http://www.openreality.ru/school/phi...inese/ancient/
Философские школы
Период складывания философских воззрений древних народов, живших в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй и заложивших основы китайской цивилизации. В истории философии ярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслить свое место и роль в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательного человеческого гения. изучение истории китайской философии показывает, что в ее развитии как с точки зрения проблематики, так и с точки зрения социальной роли и форм борьбы материализма и идеализма наблюдается ряд особенностей.
Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов "Весны и осени" и "Сражающихся царств". Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов, как это было, например, в Древней Греции.
В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный слой, нередко являлись министрами, сановниками, послами.
Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламентации отношений между "верхами" и "низами", а также внутри господствующего класса, вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический, можно сказать, утилитарный подход к жизни общества.
Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Поэтому китайские мыслители древности уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, на привозврата к "золотому веку" совершенномудрых правителей - Яо, Шуня и Вэнь-вана.
Как и философия других народов, древнекитайская философия тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о "золотом веке" и т. д. Такие памятники, как "И цзин" ("Книга перемен"), "Ши цзин" ("Книга песен"), "Шу цзин" ("Книга истории"), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем эти ссылки рассматриваются как самые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые подкрепляются такого рода ссылками.
Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учение о "пяти первостихиях", о "великом пределе" - тайцзи, о силах инь и ян и даже учение о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно-религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о " восьми стихиях" и т.д.
В Древнем Китае существовало мифологическое объяснение мира, которое было попыткой дать ответ на вопрос о происхождении мира и самого человека. В древних китайских текстах говорится, что первоначально существовал хаос. Но два космических духа - небесный (Ян) и земной (Инь) - из этого хаоса создали Небо и Землю. Ян стал управлять Небом, а Инь - Землей. Этим же духам приписывается и создание людей. Из грубых частиц мрака (хаоса) они создали животных, птиц, рыб, насекомых, а из мелких и легких частиц - людей.
По другому мифу, первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, и все легкое поднялось вверх и образовало Небо, а все тяжелое и грубое опустилось вниз и образовало Землю. Другие части мира возникли из умершего Пань-гу: ветер и облака - из вздоха, гром - из голоса, Солнце - из левого глаза, Луна - из правого, реки - из крови и т.д. А из ползавших по Пань-гу паразитов произошли люди, и "ветер их развеял повсюду".
В "Книге истории" ("Шу-цзинь") говорится о пяти началах мира. Первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля. Постоянная природа воды - быть мокрой и течь вниз; огня - гореть и подниматься вверх; дерева - поддаваться сгибанию и выпрямлению; металла - подчиняться внешнему воздействию и изменяться; природа земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. Здесь же делается попытка объяснить различные природные явления. В результате движения солнца и луны существуют зима и лето. Движение луны среди звезд приводит к ветру и дождю, ибо есть звезды, которые любят ветер, и есть звезды, которые любят дождь.
Древнекитайские философы, пытаясь ответить на вопрос о первопричине возникновения всего сущего, большое внимание они уделяли Небу, понятие которого включало в себя и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и первооснову, и первопричину всего сущего. Одновременно оно было как бы синонимом "природы", мира в целом. Отсюда возник термин Тянься - "Поднебесная", ставший символом страны, государства, Китая.
Зеркалом господствовавшего в течение очень долгого времени, вплоть до VI в. до и. э., религиозного представления о небе, о воле неба, о том, что земной владыка есть посланец неба, сын неба, который правит согласно небесному повелению, о добрых и злых духах, окружающих небесного владыку, является такой памятник, как "Ши цзин". Все эти религиозные воззрения, возникшие в глубокой древности, и были мифологизированным отражением земного бытия с деспотическим господством правителя и его сановников. Одновременно верования людей в силу неба отражали страх и зависимость людей от сил природы.
Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного владыки) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления. Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только "Ши цзин", но и "Шу цзин": "Только небо осуществляет наблюдения за народом, ведает справедливостью, посылает устойчивые или неустойчивые урожаи. Без неба погибнет народ. От милости неба зависит его судьба".
Воля небес отождествляется с судьбой, которая непознаваема. Отождествление неба и его сына явилось философским обоснованием деспотической земной власти. Как только в социальных отношениях стали возникать противоречия, возник вопрос о справедливости небесных деяний и о соразмерности гнева божия (неба) с поступками людей. Величие земного царя получало небесное оправдание и поддержку.
Поэтому господствующий класс всячески поддерживал распространение мистификации неба, для чего использовались многочисленные обряды. Государственный аппарат был представлен как аппарат служения небу. В чем состоят веления неба - это считалось великой тайной. Толкователем воли неба выступал сам сын неба, используя для этого различных гадателей, предсказателей. Требования беспрекословного подчинения воле неба - это по сути дела требование беспрекословного подчинения своим господам, и, прежде всего, главному деспоту - тяньцзы (сыну неба).
Пока существовала прочная власть единого деспота, существовала прочная вера в небо. В связи с экономическими и политическими изменениями в обществе происходят серьезные потрясения. Приходит в упадок господство сына неба, отдельные владения превращаются в самостоятельные государства, лишь номинально признающие сына неба - правителя династии Чжоу. Социальные противоречия, раздиравшие Чжоуское государство, неизбежно приводят к постановке вопроса о справедливости небесных деяний; к вопросу о соразмерности гнева божия (неба) с проступками людей.
Начинают возникать сомнения и даже сетования на несправедливость небес. Из этого сомнения в китайской философии возникает мысль об активности человека в обществе. Первоначально человек ни добр, ни зол. Но жизненные обстоятельства делают его злым.
В VII - VI вв. до н. э. все более широкий характер получают высказывания о том, что счастье и несчастье человека происходят от человека, что существуют естественные причины стихийных бедствий и болезней. Достаточно привести несколько примеров из "Чуньцю цзочжуань": "Хорошие и плохие дела происходят от людей", "Народ - хозяин духов, а поэтому-то мудрые правители занимались сначала народом, а потом уже духами".
Мы встречаем в "Чуньцю цзочжуань" высказывания о необходимости заниматься делами государства, а не уповать на небесную волю, ибо не все подвластно небу. Путь неба далеко, а путь человека близко. Не будучи в состоянии добраться до неба, как мы можем знать его путь и откуда знает его Би Цзао?"
Если раньше различные стихийные бедствия (и астрономические явления) рассматривались лишь как указание на нарушение нормальной гармонии людей на земле либо как "небесные предостережениям" или "предсказания", то теперь появляются высказывания о том, что их причины следует искать в самой природе. Так, например, в "Го юй" приводится следующее высказывание Бо Яньфу о причинах землетрясения: "Светлое начало Ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх - от этого и происходят землетрясения".
Таким образом, упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако этот процесс был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толковать сомнения в небе как атеистические.
В идеологии господствующего класса произошли изменения. Он по-прежнему верил в небо, но эта вера теперь выражалась больше в страхе перед ним, вера в небо превратилась в веру в судьбу. Основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государства.
Традиционно к VI - III вв. до н. э. относят период расцвета философской мысли – называемом еще этапом соперничества "ста школ".
Первую классификацию философских школ провел Сыма Тань (11-1 вв. до н э ) в трактате “Основные указания о шести школах”. В это время существовало сто философских школ. Все они развивали свои идеи и часто вели борьбу между собой. Сын Сыма Тань, знаменитый историк Сыма Цянь (11-1 вв. до н.э.), включил этот трактат в качестве 130-и главы в свои “исторические записки”. Сыма Тань называет шесть школ: “натурфилософов” (инь-ян цзя), “конфуцианцев” (жу цзя), “моистов” (мо цзя), “имен” (мин цзя), “законников” (фа цзя), “даосистов” (дао дэцзя).
Классификацию школ продолжил Лю Синь (11 в. до н.э. - 1 в. н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 н.э.) в “Истории ранней династии Хань” К числу названных Лю Синь добавил еще четыре школы: “дипломатов” (цзун хэн цзя) “эклектиков” (цза цзя), “аграрников” (нун цзя), “литераторов” сяо шо цзя) Последняя не имела самостоятельного значения, и общее число школ сводилось к девяти. Группа авторов работ по военному делу также не включалась в разряд школ.
Философские школы:
Натурфилософская школа
Философия конфуцианства (Конфуций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы)
Философия Моизма (Мо-цзы, Ян Чжу)
Философия даосизма (Лаоцзы, Чжуан-цзы, Ле Юйкоу, Вэнь-цзы)
Школа имен (Хуэй Ши, Гунсунь Лун)
Легизм (Шан Ян, Хань Фэй-цзы)
Эклектики. Утопические воззрения – аграрники (Сюй Син)
О знании и познании
Человеческое создание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывая.
Вопрос о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийнологическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдают отсутствием логической последовательности. Первым произведением со стройным системным изложением была книга "Мо-цзы".
Конфуций считал основным методом получения знаний - обучение, а источником знаний - древние предания и летописи. Конфуций говорил: "Безмолвно хранить то, что знаешь, учиться без пресыщения, просвещать без устали...". Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врожденных знаниях, которые он считал "высшим знанием". Знания, приобретенные в процессе обучения, он рассматривал как более низкие, а знания, полученные из непосредственного опыта самого человека, "приобретенные в итоге одоления трудностей", - как самые низкие.
По существу Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Исторически сложилось так, что два положения Конфуция:
"Подражаю древности, а не сочиняю, верю в древность и люблю ее " и "исправление имен", т. е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия, - после канонизации конфуцианства и превращения его в государственную идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали привычными принципами мышления, восприятия образованными китайцами новых знаний и их отношения к новому опыту, культуре и т. д. В этом смысле можно говорить о конфуцианском образе мышления.
Этому образу мышления чуждо критическое рационально-логическое осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные науки вообще не принимаются во внимание. В этой связи не случайно, что конфуцианство за свою почти двух с половиной тысячелетнюю историю существования так и не дошло до понимания значения логики и не создало своей логики.
Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека к современным ему проблемам выражалось через призму определений, освященных авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Установления и оценки древних рассматриваются как непогрешимые абсолюты, истины-образцы. Новый опыт человечества оценивается методом экстраполяции из древних канонических книг, путем подгонки нового под старое. С другой стороны, любое новое суждение заранее стремятся интерполировать в ряд древних истин-образцов. Поэтому на протяжении многих веков китайские мыслители излагали свои взгляды путем комментирования древних книг и положений, изложенных там.
Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.
Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание, были не только обобщением достижений китайской мысли V- III вв. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но и вершиной достижений китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца ХIХ в. Поэтому здесь мы даем более подробное изложение учения школы моистов в познании.
Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о .критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы на них.
Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Конфуция о врожденном знании, против его традиционализма. Поэтому можно утверждать, что борьба Мо-цзы против взглядов о врожденном знании (шэнчжи) и утверждение им практической значимости знания в противоположность конфуцианским идеям о независимости знания от практической деятельности человека является отражением борьбы материализма и идеализма в области теории познания в Древнем Китае.
Хотя Мо-цзы и не смог целиком порвать с предрассудками эпохи, но заслуга его состояла в том, что он сделал серьезный шаг в раскрытии природы и источников знания и в связи с этим указал на важную роль познания причинности (гу) явлений.
Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исторический опыт прошлых поколений - "дела совершенномудрых ванов"; впечатления и наблюдения простолюдинов - "то, что слышали или видели массы людей"; принципы управления страной; отношения между людьми; умение вести рассуждения (бянь). Таким образом, все окружающее человека, по мнению Мо-цзы, является предметом человеческого познания. В этом у Мо-цзы есть сходство и серьезное различие с Конфуцием. Сходство в том, что Конфуций и Мо-цзы стояли за развитие человеческих способностей в познании, но Конфуций в отличие от Мо-цзы считал, что простой народ не должен знать государственных дел.
Мо-цзы, так же как и Конфуций, признавал авторитет древних книг "Ши цзин", "Шу цзин", "Чжоу ли" и других, но не сводил предмет познания воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил: "Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей". Мо-цзы придавал большое значение эмпирическому опыту, Конфуций же его не признавал.
Такой подход к познанию был направлен против Конфуция, который говорил: "Я не тот, кто обладает мудростью от рождения, а тот, кто, любя древность, усердно ищет ее". Если, как свидетельствует "Лунь юй", предметом постоянного разговора Конфуция служили "Ши цзин", "Шу цзин" и соблюдение церемоний (чтобы "научить правителей хранить знания при помощи человеколюбия и управлять страной с достоинством"), то Мо-цзы ставил перед собой задачу получить знания для улучшения жизни людей.
Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания. Чтобы обеспечить людей пищей, нужно научиться лучше возделывать поля; чтобы иметь орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы купить нужные вещи, нужно торговать; чтобы иметь одежду, нужно ткать и т. д. Конфуций же полагал, что народу нужно сообщать лишь столько знаний, сколько необходимо для понимания того, что нужно делать, "но нельзя объяснять ему о намерениях правителя".
Для Конфуция знание - это прежде всего орудие укрепления классового господства наследственной аристократии, поэтому круг знаний ограничивается "шестью видами искусств", причем главное место среди них занимают церемонии. "Начинают образование с поэзии, упрочивают его изучением церемоний и завершают музыкой", - говорил Конфуций. Изучение земледелия, огородничества, ремесел, торговли Конфуций считал уделом "низших людей".
Мо-цзы в отличие от Конфуция постоянно обращается к примерам из практики ремесленников, чтобы доказать то или иное положение. Характерно, что точные методы работы мастеровых "ста ремесел" Мо-цзы ставит в пример военачальникам, советникам. Предметом особой гордости Мо-цзы была именно практическая ценность знаний, полученных в результате изучения окружающего мира. С точки зрения Мо-цзы, одна из задач познания состоит в том, чтобы открыть разумные принципы управления страной.
Для этого людям "необходимо знать, откуда берут свое начало беспорядки", и это должны знать все, как верхи, так и низы. Чтобы выработать ту или иную политику в управлении страной, нужно хорошо знать обстановку и в каждом конкретном случае определять главную задачу для наведения порядка. Поэтому Мо-цзы говорил своему ученику: "Всякий раз, войдя в какое-либо государство, необходимо определять задачи и согласно этому действовать".
Мнения людей, основанные на личном наблюдении, чувственном опыте, считались у Мо-цзы единственным подтверждением реальности бытия. Мо-цзы говорил: "То, что исследуют и познают в Поднебесной, есть принципы бытия и небытия. Необходимо считать правилом определения бытия и небытия то, что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно люди или видели что-то, или слышали что-то, то нужно считать это что- то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал никто из людей, то нужно считать нереальным, несуществующим". Следовательно, для Мо-цзы нет знаний вне чувственного опыта.
Принципиальное различие подходов Мо-цзы и Конфуция к процессу познания состоит в том, что Мо-цзы считал, что знания человек приобретает путем исследования, сравнения как своих личных наблюдений, так и мнений и опыта других людей, а также опыта прошлых поколений, поступков совершенномудрых ванов и их книг. На этом основании Мо-цзы отвергал возможность существования "врожденного знания". Для него действительно все люди обладают одинаковыми врожденными способностями к познанию. Но одновременно Мо-цзы видел, что эти способности у различных людей неодинаковы. Людей, обладавших наибольшим опытом н знаниями, Мо-цзы считал "совершенномудрыми".
Мо-цзы ставил вопрос о том, что знания должны иметь "применимость" и приносить пользу простолюдинам Поднебесной. Он также говорил, что виденное и слышанное людьми можно проверить свидетельствами древних книг. Конечно, сам по себе этот подход наивен, но он означает попытку найти связь между чувственными, эмпирическими наблюдениями и рациональным знанием человека, между прежним, уже осмысленным опытом человека и новым, разрозненным, еще не осмысленным опытом.
Наличие наряду с эмпиризмом сильной рационалистической тенденции уже в раннем моизме подтверждается стремлением моистов раскрыть взаимоотношения между реальностью, опытом и понятиями, словами. Проблема соотношения понятия (мин) и действительности (ши) в принципе решалась ранними моистами материалистически. Они считали, что понятия (имена), следуя которым нельзя выбрать в действительности вещи или явления, соответствующие им, являются пустыми (сюй).
Мо-цзы говорил: "Слепой может произнести и знать слова "белый мрамор", "черный уголь", но не может выбрать их по цвету, поэтому слепой не знает, что такое белый мрамор и черный уголь, и не потому, что не знает названия этих вещей, а потому, что он не может указать и отличить эти предметы".
Мо-цзы впервые в китайской философии сделал попытку показать сущность процесса познания как процесса раскрытия причины явлений (гу), раскрытия сходства и различия между ними и разделения вещей по родам (лэй). По мнению моистов, определение рода вещи (лэй) и причины ее (гу) является результатом длительного процесса накопления знания фактов, сравнения и обобщения их. Этот процесс получил выражение в понятиях ча - исследование накопленного фактического материала - и бянь - размышление, обоснование выводов путем сопоставления различных мнений.
Учение о причине, основании и методе разграничения фактов действительности, понятий (имен) о них является большим достижением философской мысли Древнего Китая. Знание причины уже не означало простого знания фактов, как таковых, таких знаний требовал еще Конфуций. Мо-цзы искал ответа не только на вопрос "что это?", но и на вопрос "почему это так, а не иначе?". Понятие причины и рода у Мо-цзы имеет широкий смысл - это и объективные закономерности, и вместе с тем способ познания отношений между вещами явлениями. Установление сходства и различия вещей, противоречивости и непротиворечивости понятий Мо-цзы называл знанием рода.
Мо-цзы выдвинул также учение о трех правилах проверки истинности знаний. Наши высказывания и рассуждения, говорил Мо-цзы, должны следовать правилам, иначе человек может впасть в заблуждение и принять иллюзорное за действительное, и наоборот. "Всякое высказывание должно соответствовать трем правилам. Три правила суть: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость.
Что такое основание? Высшей основой являются дела древних совершенномудрых ванов. Что такое источник? Первоначальным источником знания являются факты, которые слышали или видали простолюдины. Что значит применимость? Высказывания должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной".
Знания древних у Мо-цзы являются лишь исходной основой для дальнейшего движения человеческого знания. Нужно брать хорошее из древности и применять его. Поэтому Мо-цзы в противоположность Конфуцию заявляет: "Я считаю, что если в древности было что-то хорошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось больше". Здесь мы видим новый подход к наследию прошлого. Мо-цзы берет из древности не все, а то, что соответствует его принципам.