http://openreality.ru/school/philoso...l/han-dynasty/
С началом династии Хань (II в. до н. э. - I - II вв. н. э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце II в. до н. э. на свои позиции возвращается конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретации мира (учение о пяти элементах и инь и ян).
Дун Чжуншу (179—104 до н.э.) — главный обновитель конфуцианства в тех условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности.
То же самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели (сяо ти):
Человечность (жэнь)
Правдивость (и)
Вежливость (ли)
Мудрость (цжи)
Искренность, чистосердечность (синь)
Неорганическое соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией с использованием пяти элементов, которая доводит до законченности теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего.
Дун Чжуншу, которому приписывают решающую роль в установлении идеологического приоритета “школы служилых” (конфуцианцев) при ханьском императоре У-ди (правил в 140-88 гг.до н.э.), настаивал преимущественно на объективности действующих в миросистеме законов. Именно с его именем связывают окончательное оформление так называемой “теории космического резонанса” (тянь жэнь гань ин), согласно которой ритуально-административная деятельность человека должна носить столь же объективный (регламентированный) характер, как действие природных сил (смена четырех сезонов, движение небесных светил, чередование дня и ночи и т.д.).
В то же время небо-природа, как бы по принципу отрицательной обратной связи, сигнализирует с помощью демонстрации разного рода природных аномалий об аномальности происходящего в ритуально-административной сфере на земле, в “Поднебесной”: “Если правитель ведет себя правильно, жизненный дух людей в гармонии, ветры дуют и дожди выпадают в положенное время, на Небе появляются счастливые звезды, а желтые драконы спускаются вниз; если правитель ведет себя неправильно, небо наверху меняется и появляются зловещие облака” (“Чуньцю фаньлу”, гл. ”Ван дао”).
Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении конфуцианства как единого государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого. «Кто сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не понимает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое». Он опирается на авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики. Комментирует классические книги, написанные новым письмом.
Позже, во второй половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились на приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики.
Хуайнань-цзы — одно из даоистских произведений II в. до н. э., приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние неба и по-новому интерпретируется понятие «ци» (энергия). Ци — выражение человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром. Лю Ань, совершенно соглашаяь с тем, что “Вселенная есть тело... все в ней управляется (как) в одном человеке”, склонен прежде всего подчеркивать самопроизвольность эволюции миросистемы:
“Никто ничего не вершит, а все само согласно с дао, никто ничего не говорит, а все само проникнуто благом, в спокойной радости, не зная гордыни, все достигает гармонии, а тьма многоразличий находит соответствие в природе вещей. Разумом проникнуты и кончик осенней паутинки, и целостность всего огромного космоса. Его благая (сила) приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян; сочленяет четыре времени года; согласует пять первоэлементов (стихий); оберегает и пестует – и тьма вещей во множестве рождается; дает влагу деревьям и травам, увлажняет металлы и камни ... отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены – вдовами; радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются – оттого, что во всем заключено благо” (“Хуайнань-цзы”, гл. ”Юань дао”).
Сыма Цянь, “Исторические записки” (“Ши цзи”) которого появились несколькими десятилетиями позже “Хуайнань-цзы”, редко рассматривался в традиции как самостоятельный мыслитель – его (как, впрочем, и многих других философствующих вне рамок, заданных принадлежностью к одной из “школ”) причисляли к “эклектикам”, по-видимому, прежде всего потому, что он поддерживал идею объединения лучшего в философском наследии под общим именем “учения о дао” (или о “высшем дао”, да дао). Прежде всего Сыма Цяня интересовали в истории мотивы человеческих поступков и проблема ответственности индивида перед социумом (заметим, что проблемы экологической безопасности волновали его меньше).
Обыкновенно в социально-политических воззрениях историка-философа видят апологетику частного предпринимательства: “К тому, кто способен, богатства стекаются, как спицы в обод колеса; кто бесталанен, от него деньги разлетаются, как разбитые черепки” (“Ши цзи”, гл. 129 “О тех, кто умножает богатства”). Действительно, Сыма Цянь говорил, что мотив “выгоды” (ли) – определяющий в активности “всех в Поднебесной”.
Однако богатство само по себе никак не является в системе взглядов философа ни высшей ценностью, ни просто благом – оно бывает хорошо лишь тем, что, освобождая человека от забот о пропитании, позволяет ему, выражаясь словами Сыма Цяня, “удобно упражняться в добродетели” (дэ). В особенности это относится к тем, кто, занимая высокое положение в обществе, может попытаться изменить “порядок вещей” и, в частности, человеческую природу, но, по мнению Сыма Цяня, не должен соблазняться этой перспективой.
Законы, управляющие жизнью социума, на самом деле столь же непреложны, как законы, управляющие сменой времен года, и лучшей политикой правительства (в соответствии с “даосским” идеалом) может быть лишь политика “невмешательства” (у вэй, что также часто переводится как “недеяние”, но на самом деле предполагает лишь воздержание от неразумной, нерациональной активности управляющих структур).
Ян Сюн (53 г. до н.э. — 18 г. н. э.) — сторонник старых текстов, выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э. — 28 г. н. э.) продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов онтологии даосизма. Открыто критиковал современную ему эпоху и связанную с ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.
Ван Чун (27—107 гг.) продолжает линию учения Хуань Таня, которому он отдает дань уважения в своем обширном произведении «Критические суждения» (Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий, критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи Хань.
Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с действительностью и «точное мышление, служащее последним доводом» являются высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. «Следует руководствоваться действительностью и никогда принципами человека».
Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци). Ни в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или направленность. «Вещи рождаются сами. Это и есть естественность». Весьма древний термин «ци», который в значении «дыхание», «воздух» уже встречался в надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в «Книге перемен» и у Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является «природным» и обеспечивает познаваемость вещей, ибо «между небом и землей человек является существом».
Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между вещами возникают благодаря воздействию принципов «инь» и «ян». Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естественность развития человека, который является частью мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественных отношений основывается на воздействии этих же принципов.
Темы объективности (постоянства) или произвольности (изменчивости) существующего “порядка вещей” и ответственности человека за поддержание или нарушение данного миропорядка затрагивались практически всеми философствующими в русле традиции, причем исключения не составляли и те, кого принято было относить к крайним скептикам и рационалистам.