[Διογένης ὁ Λαέρτιο]

Вот почему Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. То же говорит Клеанф (в книге "О наслаждении"), Посидоний и Гекатон (в книге "О конечных целях"). И наоборот, жить добродетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе (так пишет Хрисипп в I книге "О конечных целях"), потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), – жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего 51. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.

Диоген прямо говорит, что конечная цель – это благоразумный выбор того, что соответствует природе; Архедем говорит, что конечная цель – это жить, совершая все, что должно. Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф – только общую, не добавляя к ней никакой частной.

Добродетель есть согласованность предрасположения [с природою]. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной. С этого пути разумное существо иногда сбивается, увлекшись внешними заботами или подпав под влияние близких; но сама природа никогда не дает ему поводов сбиться с пути.

Добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например, "добрая статуя"); может быть неумственной, как здоровье, или умственной, как разумение. Так, Гекатон в I книге "О добродетелях" говорит, что одни добродетели научны и умственны, потому что слагаются из умозрительных положений, как разумение и справедливость; другие же – не умственны, а только сосуществуют с умственными, состоя при них, как здоровье и сила. В самом деле, здоровье сосуществует и последует такой умственной добродетели, как здравомыслие, подобно тому, как свод бывает крепок, когда он умело возведен. Неумственные добродетели называются так потому, что не требуют умственного признания и встречаются даже у дурных людей, таковы здоровье и мужество.

Доказательство тому, что добродетель существует, успехи в ней, сделанные Сократом, Диогеном, Антисфеном и их последователями (так говорит Посидоний в I книге "Рассуждения об этике"). Порок тоже существует, поскольку он противоположен добродетели. Добродетели можно научиться (так говорят Хрисипп в I книге "О конечной цели", Клеанф и Посидоний в "Поощрениях" и Гекатон); что ей можно научиться, видно из того, как дурные люди делаются хорошими.

Панэтий говорит, что есть две добродетели – умственная и действенная; другие говорят, что три – логическая, физическая и этическая. Последователи Посидония насчитывают четыре добродетели, а последователи Хрисиппа, Клеанфа и Антипатра – еще того больше. Аполлофан же, наоборот, называет только одну – разумение.

Среди добродетелей иные первичны, иные вторичны. Первичные добродетели – разумение, мужество, справедливость, здравомыслие; разновидности их – величие души, воздержание, упорство, решительность и добрая воля. Разумение – это знание, что есть зло, что – добро, а что ни то ни другое. Мужество – это знание, что предпринять, чего остеречься, а в чем не держаться ни того ни другого.............. Величие души – это знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного. Воздержание – это способность не переходить меру, положенную верным разумом, или же самообладание, непобедимое никакими наслаждениями. Упорство – это знание или самообладание в том, чего следует держаться, чего нет, а чего не держаться никак. Решительность – это самообладание, позволяющее сразу отыскать надлежащее. Добрая воля – это умение смотреть, что и как надо делать, чтобы принести пользу.

Сходным образом и среди пороков иные первичны, иные вторичны; например, неразумие, трусость, несправедливость, разнузданность – первичны, а невоздержанность, тугоумие и неспособность к совету – вторичны. И как добродетели являются знанием некоторых предметов, так пороки представляют собою их незнание.

Благо вообще есть нечто приносящее пользу, в частности же сама польза или то, что с нею едино. Поэтому и добродетель, и причастное к ней благо могут быть определены трояко: благо – это или то, из чего исходит польза, или то, в чем она проявляется (например, добродетельный поступок), или то, кем она осуществляется (например, человек, взыскующий добродетели и этим причастный к ней). Есть и другое частное определение блага: естественное совершенство разумного существа в его разумности. Именно таковы и добродетель, и причастные к ней добродетельные поступки, и взыскующие добродетели люди, равно как и порождаемые ею радость, удовольствие и прочее. То же можно сказать и о зле: это и сами пороки (как неразумие, трусость, несправедливость и прочее), и причастные к ним порочные поступки, и дурные люди, и порождаемые злом отчаяние, недовольство и прочее.

Блага бывают или душевные, или внешние, или ни те ни другие. Душевные блага – это добродетели и добродетельные поступки; внешние блага – это иметь достойную родину, достойного друга и видеть, что они счастливы; а ни душевные, ни внешние блага – это быть достойным и счастливым самому. Точно так же и зло бывает или душевное (это пороки и порочные поступки), или внешнее (иметь неразумную родину, неразумного друга и видеть, что они несчастны), или ни то ни другое (быть самому дурным и несчастным).

Далее, иные из благ представляют собой цели, иные средства, иные же-и цели и средства. Друг и польза от друга – это блага-средства; отвага, разумность, свобода, приятность, удовольствие, безболезненность и всякий добродетельный поступок – это блага-цели; а те блага, которые и цели и средства, – это [не что иное, как добродетель]. В самом деле, поскольку добродетели ведут к счастью, постольку они – блага-средства; а поскольку они сами входят в счастье для его полноты, постольку они блага-цели. Точно так же и зло бывает или злом-целью, или злом-средством, или же злом – и целью и средством. Враг и вред от врага – это зло-средство; поражение, унижение, рабство, безутешность, отчаяние, горе и всякий порочный поступок – это зло-цель; а то зло, которое и средство и цель, – это [сами пороки]: поскольку они ведут к несчастью, постольку они – средство, а поскольку они сами входят в несчастье и довершают его до полноты, постольку они – цель.

Далее, из душевных благ иные представляют собой предрасположение, иные – обладание, иные – ни то ни другое. Блага-предрасположения – это добродетели, блага-обладания это привычки, а ни то ни другое – это действия. Некоторые блага, вообще говоря, бывают смешанными, например хорошие дети или хорошая старость: но, например, знание – это чистое благо. И еще бывают блага постоянные, например добродетели, и бывают преходящие, например радость или гуляние.

Всякое благо – благоприятно, связующе, прибыльно, удобно, похвально, прекрасно, полезно, предпочтительно, справедливо. Оно благоприятно, потому что несет с собой благополучие для нас; связует, потому что удерживает нас на том, на чем надобно; прибыльно, потому что возмещает траты с выгодой; удобно, потому что дает пользоваться этой выгодой; похвально, потому что пользование это достойно похвалы; прекрасно, потому что выгода эта соразмерна благу; полезно, потому что ему свойственно приносить пользу; предпочтительно, потому что предпочитать его разумно; справедливо, потому что согласно с законом и способствует людскому сообществу.

Совершенное благо они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины 52, или же совершенную соразмерность. Прекрасное имеет четыре вида: оно справедливо, мужественно, упорядочение и разумно, – ибо именно эти свойства присущи прекрасным поступкам. Точно так же и безобразное имеет четыре вида: оно несправедливо, трусливо, беспорядочно и неразумно. Прекрасным называется то, за что удостаивается похвалы и человек, им обладающий, и всякое благо вообще; иначе же то, что хорошо создано для своего дела; иначе же – то, что дает человеку особенную красоту (именно в этом смысле о мудреце говорится, что он и хорош и прекрасен).

Только прекрасное и считается у них благом (так говорят Гекатон в III книге "О благах" и Хрисипп в книгах "О прекрасном"), ибо прекрасна добродетель и все причастное добродетели, а это все равно что сказать: "всякое благо прекрасно" и "прекрасное и благо равнозначны", что одно и то же; "если нечто есть благо, то оно прекрасно; но оно прекрасно; стало быть, оно – благо". Все блага представляются им равными, и всякое благо – желанным в высшей степени, не допускающей ни понижения, ни повышения.

Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага – это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло – это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое – это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное. Так пишут Гекатон в VII книге "О конечных целях", Аполлодор в "Этике" и Хрисипп. В самом деле, все это – не блага, а предметы безразличные, хоть по виду и предпочтительные. Как теплу свойственно греть, а не холодить, говорят они, так и благу свойственно приносить пользу, а не вред; но богатство и здоровье не приносят ни пользы, ни вреда; стало быть, богатство и здоровье – не блага. Далее, говорят они, то не благо, что можно употреблять и во благо и во вред; но богатство и здоровье можно употреблять и во благо, и во вред; стало быть, богатство и здоровье – не благо. (Впрочем, Посидоний все-таки причисляет их к благам.) Наслаждение не считают благом ни Гекатон в IX книге "О благах", ни Хрисипп в книгах "О наслаждении", – ибо наслаждения бывают и безобразны, а ничто безобразное – не благо. При этом польза – это движения и состояния, соответствующие добродетели, а вред – движения и состояния, соответствующие пороку.

"Безразличное" – говорится в двояком смысле. Во-первых, это все, что не содействует ни счастью, ни несчастью, например богатство, слава, здоровье, сила и тому подобное: в самом деле, можно быть счастливым и без них, хотя все они могут быть использованы и во благо и во зло. А во-вторых, безразличное – это все, что не возбуждает в нас ни склонности, ни отвращения, например четное или нечетное число волос на голове, согнутый или вытянутый палец. О безразличном в первом значении так сказать нельзя – оно всегда возбуждает в нас или склонность, или отвращение. В соответствии с этим безразличное первого рода или избирается, или отвергается, тогда как безразличное второго рода одинаково и для избирания, и для избегания.

Таким образом, среди предметов безразличных одни бывают предпочтительны, другие – избегаемы. Предпочтительные – это те, которые имеют ценность, избегаемые – те, которые не имеют ценности. А ценность, по их словам, есть, во-первых, свойственное всякому благу содействование согласованной жизни; во-вторых, некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой, – такую пользу, содействующую жизни, согласной" с природой, приносят и богатство и здоровье; в-третьих, меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, – так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя 53 да вдобавок мула.

Итак, предпочтительное – это то, что имеет ценность: например, такие душевные свойства, как дарование, искусство, совершенствование и тому подобное, или такие телесные свойства, как жизнь, здоровье, сила, благосостояние, безущербность, красота и многое другое, или такие внешние обстоятельства, как богатство, слава, знатность и прочее. Избегаемое – это такие душевные свойства, как неблагодарность, неискусность и прочее, или такие телесные свойства, как смерть, болезнь, немощь, нездоровье, увечье, уродство и прочее, или такие внешние обстоятельства, как бедность, бесславие, безродность и многое другое. А не предпочтительное и не избегаемое – это все, что не содержит ни того ни другого.

Далее, среди предметов предпочтительных иные предпочтительны сами по себе, иные – ради других, иные как сами. по себе, так и ради других. Сами по себе предпочтительны дарование, совершенствование и прочее; ради других – богатство, знатность и прочее; как сами по себе, так и ради других – сила, здоровые чувства, безущербность. Само по себе предпочтительно то, что оказывает многие услуги. Точно так же и предметы избегаемые избегаются по причинам, противоположным вышеназванным.

Надлежащее, по словам стоиков, – это такое дело, которое имеет разумное оправдание: например, последование жизни; таков, например, рост растений и животных, ибо здесь тоже можно усматривать надлежание. Название надлежащему первым дал Зенон, произведя его от слова "налегать" на что-то сверху 54. Это – действие, свойственное устроениям природы. Из всех поступков, совершенных по побуждению, иные бывают надлежащими, иные – ненадлежащими, (иные – ни теми ни другими).

Стало быть, надлежащие поступки – это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Ненадлежащие поступки – это те, на которые разум не толкает: например, пренебрегать родителями, не заботиться о братьях, не водиться с друзьями, презирать отечество и прочее. Ни те ни другие это такие, к которым разум не толкает и от которых не отвращает: например, собирать хворост, владеть пером, скребницей и прочее.

Иные надлежащие поступки являются безусловно надлежащими, иные – по обстоятельствам. Безусловно надлежит, например, заботиться о здоровье, об органах чувств и т. п.; по обстоятельствам надлежит, например, ослепить себя 55 и раздать имущество. То же относится и к ненадлежащим поступкам. Далее, иные надлежащие поступки являются постоянно надлежащими, иные непостоянно. Постоянно надлежит, например, вести добродетельную жизнь, а непостоянно – задавать вопросы, давать ответы, прогуливаться и т. п. То же самое относится и ко всему ненадлежащему. Надлежащие действия имеются и среди промежуточных: например, детям надлежит слушаться наставников.

Душа, по словам стоиков, состоит из восьми частей: это пять чувств, речевая часть, мыслительная часть (она же мысль) и порождающая часть 56. Заблуждения вызывают извращение мысли, а отсюда происходят многие страсти, причина душевной неустойчивости. Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение.

Главные страсти составляют четыре рода: скорбь, страх, желание и наслаждение (так пишут Гекатон во II книге "О страстях" и Зенон в книге "О страстях"). Страсти, по мнению стоиков, представляют собой суждения (так пишет Хрисипп в книге "О страстях"): так, сребролюбие есть предположение, что деньги – это благо, и то же можно сказать о пьянстве, о буйстве и т. п.

Скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его – это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть – скорбь о чужом благе. Ревность – скорбь, что другому досталось то. чего хочется самому. Соперничество – скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска – скорбь пригнетающая. Тревога скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность – скорбь от размышлений, неотвязных и напряженных. Горе – скорбь болезненная. Смятение – скорбь неразумная, бередящая и не дающая видеть все, что есть.

Страх есть ожидание зла. К страху причисляются также ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение. Ужас есть страх, наводящий оцепенение. Стыд – страх бесчестия. Робость – страх совершить действие. Потрясение – страх от непривычного представления. Испуг – страх, от которого отнимается язык. Мучение – страх перед неясным.

Желание есть неразумное возбуждение. К этой страсти относятся томление, враждебность, упрямство, гнев, любовь, ненависть, ярость. Томление – это отторженное желание, которое словно отделено от своего предмета, но все еще попусту устремлено к нему и напряжено. Враждебность – это желание зла другому, притом долгое и усиливающееся. Упрямство – это желание держаться избранного мнения. Гнев это желание наказать того, кто, по-твоему, незаслуженно обидел тебя. Любовь – это желание, несвойственное взыскующим: это стремление к сближению, вызванное видимостью красоты. Ненависть – это гнев застарелый и злобный, выжидающий случая прорваться, как видно из строк:

Вспыхнувший гнев он на первую пору хотя и смиряет, Но сокрытую злобу, доколь ее не исполнит, В сердце хранит 57. Ярость – это гнев, который вспыхивает.

Наслаждение есть неразумное возбуждение к предмету, который лишь по видимости предпочтителен. К этой страсти относятся очарование, злорадство, распущенность, разомлелость. Очарование – это наслаждение, получаемое через слух. Злорадство – это наслаждение от чужих несчастий. Распущенность – это, так сказать, разворот души к разврату 58. Разомлелость – это разложение добродетели.

Как существуют телесные немощи: подагра, или воспаление суставов, так, говорят, существуют и душевные: тщеславие, сластолюбие и прочее. Немощь – это болезнь, сопутствуемая бессилием; а болезнь – это усиленная мысль о мнимой желательности чего-либо. И как тело бывает предрасположено к некоторым заболеваниям, например к простуде или поносу, так и душа к тем или иным дурным склонностям, например к завистливости, жалостливости, сварливости и прочему.

Добрых страстей существует три: радость, осторожность и воля. Радость противоположна наслаждению и представляет собой разумное возбуждение; осторожность противоположна страху и представляет собой разумное уклонение (так, мудрец не будет пуглив, но будет осторожен); воля противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение. И как первичные страсти имеют подразделения, точно так же и первичные добрые страсти: к воле относятся доброжелательство, добросердечие, любезность, приязнь, к осторожности – совесть, скромность; к радости – отрада, веселость, благодушие.

Стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти; но точно так же называется бесстрастным и дурной человек, и это значит, что он черств и жесток. Далее, мудреца называют несуетным – это значит, что он одинаково относится и к доброй и к недоброй молве; но точно так же несуетен и человек легкомысленный, то есть дурной. Далее, всякого взыскующего называют крепким, потому что они и сами не водятся с наслаждениями, и в других не приемлют наслаждений; но "крепкий" говорят и о других вещах, например о крепком вине, которое хорошо для лечения, но нехорошо для питья. Далее, всякий взыскующий нелицемерно заботится о том, чтобы становиться все лучше и лучше, стараясь скрыть в себе дурное и выставить напоказ хорошее. Далее, он безыскусен – ибо видом и речью свободен от всякой искусственности. Далее, он не подвержен хмелю, хоть и способен пить. Далее, он не подвержен безумию, хотя от черной желчи или вздорности его могут подавлять чуждые представления, несообразные с предпочтительным разумом и противные природе. Далее, мудрец не подвержен скорби, потому что скорбь есть неразумное сжатие души (так пишет Аполлодор в "Этике").

Далее, он божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен ("безбожный" говорится в двух смыслах: "противоположный божественному" и "отрицающий божественное" – последнее, конечно, относится не ко всякому дурному человеку). Далее, всякий взыскующий благочестив, потому что он искушен в уставах, относящихся к богам, а благочестие – это и есть знание о служении богам.

Далее, он будет приносить жертвы богам и блюсти чистоту, потому что погрешения перед богами противны ему. Далее, он любим богами, потому что он свят и праведен перед ними. Далее, только мудрец есть настоящий священнослужитель, потому что он сведущ в жертвоприношениях, основании храмов, очищениях и прочих заботах, относящихся к богам. Вслед за почтением к богам они ставят почтение к родителям и братьям. Родительскую любовь к детям они также считают естественной в мудрых и несуществующей в дурных людях.

Все погрешения они считают одинаковыми – так говорят и Хрисипп в IV книге "Этических разысканий", и Персей, и Зенон. В самом деле, если одна истина не более истина, чем другая, и одна ложь не более ложь, чем другая, то и один обман не более обман, чем другой, и одно погрешение не более погрешение, чем другое: кто находится за сто стадий от Каноба 59 или за одну стадию от Каноба, те одинаково не находятся в Канобе, – точно так же, кто больше погрешает или меньше погрешает, те одинаково не находятся на верном пути. Впрочем, Гераклид Тарсийский (ученик Антипатра Тарсийского) и Афинодор считают погрешения все-таки неодинаковыми.

Государственными делами мудрец тоже будет заниматься, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге "О жизни"), и он будет обуздывать пороки и поощрять добродетели. Мудрец будет и вступать в брак (так пишет и Зенон в "Государстве"), и рождать детей. Далее, мудрец будет свободен от мнений, то есть не согласится ни с какою ложью. Он будет киник, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели (так пишет Аполлодор в "Этике"). Он будет даже есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства.

Он один свободен, тогда как дурные люди – рабы, – ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство – его лишение. (Есть, впрочем, и другой род рабства – подчинение, и третий – принадлежность и подчинение; здесь противоположностью является господство, которое тоже есть зло.) Он не только свободен, но он и царь, ибо царствование есть неподотчетная власть, а она существует лишь для мудрых (так пишет Хрисипп в книге "О правильности словоупотребления у Зенона": он говорит, что правитель должен владеть знанием добра и зла, а ни один дурной человек им не владеет). Точно так же он один может управлять, судействовать и витийствовать, а из дурных людей – никто.

Он непогрешим, ибо не подвержен ошибкам. Он невредоносен, ибо не несет вреда ни другим, ни себе. Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону, – ибо послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души, подменяющей наказание кротостью; и сами наказания он не сочтет излишне строгими. Далее, мудрец не удивляется ничему, что кажется странным, – ни Хароновой пропасти 60, ни морским приливам, ни горячим источникам, ни извержениям огня.

Впрочем, говорят они, человек взыскующий не живет в одиночестве: от природы он общителен и деятелен. Он будет заниматься упражнениями, чтобы укрепить телесную выносливость. Мудрец будет также молиться богам, испрашивая у них благ (так говорит Посидоний в I книге "О надлежащем" и Гекатон в III книге "О невероятном"). Дружба, говорят они, существует только между взыскующими, в силу их сходства; и дружба эта есть некоторая общность житья, происходящая оттого, что мы относимся к друзьям, как к самим себе. Поэтому дружить – действие предпочтительное, и иметь много друзей – благо. А между дурными людьми дружбы нет, и ни один дурной человек друга не имеет.

Все, кто неразумен, – безумцы, потому что они неразумны и во всем действуют по своему неразумию, а это значит безумие. А мудрец все, что ни делает, делает хорошо, точь-в-точь как флейтист Исмений: что ни играет, играет хорошо. Мудрецам принадлежит все на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание. А когда говорится, будто что-то принадлежит дурным, то это так же, как говорится о расхитителях: будто то, чем они пользуются, принадлежит в некотором смысле государству, а в некотором смысле – им.

Добродетели, по их словам, все вытекают друг из друга, и кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие (так пишет Хрисипп в I книге "О добродетелях", Аполлодор в "Физике древних", Гекатон в III.книге "О добродетелях"). В самом деле, кто добродетелен, тот и в умозрении, и в поступках знает, что он должен делать. А "что должен делать" – это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять; и если он иное делает избирательно, иное терпеливо, иное с распределением, иное с выдержкой, то он будет и разумен, и мужествен, и справедлив, и здравомыслен, причем каждая добродетель подойдет под соответственное разделение, так как мужество относится к терпению, разумение – к тому, что следует делать, и чего не следует, и о чем можно не заботиться, и точно так же остальные добродетели имеют каждая свое достояние. А за разумением следуют добрая воля и понимание, за здравомыслием – устроенность и упорядоченность, за справедливостью – ровность и доброта, за мужеством – постоянство и собранность.

Между добродетелью и пороком, полагают они, нет ничего среднего (тогда как перипатетики, например, полагают, что между добродетелью и пороком лежит совершенствование). В самом деле, говорят они, как палка бывает или прямая, или кривая, так поступок – или справедлив, или несправедлив, но никак не "более справедлив" или "менее справедлив"; то же и в остальных случаях. Хрисипп считает, что добродетель может быть потеряна, Клеанф – что не может; если может быть потеряна, то из-за пьянства и черной желчи, если не может, то из-за устойчивости наших достижений. Добродетель предпочтительна сама по себе; недаром мы стыдимся всякого дурного поступка, словно знаем, что только прекрасное есть благо. Добродетели довольно, чтобы быть счастливым: так говорят Зенон, Хрисипп (в I книге "О добродетелях") и Гекатон (во II книге "О благах"). Последний пишет: "Если величия души довольно для того, чтобы встать превыше всего, а величие души само есть часть добродетели, то, стало быть, добродетели довольно для того, чтобы быть счастливым, ибо она презирает все, что кажется докучным". Впрочем, Панэтий и Посидоний не считают, что для счастья довольно одной добродетели, а считают, что надобно и здоровье, и денежные траты, и сила.

Далее, они полагают, что добродетель следует прилагать ко всему (это утверждают последователи Клеанфа: ведь добродетель нельзя потерять, и человек взыскующий ко всему прилагает свою душу, а она совершенна). Справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон, и верный разум (так говорит Хрисипп в книге "О прекрасном"). И не следует, полагают они, оставлять философию из-за разноречий философов, ведь на этом основании нам следовало бы отказаться и от самой жизни (так говорит Посидоний в "Поощрениях"). Даже общий круг знаний и тот полезен, говорит Хрисипп. Далее, они полагают, что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что мы и они слишком несхожи (так говорят Хрисипп в I книге "О справедливости" и Посидоний в I книге "О надлежащем"). Мудрец будет любить и молодых людей, которые обликом своим обнаруживают врожденное расположение к добродетели (так говорят Зенон в "Государстве", Хрисипп в I книге "О жизни" и Аполлодор в "Этике").

Любовь – это стремление к сближению, вызванное видимостью красоты, и направлена она не к соитию, а к дружбе. Так, Фрасонид хоть и имел любовницу в своей власти, но воздерживался от нее, потому что она его не любила. Именно частью дружбы является любовь (так пишет Хрисипп в книге "О любви"), а отнюдь не посланным богами даром. А красота – это цвет добродетели.

Жизнь бывает троякая: умозрительная, деятельная и разумная; предпочтительна последняя, потому что разумное существо самой природой приспособлено и к умозрению, и к деятельности. Уйти из жизни, по их словам, для мудреца вполне разумно и за отечество, и за друга, и от слишком тяжкой боли, или увечья, или неизлечимой болезни.

Они полагают, что у мудрецов и жены должны быть общие, чтобы сходились, кто с кем случится (так говорят Зенон в "Государстве" и Хрисипп в книге "О государстве", (а также, кроме того, киник Диоген и Платон) 61); тогда всех детей мы будем одинаково любить, по-отечески, и не станет больше ревности из-за прелюбодеяний. А наилучшим государственным правлением они считают смешанное из народной власти, царской власти и власти лучших людей.

Вот какие излагают они догматы в своей этике, а кроме того, и много других, с особыми доказательствами; но ограничимся этим, перечислив только основное и в виде перечня.

Рассуждение о физике они делят на следующие области: о телах, о началах (archai), об основах (stoicheia), о богах, о пределах, о пространстве, о пустоте 62. Это деление видовое, а родовое деление физики – на три области: о мире, об основах и о причинах.

Раздел о мире у них делится на две части. С одной точки зрения, к нему причастны и математики, поскольку они занимаются разысканиями о планетах и неподвижных звездах, и о том, такой ли величины солнце и луна, как кажутся, и о кругообороте неба, и о прочем подобном. С другой точки зрения, эта наука принадлежит только физикам, поскольку они доискиваются, какова сущность мира, (и состоят ли солнце и звезды из вещества и образа) 63, и имел ли мир начало или нет, одушевлен он или нет, подвержен гибели или нет, управляется провидением или нет, и прочего. Раздел о причинах тоже делится у них на две части. С одной точки зрения, к нему причастны и врачи, поскольку они занимаются разысканиями о ведущем начале души, о происходящем в душе, о семенах и т. п. С другой точки зрения, на это притязают и математики, например в вопросах о том, что есть зрение, в чем причина зеркальных отражений, как образуются тучи, гром, радуга, солнечные венцы, кометы и т. п.

Начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное – разум, в ней содержащийся, то есть бог. Он вечен, и он – творец всего, что в ней имеется. Такое учение излагают Зенон Китийский в книге "О сущности", Клеанф в книге "Об атомах", Хрисипп в I книге "Физики", Архидем в книге "Об основах", Посидоний во II книге "Рассуждений о физике".

Начала и основы – вещи разные: первые не возникают и не подвержены гибели, вторые же погибают в обогневении. Далее, начала бестелесны и не имеют формы, основы же имеют форму. Тело, по словам Аполлодора в "Физике", есть то, что имеет три измерения: длину, ширину и глубину; такое тело называется объемным. Поверхность – это зримый предел тела, она имеет длину и ширину, но не имеет глубины. (Посидоний в III книге "О небесных явлениях" пишет, что она существует не только мысленно, но и в качестве основания.) Линия – это зримый предел поверхности, она не имеет, ширины, но только длину. Точка – это предел линии, то есть самый малый знак.

Бог, ум, судьба и Зевс – одно и то же, и у него есть еще много имен. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду; и как в поросли содержится семя, так и бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во влажности, приспособляя к себе вещество для следующего становления; а затем он порождает четыре основы – огонь, воду, воздух и землю. Пишут об этом Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп в I книге "Физики" и Архедем в книге "Об основах".

Основа есть то, из чего первоначально возникает все возникающее и во что оно в конце концов разрешается. Четыре основы составляют бескачественную сущность – вещество. Огонь есть горячая основа, вода – влажная, воздух холодная, земля – сухая (впрочем, это же качество есть и в воздухе). Самое верхнее место занимает огонь, называемый эфиром, и в нем прежде всех возник круг неподвижных звезд, потом – круг планет, затем – воздух, потом – вода и в основании всего – земля, середина всего.

Слово "мир" они употребляют трояко. Во-первых, это сам бог, то есть обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он – творец всего мироустройства, время от времени расточающий в себя всю сущность и вновь порождающий ее из себя. Во-вторых – само это мироустройство, то есть звездный мир. В-третьих – это совокупность того и другого. Таким образом, мир – это особая качественность всеобщей сущности; или это построение, включающее небо и землю с их естествами (так говорит Посидоний в "Началах небесных явлений"); или это построение, включающее богов, людей и все возникшее для них. Крайняя окружность, в которой находится седалище всей божественности, есть небо.

Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге "О провидении" и Посидоний в III книге "О богах"). Ибо ум проницает все части мира, как душа – все части человека. Но одни части он проницает больше, другие меньше; а именно в одних он – сдерживающая сила, например в костях и жилах, а в других – ум, например в ведущей части души. Таким образом, весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем – это эфир. Так пишет Антипатр Тирский в VIII книге "О мире"; Хрисипп в I книге "О провидении" и Посидоний в I книге "О богах" говорят, что ведущая часть в мире – это небо, а Клеанф что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе – что это чистейшая часть эфира, называемая также первым богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) самую землю.

Мир един, конечен и шарообразен с виду, потому что такой вид удобнее всего для движения (так пишут Посидоний в V книге "Рассуждения о физике" и ученики Антипатра в книгах "О мире"). Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным. (О пустоте пишут Хрисипп в книге "О пустоте" и в I книге "Пособий по физике", Аполлофан в "Физике", Аполлодор, а также Посидоний во II книге "Рассуждения о физике".) Бестелесны 64 также и произносимые слова; бестелесно время, которое есть лишь мера движению мира. Прошедшее время и будущее бесконечны, а настоящее конечно.

Мир, по их учению, подвержен гибели, как все, имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринимаемые вещи. Когда подвержены гибели части, то подвержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели весь мир. Кроме того, если нечто доказуемым образом изменяется к худшему, то оно подвержено гибели, – а мир изменяется к худшему, ибо он иссыхает и затопляется водой. А начало мира было тогда, когда сущность из огня через воздух обратилась в воду, самые плотные части которой сгустились потом в землю, самые тонкие образовали воздух, а истончаясь еще того более, – огонь. А потом уже из смешения этих основ явились растения, животные и прочие породы. О начале и гибели мира говорят Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп в I книге "Физики", Посидоний в I книге "О мире", Клеанф, а также Антипатр в Х книге "О мире"; Панэтий же, напротив, объявляет мир неразрушимым.

О том, что мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее, говорят Хрисипп в I книге "О провидении", Аполлодор в "Физике" и Посидоний. Живое – это значит: сущность одушевленная и чувствующая; в самом деле, живое лучше, чем неживое; но лучше мира нет ничего; стало быть, мир есть живое существо. Одушевленное – это ясно из того, что наши души представляют собой его осколки. (Впрочем, Боэф говорит, что мир не есть живое существо.)

О том, что мир един, говорят Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп, Аполлодор в "Физике", Посидоний в I книге "Рассуждений о физике". "Всё", по словам Аполлодора, говорится, с одной стороны, о мире и, с другой стороны, о построении, в которое входят мир и окружающая его пустота. Мир конечен, пустота бесконечна.

Среди светил иные неподвижны и совершают оборот вместе со всем небом; иные же (а именно планеты) движутся собственными движениями. Солнце совершает путь по кривой через зодиак; подобным же образом и луна движется по спирали. Солнце есть чистый огонь (так говорит Посидоний в VII книге "О небесных явлениях"); оно больше земли (говорит он же в VI книге "Рассуждений о физике"); оно шарообразно, как и весь мир (так говорят его последователи). Огненное оно потому, что все его действия свойственны огню; оно больше земли, потому что освещает всю землю, да еще и небо, а также потому, что земля отбрасывает коническую тень; именно из-за величины своей оно видно отовсюду. А луна более схожа с землей, потому что она и ближе к земле. Эти огненные тела и все светила питаются по-разному: солнце, как мыслящий светоч, – из большого моря: луна, будучи близка к земле и смешана с воздухом, – из пресных вод (так говорит Посидоний в VI книге "Рассуждений о физике"); все прочее – из земли 65. Звезды, по их мнению, тоже шарообразны, как II земля, но земля неподвижна. Луна своего света не имеет, а принимает солнечный, который на нее светит.

Затмение солнца происходит, когда луна заслоняет его с нашей стороны (так рисует Зенон в книге "О целокупном"). В самом деле, луна в точках схождения, видимо, сближается с ним, закрывает его и отдаляется опять; это легче всего понять с помощью таза, наполненного водой 66. А затмение луны происходит, когда луна попадает в тень земли; вот почему затмения происходят только в полнолуние. При этом, хотя луна и солнце встают в противостояние каждый месяц, она по отношению к нему движется по кривой и часто минует его плоскость, оказываясь то севернее, то южнее; зато, когда плоскость луны совместится с зодиакальной плоскостью солнца и они окажутся в противостоянии, тогда луна затмевается, а происходит такое совмещение в знаках Рака, Скорпиона, Овна и Тельца (так говорят последователи Посидония).

Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысел его – над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он – творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части, которая проницает все; и по многим своим силам он носит многие имена 67. Он зовется Дием, потому что через него (dia) совершается все, и Зевсом, поскольку он – причина жизни (zen) и проницает всю жизнь; он зовется Афиной, поскольку ведущая часть его души простирается по эфиру; Герой, поскольку по воздуху (aer); Гефестом, поскольку по искусническому огню; Посидоном, поскольку по воде; Деметрой, поскольку по земле; и другие имена, даваемые ему людьми, точно так же обозначают какие-либо свойства. Сущностью бога Зенон считает весь мир в небе (точно так же и Хрисипп в I книге "О богах", и Посидоний в I книге "О богах"); Антипатр в VII книге "О мире" говорит, что сущность бога имеет вид воздуха; а Боэф в книге "О природе" называет сущностью бога круг неподвижных звезд.

Природой они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается все земное. Природа есть самодвижущееся самообладание, изводящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки по сеятельному разуму, и от чего что взято, так то и творится. Стремится она и к пользе, и к наслаждению, как это видно из человеческого творчества.

Судьба определяет возникновение всего на свете, так пишут Хрисипп (в книге "О судьбе"), Зенон и Боэф (в I книге "О судьбе"). Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир. И если есть провидение, говорят они, то имеют под собой основание и всяческие гадания; что это наука, показывают случаи их исхода (как пишут Зенон, Хрисипп во II книге "О гадании", Афинодор, Посидоний во II книге "Рассуждения о физике" и в V книге "О гадании"; Панэтий, однако же, считает эту науку безосновательной).

Сущность называют они первовеществом всего сущего, так пишут Хрисипп (в I книге "Физики") и Зенон. Вещество есть то, из чего возникает все. Понятия "сущность" и "вещество" употребляются двояко – применительно к общему и применительно к частному. Применительно к общему оно не увеличивается и не умаляется, применительно к частному [и увеличивается и умаляется]. Телом они называют сущность, имеющую границы (так говорят Антипатр во II книге "О сущности" и Аполлодор в "Физике"). Вещество поддается изменению (говорит тот же писатель) – будь оно неизменяемо, из него ничто не могло бы возникнуть. По той же причине оно делимо до бесконечности (Хрисипп говорит [не о "делимости до бесконечности"], а о "бесконечной делимости", ибо нельзя назвать "бесконечностью" то, что делимо и далее, а делимость идет и далее). При смешении два вещества проницают друг друга насквозь, а не только прилегают и охватывают друг друга (как пишет Хрисипп в I книге "Физики"); так, если в море упадет малая капля вина, то она в нем растворится, сколько бы ни сопротивлялась.

Далее, они полагают, что существуют демоны, находящиеся с людьми во взаиморасположении и надзирающие над людскими делами; и существуют герои, то есть души взыскующих, пережившие их смерть.

Говоря о явлениях, совершающихся в воздухе, они утверждают, что зима есть охлаждение воздуха над землей по причине отдаления солнца; весна – благорастворение воздуха по причине его приближения; лето-нагревание воздуха над землей от продвижения солнца к северу; осень – новое отступление солнца от нас. [Ветры – это течения воздуха, меняющие имена в зависимости от того] 68, с какой стороны они протекают, а причина их возникновения испарение облаков от солнца. Радуга – это отражение света от влажных облаков или же (как говорит Посидоний в "Метеорологии") край солнца или луны, зеркально отраженный, как дуга в росянистом облаке, полом и презираемом насквозь. Кометы, хвостатые звезды и огненные столбы – это огонь, вспыхивающий, когда плотный воздух взлетает в область эфира. Падучие звезды – это вспышки сплошного огня, быстро пролетающие сквозь воздух и оттого кажущиеся удлиненными. Дождь – это облака, превратившиеся в воду оттого, что влага, выпаренная солнцем из земли и моря, осталась не преобразовавшейся до конца. Охлажденная, эта влага называется инеем. Град – это замерзшее облако, искрошенное ветром. Снег – это влага замерзшего облака (так говорит Посидоний в VIII книге "Рассуждений о физике"). Молния это вспышка облаков, которые трет и рвет ветер (так говорит Зенон в книге "О целокупном"). Гром – это шум оттого, что они трутся и рвутся. Грозовой удар – это мощная вспышка, с большой силой ударяющая в землю от трущихся и рвущихся облаков; а другие говорят, что это сгусток огнистого воздуха, с силой несущийся вниз. Смерч – это грозовой удар, очень сильный и вихревой, или же дымный вихрь от лопнувшего облака. Огненный вихрь – это облако, разорванное со всех сторон огнем и вихрем. [Землетрясения бывают, когда воздух врывается] 69 в пустоты земли или спирается там (так говорит Посидоний в VIII книге). Среди землетрясений различаются дрожания, расседания, смещения и толчки.

Расположение мира они принимают такое. Земля находится посредине, соответственно средоточию; следом за нею – вода, шарообразно облегающая землю, как свое средоточие, так что земля находится в воде; следом за водою – воздух, тоже шарообразно расположенный. Небесных кругов имеется пять: первый – полярный, видимый всегда, второй – летний тропик, третий – равноденственный, четвертый – зимний тропик, пятый – противополярный, невидимый. Круги эти называются параллельными, потому что наклона друг к другу не имеют, а очерчены все вокруг общей середины. Напротив того, зодиакальный круг – наклонный и пересекает параллельные круги. Поясов на земле тоже пять: первый – северный за полярным кругом, необитаемый из-за холода, второй – с умеренным воздухом, третий – необитаемый из-за жары и называемый жарким, четвертый – противоумеренный, пятый южный, необитаемый из-за холода.

Природа в их представлении есть искуснический огонь, движущийся по пути к порождению, то есть дыхание 70, огневидное и искусническое; а душа есть чувствующая [природа]. Душа – это дыхание, врожденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смерти; однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа целого, частицами которой являются души живых существ. Зенон Китийский, Антипатр (в книге "О душе") и Посидоний говорят, что душа есть теплое дыхание, которое нас одушевляет и которым мы движемся. Клеанф считает, что все души продолжают существовать до самого обогневения, Хрисипп – что таковы лишь души мудрецов.

Душа, по их словам, имеет восемь частей: пять чувств, сеятельный разум, речевую часть и разумную часть. Зрение совершается оттого, что свет между зрителем и предметом напрягается в виде конуса (так пишут Хрисипп во II книге "Физики" и Аполлодор), причем направлен этот конус воздуха острием к глазу, а основанием к предмету – так предмет сообщается зрению напряженным воздухом, словно подгоняемый палкою. Слышание совершается оттого, что воздух между слушателем и звучащим предметом колеблется кругами, а затем расходится волнами и достигает слуха, наподобие того, как вода в водоеме расходится круговыми волнами от брошенного камня. Сон наступает оттого, что расслабляется чувствующее напряжение ведущей части души. Причинами страстей они считают превращения, совершающиеся с дыханием.

Семенем они называют то, что может порождать подобное порождающему; а в человеческом семени, которое человек испускает с влагою, смешаны частицы души в том же соотношении, что и у предков. Хрисипп во II книге "Физики" утверждает, что по сущности семя есть дыхание: это видно из того, что когда семена бросают в землю, то перестарелые не прорастают – именно потому, что сила выдохнулась из них. Семя стекается со всего тела (говорят последователи Сфера), во всяком случае, порождению поддаются все части тела; женское же семя, по их словам, бесплодно, потому что оно скудно, водянисто и в нем нет напряжения (так говорит Сфер).

Ведущая же часть души – это главная ее часть, в которой зарождаются представления и побуждения и откуда исходит разум; место ее-в сердце.

Такова у стоиков физика, – в той мере, в какой я счел достаточным ее изложить, заботясь о соразмерности моего сочинения. А в чем иные из них отклоняются от сказанного, о том речь далее.