[Википедия]

Этика и социальная философия

Как и задумывал Юм, теория познания и исходная скептическая установка стали своеобразным стартовым трамплином для решения проблем морали и нравственности (вторая (учение об аффетах), третья (учение о морали) и четвёртая (учение об обществе, религии, политике и т. д.) части «Трактата о человеческой природе»), однако продолжение учения Юма не собрало и сотой доли внимания критики, направленной на его гносеологию и онтологию. Более того, уже после выхода «Трактата…» Юм был вынужден снова и снова разъяснять положения своей теории познания, и даже готовя сокращенное изложение «Трактата…» он последние части оставил за скобками просто проанонсировав их наличие[28].

Тем не менее, проблемы этики и социальной философии составляют едва ли не главную часть всего учения Юма, вызывая живой авторский интерес на всем протяжении его философского творчества. Помимо «Трактата…» Юм обращается к морально-нравственным, социальным и политическим проблемам в многочисленных эссе, большинство из которых сохранилось до наших дней и было опубликовано ещё при жизни Юма.
Обоснование морали

Во всех работах, посвященным проблемам нравственной и социально-политической философии, Юм сохраняет ту установку, которую он сформулировал в конце первой книги «Трактата…», хотя в дальнейшем он будет тщательнее сглаживать углы в данном вопросе[29]: человек является частью природы и должен доверять ей и жить в гармонии с ней. Иначе говоря, человек (человеческий ум) не может в этой жизни рассчитывать на самого себя — у него нет иного выхода, кроме как полагаться на опыт и пользоваться им.

Здесь необходимо внести ещё несколько важных замечаний:

а) обычный человек-обыватель, руководствующийся здравым умом, уже фактически осуществляет проект доверия к природе, но делает это спонтанно, под влиянием обстоятельств, не понимая ни сути, ни характера такого доверия; это может быть источником непрочности веры, попыток человека действовать помимо природы, самостоятельно и т. д.;

б) философский ум должен стремиться не к освобождению от природы (и, тем более, не укреплять эту опасную иллюзию), но к пониманию своей собственной глубокой заинтересованности в природе, которая способна дать человеку все, что ему необходимо для жизни, в том числе, и понимание собственного и природного внутреннего и внешнего устройства; задачей философии становится, таким образом, не преобразование природы или освобождение от неё, но демонстрации её положительной силы и роли в самом процессе человеческого бытия.

«…Разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает достаточными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и общаться, и действовать точно так же, как другие люди». .

— Коллингвуд Р.Дж. Идея истории

Этическое учение Юма логично предваряетcя учением об аффектах (внутренних, вторичных восприятиях-впечатлениях рефлексии), которое, в свою очередь, выступает в качестве связующего звена между юмовской теорией познания и этикой, политикой, политэкономией. Если источником первичных впечатлений является природа, самой своей силой указывающая на их первичность и очевидность связей между ними (ум может нафантазировать яблоко, летящее с ветки вверх, а не вниз, но никакими усилиями он не может заставить воспринять это перцептивно, следовательно сама живость впечатления дает уму понять, каково положение дел), то источником вторичных впечатлений становится сам человек — дезавуированный в качестве эмпирического субъекта и носителя духовной субстанции в первой части учения Юма.

Аффекты бывают следующие типов:

спокойные (испытываемые человеком относительно себя, своих поступков или внешних объектов, например, прекрасное и безобразное) и бурные (испытываемые человеком относительно других: любовь, гордость, ненависть, униженность);
слабые и сильные;
приятные и неприятные;
прямые (вызываются непосредственно благом или злом, страданием или удовольствием: желания, отвращение, радость, надежда, страх, уверенность, отчаяние) и косвенные (вызываются при содействии других качеств: гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие).

Эти типы представляют собой в большинстве своем пересекающиеся множества, то есть, один и тот же аффект может принадлежать к разным типам в зависимости от конкретной ситуации анализа, однако не может быть одновременно прямым и косвенным.

Легко заметить, что каждый аффект полагает наличие Я и тесно связан с ним. Если в восприятии внешнего мира действительно трудно или невозможно разделить воспринимаемое и воспринимающее (а потому и то, и другое можно представить как кванты впечатлений и их суммы), то внутренние впечатления рефлексии прямо указывают нам на субъекта — это Я люблю, это я ненавижу, это я так воспринимаю. Особый интерес здесь представляют косвенные аффекты, поскольку в них имплицитно присутствует не только фигура Я, но и фигура другого человека. Наше Я является объектом аффектов, но не причиной их. Поскольку отношения здесь строятся между двумя идеями, то вполне можно пользоваться соответствующей терминологией — ведь отношения здесь строятся между идеями. Первая идея (причина) — есть то, что непосредственно вызывает объект; второе (в данном случае — Я как объект). Идея Я, таким образом замечает Юм, изначально дана нам (уму) и именно она сообщает особую живость и яркость идеям связанным непосредственно с нами. Иначе говоря, представленная в первой части «Трактата…» критика Я как духовной субстанции имела не онтологический, а чисто методологический характер в общих рамках критики ума и его установок на самостоятельное абсолютное познание.

Здесь вновь следует напомнить о различных способах соединения различных содержаний нашего внутреннего мира (ума): ассоциации идей (сходству, смежности и причинности), ассоциации впечатлений-восприятий (только по сходству), наконец, ассоциации аффектов. На основании этого Юм натуралистически пытается обосновать происхождение и развитие ряда аффектов, связывая их с чувством удовольствия-неудовольствия. Здесь Юм остается верен себе — ведь удовольствие есть некий сигнал природы о том, что человек занимает правильное место в её структуре, правильно с ней объединен или соединен, связан («garmonia»), подобно тому как сила и живость впечатлений не дают уму обмануться по поводу реальности или фантазийности происходящих событий. С другой стороны, на нас, помимо собственных чувств удовольствия и неудовольствия[30] оказывают огромное влияние мнения других людей (осуждение и порицание). Контекст, таким образом, становится не чисто природным (естественно-натуралистическим), но социальным, также включающим в себя человеческое Я и определяющим его. Это важное качество восприимчивости к Другому (и, в целом, к среде собственного обитания) Юм называет симпатией[31]. Именно симпатия делает человека объектом необходимости внешних оценок, именно симпатия обладает способностью представлять мнения других людей как собственное мнение Я, именно симпатия, таким образом, становится одним из прочнейших оснований веры в существование внешнего мира, населенного другими людьми. Наконец, именно симпатия способна обращать аффект во внешнее впечатление.

В этом пункте Юм обращается к феномену воли как главному источнику активности человека в мире. Под волей Юм понимает внутреннее впечатление (аффект), которое мы переживаем (осознаем), когда намеренно (knowingli) даем начало какому-нибудь новому движению тела или перцепции ума. Исходным пунктов воления являются эмоции и аффекты, а не разум. Более того, разум не в силах сдержать этот удар изнутри, но в силах сопротивляться. Основу нравственности и морально-нравственного поведения Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. Это легко объясняется контекстом сказанного выше:

а) разум не может самостоятельно устанавливать какие-либо правила для мира и Я, ибо он даже не в состоянии обнаружить ни Я, ни Внешнего мира, ни необходимости в мире или поведения Я; так Юмом быстро и эффективно дезавуируются любые попытки рационализации этики и направления человечества к счастью и благу по определенным рационально обоснованным путям;

б) все правила поведения уже имплицитно присутствуют в контексте природы и общества — просто нужно этим правилам следовать, и ничего более: они не требуют от каждого колоссального напряжения или небывалых жертв, они лишь позволяют каждому жить и работать среди других ради своего собственного блага, не мешая при этом другим и не забирая себе больше, чем нужно или чем может дать мир; фактически здесь Юм вплотную подходит к этическим моделям двух других великих шотландцев — Хатчесона и Смита — но с одним отличием: он не пытается придать своей модели дополнительный авторитет ссылками на Бога, всеобщее счастье и т. д.; там, где у других его великих современников возникает проблема обоснования, у Юма вновь проблемы заканчиваются — это просто самоочевидная данность.

в) зависимость воли от аффектов не снимает ответственности с человека (разумного) за своё поведение; природа и вообще внешний мир дают человеку достаточно и в плане впечатлений и в плане аффектов, чтобы человек мог поступить правильно (еще раз обратим внимание на то, что юмовская мораль и нравственность не требует от человека ничего сверхъестественного, никаких сверхвоздержаний и даже фактически не использует модальность долженствования, тем более не грозит страшными карами за отступничество); человек должен, прежде всего, заботиться о своем поведении, а потом уже о поведении других людей, являющихся для него пространством самообнаружения и самосовершенствования, а не полем для бесконечных осуждений.
Философия общества и политики

В своей социально-политической философии, уже за рамками «Трактата…», Юм, в частности, резко выступает против «теории естественного договора», как в локковском, так и в гоббсовском варианте. Скепсис Д.Юма не разрушает эту модель, но лишь явственно обнажает её конструкцию. Отказ от «общественного договора» мотивируется им, на первый взгляд, тем, что причины «общественного состояния» — даже при условии, что мы их сможем оптимально описать — ничего не прибавят к пониманию самого состояния. Следствия могут меняться в бесконечно изменчивом мире — а именно таковым оказывается последовательно помысленный мир чистой эмпирии — меняются же они настолько радикально, что обретают полную независимость от изначальной причины.

Тот факт, что в основании социальных, так называемых «общих правил», лежит силовое принуждение и страх (но не метафизический абсолютный страх Гоббса, а вполне земной страх перед насилием и наказанием) нисколько не отменяет того факта, что сегодня человек способен поступать в соответствии с этими правилами совершенно свободно, не как подданный, но как гражданин. Параллель этому обнаруживается в теории познания — и здесь указанная критика проясняется с другой стороны. Скептическое «ограничение разума» привычкой и верой выступает не просто как сомнение в возможности познавательной способности человека, не просто как критика локковского «эмпирического рационализма или рационалистического эмпиризма», но как существенное свойство, атрибут самого разума — как способность разума подрывать свои собственные принципы. Последовательная проведенная рациональность неизбежно приводит к фундаментальным неснимаемым противоречиям (например, между установкой мыслить объекты как внешние и самостоятельные источники восприятий и установкой на каузальную ассоциацию) и далее — безумию и бреду. Поэтому вопрос об изначальных причинах бессмысленен.

Здесь же — как и у Гоббса — в системе Юма находится негативное место Богу как непрозрачной непознаваемой основе всех принципов, как негативной границе мышления. Даже если Бог есть, ум не может себя оправдывать ссылками на Него. Ум-разум также не должен задаваться вопросом о сущности или наличии этого абсолютного начала, как не должен он интересоваться вопросом о существовании внешнего мира — не только в силу простой непознаваемости последнего, а в силу того, что разум и сам понимает, что это не первопричина, а симулякр: бессмысленно искать чёрную кошку в темной комнате, если мы никогда не узнаем, есть ли она там.
Экономические взгляды

Особое внимание Юм уделяет проблемам экономики (здесь сказывалась его близость с А Смитом и вообще с представителями шотландской школы и направлением физиократов), посвятив им несколько небольших, но крайне содержательных эссе. Современные исследователи[32] выделяют в них три уровня, анализа.

Первый уровень — экономическая психология (экономические мотивации, побуждения к труду). Здесь анализ представляет собой естественную историю «становления и развития торговли». Юм выделяет четыре побуждения к труду:

желание потреблять,
желание действовать,
желание разнообразия,
желание получить выгоду.

Он, тем не менее, отмечает, что человек движим не только стремлением получить удовольствие, но и множеством других «инстинктов», которые побуждают его совершать поступки ради них самих, то есть такие поступки, которые не ведут автоматически к результатам, отвечающим его интересам (ср. с учением об аффектах и морали).

Второй уровень экономического анализа Юма — его политическая экономия, или анализ рыночных отношений. Критикуя экономические доктрины своего времени, Юм старался показать, что их основной порок заключался в том, что они не уделяли достаточно внимания экономическому росту и связанным с ним психологическим и иным факторам.

Свою количественную теорию денежных потоков Юм сформулировал (в эссе «О торговом балансе») в ходе критики позиции меркантилистов. Согласно Юму, без ограничений внешней торговли деньги будут уходить из страны. Позиция Юма заключалась в том, что благодаря воздействию денежных потоков на цены в торгующих странах, количество денег в каждой из них автоматически стремится к равновесию, при котором экспорт уравновешивается импортом. Во-первых, Юм полагал, что любая попытка путём ограничения торговли увеличить количество денег в стране до величины, большей, чем равновесное значение, обречена на провал (при условии, что деньги обращаются только внутри страны), так как денежный поток из-за рубежа увеличивает цены внутри страны относительно цен в других странах, уменьшая тем самым экспорт и увеличивая импорт, вновь вызывающий отток денег из страны. Во-вторых, Юм утверждал, что степень влияния притока денег в страну на цены зависит от размеров её совокупного продукта. Следовательно, именно уровень экономического развития нации, или её производственные возможности, определяемые количеством населения и степенью упорства людей, определяют количество денег, которое страна может привлечь и удержать.

В эссе «О проценте» Юм вновь выступал оппонентом меркантилистов, полагавших, что ставка процента определяется предложением денег. Основываясь на количественной теории, Юм утверждал, что увеличение предложения денег ведет лишь к росту всех цен, что вызывает увеличение спроса на ссуды для финансирования расходов, сохраняя процентную ставку неизменной. На самом деле ставка процента определяется предложением реального капитала. Он рассматривает воздействие экономического роста на классовую структуру общества и через неё — на экономические стимулы. Экономическое развитие вызывает рост класса торговцев и людей, вовлеченных в производство — вкладывая деньги в производство они сокращают расходы на потребление. Это происходит также и потому, что погоня за прибылью порождает желание накапливать богатство как символ успеха в экономической игре. Так как новые промышленные классы получают значительную долю растущего национального дохода, их желание сберегать ведет к заметному увеличению предложения капитала и снижению процентных ставок.

Увеличение количества денег, полагает Юм в эссе «О деньгах», (увеличение их абсолютного количества как такового) может привести не к росту цены, а к повышению экономической активности. Прослеживая процесс воздействия увеличившегося предложения денег на экономику, Юм дает четкое описание действия мультипликатора. Однако, отмечает Юм, стимулирующий эффект, если он вызван краткосрочным увеличением предложения денег, не может быть продолжительным, а долгосрочное увеличение предложения денег, стимулируя экономический рост и изменяя расходы и сбережения, может увеличить предложение капитала и понизить ставку процента.

В эссе «О налогах» Юм обсуждает точку зрения, что увеличение налогов увеличивает возможность их платить, поскольку равным образом стимулирует трудолюбие людей. Подобной позиции обычно придерживались меркантилисты; и она известна как доктрина «пользы бедности», с помощью которой оправдывалось введение акцизов на товары, потребляемые бедными. Позиция Юма по этому вопросу двойственная. Он отмечал, ссылаясь на исторические примеры, что естественные ограничения, например неплодородная почва, часто стимулируют трудолюбие, и писал, что искусственные препятствия в виде налогов могут возыметь такой же эффект. Эта точка зрения вытекает из представлений Юма о важности потребности в интересной деятельности как мотивации к труду. Он подчеркивал: чтобы деятельность была интересной, нужно, чтобы она была сложной и требующей напряжения. Однако Юм не принимал доктрину «пользы бедности» с её безусловным одобрением высоких налогов на товары, потребляемые бедными, как и позицию, что любой налог на результаты труда неизбежно снизит его предложение.

Третий — и последний — уровень экономического учения Юма — его экономическая философия, которая содержит положительную оценку общества, основанного на коммерции и промышленности. Учитывая глубокий интерес Юма как философа к проблемам морали, неудивительно, что одним из наиболее важных для него был вопрос о моральных аспектах коммерческого и промышленного роста. В его экономической философии присутствуют три из указанных выше мотивов труда — желание потреблять, желание интересной деятельности и разнообразия жизни. Юм их рассматривал как конечные цели, являющиеся основными составляющими счастья индивида, поскольку, создавая новые возможности для потребления и интересной экономической деятельности, экономический рост способствует достижению всех этих целей.