[А. Буйчик, Э. Зайнагабдинова, Е. Сорокина]

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/buych/05.php
Глава 6.
6.1. Демократия и религия: новое в старом
6.2. Церковь и демократическая практика в средневековой Европе
6.3. Франкское наследие европейской демократии
6.4. Норманнский социум и его вопросы народовластия
6.5. Республиканизм как институт демократического правления
6.6. Демократические идеи Реформации
6.7. Полисная демократия Возрождения на примере Венеции
6.8. Демократическая практика федерализма в Нидерландах
6.1. Демократия и религия: новое в старом

Несомненно, развитие демократии и создание современного общества в Европе многим обязано христианству. Однако достаточно сложно определить, каким образом христианство повлияло на современное общество. В эпоху просвещения подобные утверждения вызывали много возражений, например, у Вольтера и Гольбаха. Но если рассматривать эволюцию формирования демократической практики в Средневековой Европе, то влияние христианства не менее значимо, чем влияние античного наследия.
Начнём с корней иудо-христианской традиции, с тех верований, которые представлены в Ветхом Завете.
Если обратиться к поискам корней демократической практики в Ветхом Завете, то обращает на себя внимание исключительная роль пророков. Религия Ветхого Завета легитимировала право некоторых членов общины обвинять от имени Бога не только общину, но и власть в отступлении от закона, данного Богом. В соответствии с этими представлениями Бог становится не властью в обществе, но судьей над обществом и мирской властью. Возникает ситуация «внешнего независимого судьи», к которому можно апеллировать, видя коррупцию и несправедливость в мире, нарушение установленных Богом законов. Мирская власть, в соответствии с этими представлениями, не обладает «иммунитетом», а Бог в своём стремлении наказать отступников от закона кажется эффективным, насылая стихийные бедствия, эпидемии и вражеские нашествия. Наказание за отступничество от Закона не откладывается до Страшного суда, при этом оно не происходит внезапно – предупреждение об этом наказании исходит из уст пророков.
Эта социальная онтология представляет контраст с религиями и социальной практикой народов Ближнего Востока, окружавших общество Ветхого Завета. В Египте, Ассирии, Вавилоне, сирийских царствах, окружавших Израиль, царь одновременно был и богом, или, по крайней мере, священной персоной, и не о каком вызове царской власти со стороны простого человека, почувствовавшего пророческий дар, не могло быть и речи. В роли предсказателя будущего могли выступать жрецы, боги могли рассматриваться как сила, определяющая судьбу, но никакой «харизмы снизу» древние религии иерархических цивилизаций Ближнего Востока не предполагали.
«Религия пророков» создавала совершенно атипичную для иерархических обществ ситуацию «контроля снизу», или легитимировала возможность «харизматического контроля». Власть, поставленная под такой контроль, уже никогда не будет тоталитарной, у подданных появляется независимый критерий оценки её деятельности и «исполнительный орган» – Глас Божий. Если наказание настигает и правителя, и народ в равной мере, то есть право народа требовать от правителя соблюдения божественного закона. Здесь необходимо заметить различие с представлениями религиозной традиции древнего Китая, где Небо могло высказаться один раз и решительно, то есть сменить династию, но не существовало никакой институционализации «харизматических критиков» режима.
В ветхозаветную религию оказалась встроенной мощная демократическая практика, реализующая идею независимого и скорого суда, совместно с «правом обвинения» власти снизу. Именно институт пророков сделал Ветхий Завет (уже в христианской традиции) столь опасным для власти – и светской, и церковной. Именно ветхозаветная пророческая практика стала и истоком Реформации.
Именно Ветхий Завет через тексты пророков, стал основным источником идей у радикальных протестантских сект. В русском православии, где роль Ветхого Завета вообще значительно скромнее, чем в западных христианских церквях, где роль Высшего Суда по отношению к власти заметно приглушена, а необходимость терпеть власть, в духе послания св. Павла к римлянам, рассматривается как императив, содержащаяся в Ветхом Завете идея боговдохновенного пророчества и возможность вызвать власть на суд перед Богом ясно проявила себя в переписке между Иваном Грозным и князем Андреем Курбским. Курбский совершенно ясно обвиняет Грозного в отступлении от христианских законов и грозит Божьим судом, опираясь на ветхозаветные цитаты, Грозный же отвечает ему словами св. апостола Павла о божественной природе власти.
В других мировых религиях – Буддизме и Исламе подобный институт пророчества отсутствует. В буддизме это связано с тем, что социум игнорируется, и проблемы власти не имеют значения для религиозного спасения. В махаянистском варианте буддизма институт патриархов, несмотря на кажущуюся близость к пророческой функции в Ветхом Завете на самом деле совершенно иной. Там нет ни надобности, ни возможности обвинить власть в силу базисных представлений об иллюзорности мира: спасение всегда уход от мира, а не социальное действие. Теократические функции духовенства в Тибете также никак не связаны с институтом пророков, здесь на практическом уровне монахи заботятся об охране людей от многочисленных злых духов, и ситуация в отнологическом плане напоминает греческий полис.
В раннем исламе, как мы говорили в предыдущей главе, в определённой степени роль пророков играли руководители мистических суфийских движений. Реально в суннитском исламе после Аль-Газали суфийские ордена были интегрированы в официальные религиозные институты и лишь в шиитском исламе, где ожидание прихода Имама – наследника религиозной власти Пророка Мухаммада институционализировано, в какой-то степени представление о «внешнем Суде» над существующей властью оказывает влияние на сознание верующих. Возможно, именно с этим связано создание своеобразной формы «исламской демократии» в современном Иране, в то время как попытки демократизации в странах суннитского ислама, как правило, носят антирелигиозный характер.
Таким образом, что в базисный текст христианской культуры оказалось вмонтированным представление о важнейшей демократической практике, то есть осуществлении суда над властью, нарушающей законы, причём это представление оказалось процедурно оформленным – через существование «независимых обвинителей», или пророков. Схема некоего импичмента, характерная для англо-саксонской политической системы, была заложена ещё в Ветхом Завете.
6.2. Церковь и демократические практики в Средневековой Европе

Институционализация пророчества была не единственной попыткой демократической практики, выработанной в рамках иудо-христианской традиции. В раннехристианских общинах пророки, учителя и апостолы играли очень значительную роль харизматических лидеров общины, но со временем потеряли своё влияние. На роль руководителей христианских общих выдвинулись епископы – первоначально лица, избираемые общиной для хранения и распределения средств общины. И здесь снова наблюдалось проявление демократической практики – выбора руководителя.
В момент массового возникновения христианских общин в Восточном средиземноморье в I-II вв. н.э. не существовало церковной иерархии, и назначать руководителей общин было некому. Однако с другой стороны «квазицерковь» существовала ещё в Иерусалиме под руководством Иакова. Кроме того, созданием христианских общин занимались апостолы, и они вполне могли стать родоначальниками «линий преемственности» церковных патриархов, наподобие тому, как это случилось в буддизме. Но этого не произошло. Было интересным в этой связи отношение к организации церковной общины апостола Павла, давшей представление о демократии, устанавливавшейся апостолами внутри общины:

«Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы вы все говорили одно, и не было между вами разделения, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях»;
«Как смеет, кто у вас, имея дело с другими, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеет житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?»

В этом тексте выделяется представление об избранности христиан, способных «судить мир» в полном согласии с моделью «пророческой религии», и призыв к демократии внутри общины. Довольно быстро выяснилось, что функция, дающая власть, много важнее всех остальных. Некоторое время епископы конкурировали с пресвитерами и дьяконами за решающее влияние на паству, но уже к первому Вселенскому собору положение решительно изменилось – епископы стали непререкаемыми лидерами церковных общин.
В первые века христианства право общины выбирать епископов и отстранять принадлежало мирянам общины, и оно поддерживалось церковными авторитетами, Так, об этом говорил Василий Великий. Ориган призывал епископов не относиться к членам общины как господин к рабу, но как «раб с прочими сорабами».
Со временем, однако, значение епископской власти становилось всё более явным. Это приводило к обострению отношений между противоборствующими партиями во время выборов епископов, причём доходило до серьёзных междоусобиц и убийств. Так, в Риме во время избрания папы Дамаса в IV в. н.э. схватки между противоборствующими партиями продолжались три дня и после того, как приверженцы Дамаса взяли верх в церквях были найдены сотни убитых.
Эти конфликты вызывали серьёзное беспокойство церковных иерархов, и начиная с IV в. усиливаются попытки ограничить влияние простых верующих на выборы епископов. Окончательно это устранение было осуществлено на VII Вселенском соборе в Никее в 787 г. н.э. Правила, установленные этим собором, предполагали выборы епископа епископами. Тем не менее, выборы как демократическая практика внутри церкви сохранились. В XI в. возникла установленная процедура выбора папы конклавом, в монастырях выбираются аббаты. Роль церви как института, сохранившего правила выборов и внесшего эту демократиическую практику в обиход западноевропейской политики, очевидна. Церковь после VII Вселенского собора фактически превратилась в демократически управляемую корпорацию епископов, пополнение которой осуществлялось методом кооптирования. Роль такого рода демократических корпораций в истории демократии в Европе мы будем обсуждать в следующей главе.
Теперь обратимся к ещё одной важнейшей демократической практике церкви – к церковным Соборам. Идея обсуждать вопросы, относящиеся к области трансцендентного, и принимать решения по ним путём голосования может показаться достаточно странной. Для понимания сущности дела необходимо обратиться к христианской догматике и принять во внимание реальное положение церковных общин до времени Константина, когда христианство стало государственной религией. В тот период вырабатывались специфические практики нахождения согласия, которые впоследствии использовались в деятельности соборов. До объявления Константином христианства государственной религией христианская церковь представляла собой общины маргиналов, преследуемых императорами. Маргинальность и репрессии создавали острую необходимость в единстве и взаимопомощи между членами общин. Это единство, в соответствии с догматическими представлениями христианства, предполагалось достижимым через воздействие Святого Духа. Создавалась ситуация, когда необходимость единства осознавалась всеми членами общин, но платформу такого единства предлагалось определять способом, недоступным для процедурной операционализации. Каждый член общины мог претендовать на боговдохновлённость, и не следовало, что предложенные интерпретации учения будут совпадать.
Такое положение создавало парадоксальную социальную ситуацию. Растущая социальная сеть христианских общин нуждалась в иерархизации. В то же время она не признавалась и преследовалась государством. Создание даже подпольной иерархии требовало неких механизмов согласования взглядов, но плюрализм взглядов по догматическим вопросам был совершенно немыслим в силу представлений о единственности истинности, данной в божественном откровении. Следовательно, возникало две альтернативы:

добиваться неформального консенсуса верующих через осторожные и скрытые от основной массы верующих элитные переговоры, демонстрируя единство после достижения неформальных соглашений;
прибегать к анафеме, публично исключая из диалога несогласных примкнуть к определённой платформе.

Необходимость в первой альтернативе остро ощущалась внутри церковной элиты и росла по мере её отделения от основной массы верующих. С другой стороны, демократия внутри общин, и выборы епископов требовали публичного предъявления взглядов на догматы со стороны кандидатов и в этой сфере компромиссы были чрезвычайно затруднены.
Для поддержания единства церкви был необходим очень точный баланс между скрытыми внутриэлитными переговорами по догматическим и институциональным вопросам и неизбежно популистской электоральной политикой внутри общин. Такой баланс удавалось обеспечивать через поместные соборы, координирование действия церковной элиты вокруг митрополитов. Соборы возникли и обрели значение вместе с появлением и ростом значения митрополитов. Особенностью соборов (в силу характера церковной догматики) была ориентация на консенсус.
В условиях давления на церковь со стороны римского государства удавалось поддерживать хрупкое равновесие между популизмом в общинах и внутриэлитным консенсусом. Но после превращения христианской религии в государственную при Константине ставки оказались слишком велики – христианский мир «взорвался» ересями. Потребовались новые механизмы урегулирования догматических разногласий. Попыткой создать такие механизмы и стал созыв Вселенских соборов.
История Вселенских соборов является прямой иллюстрацией фундаментальной дилеммы консенсусной демократии. Хотя формально постановления соборов должны были приниматься большинством участников, по существу такой подход был лишён смысла, так как только консенсус или «квазиконсенсус» позволял избегать церковного раскола. Соборы кроме чисто догматических проблем должны были принимать во внимание и интересы власти, так как церковные разногласия легко перерастали в политические, особенно в условиях существования значительного количества монастырей, представлявших собой заметную политическую силу. Это ещё больше осложняло проблему.
Вселенским Соборам не удалось сохранить единство церкви: отошли ариане, затем несториане и монофизиты. Если арианской церкви не удалось создать устойчивую иерархию и выжить, то несториане и монофизиты успешно осуществили отделение, в основном за счёт того, что эти церковные иерархии создавались за пределами государственной власти Римской, а затем Византийской империй.
Демократический опыт церковных соборов в раннее средневековье выявил некоторые типичные политические конфликты, возникающие в условиях сочетания признаваемой всеми участниками процесса необходимости единства и консенсуса и реальных разногласий, являвшихся следствием культурных и региональных различий. Основной конфликт – это необходимость заручиться поддержкой в массах для успеха внутриэлитных переговоров. Чтобы навязать свою точку зрения в рамках элитного консенсуса необходимо разрушить консенсус на уровне масс.
Данная ситуация имела общий характер, и её значение выходило за рамки анализа церковной политики. С этой же дилеммой сталкивались практически все массовые революции Нового Времени. Догматические споры вокруг проблемы Троицы и соотношения божественного и человеческого компонента в личности Христа, могут, в силу структурных особенностей ситуации, служить хорошим примером трудностей демократической политики в отсутствии признания возможности плюрализма взглядов в обществе.
Основными уроками для демократической политики из событий ранней церковной истории является невозможность демократии в отсутствие плюрализма взглядов и необходимость «конгруэнтности» переговорного поведения на уровне элиты и уровне масс для обеспечения устойчивости социальной системы. Именно обеспечением такой конгруэнтности и была вызвана ликвидация практики выборов епископов церковной общиной на VIII Вселенском соборе.
Таким образом, опыт церковной демократии оказался неудачным, но попытка её создания обеспечила сохранение внутри церковной организации ряда демократических практик, ставших основой формирования демократических институтов в Средневековой Европе.
Западной церкви, находившейся под контролем Рима, удалось сохранить единство в большей степени, чем церквям на Востоке.
Р. Патнем в своём анализе гражданского общества в Италии и значения степени его развития для обеспечения успеха институционального строительства обратил внимание на тот факт, что высокая степень развития гражданского общества в Северной Италии, начиная с XI в. н.э. не имеет ясного исторического объяснения.
Трудно объяснить различия между Северной и Южной Италией влиянием античного политического опыта, так как полисное устройство существовало на всей территории Италии. Важнее обратить внимание на синхронность трёх явлений во второй половине XI в.:

институционализирование выборов папы в Риме;
выборы императора Священной Римской империи;
интенсивное развитие коммун в Северной Италии.

Коммунальное развитие было тесно связано с конфликтом между папой и императором и попытками императоров подчинить себе Северную Италию и папство. У папства не оставалось никаких средств борьбы против императоров, кроме как инициировать сопротивление городов Северной Италии распространению императорской власти. Такая интерпретация событий очевидна, но не даёт прямого ответа на вопрос, каким именно образом коммунальные формы оказались столь популярными, как и в каких обстоятельствах эти формы стали доминирующими, разрушив феодальный порядок, существовавший в Северной Италии более трёхсот лет, со времени её завоевания сначала лангобардами, а затем Карлом Великим. Некоторую ясность в этот процесс может внести учёт социальной динамики. Наследственные иерархические феодальные структуры не допускали значительной вертикальной мобильности. В раннесредневековой Европе по существу единственным каналом вертикальной мобильности была церковная иерархия. Но движение вверх по этой иерархии было связано со значительными ограничениями в личной жизни и достаточно жесткими обязательствами. Без такого канала, дающего возможность расти способным членам общества, наследственная иерархия быстро потеряла бы свою устойчивость.
Альтернативность феодальной и церковной иерархии являлась одним из ключевых факторов социальной стабильности в Европе в средние века. Она создавала иерархический плюрализм и вынуждала элиты феодальной и церковной иерархии вступать в переговоры, создавая тем самым базу для формирования демократических практик внутри элиты обществ в целом. В такой атмосфере и стало возможным появление иных иерархий, связанных с обогащением в результате торговли. Следовательно, наибольшее развитие торговые иерархии должны были получить в тех областях Европы, где отношения между феодальной и церковной иерархиями были максимально конкурентными и установление баланса сил между ними требовало наибольших затрат с обеих сторон. Это с одной стороны порождало связанные с необходимостью внутриэлитных переговоров демократические практики, а с другой стороны лишало обе иерархии возможности установления полного контроля над обществом и создавало для «третьих сил» возможность использовать складывающееся неустойчивое равновесие в свою пользу.
Соответствующая ситуация сложилась в Северной Италии, на границе взаимодействия между империей и папством, на территории, где неустойчивый баланс сил в этой борьбе делал для обеих сторон важным поиск дополнительных союзников, в качестве которых начали выступать городские коммуны. Вновь ситуация в городах Северной Италии оказалась похожей на ситуацию в церковных общинах в Восточной империи несколькими веками ранее. Амбиции местных нобилей и богатых купеческих фамилий приводили их к необходимости искать поддержку у папского двора или имперской бюрократии. Такая ситуация привела к формированию в городах «партий», боровшихся друг с другом. Борьба имела место практически во всех Северо-итальянских городах и сопровождалась переворотами, революциями, террором по отношению к побежденным. В то же время потребности торговли и экономического развития вызывали необходимость внутриэлитной координации и обеспечения порядка и управляемости в городах. Необходимость внутриэлитного согласия и фактическая возмоность обеспечить его только популистскими оставались главной политической проблемой Северной Италии на протяжении XII-XIV вв. К XV в. начался закат городских коммун: усталость от непрерывных социальных конфликтов привела к истощению коммунальной демократии и её замене на некоторую форму тирании, обеспечивавшей социальный мир ценой ликвидации демократических практик и институтов. Исторический эксперимент вновь оказался неудачным.
Таким образом, анализ социальной ситуации, например, в Средневековой Италии позволяет сделать некоторые наблюдения. Верхушка церковной иерархии в Средние века представляла собой весьма сложную социальную структуру со значительной степенью независимости отдельных её частей. Аббатства, архиепископства, епископства имели в своём распоряжении значительные средства и пользовались большой самостоятельностью. В то же время необходимость поддерживать единство церкви требовала от церковной элиты значительных усилий по выработке демократических практик. Несмотря на постоянные конфликты, умение находить взаимоприемлемые решения представляло очень значительный социальный капитал. И он, как показывает анализ развития коммунальных свобод в таких городах, как Пиза, Флоренция, Венеция, активно использовался для смягчения конфликтов внутри городов. Феодальные государства Европы в этот период не могли предоставить сравнимого опыта урегулирования конфликтов. Проблема состояла в институционализации переговорного процесса, как внутри элиты, так и между элитой и остальным обществом, причём такой институционализации, которая бы обладала сложностью, адекватной сложности решаемых проблем. Опыт итальянских средневековых коммун продемонстрировал крайнюю сложность решения этой задачи.
6.3. Франкское наследие европейской демократии

Теперь рассмотрим социально-правовые и демократические аспекты отдельных народов Европы в эпоху Раннего Средневековья, или Тёмных веков, как ранее называли исторический период с V по X вв.
В II-IV вв. германские племена представляли собой хорошо организованное общество с патриархальным родоплеменным укладом. Каждое племя владело земельными угодьями вокруг своего единственного поселения – общины. Сама община состояла из нескольких крупных семей-родов. Каждый род жил в отдельном доме и пользовался своим участком общинной пахотной земли. Семья делилась на несколько «кругов», соответствовавших различной степени родства. Франкское общество было патриархальным, так что родство в первую очередь определялось по мужской линии. В центре всех «кругов» находился глава рода, хозяин родовой земли. Первый круг родственников – это родные сыновья главы рода. Они жили под одной крышей с отцом и вместе работали на семейной земле. В случае смерти одного из братьев родственники первого круга имели безусловное первоочередное право получения наследства и того имущества, которое вдова, согласно франкским законам, должна была вернуть в семью мужа. Второй круг родичей – это двоюродные и троюродные племянники главы рода. Родственники этого круга также имели определённые права на наследство после смерти одного из сыновей главы рода. Семьи таких родственников были не слишком тесно связаны друг с другом. Они не жили одним двором, их владения не обязательно располагались поблизости. Однако некоторые статьи законов «Салической правды» позволяют предположить, что семьи, связанные таким родством, могли владеть общим имуществом – например, стадом скота. В таких случаях семьи родственников второго круга образовывали комплекс дворов внутри общинного поселения. Родство третьего круга – самое слабое у франков. В третий круг входили дальние родственники-мужчины, связанные с главой рода через родство по женской линии. Судя по тому, что в текстах франкских документов не сохранилось никаких указаний на хозяйственные связи между родственниками третьего круга, можно предположить, что это родство было чисто формальным. Наследственных прав родственники третьего круга не имели практически никаких.
Внутри рода царили общинные нравы. Все члены рода несли ответственность за любого родича – точно так же и община несла ответственность за любой из проживавших на её земле родов. Коллективная ответственность у франков в эпоху Великого переселения народов и в начале Тёмных веков предусматривала, среди прочего, необходимость уплаты податей по принципу за всех членов рода вместе. На уровне рода-семьи коллективная ответственность распространялась и на преступления, совершённые кем-либо из членов рода. Денежный штраф, налагавшийся на преступника, выплачивали члены его семьи, если сам он был не в состоянии заплатить.
Женщины также имели право на обладание собственностью. Чем-то они могли владеть совместно с мужьями, что-то принадлежало только им. Личной собственностью женщина распоряжалась по своему усмотрению, власть мужа на это имущество не распространялась.
В эпоху Тёмных веков, когда общественное устройство франков стало приобретать формы устойчивого централизованного государства, в общине произошли серьёзные изменения. Появление аллодиальной собственности подрывало саму идею традиционной общины. Некогда монолитное соседское образование начало распадаться на самостоятельные аллоды, владельцы которых обрабатывали свою землю и имели все права на собранный с неё урожай. Тем не менее, община не сдала своих позиций так легко. Аллод представлял собой, главным образом, пахотную землю, переходящую в собственность аллодиста. У общины всё ещё оставались значительные не поделенные и неделимые угодья – пастбища, леса, луга. Этими землями все члены общины продолжали пользоваться на равных основаниях.
Именно к периоду Тёмных веков, становления франкского государства и возникновения аллодиальной собственности на землю относятся наиболее детально прописанные главы франкских «правд», посвящённые защите общинной собственности от присвоения богатыми общинниками. Аллодиальная собственность стала причиной возникновения имущественного неравенства членов общины. Разделение между родами стало гораздо более заметным, чем раньше. Связи между родственниками всех кругов в этот период укрепились: возможность получить наследство после умершего богатого родича заставляла помнить всех своих родственников и не дать им забыть себя при разделе наследства. С другой стороны, большой род в эпоху аллодов переживал те же внутренние процессы, что и община. Всё чаще аллодисты официально отказывались от каких бы то ни было материальных и юридических связей. Однако, по сравнению со свободными франками, литы оказывались в приниженном положении. Лит, материально зависевший от какого-либо свободного, находился и в личной зависимости от него. В текстах «правд» свободный в такой ситуации именуется латинским термином dominus («господин»). Отдельно оговаривались отношения «господина» со «своими» и «чужими» литами. Господин мог отпустить лита на свободу, что также равняло лита с рабом.
Выступая в суде в качестве ответчика, лит оказывался в одинаковом положении с рабом. Например, если лит убил свободного, ему присуждали ту же кару, что и рабу. Виновный в убийстве лит поступал в полное распоряжение родни убитого, и те вольны были распоряжаться его жизнью и смертью. Напомним, что на свободных людей, виновных в убийстве, налагался лишь денежный штраф.
Если свободная женщина выходила замуж за лита, её карали штрафом в 30 солидов, что было сопоставимо со штрафом за тяжкое увечье. Сравнительно мягкие наказания за брак между литами и свободными женщинами свидетельствуют, что литы не были рабами в полном смысле этого слова. По франкским законам, если свободная женщина выходила замуж за раба, то она сама, и её потомки становились рабами. Но если лит принуждал свободную вступить с ним в брак, то его ждала смертная казнь.
Проводя аналогии с рабовладельческим обществом античного Рима, можно сказать, что литы ближе всего стояли к античным сервам, работавшим на хозяйской земле, отдававшим значительную часть урожая и свободно распоряжавшимся оставшейся частью. Само существование литов как промежуточной группы франкского общества вызвало изменения и в отношении франкских законов к рабам. И в древнейших текстах германских «правд», и в документах поздней эпохи, вплоть до периода Каролингов, рабы противопоставлялись свободным людям. Фактически их приравнивали к имуществу или скоту. Франкские «правды» говорят о продаже и краже рабов, об их передаче от одного хозяина к другому.
Как уже говорилось выше, раб мог выступать в суде свидетелем, но не ответчиком. При этом для получения от раба показаний его необходимо было подвергать жестоким пыткам – франки считали, что раб, подобно хитрому животному, не способен говорить правду без принуждения. Свидетельством некоторого смягчения франкских законов ближе к концу Тёмных веков стала как раз частичная отмена пыток. Например, если раб был похищен у своего хозяина, а потом вернулся или был возвращён тому, раб на суде мог указать на своих похитителей. В этом случае его не подвергали пыткам, но показания принимались во внимание, только если их могли подтвердить как минимум двое свободных.
Если раб наносил ущерб или увечье свободному человеку, его карали смертью или принуждали хозяина выплатить крупный штраф пострадавшему. Из этого пункта франкских законов следует, что рабы не имели имущества, из которого могли бы покрыть ущерб. С другой стороны, если свободный человек калечил или убивал чужого раба, он отвечал перед его хозяином как за порчу имущества или убийство домашней скотины.
В имущественном вопросе положение рабов стало меняться ближе к IX-X вв. Рабы уже обладали каким-то имуществом, которым распоряжались сами, без вмешательства господина. Более того, некоторые законы того времени упоминают о сделках, заключаемых между рабами и свободными людьми. Уже в каролингскую эпоху, до полной феодализации Франкского государства, главным признаком рабского состояния человека считалась безусловная личная зависимость от свободного человека. Франкские законы признавали в даже возможность работы одного раба на двух хозяев – например, если по приговору суда чей-то раб должен был отработать ущерб, причинённый не своему господину, он не переходил во владение истца, а лишь выполнял для него работу.
Личная свобода или несвобода человека во франкском обществе теснейшим образом была связана с правом собственности на землю. Раб по определению не мог владеть никакой землей. Даже если хозяин выделял рабу участок земли для относительно свободного хозяйствования, формально и фактически такой раб всё равно оставался внутри хозяйства своего господина. Изменялось лишь поле его деятельности, но никак не характер отношений с землевладельцем.
Франкское законодательство предусматривало отпуск раба на волю. При этом господин обязан был провести символический обряд денарий перед лицом короля. Такой путь был единственной возможностью для раба получить абсолютную свободу. Во всех прочих случаях, раб продолжал считаться собственностью господина или оставался в частичной зависимости. Франкские законы предусматривали несколько путей частичного отпуска раба, но не останавливались на них подробно. Видимо, необходимо было формальное заявление со стороны хозяина. Отпуск раба через денарий не имел обратной силы: свободный, чьего раба отпустил на волю кто-то другой, имел право лишь потребовать уплаты штрафа, но не возвращения раба.
Аллод, как мы уже говорили, похоронил общинный строй германцев. С возникновением аллодиальной собственности на землю стали распадаться обширные роды, основа традиционной соседской общины. Франкское общество начало движение к новому, более прогрессивному и производительному общественному строю. Уже в VIII в. аллодисты использовали свою землю как полноценную собственность: участки можно было свободно продавать и покупать, завещать по наследству. Не раз подчёркивалось, что собственность крестьян на землю способствовала развитию инициативы, появлению новых методов обработки земли, введению в хозяйство новых культур. Постепенно большая часть аллодов переходила в руки небольшого числа богатых общинников. Неравенство между членами общины, созданное введением аллодиальной собственности, углубилось ещё больше. Неимущие и разорившиеся общинники шли работать на земли богатых соседей. Во франкских «правдах» уже в VIII в. неоднократно шла речь о «бедняках» из числа жителей общин.
За материальной зависимостью неизбежно должна была последовать и зависимость личная, закрепощение бедняков. Однако этого долгое время не происходило. Законы Франкского государства жёстко ограничивали возможность брать в залог скот, принадлежащий свободному человеку. Выдачу залога практиковали как при торговой сделке, так и во время судебного разбирательства в качестве гарантии удовлетворения требований истца. Но если залогом служила земля или домашняя скотина (коровы или свиньи), разрешение на залоговую сделку должен был выдать герцог. Закрепощение же одного свободного общинника другим во франкском законодательстве напрямую запрещалось.
Впрочем, подобные запреты действовали лишь в отношении тех общинников, у кого было, что брать в залог, помимо земли и скота. У того же, кто полностью разорился, закон разрешал брать в залог все, что тот мог предоставить. И всё же закабаление одних общинников другими во франкском государстве происходило гораздо медленнее, чем имущественное расслоение. Чем активнее свободные франки, некогда бывшие равноправными членами своих общин, разделялись на богатых и бедных, тем сильнее это неравенство подчёркивали законы. В древнейших текстах варварских «правд» различались наказания для свободных и рабов и за преступления, совершенные в отношении тех и других. Ближе к IX-X вв. в законах появляется новая формулировка – выплаты штрафов производятся в зависимости от «качества», то есть общественного положения потерпевшего и виновного. Тогда же свободных людей начали делить на «людей» и «малых людей». К «малым людям» относились небогатые общинники, с которых, например, практически снималась ответственность за участие в мятеже против королевского герцога. Основная тяжесть штрафов и наказаний ложилась на зачинщиков мятежа и на их ближайших сообщников. «Малые люди» также подвергались штрафу, но несопоставимо меньшему. С другой стороны, чем выше было общественное положение пострадавшего, тем больший штраф налагался на виновного.
«Малые люди» по-прежнему принадлежали к свободным, невзирая на их ограниченную судебную ответственность. Но грань, отделяющая свободного от несвободного, для «малых людей» была теперь тоньше, чем для состоятельных. Пример тому – законодательство в области брака. Франкские законы запрещали кровосмесительный брак. Если состоятельный человек преступал этот закон, он лишался всего имущества, но не личной свободы. Бедняк же, «малый человек», становился государственным рабом.
Дальнейшее расслоение свободных франков на богачей и бедняков приводило к тому, что многие бедняки попадали в фактическую кабалу не только в результате продажи земли и другого имущества. Если бедняк присуждался к выплате штрафа и не мог выплатить его до конца жизни, долг переходил на его потомков вплоть до выплаты суммы. Неимущий же и вовсе был вынужден поступать в услужение к пострадавшему, что также приводило к фактическому закрепощению.
Когда Карл Мартелл ввёл систему бенефициев для своих воинов, это подорвало позиции аллодов. А сложившаяся вскоре система феодального землевладения и вовсе поставила крест на существовании свободных общинников. К XI в. закрепощение крестьян получило государственную поддержку – королевские указы обязывали все земледельческие общины просить защиты и покровительства у местного феодала. На смену франкским свободным, литам и рабам пришли дворяне, вилланы и сервы феодального общества.
Структура англосаксонского общества в VII-IX вв. была примерно такой же, как и традиционный уклад других германцев – франков. Англосаксы селились общинами, состоящими из нескольких крупных родов. Основную часть населения составляли лично свободные общинники.
По мере того, как патриархальный родовой строй стал отходить в прошлое, на первое место в крупных семьях начали выходить керлы – лично свободные крестьяне, владельцы собственных земельных наделов. Зажиточный керл мог иметь до пятидесяти гектаров пахотной земли в собственности своей семьи. Помимо керлов, в британском обществе в эпоху Раннего Средневековья были и полусвободные крестьяне, не имевшие собственной земли, а бравшие её в аренду у зажиточных собственников и платившие ежегодный оброк. Рабов англосаксы в хозяйстве использовали очень мало. По крайней мере, английские законы того времени – многочисленные англосаксонские «правды» – упоминают о рабах только вскользь. Видимо, рабов держали или на незначительных работах по дому, или на оброке, как колонов на материке.

Одним из наиболее устойчивых элементов общинно-родового строя в Англии была система правосудия и самоуправления. Низшая ступень англосаксонского государственного строя в Раннее Средневековье – деревня, тун.Тун состоял из нескольких крупных родов, селившихся единой общиной и коллективно владевших земельными угодьями. Главу туна, старосту, сход свободных общинников регулярно избирал из числа самых знатных и уважаемых своих членов. Старосты тунов ежемесячно собирались на свои собрания. Помимо советов старост, в каждом английском графстве существовало ещё одно народное собрание, фолкмот. К решениям фолкмота были обязаны прислушиваться даже королевские управители, представлявшие в графстве волю короля – шерифы. Народное собрание самого высокого уровня – уитенгамот,«совет мудрых», собиралось при королевском дворе. Решения уитенгамота были обязательны для самого короля. Законодательная власть в королевстве принадлежала уитенгамоту, это собрание знатнейших людей со всей Англии избирало королей и смещало их с трона.

Начиная примерно с IX в., родовой строй англосаксов постепенно вытеснялся классическим феодальным обществом. На смену керлам, чьи семьи сохраняли родовой уклад и владели действительно крупными земельными участками, пришли мелкие семьи – отец и сыновья-наследники, в чьей собственности находился, как правило, участок в 10-12 гектаров – виргата.В это же время английские короли, стремясь укрепить своё влияние на местную знать и крупных землевладельцев, начали передавать значительные угодья в наследственную или в феодальную собственность. Прежняя система землевладения – фолкленд(«народная земля») уступила место бокленду(земля, право на владение которой удостоверяла особая королевская грамота). Примерно по той же схеме, что и во франкском королевстве, формировалась в Англии и военная знать, рыцарство. Как и у франков, рыцари быстро вытеснили крестьянское ополчение, став главной ударной силой королевского войска. Мелкие крестьяне, не выдерживавшие конкуренции с эрлами, богатыми землевладельцами, были вынуждены идти под их покровительство. Королевский указ в X в. поставил для всех свободных жителей страны обязательное условие – найти себе господина, лорда. Этот титул полностью соответствовал франкскому понятию «сеньор». Но фактическое закрепощение крестьян шло в Англии гораздо медленнее, чем в государстве Каролингов. Западно-Франкское королевство, одна из трёх частей распавшейся империи Карла Великого, к XI в. была уже полностью феодальным государством с устоявшейся крепостной системой, распространявшейся на всё крестьянство. Английские же крестьяне окончательно попали в крепостную зависимость от своих лордов лишь после норманнского завоевания, ближе к XII в.
Таким образом, мы видим, что социальное положение во Франкском государстве и у англосаксов практически не давало возможности развитию каких-либо демократических идей, хотя у последних мы наблюдаем некоторые элементы народной кратии, которая была сведена позже на нет. Именно такое положение населения откатило процесс демократизации в Центральной Европе на многие века, сделав возможным лишь крайне незначительные попытки привлечения отдельных слоёв социума.