ни искры сомнения. В революции мы привыкли видеть кризис власти, но не кризис национального сознания”13, — отмечал еще в 1929 году уже не раз упоминавшийся и цитировавшийся здесь историк и философ Г. Федотов. Тем самым он констатировал, что причиной кризиса власти в России в 1917 году, а значит, и главной причиной революционной катастрофы был прежде всего кризис национального сознания, а потом уже все остальное.

Революция с этим кризисом не справилась. Новая коммунистическая власть лишь искусственно “заморозила”, “законсервировала” его. Теперь же, с падением большевизма, он перешел из латентной формы в открытую, обострился и вышел на первый план.

В чем же состоит этот кризис? Каковы его исторические истоки и конкретные пути преодоления?

Давно и ни для кого не новость, что основы современной западной цивилизации закладывались в Европе во время Реформации и Контрреформации, ознаменовавших переход от средневековой религиозности к более глубокой христианизации человека и общества. В России же все это имело иные формы и происходило не синхронно с западноевропейскими процессами.

В последнее время все чаще делаются попытки — не столько академические, сколько публицистические; не столько письменные, сколько устные — уподобить западноевропейской Реформации раскол русской Церкви в XVII веке. До определенных границ такие параллели представляются возможными. Главной предпосылкой Реформации являлись качественные изменения в уровне и характере религиозности, превышение общественной требовательности к церковным институтам. Все эти намерения прослеживаются и в реформах Никона, упорядочившего службу, потребовавшего от клириков и мирян изменения поведения в церкви. Реформация была ознаменована возвращением к традиции, к Писанию как единственному источнику авторитета. Было это и у Никона, уточнившего переводы с греческого, вернувшего текстам их первоначальное значение. Но историки почему-то находят параллели с Реформацией у старообрядцев, особенно у купеческих родов, пошедших в гору в XIX веке, полагая, что именно у них можно найти “протестантскую этику” на русский манер. Наверное, какие-то функциональные совпадения имеются. Но нет и не может быть сущностного тождества между Реформацией и расколом.

На мой взгляд, точнее и тоньше всего оценил раскол Василий Ключевский. По наблюдениям историка, самосознание русских в XVII столетии стало приобретать черты самодостаточности, получившие распространение в среднем грамотном слое — мелком и среднем духовенстве, мелкой и средней протобюрократии, у посадских и слободских людей (русский аналог бюргерства). Именно эти слои в Западной Европе, добавлю я, и составили социальную базу Реформации, особенно протобюрократические группы. В России же в сознании именно этих социальных слоев произошло отождествление православия и русскости, что привело к тому явлению в духовной жизни России, которое Ключевский назвал “латинобоязнью” (латинофобией). И это бы еще было полбеды. Но дело в том, что латинофобия не ограничилась только собственно латинским миром, западной Церковью, а постепенно переросла в ксенофобию. Очень неприязненно, в частности, отнеслись московские богословы к киевским, к тем, кто после присоединения Украины предстал перед ними в качестве носителей православной, но греческой традиции.

Неприятие никоновских реформ Ключевский определил не только как неприятие чуждого — нерусской, греческой традиции, но и как несогласие с нормой, зафиксированной в книге. На первый взгляд, старообрядцы предстают в роли защитников книжности, верности Писанию. Однако Ключевский пришел к выводу, что борьба шла за другое. Старообрядцы боролись прежде всего за право передавать традицию тем способом, который уже был, — не совсем устным, но и не совсем письменным. Писание становилось Священным не от греческого происхождения, а оттого, что передавалось из поколения в поколение. Таким образом, раскол в социокультурном отношении оказывается явлением, весьма далеким от европейской Реформации. А главное, ядром Реформации и Контрреформации было обновление трактовки отношений между Богом и человеком, освящение человеческой личности, человеческой субъектности. В России же подобные проблемы тогда не поднимались.

Произошло это гораздо позже, когда на исходе XIX столетия Владимир Соловьев провозгласил: “Субъект веры есть прежде всего живое лицо, а потом уже социальная группа или учреждение, и религиозная свобода прежде всего есть свобода для всякого индивидуального человека исповедовать и проповедовать то, во что он верит”14. Однако, кроме этих слов, мыслителю принадлежит вот такое наблюдение: “Россия именно, как огромная сельская страна, имеет величайшую нужду в помощи города с его сосредоточенными силами, материальными и духовными. Этого своего назначения наш городской класс, неустроенный, разрозненный и в общем недостаточно просвещенный, исполнить с успехом не может. Разрастание наших городов (особенно в последние тридцать лет) породило лишь особую полуевропейскую буржуазную цивилизацию с разными искусственными потребностями, только более сложными, но никак не более возвышенными, чем у простого сельского народа”15. Так Владимир Соловьев констатировал отсутствие в России города как центра качественно иной, чем сельская, культуры, как центра новой цивилизации.

Если таким было положение города к концу XIX века, то что тогда говорить о XVI или XVII столетиях, когда ничего подобного феномену западноевропейского урбанизма в России не существовало. Города Западной Европы — это центры ее модернизации. Многие институты, городские слои, включая, что особенно важно, государственную бюрократию, обязаны своим происхождением городу. Характеризуя в целом значение городской цивилизации для исторических судеб иного государства, надо сказать и о вовлечении в сферу этой цивилизации достаточно больших масс людей. Одну из причин начала и успеха западной Реформации усматривают не столько в количестве городов и численности населения, сколько в плотности этого населения, в концентрации городов в некоторых областях Европы. А плотность и концентрация — характеристики уже не количественные, а качественные, как и распространение грамотности, усложнение социальной жизни, вызвавшие коммуникативный переворот и потребовавшие трансформации механизмов нормотворчества.

Русский город, в отличие от западноевропейского, никогда не был особым социально-политическим институтом. Если центром западноевропейского города являлась ратуша, то центром русского — резиденция князя, а позже — резиденция чиновника, представляющего центральную власть. (Разумеется, нечто подобное наблюдалось и в Западной Европе, но там городское самоуправление находилось в равноправном диалоге-противостоянии с иными властными структурами.)

А главное — городская культура России так и не стала до конца городской. Только в нескольких городах сложилась коммуникативная среда, чем-то сопоставимая с западноевропейской. И вот в этих условиях в самом начале нынешнего века несколько христиан-интеллигентов затеяли нечто такое, что положило начало тому, что теперь принято называть русским христианским возрождением.

Прежде чем перейти к объяснению (разумеется, объяснению не окончательному, а лишь к изложению моей точки зрения, не более) того, почему же это дело не удалось, — а оно не удалось, ибо произошла катастрофа, — должен сказать вещь банальную, а именно то, что историческая неудача духовного подвига не делает сам подвиг чем-то иным. Трагедия духовных подвижников начала века (как, впрочем, и многих русских людей, живших в другие времена) состоит в том, что они выполнили свой долг, не достигнув своих целей.

Сначала существовала идея “создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры”16. Так в 1901 году возникло Религиозно-философское собрание, а затем Религиозно-философское общество, появился журнал “Новый путь”, а затем — “Вопросы жизни”. Отношения между различными людьми, вовлеченными в дело, которое нам теперь кажется общим (и в этом мы более правы, чем те, кто это дело делал), строились по-разному, было все: и интриги, и склоки, и многое другое. Но не менялось, увы, главное. Как сказали бы нынешние социологи-политологи, деятели русского христианского возрождения не овладели коммуникативным аппаратом. Иначе говоря, у русской элиты не оказалось социокультурных механизмов воздействия на русский средний класс. Достаточно почитать воспоминания Зинаиды Гиппиус, чтобы заметить главное: как трудно было тем, кого сейчас принято называть “активными христианами”, стремившимися осуществить свою духовную миссию среди интеллигенции, пробиться в печать, как запрещались собрания, какой правке подвергались статьи. Создание новых журналов повлекло за собой маргинализацию деятелей христианского возрождения — на страницы влиятельных изданий их просто не пускали.

И тем не менее, сколько бы ни поминать недобрым словом и власти духовные, и власти светские, препятствовавшие свободному развитию религиозно-философской мысли, однако же не станем и забывать, что со временем в России внешние ограничения, в частности цензура, постепенно перестали играть столь уж существенную роль. Значит, было нечто такое и в самом религиозном возрождении, что обрекло его на неудачу.

Слова о том, что исторические параллели рискованны, были сказаны не так давно. А вот история была названа учительницей жизни во времена незапамятные. Я вовсе не считаю, что чем древнее, тем вернее, просто не стоит так уж бояться этих самых параллелей. Русские христианские мыслители, не нашедшие в свое время адекватных средств воздействия на общество, не сумевшие, в частности, достаточно убедительно объяснить ему всю пагубность радикального, воинствующего материализма и грядущего коммунизма, в каком-то смысле являются предшественниками тех современных русских политиков, которые не смогли воспользоваться в 1993 году достижениями информационной революции и оказались не в состоянии вразумительно втолковать миллионам россиян, почему не стоит голосовать за Жириновского.

Безусловно, параллель эта рискованна, но отнюдь не бессмысленна. Христианская интеллигенция начала века и дехристианизированная интеллигенция нашего времени, разумеется, сильно отличаются друг от друга, но задачи интеллигенции и методы ее воздействия на общество принципиально не меняются — она обязана владеть теми средствами, которые наиболее эффективны в данное время.

Современный читатель уже хорошо знаком с “Вехами” и даже с полемикой вокруг них. А вот о дискуссиях, которые шли на заседаниях первых Религиозно-философских собраний, в России писалось мало. Между тем эти дискуссии чрезвычайно интересны. (Впервые “Записки” собраний удалось выпустить отдельным изданием лишь в 1906 году — прежде не позволяла цензура.)

Краеугольным камнем развернувшейся на собраниях полемики, по словам Гиппиус, стал самый первый доклад Валентина Тернавцева, в котором речь шла об отношениях Церкви и интеллигенции. Все старания возродить приходскую жизнь Церкви разбивались, как сказал Тернавцев, о “безземность” ее учения. “В положении, исторически унаследованном русскою Церковью от прошлого, — говорилось в докладе, — невозможны никакие улучшения без веры в Богозаветную положительную цену общественного дела”17. Но основными делателями, отметил Тернавцев, в России традиционно были далекие от Церкви интеллигенты. И это понятно, ибо Церковь скована “худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам”18. Что же касается образованной части общества, то в докладе говорилось: “Вопрос об истинном устройстве труда, о его рабском отношении к капиталу; проблема собственности, противообщественное значение ее, с одной стороны, и совершенная неизбежность, с другой, — это для людей интеллигенции составляет предмет мучительных и бескорыстнейших раздумий”19.

Впервые было четко и ясно указано на то обстоятельство, что православие нуждается в выработке социальной доктрины. Но сама эта доктрина выработана не была. И виноваты в этом не только духовные и светские власти тогдашней России.

Первый доклад Тернавцева сам по себе производит сильное впечатление, которое, однако, портят другие его выступления. Так, при обсуждении доклада князя Волконского о свободе совести он занял непримиримую антикатолическую позицию (более того, его рассуждения об отношениях Церкви и государства могли быть повторены в наше время теми советскими нардепами, которые летом 1993-го, по существу, запретили деятельность иноконфессиональных проповедников в России). После знакомства с этой частью “Записок” становится ясным, почему Тернавцев, сформулировав, по сути дела, те же проблемы, которые за десять лет до петербургских собраний стали темой энциклики папы Льва XIII Rerum novarum, и не подумал сослаться на католический опыт. А стоило бы, потому что в этой энциклике, утверждавшей принцип незыблемости частной собственности и принцип достоинства труда, снимались многие социально-этические противоречия, казавшиеся прежде неразрешимыми.

Гиппиус призналась в мемуарах, что, когда они с Мережковским оказались в Париже, для них стало открытием многое в жизни Католической Церкви. И это несмотря на то, что они были весьма далеки от конфессионализма, формировали свои убеждения (как сама Гиппиус об этом писала) под влиянием идей Владимира Соловьева о Вселенской Церкви. Таким образом, можно отметить (только отметить, а не окончательно заключить — до выводов еще далеко и не в этих заметках их делать), что с самого начала русское религиозное возрождение развивалось если не в изоляции, то на периферии тех процессов, что происходили в западном христианстве. Более того, даже в зарубежье, в изгнании спор с иными конфессиями занимал очень важное место в трудах русских мыслителей. Справедливости ради надо напомнить, что, в частности, католицизм в период между двумя мировыми войнами готовностью к межконфессиональному диалогу тоже не отличался — ему еще предстояло пройти долгую эволюцию до Второго Ватиканского собора. Но речь идет о нежелании признавать очевидное. Так, о. Сергий Булгаков в книге “Православие”, полемизируя с Львом XIII, утверждал, что православие не может признавать незыблемости принципа частной собственности, ибо оно (православие) освящает не конкретную форму собственности и основанный на ней общественный строй, а только тот строй, при котором человеку будет гарантирована свобода, независимо от того, что лежит в основе экономического устройства общества. На первый взгляд подобное утверждение как будто бы представляется вполне правомерным, но слишком уж оно умозрительно для христианского мыслителя. Такая логика, такой стиль мышления более подобают какому-нибудь “левому” публицисту.

Мне кажется, что принципиальной слабостью, метафизическим изъяном, недостатком — трудно подобрать слово, как-то все неделикатно получается — русского религиозного возрождения являлось то, что оно было слишком поверхностным, общественно-морализаторским. Слова Владимира Соловьева о “субъекте веры”, процитированные выше, так и не были услышаны, поняты, развиты. А между тем в них заключалась потенция русской Реформации — потенция, так и не актуализировавшаяся.

Теперь, когда знаменитый сборник “Вехи” стал доступен самому широкому кругу русских читателей и минул не один десяток лет с момента его публикации, думается, настала пора для непредвзятого критического переосмысления его действительного значения для формирования и развития национального сознания, переосмысления как нашего собственного исторического опыта, так и опыта становления богословия западной Церкви.

Я начал свои заметки с цитат из “Ортодоксии” Честертона, опубликованной почти одновременно с “Вехами”. Этот факт — еще одно напоминание о единстве христианского мира и о сходстве того, что происходило в разных его частях в начале века. Но были и различия. Авторы “Вех” более всего интересовались общественным бытием интеллигенции вообще, а вот Честертона занимал человек как таковой, субъект, его отношения с Богом, проявлявшиеся в его общественной жизни. Да, конечно, “Вехи” можно разбить на цитаты, можно вспомнить попытки Сергея Булгакова (еще не отца Сергия) основать Союз христианской политики, своего рода прообраз будущих христианско-демократических партий XX века. И все же остается главное: тон, стиль, общий смысл всех статей, напечатанных в этом сборнике, в которых речь шла прежде всего о неприятии социальной активности в той крайне радикальной форме, в какой она в основном проявлялась в России без должного уточнения и определения приемлемых — нормальных — цивилизованных форм участия православных в делах общества и государства. Да, именно с “Вех” берет свое начало русский либеральный консерватизм (или, что, по сути, одно и то же, русская христианская демократия). Но нельзя даже сказать, что он существовал хотя бы теоретически, ибо как раз теории либерального консерватизма создано не было. Теоретическим могло бы считаться то обоснование, которое связывало бы социальную активность человека с самой сущностью христианства, как это, например, делал тот же Честертон, менее всего думавший о чистой теории, а просто и как бы даже невзначай постулировавший: “…христианское преклонение перед божеством, отличным от верующего, связано с потребностью в активной этике и социальных реформах”20.

За кажущейся простотой слов Честертона стоял многовековой опыт западнохристианского богословия, центральной темой которого были живые отношения между Богом и человеком. (Поэтому закономерно, что конкретные социальные проблемы, такие, например, как “рабочий вопрос” — взаимоотношения между трудом и капиталом, в знаменитой энциклике Льва XIII уверенно и убедительно трактовались и разрешались Католической Церковью в контексте разработанных ею прежде взглядов на человеческую личность и ее уникальное значение в свете Божественного замысла о мире.)

Увы, богословие в русском православии, в отличие от западного христианства, не прошло стадии схоластического развития и, по существу, не выделилось в особую область знания. В результате социальная мысль в России оказалась лишена такого необходимого качества, как гуманитарность — умения видеть и интерпретировать сущностные проблемы бытия в нескольких измерениях, — источником которой и является богословие. Уделом социальной мысли осталось плоское, схематичное и прямолинейное — грубо материалистическое моделирование (о его последствиях шла речь в предыдущей главе).

Что же до русских мыслителей начала века, то они, столкнувшись с острейшим общественным кризисом, в большинстве своем не устояли перед эсхатологическим соблазном и, не сумев ответить “да-да”, “нет-нет” на те вопросы, на которые призваны были ответить, как бы передоверили решение конкретных исторических, мирских проблем вечности21.

Так случилось, и это, видимо, закономерно, что православная богословская мысль получила мощный творческий импульс и стала динамично развиваться только в изгнании, в зарубежье, в непосредственном, тесном соприкосновении с европейской религиозной мыслью и культурой. Особую роль здесь сыграли Русский православный богословский институт в Париже и начавшие издаваться здесь же “Вестник Русского Христианского Студенческого Движения” и журнал “Путь”, вокруг которых были собраны наиболее крупные интеллектуальные и философские силы русской диаспоры. (Достаточно назвать только некоторые имена — С. Булгакова, В. Зеньковского, Б. Вышеславцева, кн. Г. Н. Трубецкого, Г. Флоровского, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Г. Федотова — всех не перечесть.) Именно в эмиграции сформировались и развились в талантливейших, самобытных и ярких православных богословов новейшего времени В. Н. Лосский, о. Иоанн Мейендорф и о. Александр Шмеман, сумевшие показать и доказать, что Православие не только историческая форма восточного христианства, но непреходящая и кафолическая истина.

И все же… Все же достижения русского богословия XX столетия хотя, в принципе, и стали сейчас наконец-то доступны любому желающему ознакомиться с ними историку, ученому-богослову, священнику и мирянину, однако же так и не обогатили собой в полной мере повседневную богослужебную и проповедническую практику Русской Православной Церкви (не говоря уже о приходах, находящихся под юрисдикцией “карловчан” и превратившихся, по сути, в герметичные, лишенные внутренней динамики и возможности развития подобия этнографических музеев).

Очевидно, что не в последнюю очередь и в силу этого обстоятельства у Православной Церкви по-прежнему нет сколько-нибудь ясной социальной доктрины, оценивающей в свете христианских истин наше прошлое и настоящее, прогнозирующей и определяющей будущие духовные и общественные пути развития свободной России и могущей служить жизненным ориентиром для миллионов верующих.

В самом деле, когда сегодня речь заходит о современных социальных ориентирах Православия, наши священнослужители чаще всего утверждают, что Православие, дескать, в таковых вовсе не нуждается, поскольку они давно уже определены отцами Церкви. Когда же кто-нибудь пытается расспросить у наших батюшек о православных богословских началах учения о личности, они обыкновенно отсылают вопрошающего к “Житиям святых” — чтению, бесспорно, для христиан полезному и благодатному, но уж больно далекому от современных проблем.

В этой, конечно же, ненормальной ситуации, когда Церковь оказалась отделена не только от государства (что естественно и единственно возможно), но и от общества и от культуры, нами оказалось забыто главное: мировая христианская цивилизация, в которую мы теперь возвращаемся, своими основными фундаментальными социокультурными достижениями (гражданскими свободами, политической терпимостью, эффективными механизмами, позволяющими учитывать и уравновешивать различные — зачастую противоположные интересы и устремления всех социальных групп и слоев, высоким уровнем автономности личности и высокой мерой самоорганизации и стабильности общества и даже высоким материальным уровнем жизни) обязана прежде всего давно начавшемуся и никогда не прекращавшемуся (только проходившему с разной степенью напряжения, интенсивности и успеха) диалогу Церкви, культуры и общества.

Если мы подобного действенного диалога, подобного жизнеобразующего взаимоотношения наладить не сумеем, то трагедия, однажды постигшая Россию, может повториться на новом историческом витке.

* * *

Каков же итог?

После катастрофы 1917 года Россия вопреки воцарившимся в ней варварам вновь соприкоснулась с христианским миром, “делегировав” туда цвет своей духовной, интеллектуальной и культурной национальной элиты, как бы призванной подготовить ее возвращение в контекст живой культуры и истории. Конечно же, о восстановлении духовного и социокультурного единства России и остального христианского мира до самого последнего времени речи быть не могло. И вот теперь можно наконец-то говорить не о соприкосновении, но о возвращении. Надолго ли и какое место после семидесяти пяти лет скитаний по духовной пустыни займет наша страна в этом вновь обретаемом контексте, сохранив собственное культурное лицо, зависит от нее самой, то есть от всех нас — ее граждан: от нашего желания и готовности быть свободными (в том числе и не в последнюю очередь от духа праздности и уныния) и участвовать в историческом процессе, памятуя о нашем духовном призвании — быть посильными со-трудниками Богу в раскрытии Его замысла о мире и человеке.

О христианском понимании истории замечательно точно писал о. Александр Шмеман: “Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени — единичности и неповторимости каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным “историзмом” Библии. А только в этом свете можно понять веру христиан в единственное, ни с чем не соизмеримое значение одного События, одной Личности, одного момента в истории. Это все тот же библейский “реализм”, укорененный в первичной интуиции Бога, как живой и творческой Личности; но тогда все в мире “относится” к этой Личности, ею живет и ею определяется; весь мир пронизан личной жизнью и потому раскрывается, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине”22.

Рехристианизация России означает не только восстановление храмов и присутствие высших должностных лиц государства на богослужениях. Это еще и обретение исторического сознания. Это вовсе не безликое, коллективное внерелигиозное “покаяние”, а сознание каждым человеком, каждой личностью собственной ответственности за — как ни выспренно это прозвучит — все происходящее с ним и его страной, за судьбу отечества.

Самосознание личности и нации не может сложиться в результате одного лишь созерцания. То внутреннее сопротивление, которое оказываем мы, особенно интеллигенция, истории, не признавая за собой право на участие в ней, право на со-бытие, право на поступок, должно быть преодолено, ибо в противном случае нация обречет себя на окончательное выпадение не только из исторического и культурного времени, но и на утрату своего геополитического и социального пространства.

Неудовлетворенность, которая не покидает многих из нас при знакомстве с собственным историческим, культурным, социальным контекстом нашей жизни, а значит, нашего развития, вовсе не обязательно должна иметь своим следствием выбор пустоты. Напротив — мы должны начать кропотливо и неустанно восстанавливать внутренние связи внутри нашей культуры, нашей истории и веры.

Обретение внутреннего смысла российской жизнью возможно лишь при обращении внутрь той энергии, которая веками тратилась нами на внешнюю экспансию. Необходим внутренний рост, а не имперское расширение. Эту мысль неоднократно высказывал Александр Солженицын, понимавший, что такая эволюция возможна лишь после нравственного возрождения нации: “…мы понимаем патриотизм как цельное и настойчивое чувство любви к своей нации со служением ей не угодливым, не поддержкою несправедливых ее притязаний, а откровенным в оценке пороков, грехов и в раскаянии за них. Усвоить бы нам, что не бывает народов, великих вечно или благородных вечно: это звание трудно заслуживается, а уходит легко… Что подлинное величие народа — в высоте внутреннего развития.

Только через полосу раскаяния множества лиц могут быть очищены русский воздух, русская почва, и тогда сумеет расти новая здоровая национальная жизнь. По слою лживому, неверному, закоренелому — чистого вырастить нельзя”23. И далее: “…если ошибиться в раскаянии, то верней — в сторону большую, в пользу других. Принять заранее так: что нет таких соседей, перед которыми мы невиновны. Как в прощеный день просят прощения у всех окружающих…

Но теряет раскаяние смысл, если на нем и обрывается: порыдать да жить по-прежнему. Раскаяние есть открытие пути для новых отношений”24.

Нас спасет лишь открытость миру, честность перед самими собой и способность сохранять внутренний оптимизм, даже пессимистически оценивая внешние обстоятельства.

Надежда Мандельштам была права, когда утверждала, что свобода трагична. Но от этого, добавлю я, свобода не теряет своей абсолютной христианской ценности — не перестает быть свободой.

Статья историка Дмитрия Шушарина публикуется в рамках ведущейся на страницах “Нового мира” дискуссии об истории России, ее культуре, о сложных социокультурных и духовных процессах, идущих сегодня в молодом Российском государстве. Эта дискуссия была начата нами в прошлом и продолжена в этом году материалами Андрея Быстрицкого “Приближение к миру” и о. Александра Шмемана “Духовные судьбы России” (1994, № 3), Д. Штурман “В поисках универсального со-знания” (1994, № 4) и Ю. Каграманова “На стыке времен” (1994, № 5).

1 Честертон Г. К. Вечный человек. М. 1991, стр. 376.

2 Там же, стр. 437.

3 Чуковский К. Дневник. 1901 — 1929. М. 1991, стр. 110.

4 Там же, стр. 122.

5 Там же, стр. 120.

6 Иван Ильин, “Черносотенство” (“Сегодня”, 21.12.93).

7 Так и нынче многие наши демократы заявляют о своей готовности объединяться с коммунистами Зюганова против радикал-шовинистов Жириновского, хотя после октябрьских 1993 года событий, когда большевики-анпиловцы весьма дружно и слаженно действовали заодно с нацистами-баркашовцами, такие заявления выглядят по меньше мере легкомысленными. Будто не про нас сказано: волка на собак в помощь не зови.

8 Конечно, любое обобщение, подобно сравнению, хромает. Но в данном случае я говорю не об исключениях (а они были), но о правиле, о тенденции.

9 Собственно, это было предсказано некоторыми русскими мыслителями зарубежья, например Г. Федотовым, писавшим: “Свобода в общественно-политическом смысле не принадлежит к инстинктивным или всеобщим элементам человеческого общежития. Лишь христианский Запад выработал в своем трагическом средневековье этот идеал и осуществил его в последние столетия. Только в общении с Западом Россия времен Империи заразилась этим идеалом и стала перестраивать свою жизнь в согласии с ним. Отсюда как будто следует, что если тоталитарный труп может быть воскрешен к свободе, то живой воды придется опять искать на Западе”.

10 Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х томах. СПб. 1992, т. 2, стр. 198.

11 Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948 — 1954 годов. В 2-х томах. М. 1992, т. 1, стр. 342, 343.

12 Мандельштам Надежда. Вторая книга. М. 1990, стр. 231, 242.

13 Федотов Г. П. Судьба и грехи России, т. 1, стр. 173.

14 Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М. 1989, т. 2, стр. 487 — 488.

15 Там же, стр. 434.

16 Мережковский Д. С. 14 декабря. Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский. Роман. Воспоминания. М. 1991, стр. 353.

17 “Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902 — 1903 гг.)”. СПб. 1906, стр. 16.

18 “Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902 — 1903 гг.)”, стр. 16.

19 Там же, стр. 12 — 13.

20 Честертон Г. К. Вечный человек, стр. 455.

21 Надо сказать, что излишняя, иной раз и болезненная склонность к эсхатологизму была не единственным из одолевавших наших мыслителей духовных соблазнов. Одни, в особенности евразийцы, так и не захотели наладить взаимообогащающего диалога с другими христианскими конфессиями, прежде всего с католицизмом (и даже находили нечто общее между “латинством” и большевизмом). Другие, как, например, Бердяев (постоянно подчеркивающий, что в России социальная идея была всегда сильнее индивидуальной, а социализм более привлекателен, нежели либерализм, и положительно отозвавшийся о сталинской конституции ввиду того, что она, мол, создала лучшее в мире законодательство о собственности), так до конца и не расстались с социалистическими иллюзиями.

22 Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. Нью-Йорк. 1954, стр. 65.

23 Солженицын А. И. Раскаяние и самоограничение (“Из-под глыб”. Сборник статей. М. 1992, стр. 101).

24 Там же, стр. 107, 111.