*3279. Схоластика

[Юрий Аммосов]

https://slon.ru/posts/55651

Схоластика: как Церковь заложила основу научного мышления

28 августа, 09:30

Советник руководителя Аналитического центра при Правительстве РФ

Явление, которое в последующем получило название «схоластика», в узком смысле принятое называние богословия и философии эпохи Высокого Средневековья (условно IX–XV вв.). Но в контекст этого явления входят и первые университеты, профессора и студенты, и приемы и формы ученого труда и общения, и в целом все то, что мы бы сейчас назвали «системой обучения и образования».

«Схоластика» в современном русском языке стала синонимом «бесплодного умствования, начетничества, буквоедства» (словарь Ушакова). Даль в XIX веке дал еще более резкое описание: «Философия внешности, основанная на логике или на диалектике; вообще, школярство, школярное направленье, сухое, тупое, безжизненое». Это следствие рецепции схоластики через т.н. «школьное богословие» в XVII веке, когда и без того выхолощенное католическое богословие Контрреформации было перенесено в семинарии Киева и Москвы и там приобрело окончательно бурсацкий вид. Немецкое scholastish тоже не очень лестный термин – «отвлеченный, догматичный». А вот к западу от Рейна «схоластический» имеет другие коннотации – английское scholastic синоним для «педантичный, очень утонченный, разделенный на мельчайшие детали»; французское scolaire – «детализированный, книжный», причем это вторичные значение, а первичные – «относящийся к образованию». Scholar в английском языке употребляется в значении «ученый-гуманитарий» («ученый-технарь» переводится как scientist), а основной тест для поступления в колледжи в США именуется Scholastic Aptitude Test – «проверка способности к учению». В этом очерке мы разберемся, как схоластика оставила по себе такой современный след.

Схоластика была продуктом именно христианской религии с его уникальными особенностями. Жрецы рациональной и светской веры римского мира были гражданскими политиками и не нуждались в сложных богословских построениях. Интеллектуальный труд в Риме считался досужей забавой свободного представителя высшего класса, а не средством к существованию и не делом всей жизни (о понятии «досуга» и «дела» в поздней античности см.: М.Л. Гаспаров. Поэзия Катулла. М., 1986). Хакамы исламского мира сочетали богословские труды с правосудием, государственным управлением, медициной и другими светскими занятиями (великий персидский поэт и математик стал известен нам не как Гияс ад-Дин Омар ибн-Ибрахим Нишапури, а как Омар аль-Хайям – «Омар-палаточник»).

Христианство же еще на первом, полутайном этапе своего существования создало концепцию индивидуального спасения и произошедшую из нее практику монашеского отшельничества. Когда христианство стало государственной религией, светские руководители христианских общин также стали превращаться в отдельный жреческий класс. Сложившийся в середине первого тысячелетия класс христианских клириков приобрел несколько особенностей: клирики считались представителями особой духовной власти «не от мира сего», в их обязанности входило распространение христианского учения, защита его от искажений требовала крайне изощренной интеллектуальной подготовки, и по мере роста церковных владений в Западной Европе появился обычай безбрачия священников (целибат), чтобы должности в церкви не переходили по наследству.

Таким образом, христианство западной ветви стало причиной возникновения – впервые в истории! – признанного класса людей, занятых исключительно умственным трудом, причем это сословие было транснациональным, формировалось не по праву рождения, а по личным качествам, говорило на одном всеобщем языке (средневековой латыни) и подчинялось одному лидеру (папе римскому).

Интересно, что в «греческой» церкви такого выделенного класса интеллектуалов не сложилось – возможно, потому, что церковные власти были в подчинении у византийских императоров, а возможно, из-за отсутствия целибата. Различие западной и восточной ветви христианства тогда было намного слабее современного; хотя принято считать, что разделение церквей («Великая схизма») произошло в 1054 году, но вплоть до Ферраро-Флорентийского собора (1438) эта схизма считалась преодолимым недоразумением; раскол между Западом и Востоком был куда сильнее создан крестоносным захватом и оккупацией Константинополя в 1204–1261 годах.

В основе обучения клириков лежала иерархия тривиум – квадривиум – философия – богословие. Тривиум и квадривиум вместе именовались «семь свободных искусств». В тривиум входили грамматика, логика и риторика, в квадривиум – арифметика, музыка, геометрия и астрономия.

В греко-римское время формальных программ и стандартов обучения не существовало – что должен знать образованный человек, неофициально было известно всем, античные источники упоминают «круг образованности» и «свободные искусства». Но при этом каждый учитель учил по своему плану и методикам, а школы были, как правило, частными группами при отдельном учителе.

Первую образовательную систему создал уже известный нам «последний римлянин» Ансилий Манлий Северин Боэций (480–524), магистр оффиций (канцлер) Теодориха Остготского и ученый, считающийся первым схоластом. Считается, что именно Боэций предложил термин «квадривиум» (лат. «четыре пути», парафраз из VII книги «Республики» Платона) и создал методическую базу «семи свободных искусств». Боэций был в значительной мере толкователем и популяризатором. Он написал учебники по арифметике и музыке (и возможно, по геометрии и астрономии), которые были в своей основе популярными комментированными рефератами сочинений Никомаха Герасского, Евклида и Птолемея, сочинение об основах риторики и диалектики (на основе Цицерона и других римских риторов) и толковые комментарии к философии Аристотеля и его комментаторам, включая перевод «Введения в Органон» («Исагоге») Порфирия. Боэций предпринял свои труды, возможно, наблюдая продолжающийся упадок античного знания, но популярный характер его работ сделал их доступными большому числу читателей и помог сохранить образовательную традицию в Европе. На следующие несколько столетий – вплоть до уже известного нам этапа открытия арабского и греческого знания – Боэций стал основным источником образования.

Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (Боэтий)

Дальнейшая систематизация «свободных искусств» была сделана епископом Исидором Севильским (560–636), написавшим энциклопедию «Этимологии» (после 600 г.), где уже появляется последовательность из «семи свободных искусств». Наконец, к эпохе Каролингского возрождения в сочинениях Алкуина и его ученика Рабана Мавра (780–856) возникает название «тривиум» («три пути» по аналогии с «квадривиум»).

Энциклопедия-учебник Hortes Delicarium («Сад радостей»), написанная в 1167–1185 годах в Хохенбурге (Эльзас), содержит системное объяснение предметов «семи свободных искусств», как они понимались в эпоху расцвета схоластики:

Грамматика – вещи в символах;

Логика – вещи в знании;

Риторика – вещи в понимании;

Арифметика – чистые числа;

Музыка – числа во времени;

Геометрия – числа в пространстве;

Астрономия – числа в пространстве и времени.

Тривиум был базовой подготовкой: он давал студенту знание латинского языка, владение структурой высказываний и доказываний и речевыми приемами. Получив основу для участия в ученом общении, студент мог переходить к изучению точных наук. Освоив и количественные дисциплины, он считался достаточно подготовленным для изучения античных философов, а после завершения третьего этапа обучения мог перейти непосредственно к изучению будущей профессии. Философия считалась «служанкой богословия» (эта метафора означает не столько ее более низкий статус, сколько то, что она была, как бы мы сейчас сказали, методологической основой средневекового богословия). В дальнейшем, помимо богословия, философская подготовка стала требоваться и для изучения медицины и права – двух других ключевых интеллектуальных профессий Средних веков.

Юридическое обучение и стало причиной появления в 1088 году первого университета в мире – Болонского. Болонский университет и последующие университеты – Парижский (ок. 1150 г.), Оксфордский (1167), Кембриджский (1209), Саламанкский (1218) – были группами ученых монахов, имевших королевскую грамоту на право учить и рассуждать о философии, то есть, в сущности, гильдиями, такими же, как средневековые «цеха». Средневековый университет юридически был «корпорацией» – объединением нескольких лиц, дозволенным правителем. Термин «корпорация» (от лат. corpus – тело) пришел из Древнего Рима, где, как мы уже знаем, собираться неофициально категорически возбранялось, и организация, кооператив или объединения должны были получать общественное признание – например, в виде согласия императора. Это разрешение именовалось «лизензией» (лат. licentia – вольность). В «Дигестах» Юстиниана лицензированные организации, помимо corporatio, также назывались collegium (объединенные законом, от lege – закон) или universitas (всеобщие). Так образовательные организации получили имена «колледж» и «университет», отсюда же пошло и ученое обращение «коллега» (ранее так именовались лица, совместно занимавшие должность, – например, два консула, или сенаторы в заседании).

Итак, университет был коллегией ученых монахов. Университетские должности тоже изначально были церковными. Должность главы университета ректор (от лат. rege – править) изначально означала «настоятель монастыря», а декан (от лат. deccanus – десятник) – «старший монах», «настоятель собора».

По мере развития университетов в них стала формироваться интеллектуальная иерархия. Она во многом напоминала цеховую иерархию мастер – подмастерье – ученик. Сначала возникло понятие «доктор» (от лат. vir doctus – муж ученый), до этого бытовавшее в значении «учитель церкви», а затем перенесенное на обладателя «свободы учительствовать» (licencia docendi). Licentia docendi приобрело завершенный вид после Латеранского собора 1179 года, на котором папа и кардиналы отменили плату за степень доктора, но сделали обязательной проверку знаний кандидата, получившую название «экзамен» (лат. examinatio – взвешивание, исследование). Поскольку исходно схоластика была методологией богословия, доктор получал в первую очередь право проповедовать и писать трактаты. По аналогии с этой степенью в дальнейшем стали появляться доктора прав и доктора медицины.

Наиболее выдающиеся мыслители получали особые звания (акколады). Акколады не присваивались, а становились ходовыми титулованиями наподобие монарших прозвищ Петр Великий, Отто Птицелов, Иосиф Добрый, Александр Освободитель, часто десятилетия спустя. Например, Фома Аквинский (1225–1274) именовался Ангельский доктор (Doctor Angelicus), Альберт Великий (1200–1280) – Всеобщий доктор (Doctor Universalis), Роджер Бэкон (1214–1294) – Удивительный доктор (Doctor Mirabilis), Раймунд Луллий (1232–1315) – Просвещенный доктор (Doctor Illuminatus), Иоанн Дунс Скотт (1266–1308) – Утонченный доктор (Doctor Sublimus), Уильям Оккам (1288–1348) – Непобедимый доктор (Doctor Invincibilis).

Затем в письменных источниках возникает степень магистра (лат. magister – учитель, наставник), означавшее школяра (лат. scholar – тот, кто в школе; студент или выпускник), получившего право учить других. Magister и doctor часто шли как равные степени, но «магистр» чаще употреблялось с приставкой, означавшей, что именно имеет право преподавать данный магистр. Звание «магистр богословия» означало практически то же, что и «доктор богословия». А «магистр искусств» означало, что носитель знания изучил тривиум и квадривиум, но философию и богословие еще преподавать не может. Так постепенно «магистр» стало аналогом «подмастерья», а «доктор» – «мастера» университета как «цеха ученых».

Наконец, с конца XII века упоминается и третья степень – бакалавр. Школярская этимология возводит слово к bacca lauri (лат. «ягоды лавра»), имея в виду стремление к «лавровому венку» знатока искусств. «Бакалавр» встречается в документах XIV века в двух значениях – «студент» и «ученик рыцаря», в обоих случаях означая низший, ученический ранг.

Вне степеней были «ваганты» (ср.-лат. «странники») или «гольярды» (ср.-лат. «бездельники») – бродячие студенты, переходившие из университета в университет. Они были тоже частью священно-ученого класса и заложили традиции как интернационального ученого братства, так и студенческих проказ. Уже в начале эпохи университетов были сложены сборники авторских и анонимных стихов «Carmina Cantabrigensia» («Кембриджские песни») и «Carmina Burana» («Песни Бойерна»). Русский читатель, скорее всего, знаком с песней Д.Тухманова: «Во французской стороне, на чужой планете, предстоит учиться мне в университете…» («Прощание со Швабией») – это довольно точное изложение университетской жизни и схоластических премудростей:

Всех вас вместе соберу,

если на чужбине

я случайно не помру

от своей латыни;

если не сведут с ума

римляне и греки,

сочинившие тома

для библиотеки,

если те профессора,

что студентов учат,

горемыку школяра

насмерть не замучат,

если насмерть не упьюсь

на хмельной пирушке,

обязательно вернусь к вам,

друзья, подружки!

Вот и все!

Прости-прощай,

разлюбезный Швабский край!

Захотел твой житель

увидать науки свет!..

Здравствуй, университет,

мудрости обитель!

Здравствуй, разума чертог!

Пусть вступлю на твой порог

с видом удрученным,

но пройдет ученья срок –

стану сам ученым.

Мыслью сделаюсь крылат

в гордых этих стенах,

чтоб отрыть заветный клад

знаний драгоценных!

Поэзия вагантов. М. 1974

Студиозусы-гольярды не только вели неподобающий клирикам образ жизни, но и сильно не ладили друг с другом и с гражданами университетских городов. Студенты создавали «нации» – чаще «северяне», или «германцы» (немцы, шведы, норвежцы, англичане) объединялись против «южан», или «римлян» (французов, испанцев, итальянцев). Нации дрались стенка на стенку (в хрониках Оксфорда сохранилась память об особо эпохальной битве наций в январе 1274 года). В том же Оксфорде на День святой Схоластики (10–12 февраля 1355) (святая Схоластика (480–547) – христианская святая, первая западная монахиня и основательница первого женского монастыря на Западе) университет и город бились насмерть два дня после того, как два студента обвинили трактирщика в том, что он разбавляет их пиво, подкрепив свое возмущение тумаками; на поле боя пали 30 горожан и 63 школяра. После этого ежегодно около 400 лет по королевскому указу мэр и члены городского совета Оксфорда маршировали по городу босиком в знак покаяния и платили университету символическую виру. Университеты были истинными корпорациями и своих не сдавали. Кембриджский университет был, по одной из легенд, основан учеными Оксфорда, которые поголовно ушли из Оксфорда в знак протеста в 1209 году, после того как светские власти повесили двух студентов за убийство женщины (студенты как клирики подлежали лишь церковному суду). В 1229–1231 годах Парижский университет был закрыт, после того как власти города тоже превысили свои полномочия, подавляя бунт студентов (как водится, опять начавшийся в таверне по пьяному делу).

Болонские студенты немецкой «нации». Миниатюра XV века

Схоластика в узком смысле слова (как интеллектуальная деятельность) объединяет в себе особую методику и особую тематику. «Схоластический метод» исходил из тезиса Аристотеля о том, что высшее знание создается философом путем осмысления. Высшее искусство схоластики состояло в том, чтоб извлечь ответ на новый вопрос путем анализа авторитетных текстов. Основными инструментами, которыми пользовался доктор-схоласт, были семантический анализ текста и выстраивание безупречных формальных логических структур. Схоласт вчитывался во все сочинения мыслителей предшествующих эпох, которые затрагивали интересовавший его вопрос, анализировал, какое значение слов в них употреблялось или могло употребляться, как связывались понятия, и интерпретировал тексты. Из собранной информации схоласт выстраивал цепь аргументов, разбивая рассуждение на силлогизмы, посылки силлогизмов – на силлогизмы более низкого уровня, и так вплоть до уровня, где оставались только очевидные или общепринятые посылки. Схоластический трактат должен был разобрать не только все возможные аргументы за выдвинутый автором тезис, но и возражения против него, а затем либо дать опровержение, либо согласовать все за и против друг с другом, опять-таки используя семантический анализ и логические структуры.

Полученный результат схоласт мог описать в сочинении или доложить на собрании университета, причем встречная устная и письменная критика «коллег» требовала от автора дать всем официальный ответ по существу (лат. refutatio – отвержение). Такой доклад был основой экзамена на звание доктора – отсюда происходят и наши обычаи публично защищать диссертации (это возникшее в XVI веке слово было произведено от глагола disserere – лат. сеять, организованно распределять; «диссертация» – «тщательно упорядоченный текст»). Отсюда же идут и другие академические обычаи – рецензировать научные труды, проводить семинары (лат. seminarium – посев, в данном случае семян знаний).

В практике схоластики часто фигурируют диспуты (лат. disputatio – спор, конфликт) – публичные дискуссии по интеллектуальному вопросу. Диспуты проходили по строгому формату, напоминавшему слушания в суде, готовились заранее, стороны часто публиковали тезисы и рефутации заблаговременно, школяры делились на стороны. Диспуты, как и современные футбольные матчи, не всегда протекали мирно: иногда, исчерпав словесные аргументы, школяры брались за деревянные.

Часто для диспута ставилось условие, что проигравшая сторона должна принять точку зрения победившей или сжечь свои труды. Сожжение имело целью не только уничтожить экземпляры ложного учения, но и было символическим очищением от кривды (символика «очистительного пламени» есть и в Ветхом Завете, и в дохристианском правосудии народов Европы). Одна из житийных легенд о святом Доминике (1170–1221), основателе ордена доминиканцев, говорит, что Доминик и еретик-альбигоец сошлись в диспуте, и аргументы сторон были равны, после чего тезисы Доминика и его противника были ввергнуты в огонь. Текст Доминика трижды выпрыгнул из огня, тем самым его правоту подтвердил Бог. В диспутах между католическими богословами и представителями иных вер (иудеями и катарами) огненный финал встречался часто, хотя независимо от аргументов сжигались только Талмуд и еретические писания.

Ключевой проблемой, которую обсуждали схоласты XII–XIV веков, были «универсалии» – общие понятия; постановка этой проблемы была взята у Платона и Аристотеля через все того же Боэция. Для схоластики эта проблема стояла так: «что именно творил Бог – вещи или идеи вещей?» Говоря современным языком, являются ли общие понятия производными от наблюдаемых объектов или же материальные объекты – частные случаи существующих вне нашего восприятия общих сущностей? Ответ на вопрос об универсалиях делил схоластику на две школы – номинализма и реализма. Реализм исходил из первичности универсалий ante res (перед вещами), а номинализм предполагал обратное: существование универсалий post res (после вещей). Крайний номинализм и реализм в схоластике почти не встречались, большинство лидеров схоластики выдвигали и доказывали тезисы о том или ином, иногда достаточно сложном соотношении универсалий и вещей. К условным номиналистам относят Уильяма Оккама и Пьера Абеляра (1079–1142), к условным реалистам – Фому Аквинского, Раймунда Луллия и Дунса Скотта. Но в многосотлетнем споре об универсалиях важны не сами позиции сторон, а то, что схоласты впервые стали анализировать и осмыслять значение абстрактных понятий и переходов от частных знаний к обобщениям и от общего знания к частному. Интенсивный фокус на обобщениях высокого уровня позволил создать фундамент для того, что в науке Нового времени получило название «теории» – идейное обобщение опытного знания, обладающее определенной предсказательной силой.

Книжные и теоретические построения схоластов иногда имели неожиданные и оригинальные результаты с далекоидущими последствиями. И не только, как мы сказали бы сейчас, «теоретическими», но и «фундаментальными», и «прикладными».

Францисканец Роджер Бэкон исследовал взгляды Аристотеля на «опытное знание» (далеко не в современном понимании этого слова). Составляя около 1260 года для своего друга папы Климента IV трактат «Великий труд» («Opus Maius»), о результатах своих многолетних штудий, он включил туда большой раздел по оптике, критически изложив взгляды Птолемея и аль-Хазена из не так давно переведенных арабских книг. Но в результате этих рассуждений Бэкон описал принципиальное устройство аппарата для усиления зрения – очков, изобретателем которых он с тех пор и считается. Заключительная часть трактата Бэкона описывает также целый ряд других возможных решений и устройств – от календаря точнее юлианского до подводных лодок (про которые Бэкон якобы вычитал в сочинениях об Александре Македонском). Прогнозы и открытия Бэкона произвели на потомков такое впечатление, что в XVI–XVII веках Удивительный доктор Бэкон стал главным героем сочинений о чернокнижии и встречах с чертом (которого Бэкон, разумеется, перехитрил), а в XIX–XX веках его стали считать едва ли не первым ученым-экспериментатором современного типа (которым книжник Бэкон, разумеется, еще не был).

Другой схоласт, Раймунд Луллий, в возрасте около 30 лет сменивший придворную одежду каталанского принца-трубадура на рясу францисканца, поставил себе целью жизни обратить магометан в веру Христову и погибнуть за слово Божие. Это ему удалось в возрасте 82 лет, когда в шестой или седьмой визит в Тунис местные жители наконец закидали Луллия камнями и через год удовлетворенный результатом проповедник все-таки скончался мучеником. Луллий также был реалистом крайнего толка и считал, что, оперируя общими понятиями, можно постичь истинный смысл вещей и создать абсолютно неопровержимый аргумент (который в свою очередь гарантированно обратил бы мусульман в правую веру).

Следуя этой теории, Луллий создал особую машину для повышения эффективности проповеди и для быстрого автоматического построения любых аргументов. Машина представляла собой концентрические круги, по окружности которых были выписаны коды слов, выражений, глаголов, предлогов. Вращая круги, можно было создать любое возможное высказывание. «Машина Луллия» сохранилась в большом количестве вариантов и описаний и считалась забавной, но бесполезной придумкой эксцентричного мыслителя и художника, пока в начале XVIII века Готфрид Лейбниц не увидел в ней источник того, что он назвал «комбинаторикой». В конце XX века автор «Искусства программирования» Дональд Кнут также указывал на Луллия как на предтечу современного построения алгоритмов (в частности, древовидных).

В XX веке были обнаружены манускрипты Луллия об «искусстве выбора», посвященные вопросу «Как выбрать кардинала так, чтобы исключить симонию» (взятки). Луллий предложил способы, которые известны нам как «метод Борда» и «критерий Кондорсе», повторно открытые только в конце XVIII века (Hägele G., Pukelsheim F. Llull's writings on electoral systems. Studia Lulliana 41, 3–38. 2001).

Луллий также собрал настолько большой массив знаний об арабской культуре, обществе и исламском вероучении, что его иногда считают основателем европейской арабистики.

Но все это меркнет на фоне важнейшего дара Луллия человечеству: хотя он и считал алхимию лженаукой, но при этом был первым, кто описал и, по-видимому, получил чистый алкоголь (он же спирт – от лат. spiritus, «дух»). Пить его, правда, Луллий не стал – он считал его стимулятором, который следует нюхать перед боем (Phillips, Rod. Alcohol: A History. UNC Press Books, 2014), но ученики и посмертные последователи Луллия, среди которых было много алхимиков, быстро разобрались, зачем на самом деле нужен алкоголь (разумеется, для создания лекарств, настоек и как растворитель).

Подведем итог. Схоласты создали в европейской культуре класс ученых людей, научные учреждения, систему образования, сформировали обычаи ученого труда (например, публично защищать исследования и вести ученые дискуссии), отработали до деталей методологию исследований, аргументации и обращения с предшествующими исследованиями, накопили опыт всестороннего исследования теоретических проблем. Хотя предметом их исследований были вопросы, актуальные для их времени, основные формы и методы работы – и более всего, требование дотошности в работе и сотрудничество ученых всех стран – дошли в наше время в своей основе теми же, как и в XIV веке.

Поэтому не будет преувеличением сказать: без схоластики Средних веков не было бы науки Нового времени и наших дней. Фундамент системы современного знания был заложен учеными монахами-схоластами почти тысячу лет назад. И пьем и шкодим во студенчестве мы так же, как и они.

Seca et fige! – Коси и забивай!

Содержание темы:
01 страница
#01. Юрий Аммосов. Схоластика
#02. Томас ВУДС. Век схоластики
#03. Русская историческая библиотека. Средневековая схоластика – кратко
#04. Русская историческая библиотека. Развитие схоластики
#05. Русская историческая библиотека. Средневековая схоластика – номинализм и реализм
#06. Русская историческая библиотека. Номиналисты в средневековой философии
#07. Русская историческая библиотека. Представители схоластики во Франции
#08. 365 дней. Средневековая жизнь: Философ
#09. Википедия. Пётр Ломбардский
#10. Grandars.ru. Схоластика
02 страница
#11. Новая философская энциклопедия. СХОЛАСТИКА
#12 Открытая реальность. Схоластика
#13. Шартрская школа
#14. Filosof.historic.ru. Схоластическая философия. Введение. Социокультурный контекст развития средневековой философии
#15. Предмет религиозной философии
#16. Мир религиозного опыта
#17. Трудности рационального выражения духовного опыта
#18. Соотношение веры и разума: два подхода к решению проблемы в средние века
#19. Отказ от рационального познания (монашеско-мистическая традиция)
#20. Схоластическая философия: утверждение гармонии веры и разума
03 страница
#21. Filosof.historic.ru. Философия — служанка богословия
#22. Filosof.historic.ru. Совпадение ценностных и познавательных ориентиров человеческого бытия
#23. Filosof.historic.ru. Средневековый символизм
#24. Filosof.historic.ru. Общая характеристика христианского символизма
#25. Filosof.historic.ru. Рационализм схоластической философии. Концепции знания в средневековом платонизме и аристотелизме
#26. Новая философская энциклопедия. АЛЕКСАНДР ГЭЛЬСКИЙ
#27. Filosof.historic.ru. Теологические предпосылки схоластического рационализма
#28. Filosof.historic.ru. Идеологические и социокультурные следствия доктрины схоластического рационализма
#29. Filosof.historic.ru. Схоластический метод анализа философских проблем. Понятие схоластического метода
#30. Filosof.historic.ru. Схоластика и идеал знания
04 страница
#31. Filosof.historic.ru. Логическая (смысловая) структура вещи. Понятие субстанции
#32. Filosof.historic.ru. Учение о родах и видах
#33. Filosof.historic.ru. Основание единства субстанции
#34. Filosof.historic.ru. Проблема индивидуализации
#35. Filosof.historic.ru. Понятие бытия и проблема сущности и существования
#36. Filosof.historic.ru. Проблема универсалий
#37. Filosof.historic.ru. Система образования в средние века
#38. Filosof.historic.ru. Мыслители средневековья: основные доктрины схоластической философии. Боэций — "учитель средневековья"
#39. Filosof.historic.ru. Усвоение аристотелизма в схоластике
#40. Радио "Маяк". Схоластика

[Томас ВУДС]

Если бы в Средние века все вопросы действительно
решались обращением к авторитету, то эта страсть
к изучению формальной логики не имела бы никако-
го смысла. Приверженность логике свидетельствует
о том, что Средние века были цивилизацией, основан-
ной на стремлении к пониманию и убеждению. Имен-
но поэтому образованные люди стремились научить
студентов распознавать логические ошибки и произ-
водить логически безупречные умозаключения.
Это была эпоха схоластики. Дать такое опреде-
ление схоластики, чтобы оно покрывало всех, кого

Католическая церковь и университеты
67
называли схоластами, очень трудно. Схоластикой
называли научную работу, которая велась в школах —
т.е. в университетах — Европы. Однако этот термин
менее удачно использовался для описания содержа‑
ния трудов интеллектуалов, которых называют схо-
ластами, а не для того, чтобы указать на их метод.
В общем и целом схоластов объединяло их отношение
к разуму, который они считали необходимым инстру-
ментом теологического и философского исследования,
и их приверженность к диалектике (то есть к сополо-
жению противоположных позиций, за которым сле-
дует разрешение вопроса с опорой одновременно на
разум и на авторитет), которую они использовали как
основной метод анализа интеллектуальных проблем.
По мере развития схоластической традиции сложил-
ся определенный формат схоластического трактата:
формулировка вопроса, изложение аргументов «за»
и против», изложение мнения автора и ответ на воз-
можные возражения.
По‑видимому, первым схоластом был св. Ансельм
(1033—1109), аббат монастыря в Беке, а позднее —
архиепископ Кентерберийский. В отличие от боль-
шинства схоластов, он не занимал университетских
должностей, однако он отличался характерным для
схоластов интересом к использованию рационального
подхода при рассмотрении философских и теологических
вопросов. Например, в трактате Cur Deus Homo
(«Почему Бог стал человеком?») Ансельм рассмат-
ривает вопрос о том, какие рациональные основания
были у Бога для того, чтобы вочеловечиться.
В философских кругах св. Ансельм больше всего
известен своим рациональным доказательством бытия
Божия. Так называемый онтологический аргумент
Ансельма вызвал интерес даже у тех, кто был с ним
решительно не согласен, дал им пищу для размыш-
лений. Согласно Ансельму, само определение Бога
логически подразумевает факт Его существования.
Подобно тому, как полное знание и понимание самой
идеи числа 9 подразумевает знание того, что квадрат-
ный корень из 9 равен 3, так же и познание идеи Бога
подразумевает, что такое Существо должно обладать
Глава 4
68
бытием24. Ансельм дает следующее рабочее определе-
ние Бога: Бог это «то, больше чего нельзя помыслить».
Простоты ради мы преобразуем это определение в вид
«величайшее из мыслимых существ». Величайшее из
мыслимых существ должно быть совершенным во
всех отношениях, в противном случае оно не являет-
ся величайшим из мыслимых существ. Существова-
ние является необходимым признаком совершенно-
го существа, потому что существовать лучше, чем не
существовать. Предположим теперь, что Бог сущест-
вует лишь в умах людей, но не существует в действи-
тельности. Иначе говоря, предположим, что величай-
шее из мыслимых существ существует только в виде
идеи в нашем сознании и не существует во внешнем
мире, т.е. в мире за пределами нашего ума. В этом
случае оно не будет величайшим из мыслимых существ,
потому что мы можем помыслить превосходящее его
существо: такое, которое существует и в нашем созна-
нии, и в реальности. Таким образом, наличие пред-
ставления о «величайшем из мыслимых существ» уже
подразумевает существование этого существа, потому
что существо, не существующее в реальности, не может
быть величайшим из мыслимых существ.
Впоследствии большинству философов, в том чис-
ле св. Фоме Аквинскому, доказательство Ансельма не
казалось убедительным — хотя были и такие, кто с ним
соглашался. Тем не менее очень многие философы на
протяжении следующих пяти веков ощущали необхо-
димость сформулировать свое отношение к аргумен-
там святого. Но еще большую роль, чем сам аргумент
Ансельма, сыграла в истории европейской мысли его
приверженность к рациональному подходу, которая
в еще большей степени была свойственна более позд-
ним схоластам.
24 Эта формулировка доказательства Ансельма принад-
лежит моему покойному другу д‑ру Уильяму Марре
(William Marra, ум. 1998). Он много лет преподавал
философию в Университете Фордхэма и был одним из
немногих философов, считавших, что доказательство
бытия Божия св. Ансельмом убедительно.
Католическая церковь и университеты
69
Другим значительным ранним схоластом был
Пьер Абеляр (1079—1142), популярный профессор,
в течение десяти лет преподававший в кафедральной
школе Парижа. В трактате «Да и Нет» (Sic et Non, ок.
1120) Абеляр составил список видимых противоре-
чий, извлеченных из текстов отцов Церкви и из самого
Писания. Каково бы ни было разрешение противоре-
чия в каждом конкретном случае, задача разрешения
этих интеллектуальных трудностей возлагалась на че-
ловеческий разум и, в частности, на учеников Абеляра.
В введении к трактату «Да и Нет» Абеляр писал
о важности философского познания и о необходимом
для научных занятий усердии: «Я*привожу здесь со-
брание высказываний святых отцов в том порядке,
в каком я их припомнил. Кажущиеся противоречия
в их словах рождают вопросы, и от моих юных читате-
лей потребуется величайшее усердие, чтобы установить
истину и, узнав ее, стать более зоркими. Ибо, как было
некогда сказано, главный источник мудрости состоит
в неустанном и проникновенном вопрошании. Ари-
стотель, величайший из философов, стремился поощ-
рять своих учеников к этому занятию, используя для
этого каждую толику их любознательности… Он гово-
рил: „Глупо судить с уверенностью о сложных матери-
ях, не потратив много времени на их изучение. Сом-
неваться в любой малости очень полезно“. Вопрошая,
мы начинаем познавать, а познавая, достигаем исти-
ны, ибо, по слову самой Истины: «Ищите, и обряще-
те, толцыте, и отверзется вам». Он показал нам это
Своим примером, когда в двенадцать лет Его нашли
в храме, „сидящего посреди учителей, слушающего их
и спрашивающего их“. Он, Свет Истинный, полная
и совершенная Премудрость Божия, пожелал Своим
вопрошанием подать пример Своим ученикам до того,
как стал проповедником и примером для учителей.
Итак, когда я привожу слова из писаний, они долж-
ны пробудить в читателях стремление познать правду,
и чем большим авторитетом обладают эти фрагменты,
тем жарче должно быть стремление»25.

Глава 4
70
Несмотря на то что трактат Абеляра о св. Трои-
це подвергался духовной цензуре, его интеллектуаль-
ный энтузиазм и его вера в возможности разума, дан-
ного человеку Господом, были вполне в духе време-
ни. Абеляр был верным сыном Католической церкви;
современные исследователи отвергают представление
о нем как о прожженном рационалисте, каких было
много в XVIII веке, как об одном из тех, кто использо-
вал разум для того, чтобы попытаться разрушить веру.
Труды Абеляра были направлены на то, чтобы укре-
пить и украсить то великое здание истины, которым
обладает Католическая церковь. Однажды он ска-
зал, что «не желал бы быть философом, если бы это
означало необходимость бунтовать против [апосто-
ла] Павла, и не желал бы быть Аристотелем, если бы
ради этого нужно было отверзнуться от Христа»26. Он
говорил, что еретики используют против веры рацио-
нальные аргументы, и поэтому верные чада Католи-
ческой церкви должны использовать рациональные
аргументы в защиту веры27.
Хотя некоторых современников Абеляра удивляли
его взгляды, его рациональный подход к теологическим
проблемам был подхвачен следующими поколениями
схоластов, и в том числе св. Фомой Аквинским.
В более
близкое время заметное влияние Абеляра испытал Петр
Ломбардский (ок. 1100—1160), который, возможно,
был и его учеником. Петр Ломбардский, недолгое вре-
мя занимавший должность парижского
архиепископа,
написал «Сентенции», служившие в течение следую-
щих пяти столетий основным (кроме Библии) учеб-
ником для студентов‑теологов. Эта книга представ-
ляет собой систематическое изложение католической
веры: начиная с атрибутов Бога и кончая вопросами
греха, благодати, воплощения, спасения, добродетелей,

Католическая церковь и университеты
71
таинств и того, что называют «четыре последния чело-
веков» (смерть, Страшный суд, рай и ад). Показа-
тельно, что в «Сентенциях» опора на авторитет соче-
тается с использованием рационального подхода для
объяснения теологических тонкостей28.
Величайшим из схоластов и одним из величайших
интеллектуалов всех времен был св. Фома Аквин-
ский (1225—1274). В его шедевре «Сумма теоло-
гии» (Summa Theologiae) содержатся тысячи воп-
росов и ответов на разные философские и теологи-
ческие темы, от теологии таинств до справедливости
войны и того, все ли пороки должны преследоваться
по закону («Нет», — считал св. Фома.). Он доказал,
что взгляды Аристотеля, которого он, как и многие его
современники, считал вершиной светской философии,
можно соединить с учением Католической церкви.
Схоласты занимались многими важными вопро-
сами, но я хочу привести в качестве примера доказа-
тельство бытия Божия, поскольку это классический
случай использования рационального подхода для
защиты веры. (Св. Фома считал, что существование
Бога относится к той категории знания, которое мож-
но получить как посредством разума, так и с помощью
божественного откровения.) Мы уже знакомы с аргу-
ментом Ансельма. Аквинат в «Сумме теологии» раз-
работал пять доказательств бытия Божия и подроб-
нейшим образом описал их в «Сумме против язычни-
ков» (Summa Contra Gentiles). Чтобы дать читателю
некоторое представление о принципах и глубине схо-
ластической аргументации, мы рассмотрим подход
Аквината к этой проблеме, сосредоточившись на дока-
зательстве, обозначаемом термином «доказатель-
ство через производящую причину», отчасти привле-
кая также доказательства через необходимость и через
степени бытия29.

Глава 4
72
Проще всего понять взгляды св. Фомы, начав
с мысленных экспериментов с реальными предмета-
ми. Предположим, что вы хотите купить в кулина-
рии жареную индюшку. Когда вы туда заходите, ока-
зывается, что сначала вам надо взять номерок, чтобы
заказать порцию. Когда вы собираетесь взять номе-
рок, оказывается, что вам нужно взять номерок, что-
бы взять номерок. А когда вы собираетесь взять этот
номерок, то обнаруживаете, что для этого нужно взять
другой номерок. Таким образом, чтобы оформить
заказ, вы должны взять номерок на то, чтобы взять
номерок на то, чтобы взять номерок. А теперь пред-
ставьте, что серия номерков бесконечна. Каждый раз,
когда вы собираетесь взять номерок, вы обнаружи-
ваете, что до того, как его взять, вам нужно взять еще
один номерок. Понятно, что вы никогда не добере-
тесь до прилавка и будете брать номерки до Страш-
ного суда.
Но если, заходя в кулинарию, вы встретили чело-
века, выходящего оттуда с только что купленным рост-
бифом, вы сразу поймете, что количество номерков не
бесконечно. Мы уже знаем, что если серия номерков
бесконечна, то добраться до прилавка не удастся нико-
му. Но ведь человеку с ростбифом каким‑то образом
удалось это сделать. Следовательно, серия номерков
не может быть бесконечной.
Другой пример. Предположим, что вы хоти-
те записаться на семинар у мистера Смита. Мистер
Смит отсылает вас к мистеру Джонсу, мистер Джонс —
к мистеру Янгу, а тот — к мистеру Брауну. Понятно,
что если эта цепочка бесконечна — т.е. если вас непре-
рывно отсылают к следующему человеку, — вы не смо-
жете записаться на семинар.
Эти примеры могут показаться далекими от во-
проса о существовании Бога, но это не так; доказа-
тельство св. Фомы аналогично вышеприведенным
рассуждениям. Он начинает с того, что у каждого
следствия должна быть причина и что ничто из того,
что существует в материальном мире, не имеет причи-
ной себя самое. Это называется принципом достаточ-
ной причины. Например, когда мы видим стол, нам
Католическая церковь и университеты
73
ясно, что этот стол не возник сам по себе. Он обязан
своим существованием внешним факторам: столяру
и некоторому количеству дерева, которое существо-
вало прежде, чем столяр на него взялся.
Существующая вещь Z обязана своим существо-
ванием причине Y. Однако Y не является причиной
собственного существования и, в свою очередь, нуж-
дается в причине. Y обязана существованием при-
чине X. У X тоже должна быть причина. X обяза-
на своим существованием причине W. Как и в при-
мерах с кулинарией и семинаром, у нас возникают
трудности, связанные с тем, что последовательность
бесконечна.
В данном случае проблема имеет следующий
вид: Любая причина, в свою очередь, требует, что-
бы существовала причина, по которой она сущест-
вует; эта причина требует следующей причины и т. д.
Если мы имеем дело с бесконечной последовательнос-
тью причин, где каждая причина требует существова-
ния своей причины, то ничто вообще не могло никог-
да возникнуть.
Св. Фома утверждает, что из этого следует необхо-
димость существования Первопричины — такой при-
чины, которая не нуждается в причине. Эта перво-
причина является первой в последовательности при-
чин. Она, говорит св. Фома, и есть Бог. Бог  это
единственное существо, «существующее само собой»,
существо, чье существование является частью его
сущности. Существование человеческого индивида
не является обязательным; было время, когда его не
существовало; мир будет существовать и тогда, ког-
да данного человека уже не будет. Существование не
является частью сущности человека. Но Бог не таков.
Он не может не существовать. И, чтобы существо-
вать, Он не нуждается ни в чьем существовании, кро-
ме своего.
Такой вид философской скрупулезности был при-
сущ университетам в эпоху их становления. Неуди-
вительно, что папы и другие священнослужители при-
числяли университеты к числу величайших сокровищ
христианской цивилизации. Парижский университет
Глава 4
74
часто называли «новыми Афинами»30, в этом име-
новании виделся отблеск мечты великого Алкуина,
жившего несколькими столетиями раньше, в эпоху
Каролингов. Алкуин, как мы помним, мечтал, что его
педагогические усилия приведут к возникновению во
франкском королевстве новых Афин. Папа Иннокен-
тий IV (1243—1254) называл университеты «реками
учености, чьи воды удобряют почву единой Церкви»,
а папа Александр IV (1254—1261) — «светильника-
ми, сияющими в доме Господнем». Немалые заслуги
в деле развития системы университетов были и у самих
пап. Историк Анри Даниель‑Ропс писал: «Благода-
ря вмешательству пап система высшего образова-
ния возрастала и расширялась; Католическая церковь
была своего рода питательным раствором, в кото-
ром выросли университеты, гнездом, из которого они
вылетели»31.
Собственно говоря, атмосфера свободной науч-
ной дискуссии, ставшая важнейшей составляющей со-
временной науки, возникла именно в Средневековье:
система университетов, основанная на вере в полез-
ность рационального подхода, позволяла ученым
обсуждать и критиковать разные утверждения и гипо-
тезы. Вопреки господствующим в наше время совер-
шенно превратным представлениям о Средних веках,
на деле западная цивилизация обязана средневековым
интеллектуалам очень многим. В конце своей кни-
ги «Рождение науки на Западе» (The Beginnings of
Western Science, 1992) Дэвид Линдберг делает следу-
ющий вывод: «Ученые позднего Средневековья поло-
жили начало той обширной интеллектуальной тра-
диции, без которой последующее развитие натурфи-
лософии [иначе говоря, естественных наук] было бы
немыслимо»32.
Один из самых выдающихся современных исто-
риков Кристофер Доусон отмечает, что со времени

Католическая церковь и университеты
75
возникновения университетов «в высшем образо-
вании доминировал метод логически аргументиро-
ванной дискуссии — quaestio (обсуждение условного
вопроса) и публичный диспут, в столь существен-
ной степени определивший форму текстов величай-
ших средневековых философов. Роберт Сорбоннский
говорил, что «познанным может считаться лишь то,
что пережевано зубами диспутантов». Обычай под-
вергать этому «пережевыванию» любой вопрос, от
самых очевидных до самых запутанных, не только
развивал скорость интеллектуальной реакции и точ-
ность выражений, но и — прежде всего — сформи-
ровал тот дух критического анализа и методологи-
ческого сомнения, которому столь многим обязаны
наука и цивилизация Запада»33.
С этим согласен и историк науки Эдвард Грант:
«Почему западная цивилизация смогла создать
естественные и общественные науки и подняла науку
на такой уровень, которого до этого не удавалось
достичь ни одной другой цивилизации? Я*убежден,
что дело в духе всепроникающем и глубоко укоренен-
ном критического исследования, ставшем естествен-
ным следствием той опоры на способности человече-
ского разума, которая берет начало в Средние века.
Если речь не шла об истинах, данных в Открове-
нии, в средневековых университетах на трон верхов-
ного арбитра в большинстве интеллектуальных спо-
ров и дискуссий был возведен разум. Для исследова-
телей, погруженных в университетскую среду, было
совершенно естественно использовать рациональный
подход для изучения ранее не исследовавшихся тем
и для обсуждения гипотез, которые прежде серьезно
не рассматривались»34.
Создание университетов, приверженность разу-
му и рациональной аргументации, а также тот иссле-
довательский дух, который был присущ интеллекту-
альной жизни Средневековья, были «драгоценным
даром западного Средневековья Новому времени…
несмотря на то что этот дар не признан и, возмож-
но, никогда не будет признан. Не исключено, что он
будет оставаться, как это было последние четыреста
лет, самой главной тайной западной цивилизации»35.
Надо добавить, что все это дар цивилизации, в кото-
рой центральное место занимала Католическая
церковь.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philoso...lastika-kratko
В самом начале развития средневековой образованности на основании традиционных античных наук сложился особый род образования, и то своеобразное мышление, которое получило название схоластики. Задачей схоластики было утвердить в свете разума то, что было усвоено верой. Схоластика средних веков должна была уяснить Священное Писание. Так как для такого трудного дела надо было приискать соответственные способы, то обратились к логике Аристотеля, труды которого послужили главным основанием схоластики, хотя изучались в крайне уродливом виде, и притом лишь в тех отрывках, которые могли непосредственно послужить орудием для известных логических приемов. Что средневековая схоластика находилась в связи с католицизмом, видно из того, что когда Реформация подорвала папство, то вместе с римской церковью пострадала и схоластика.

Во всяком случае, в схоластике по ее влияниям надо отличать две стороны – положительную и отрицательную. Исторически средневековая схоластика предшествовала новой европейской философии. Европейская мысль, построившая такие могущественные системы, была воспитана продолжительной, хотя и мелкой работой схоластики. Позднейшие философы, Декарт, Спиноза и др., были воспитаны на схоластике. Поэтому ее не следует порицать безусловно, как привыкли относиться к ней те, которые обыкновенно не знакомы с ней. Надо заметить, что диспуты средневековых схоластов происходили в присутствии большого числа слушателей и что они имели то же облагораживающее значение, какое некогда имели в Афинах беседы философов, хотя в средние века эти поучения не проникали в народ, оставаясь достоянием клириков. Над этими диспутами стояла церковь, не дозволявшая состязающимся выходить из указанных границ. Вообще средневековая схоластика представляется достойной полного внимания.

Если в Древней Греции мы находим немногих, но великих и самостоятельных мыслителей, то среди схоластиков мы видим бесчисленные имена докторов и магистров, которых даже трудно перечесть. Правда, они не творят ничего вечного, вращаются в узком кругу мысли, но между ними встречается много самостоятельных деятелей. Схоласты писали по-латыни, которую они переработали в своеобразный орган, известный под именем «средневековой схоластической латыни». Напрасно презрительно относятся к этой латыни; в схоластических трудах этот мертвый язык дышит жизнью и отчетливо развивает каждую мысль.

Если, с одной стороны, в схоластике видна связь ее с новой философией, то, с другой стороны, нельзя не видеть ее отрицательных свойств. В схоластике были поставлены границы разуму, а где раз намечены такие границы, там не может питаться мысль, так как ей возбраняется идти далее известных пределов. Законченные формы схоластики, основанные на Аристотеле, приучили средневекового человека мыслить по определенному шаблону. Но тем не менее надо заметить, что эта условная философия, вращавшаяся в сфере религии, свидетельствует о сдержанном стремлении к свободе мысли. Это значение схоластики не отрицает даже крайний материалист Фейербах. «Даже уродливости и темные стороны схоластов, – пишет он по этому поводу, – множество нелепых вопросов, которыми они занимались, их бесчисленные случайные различия, их курьезы и тонкости должны быть выведены из светлого, разумного начала, из их жажды света, из духа исследования, которое в то время, при могучем преобладании церкви, могло выражаться только в таком виде, а не иначе. Все множество вопросов с самоотвержением, достойным лучшего дела, развитых схоластами, все их бесполезные логические тонкости были почтенным усилием мысли пробиться на свет Божий».

Всё это тем более важно, что философия Средних веков не стояла на месте. Развитие схоластики мало-помалу и привело к возникновению новой западной философии, которая приёмами и методами мышления обнаруживает немало сходства с этим своим первоисточником.

Двумя главными направлениями средневековой философии являлись номинализм и реализм. Один из виднейших представителей французской схоластики, Пьер Абеляр сделал попытку преодолеть крайности этих двух течений, создав среднее между ними – так называемый концептуализм. Рядом с догматической схоластикой, которая оперировала логическими доводами, в Средние века процветало и основанное на религиозном чувстве мистическое направление. В числе его самых заметных фигур был знаменитый святой цистерцианского ордена, вдохновитель Второго крестового похода, Бернард Клервоский.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philoso...ie-skholastiki

Главной задачей средневековой схоластической философии было примирение скудных отрывков из «Органона» Аристотеля с христианской догматикой. Усилия сделать это заполняют собой целое тысячелетие западноевропейской мысли. Развитие схоластики было поначалу слишком слабым, вялым, даже едва заметным, но тем не менее интересным по тем попыткам, которые дух человеческий проявляет при самых неблагоприятных условиях. Никогда с большей яркостью не обнаруживалась энергия духа.

Тем интереснее проследить трудный, весьма медленный процесс развития схоластики. Средневековая мысль вращалась в заколдованном кругу. Она не дерзала переступить заветных границ ни в ту, ни в другую сторону. Самостоятельной мысли у ранних схоластиков, строго говоря, не было, потому что греческая логика с одной стороны и католическая религия с другой дают уже готовые формы, которые не развиваются, не разрабатываются более свободным духом; мысль представляется уже определенной; содержание и границы ее очерчены. Потому-то, с известной точки зрения, верно выражение ирландского монаха-неоплатоника Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 – ок. 877), убитого своими учениками, – в его труде «О божественном предопределении», что истинная философия есть истинная откровенная религия и, наоборот, истинная религия есть истинная философия. Для отцов церкви, которые тоже были учеными мыслителями, философия была средством достижения религиозного понимания; для схоластов такой цели служило богословие. Средневековая схоластика имела высшей задачей проникнуть в тайны откровения и оправдать разумом это откровение, или, точнее, примирить разум с верой. Все схоласты были глубоко верующими, хотя первый из них – Эриугена, позволил себе собственные либеральные толкования христианских догматов. На него ссылались еретики-альбигойцы, учение которых было продуктом гностической и манихейской философии. В XIII веке папа Гонорий III запретил сочинения Эриугены после нескольких веков их свободного обращения. Эриугена отрицал предопределение, учил об общем праве всех на спасение души, отрицал вечность мук, даже ад, находя ужасы загробного наказания оскорблением христианской любви.

Иоанн Скот Эриугена, один из основателей схоластики. Средневековая миниатюра

Тем не менее, схоластика не оставалась на одной и той же мёртвой точке. По миновании эпохи Раннего средневековья в ней всё больше замечалось идейное развитие. С начала XIII века содержание философской мысли значительно расширяется. Постепенно она выходит из заколдованного узкого круга, в котором вращалась прежде. Она проявляется даже в публицистике. Схоластика задевает теперь то, чего прежде не касалась. В ней заметно слышится веяние новых начал. Именно они и были посеяны в предшествовавший философский период. Как ни скудно было поле философской мысли, но представители ее все же должны были или договориться о некоторых вещах, несогласных с существующими понятиями, или остановиться перед таинственной загадкой. И схоластическая мысль продолжает развиваться.

Причиной этого толчка в развитии было появление нового перевода Аристотелевой «Логики» с греческого языка. Эти переводы появились еще в начале XII в., но большинству ученых долго оставались неизвестными. В XIII в. выяснилось достоинство новых переводов и превосходство их перед прежними. Тогда логика сделала шаг вперед. Как обыкновенно бывает в подобных случаях, среди схоластов образовались две партии: antiqui et moderni, старая и новая. Сам Абеляр принадлежал к представителям старой партии, потому что он не был знаком с новыми переводами Аристотеля. Главными представителями новаторов в схоластике явились два великих ума средних веков: Альберт Великий из Кельна и Фома Аквинский. Один был немцем, другой итальянцем.

Схоластик Альберт Великий (Альберт Больштедт) на почтовой марке ФРГ
Автор фото - NobbiP

Альберт был натуралист, химик, астролог и философ. Фома занимался не только богословскими вопросами, но прославился и государственными; он был богослов, публицист и философ. Надо заметить, что католическая церковь до сих пор живет теми идеями, которые были развиты в схоластике Фомой. Великий переворот, вызванный сочинениями того и другого в схоластической философии, особенно творениями Фомы Аквинского, конечно, не мог явиться внезапно. Толчок к развитию схоластики дан был извне, из-за Пиренеев, от обитавших там в то время арабов.

Фома Аквинский, мыслитель, давший сильный толчок развитию схоластики. Фрагмент картины Фра Анджелико

Арабы были одновременно учениками Мухаммеда и Аристотеля. Благодаря тому, что они были знакомы с греческими оригиналами, они имели доступ к чистым античным источникам, тогда как западная схоластическая мысль привыкла пользоваться только скудными обрывками древности. Собственно говоря, арабская мудрость была довольно условной и не принесла много нового в чисто философскую область, так как не успела развиться самостоятельно. Арабы только компилировали то, что заключалось в греческом материале. Действительно, они заимствовали все, что попадалось им под руку на пути завоевательного шествия халифов. Они восхищались неоплатониками на африканском берегу Средиземного моря и Аристотелем при дворе византийских императоров или, лучше, его толкователями. Так как с полным переводом «Органона» Европа познакомилась через арабов, то через них проникли в схоластическую философию и новые элементы. Когда схоласты проявляли сколько-нибудь материальный взгляд на вещи, тогда они шли по стопам арабских философов.

Хотя европейская схоластика в процессе своего развития не осталась чуждой влиянию арабов, из этого не следует, чтобы она совершенно подчинилась арабским философам. Такие люди, как Альберт и Фома Аквинский, были ортодоксальными представителями номиналистов. Их жизнь протекла спокойно, позже оба этих реформатора схоластики были даже причислены к лику святых католической церковью. Арабское влияние следует понимать в том смысле, что оно окрылило полет европейской схоластической мысли и дало такой толчок к её развитию, который побудил ее относиться к богословию и философии, как к предметам самостоятельным.

Кроме арабов, на исторический ход духовной жизни средневекового Запада в последующее время оказали влияние и славяне. Богомилы из Болгарии со своим протестом против господствующей христианской догматики проникли через Ломбардию в Прованс и во все пределы Южной Галлии. Там этот протест, сперва ограничивавшийся только богословской сферой, принял характер кровавой борьбы за веру, борьбы со всемирной папской теократией – альбигойских войн. Попытки средневековой церковной реформы в недрах католицизма проявились, таким образом, под деятельным воздействием славянского племени, заявившем тогда свое участие в историческом пути всего человечества.

В XIII столетии мир был приготовлен к дальнейшему развития мысли, и во всех областях истории должен был совершиться высший расцвет средневековых схоластических идей.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philoso...lizm-i-realizm
Собственно движение средневековой схоластической мысли начинается с конца XI века, с сочинений Ансельма Кентерберийского и Абеляра. Оба они были представителями различных направлений. Они открывают собой борьбу так называемого номинализма и реализма, или спора об универсалиях, который составляет жизнь схоластики. До того времени ученые монахи X и XI веков, которые писали только глоссы (комментарии и толкования к старым текстам), играли пассивную роль. Неоконченное введение античного неоплатоника Порфирия к категориям Аристотеля, Боэций, да три отрывочных сочинения Аристотеля – вот весь философский запас того времени, ибо прочие средневековые исследования, как например, Скота Эриугены, были чисто богословскими.

В упомянутом выше трактате Порфирия «Введение в "Категории" Аристотеля или О пяти общих понятиях» был поднят вопрос: признавать ли мир мысли, мир отвлеченных общих представлений, или универсалий, действительно существующим или только воображаемым? Одни считали их реальными явлениями (res), другие – только именами (nomina). Те из средневековых схоластиков, кто придерживался первого взгляда, носили имя реалистов, вторые – номиналистов.

История этого вопроса стала историей средневековой схоластической мысли. Средневековые номиналисты и реалисты спорили по нему так серьезно, что готовы были возвести друг друга на костер. Почему же так важны эти универсалии? Теперь подобные вопросы кажутся немыслимыми; но, всматриваясь в них глубже, нельзя не признать в них существенной важности для истории духа, для судьбы христианской религии и вместе для средневековой умственной истории, в которой религиозный интерес был на первом плане. От применения того или другого взгляда – номиналистов или реалистов – зависела большая или меньшая крепость религиозного чувства.

Чтобы уяснить себе средневековые схоластические термины nomina и res, удобнее всего перевести их на наш современный язык. В переводе на наш язык номиналисты подобны материалистам, а реалисты – идеалистам. Под словом universalia в Средние века понимались, по Аристотелю и Порфирию, следующие пять понятий: genus – род, differentia – отличительный признак, species – вид, proporium – существенный признак и accidens – случайный признак. Это – идеи о предмете, то, что для средневековых номиналистов оставалось лишь представлением; но схоластики-реалисты на это смотрели иначе. Самые сильные умы думали над этим вопросом. Так, неоплатоник Порфирий, еще в начале IV века, говорит: «Существуют ли род и виды сами по себе только в уме, и в случае, если бы они существовали, телесны они, или бестелесны, и притом отдельны ли они от чувственных вещей, или в них самих находятся и вместе с ними существуют, – все это дело слишком трудное и требует более обширного расследования».

За это тяжелое дело взялись средневековые схоластики конца XI века. По существу вопроса они имели предшественников в греческих философах. Платон приписывал родам и видам независимое, отдельное существование от тела – на этом основаны представления платоновской философии о мире идей и мире вещей. Аристотель же полагал, что хотя идеи могут представляться отдельно от тел, но существуют только в телах. Средневековые реалисты поддерживали точку зрения Платона, а номиналисты не только поддерживали Аристотеля, но и шли дальше него. Они говорили, что идей (универсалий) нет в телесном виде, что они могут быть только воображаемыми. С церковно-догматической точки зрения, последнее положение могло быть очень опасно.

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philoso...ovoj-filosofii
Двумя главными направлениями средневековой философии были реализм и номинализм, разделяемые спором о реальном либо чисто абстрактном существовании общих идей – «универсалий».

В философии начала Средних веков (XI–XII столетия) наиболее известными номиналистами были Беренгар, Росцелин, Абеляр, а «реалистами» – Гильом из Шампо и Ансельм Кентерберийский.

Беренгар Турский (ок. 1000 – 1088 гг.) – средневековый французский схоласт, философ и богослов. Он возглавлял все ещё существовавшую в XI в. Турскую школу (она была основана Алкуином в IX веке). Главное сочинение Беренгара Турского – «О святой трапезе» (1049 г.). В этом сочинении турский номиналист отвергал реальность универсалий (общих идей) и утверждал, что реальны, действительны только одни чувственные сущности, чувственные субстанции, т. е. «вещи», что нет ничего реального помимо чувственных субстанций: «Нет ничего реального помимо субстанции, а субстанция… есть принадлежность только того, что доступно ощущению внешних чувств...» Правда, Беренгар делал оговорку: по крайней мере здесь, т. е. в нашей жизни.

Номиналист Беренгар Турский. Книжная иллюстрация начала XVII века

Другим виднейшим средневековым номиналистом, разделявшим ту же точку зрения на проблему существования идей, был Росцелин из Компьени (1050 – 1110 гг.). Этот французский философ, теолог, богослов преподавал логику (диалектику) и применял ее, как всякий схоласт, к теологическим проблемам. Сочинения Росцелина не сохранились. До нас дошло лишь одно письмо Росцелина – его письмо к Абеляру. Так что наши знания о Росцелине косвенные, исходящие в основном от его противников.

Росцелин учил в своей философии, что существуют лишь единичные вещи («рес сингулярес»), общие же понятия – лишь наименования («номен»). А что такое имя? слово? Это не что иное, как «звучание воздуха» («флатус воцис»). Итак, по мнению номиналиста Росцелина, действительное существование имеют одни только единичные, осязаемые вещи. Универсалии (общие идеи) реально не существуют. Это только множества, обозначенные одним общим именем, словом. Согласно философии Росцеллина, существует только то, что можно воспринять и затем представить. Мы не можем представить себе ни человека вообще, ни животное вообще. Конечно, такая установка средневековых номиналистов не ориентировала на понятийное сущностное познание. Она отдавала людей в распоряжение стихии языка, который часто обозначал одним именем существенно несходное. Например, рыбами называли и китов, но это ведь не делало реально китов рыбами, ведь не все, что обитает в воде, рыбы. Применительно к проблеме Троицы философские учения Беренгара и Росцелина означали, что в боге важнее его ипостаси, чем его единство, что каждое лицо Троицы самостоятельно, что означало ересь тринитаризма и тритеизма (троебожия, политеизма), ведь соединяющая воедино ипостаси бога, а на самом деле отдельные личности, сущность – всего лишь название, слово.

Средневековая церковь не могла согласиться с такой ересью и преследовала философов-номиналистов Беренгара и Росцелина. Она предала их взгляды анафеме. Беренгара вынудили дважды отрекаться от своих учений. Его сочинения были сожжены – оттого-то они и не сохранились. Строгие средневековые католики осудили и учение номиналиста Росцелина на церковном соборе в городе Суассоне (1092) и заставили его отречься от своих еретических представлений. Философские сочинения Росцелина уничтожались. Поэтому-то они не сохранились.

[Grandars.ru]

http://www.grandars.ru/college/filos...atristika.html
По мере завершения работы по оформлению догматических основ христианства патристика постепенно переходит в схоластику. Патристика боролась с язычеством и пропагандировала этико-религиозную доктрину христианства в мире, еще не вполне принявшем новую религию и утверждающую его мораль. Схоластика, опираясь на авторитет Священного писания, философские идеи патристики, стремится включить в обиход философствования наследие языческой античности и прежде всего наследия Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла. Делает это она для того, чтобы осмыслить и рационализировать окружающую человека действительность. Одной из важнейших проблем схоластики выступает проблема соотношения мира рационального знания и мира духовного опыта. Решение этой проблемы требовало соотношения разума и веры. Представители схоластики, размышляя об этом соотношении, пришли к выводу о том, что вера и разум должны находиться в гармоническом единстве друг с другом. Дело в том, что разум при надлежащем использовании ведет к приближению к Богу, к единению с Ним. Иными словами, истины разума и веры не могут противоречить друг другу. Такова суть одного из главных выводов схоластической средневековой философии.

Наиболее крупными представителями средневековой схоластики считаются Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877), Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), Бонавентура (1221 — 1274), Фома Аквинский (1225 — 1274), Дунс Скот (1266 — 1308) и Уильям Оккам (1300 — 1349)

Схоласты считали, что сущность вещей может быть постигнута человеческим разумом. Однако это требует точности в использовании языка и тонкости понимания различий вещей. Этого можно достичь лишь при наличии основательно разработанного, опирающегося на знание логики метода. Суть схоластического метода сводится к тому, чтобы обеспечивать движение мысли от анализа способов высказывания о сущем, к анализу реальности. При этом схоластика исходит из убеждения, согласно которому понятия укоренены не только в человеческом разуме, но и в Божественном уме, созидающем бытие. Иными словами, понятие рассматривается как бы существующим двойным способом в уме человека и в бытии. Ключом к постижению мира считается постижение универсалий.

Фома Аквинский (1225/1226 — 1274) считается самым крупным представителем схоластической философии, основными принципами которой выступают принцип разъяснения и принцип принятия и согласования противоположных тенденций.

По мнению Фомы Аквинского, отношение к выдающимся предшественникам наряду со знанием Библии является основой преподавания философии. Такая установка побудила его написать ряд комментариев к трудам философов прошлого (Боэция, Аристотеля). Но главными его философскими сочинениями стали “Сумма против язычников” и “Сумма теологии”. Особенностью философии Фомы Аквинского является то, что он высоко ценил идеи Аристотеля, стремился дать им такую интерпретацию, чтобы создать последовательную систему, связанную с утверждением христианской веры. Своим современникам Фома казался новатором, так как в какой-то мере дал новую трактовку традиционно рассматривавшимся философами проблемам и ввел в употребление новые способы, приемы аргументации, а также отверг некоторые традиционные подходы к осмыслению некоторых вопросов. Он не стремился прослыть оригиналом, но новизна в его мысли имела место. Она проявлялась в том, что он терпеливо анализировал разные мнения, стремясь достичь истины и систематически синтезировал разные позиции, используя для этого всеобъемлющие философские принципы и категории.

Фома Аквинский стремился использовать философию для обоснования и доказательства истин веры. Он считал, что философская теология является высшим выражением философской рефлексии.

Согласно представлениям Фомы, предметом философии являются истины разума, а предметом теологии — истины откровения. Конечным объектом философии и теологии является Бог, выступающий создателем мира и вдохновителем его развития. Бог, по учению Фомы, представляет собой вечное, наисовершеннейшее духовное существо, это — чистая форма, источник всех возможных форм, благодаря которой из пассивной материи возникают самые разнообразные вещи.
В произведении “Сумма теологии” приводятся пять доказательств существования Бога:

Бог рассматривается как “неподвижный двигатель”, приводящий все в движение;
Бог рассматривается как первая причина;
Бог является источником необходимости в мире;
Бог есть источник совершенства, сам являясь совершенным;
Бог устанавливает конечные цели и поэтому не может не существовать.

Фома считал Бога благом и источником блага. Бог, по мнению христианского мыслителя, вездесущ и выступает источником любви и радости. Он добр и ему чуждо чувство ненависти.

Согласно учению Фомы, люди и животные обладают душами, но человеческие души отличаются от душ животных, так как первые являются разумными, а вторые чувственными. Однако даже человеческая душа лишена способности непосредственного содержания Бога и Божественных идей, но ей открыт путь рационального познания.

Фома полагал, что человек ищет счастья по своей природе как существо, стремящееся реализовать свои потенции. Наивысшее счастье человека мыслитель видит в познании Бога. На этом пути человек должен сознательно избрать бедность, облегчающую путь к Богу. Этому способствует следование Божеским установлениям, в соответствии с которыми должен жить и действовать каждый христианин. Моральные заповеди, дарованные Богом, рассматриваются как рациональные. Нормативное содержание моральных заповедей обращено к разуму человека, который должен этим содержанием овладеть. Главная задача морального закона, раскрывающегося в заповедях христианской морали, регулятивная. Он шаг за шагом ведет человека по пути добродетели. При этом высшее назначение человека выходит за пределы естественного порядка. Следовательно, человеку необходимо сверхъестественное руководство. При этом знание морального закона переходит в добродетели благодаря желанию добра, а не воздействия страха. Движение к добродетели должно осуществляться благодаря любви и Богу, как законодателю и творцу всего сущего.

Фома немало сделал для обоснования божественного происхождения власти монарха и необходимости подчинения простых людей господам. В то же время он доказывал, что светской власти подчиняются только тела людей, а не их души. Души должны, по его мнению, направлять к Богу церковь.

Западная христианская философия развивалась в полемике между сторонниками разных точек зрения на соотношения общего и единичного. Схоласты предложили несколько решений этого вопроса. Основных решений данного вопроса было два. Первое, отстаивавшееся Иоганом Скотом (Эриугеной) (810 — 877), Ансельмом Кентерберийским (1033 — 1109), Альбертом Великим и Фомой Аквинским, состояло в утверждении, что общее или “универсалии существуют реально, независимо от человеческой мысли речи”, подобно платоновским идеям. Взгляд этот получил название “реализма”.

Так, Фома Аквинский доказывал, что универсалии существуют до вещей как реальные прообразы индивидуальных предметов в Божественном разуме, где они возникают как понятия путем абстрагирования от отдельных вещей. Первичными и общими, следовательно, являются Божественные универсалии, а вторичными — материальные вещи.

Другое решение проблемы соотношения общего и единичного было предложено оппонентами реализма, получившими прозвание номиналистов.

Номиналисты (от латин. nomina — имена) доказывали, что реально существуют конкретные вещи, предметы, явления с их качествами и свойствами, а общее, понятия связаны лишь с человеческим сознанием. Это имена, которые человек дает вещам, группам и классам вещей. Одни номиналисты, например, Росцелин (ок. 1050 — 1110), Пьер Абеляр (1079 — 1142), Уильям Оккам (ок. 1300 — 1350) считали, что общее суть лишь дуновение звука, существует только в уме человека. В самих вещах нет ни ничего общего, ни частного. Другие, как, например, Дунс Скот (ок. 1265 — 1308) полагали, что общее не есть только продукт ума, оно имеет основание и в самих вещах, как их сущность, и после них, как понятия, которые наш ум отвлекает от этих сущностей.

Номинализм представлял собой умонастроение, содержащее зародыш материалистического понимания мира вещей. Не случайно поэтому в 1092 г. в Суассоне было осуждено церковным собором учение Росцелина, а в 1121 г. — учение Абеляра. Не следует забывать, что средневековый номинализм содержал лишь зародыши материализма, но не отрицал Бога и его могущества.

Уильям Оккам приобрел особую известность среди представителей номинализма в европейской средневековой схоластике. Ему принадлежит идея, согласно которой “сущности не следует умножать без необходимости”. Эту идею он выразил на самом деле иначе, а именно: “Бессмысленно делать из большего то, что может быть сделано из меньшего”. Данная идея получила в философии статус принципа, названного “бритвой Оккама”. Согласно этому принципу, имея дело с предметами, важно установить, какие сущности явно присутствуют и далее необходимо формулировать высказывания в терминах этих сущностей.

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f2907.html
СХОЛАСТИКА (лат. scholastica от греч. σχολαστικός – школьный) – тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологического вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике; получил наиболее полное развитие в Западной Европе в эпоху зрелого и позднего Средневековья.

ГЕНЕЗИС СХОЛАСТИКИ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ ЕЕ РАЗВИТИЯ. Истоки схоластики восходят к позднеантичной философии, прежде всего к неоплатонику 5 в. Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из авторитетных текстов, каковыми были для Прокла сочинения Платона, а также сакральные тексты античного язычества; энциклопедическое суммирование разнообразнейшей проблематики; соединение данностей мистически истолкованного мифа с их рассудочной разработкой). Христианская патристика подходит к схоластике по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин). Особое значение имела работа Боэция по перенесению греческой культуры логической рефлексии в латиноязычную традицию; его замечание, сделанное по ходу комментирования одного логического труда (In Porph. Isagog., MPL 64, col. 82–86) и отмечающее как открытый вопрос о том, являются ли общие понятия (универсалии) только внутриязыковой реальностью, или же они имеют онтологический статус, породило длившуюся веками и конститутивную для схоластики дискуссию по этому вопросу. Те, кто видел в универсалиях реальности (realia), именовались реалистами; те, кто усматривал в них простое обозначение (nomen, букв. «имя») для абстракции, творимой человеческим сознанием, назывались номиналистами. Между чистым реализмом и чистым номинализмом как двумя полярными возможностями оставалось мыслительное пространство для умеренных или осложненных вариантов.

Ранняя схоластика (9–12 вв.) имеет своей социокультурной почвой монастыри и монастырские школы. Она рождается в драматических спорах о месте т.н. диалектики (т.е. методических рассуждений) при поисках духовной истины. Крайние позиции рационализма (Беренгар Турский) и фидеизма (Петр Дамиани) не могли быть конструктивными для схоластики; средний путь был предложен восходящей к Августину формулой Ансельма Кентерберийского «credo, ut intelligam» («верую, чтобы понимать» – имеется в виду, что вера первична как источник отправных пунктов, подлежащих затем умственной разработке). Мыслительные инициативы дерзкого новатора Абеляра и других теологов 12 в. (Шартрская школа, Сен-Викторская школа) способствовали развитию схоластического метода и подготовили переход к следующей эпохе.

Высокая схоластика (13 – нач. 14 в.) развивается в контексте системы основываемых по всей Европе университетов; фоном служит активное участие в умственной жизни т.н. нищенствующих орденов – соперничающих между собой доминиканцев и францисканцев. Важнейшим интеллектуальным стимулом оказывается распространяющееся знакомство с текстами Аристотеля, а также его арабских и европейских комментаторов. Однако попытка ввести в оборот школ те аристотелевские и аверроистские тезисы, которые были несовместимы с основами христианской веры, подвергается осуждению (случай Сигера Брабантского). Господствующее направление, выразившееся прежде всего в творчестве Фомы Аквинского, стремится к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархических уровней, в рамках которой вероучительные догматы и религиозно-философские умозрения оказались бы дополнены ориентирующейся на Аристотеля социально-теоретической и естественно-научной рефлексией; оно находит почву в рамках доминиканского ордена, в первый момент встречает протест со стороны консерваторов (осуждение ряда тезисов епископом Парижским 1277, за которым последовали аналогичные акты в Оксфорде), но затем все чаще и уже на столетия воспринимается как нормативный вариант схоластики. Однако авторитарный плюрализм, заданный параллельным сосуществованием в католицизме зрелого Средневековья различных орденов, создает возможность для разработки прежде всего внутри францисканского ордена альтернативного типа схоластики, представленного ориентированной на августиновский платонизм мистической метафизикой Бонавентуры, перенесением акцентировки с интеллекта на волю и с абстрактного на единичное (haecceitas, «вот-этовость») у Иоанна Дунса Скота и т.п.

Поздняя схоластика (14–15 вв.) – обильная кризисными явлениями, но отнюдь не бесплодная эпоха. С одной стороны, доминиканцы и францисканцы перерабатывают творческие почины соответственно Фомы Аквинского и Дунса Скота в поддающиеся консервации системы томизма и скотизма; с другой стороны, раздаются голоса, призывающие перейти от метафизического умозрения к эмпирическому изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума – к сознательно резкому разведению задач того и другого. Особую роль играют британские мыслители, оппозиционные к спекулятивному системотворчеству континентальной высокой схоластики: Р.Бэкон призывает к развитию конкретных знаний, У.Оккам предлагает чрезвычайно радикальное развитие скотистских тенденций в сторону крайнего номинализма и теоретически обосновывает притязания империи против папства. Стоит отметить протокапиталистическую ревизию схоластического понятия «справедливой цены» у немецкого оккамиста Габриэля Биля (около 1420–95). Определенные аспекты мыслительного наследия этого периода, пересмотра и критики прежних оснований схоластики были впоследствии усвоены Реформацией.

СХОЛАСТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Подчинение мысли авторитету догмата – по известной формуле, восходящей к Петру Дамиани (De divina omnipotentia, 5, 621, MPL, t. 145, col. 603), philosophie ancilla theologiae, «философия служанка богословия», – присуще ортодоксальной схоластике наряду со всеми другими типами правоверно-церковной религиозной мысли; специфично для схоластики то, что сам характер отношения между догматом и рассудком мыслился при несомненной авторитарности необычно рассудочным и ориентированным на императив внутренней и внешней системности. Как Священное Писание и Священное Предание, так и наследие античной философии, активно перерабатывавшейся схоластикой, выступали в ней на правах грандиозного нормативного сверхтекста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня – сверхъестественное знание, даваемое в Божьем Откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов Церкви, норму второго – тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских философов (характерно распространенное в зрелой схоластике обозначение Аристотеля как praecursor Christi in naturalibus, т.е. «предтечи Христова во всем, что касается вещей естественных»). Потенциально в тех и других текстах уже дана полнота истины; чтобы актуализировать ее, надо истолковать самый текст (исходный для схоластического дискурса жанр lectio, букв. «чтение», имеется в виду толкование выбранного места из Библии или, реже, какого-нибудь авторитета, напр., Аристотеля), затем вывести из текстов всю систему их логических следствий при помощи непрерывной цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для схоластики жанр суммы – итогового энциклопедического сочинения, предпосылку для которого дает жанр сентенций). Мышление схоластики остается верно гносеологии античного идеализма, для которого настоящий предмет познания есть общее (ср. платоновскую теорию идей и тезис Аристотеля: «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», Met. XI, с. 1, р. 1059b25, пер. А.В.Кубицкого); оно постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции, его основные формы – дефиниция, логическое расчленение и, наконец, силлогизм, выводящий частное из общего. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом созерцании.

Парадоксальным, но логичным дополнением ориентации схоластики на авторитетный текст был неожиданно свободный от конфессионально-религиозной мотивации подбор авторитетов «естественного» знания; наряду с античными язычниками, как Платон, Аристотель или астроном Птолемей, и мыслителями исламской культуры, как Аверроэс (Ибн Рушд) в канон зрелой схоластики входил, напр., испанский еврей Ибн Гебироль (11 в.), известный как Авицебронн (причем цитировавшие его христианские схоласты помнили, что он не является христианином, но забыли за ненадобностью сведения о его национальной и религиозной принадлежности, выясненной лишь исследователями 19 в.). В этой связи заметим, что т.н. двойственной истины теория (один и тот же тезис может быть истинным для философии и ложным для веры), решительно отвергаемая томизмом, но приписываемая, напр., Сигеру Брабантскому и являющаяся логическим пределом многих тенденций поздней схоластики, является в определенной мере следствием схоластического авторитаризма: Библия и отцы Церкви – авторитеты, но разноречащие с ними Аристотель и Аверроэс также были восприняты именно как авторитеты. Далее, схоластика не была бы творческим периодом в истории мысли, если бы она находила в данностях авторитетных текстов готовые ответы, а не вопросы, не интеллектуальные трудности, провоцирующие новую работу ума; именно невозможность решить вопросы при помощи одной только ссылки на авторитет, обосновывающая самое возможность схоластики, многократно становилась предметом тематизации. «Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum» («У авторитета нос восковой, т.е. его возможно повернуть и туда, и сюда»), отмечал еще поэт и схоласт Алан Лилльский, ум. 1202 (Alanus de Insulis. De Fide Cath. I, 30, MPL, t. 210, 333 А). Фома Аквинский специально возражает против установки ума на пассивно-доксографическое отношение к авторитетам: «Философия занимается не тем, чтобы собирать мнения различных людей, но тем, как обстоят вещи на самом деле» (In librum de caelo I, 22). Мыслителей схоластики привлекало рассмотрение особенно сложных герменевтических проблем; особым случаем было вербальное противоречие между авторитетными текстами, недаром акцентированное еще в заглавии труда Абеляра «Да и нет» (Sic et non). Схоласт должен был уметь разобраться в подобных казусах, оперируя категориями семантики (многозначность слова), семиотики (символические и ситуативно-контекстуальные значения, приспособление формы теологического дискурса к языковым привычкам слушателя или читателя и т.п.); теоретически формулируется даже вопрос аутентичности сочинения и критики текста, хотя подобная филологическая проблематика на службе у богословия в целом остается нетипичной для Средних веков и составляет характерное завоевание новоевропейской культуры.

Влияние схоластики на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластическую технику расчленения понятий в проповедях и житиях (очень ярко – в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского), схоластические приемы работы со словом – в латиноязычной поэзии от гимнографии до песен вагантов и других сугубо мирских жанров (а через посредство латиноязычной литературы – также и в словесности на народных языках); схоластическая аллегореза живо ощущается в практике изобразительных искусств.

Ориентация на жестко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла схоластике осуществить свою «школьную» задачу – пронести сквозь этнические, религиозные и цивилизационные перемены средневековья преемственность завещанных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Без участия схоластики все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы невозможно; даже резко нападавшие на схоластику мыслители раннего Нового времени вплоть до эпохи Просвещения и немецкого классического идеализма включительно никак не могли обойтись без широкого пользования схоластической лексикой (до сих пор весьма заметной в интеллектуальном языковом обиходе западных стран), и этот факт – важное свидетельство в пользу схоластики. Утверждая мышление в общих понятиях, схоластика в целом – несмотря на ряд важных исключений – сравнительно мало способствовала развитию вкуса к конкретному опыту, важному для естественных наук, зато ее структура оказалась исключительно благоприятной для развития логической рефлексии; достижения схоластов в этой области предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности проблем математической логики.

Гуманисты Возрождения, теологи Реформации и особенно философы Просвещения в исторически обусловленной борьбе против цивилизационных парадигм средневековья потрудились, чтобы превратить само слово «схоластика» в бранную кличку, синоним пустой умственной игры. Однако развитие историко-культурной рефлексии не замедлило установить огромную зависимость всей философии раннего Нового времени от схоластического наследия, преемственную связь контрастирующих эпох. Достаточно вспомнить, что выдвинутый Руссо и сыгравший столь очевидную революционизирующую роль концепт «общественного договора» восходит к понятийному аппарату схоластики. Парадоксальным образом романтически-реставраторский культ Средневековья, оспоривший негативную оценку схоластики, во многих вопросах стоял дальше от ее духа, чем критики схоластики в эпоху Просвещения (напр., Ж. де Местр, 1753–1821, ярый апологет монархии и католицизма, иронизировал по поводу присущей просвещенческому гуманизму абстракции «человека вообще», вне наций и рас, одним этим движением опрокидывая заодно с идеологией Французской революции все здание традиционно-католической антропологии и впадая в недопустимый «номинализм»).

В замкнутом мире католических учебных заведений схоластика в течение ряда веков сохраняла периферийное, но не всегда непродуктивное существование. Среди проявлений запоздалой схоластики раннего Нового времени необходимо отметить творчество испанского иезуита Ф.Суареса (1548–1617), а также – ввиду цивилизационного значения для восточнославянского ареала – православный вариант схоластики, насаждавшийся в Киеве митрополитом Петром Могилой (1597–1647) и оттуда распространявший свое влияние на Москву.

Интерес католических ученых к схоластике стимулировал после разрыва традиции в пору Просвещения, в контексте романтического и постромантического историзма 19 в., историко-философские штудии, публикации текстов и т.п.; проект модернизирующей реставрации схоластики в виде неосхоластики, которая давала бы ответы на современные вопросы, при этом предполагался, а в 1879 был поддержан папским авторитетом (энциклика Льва XIII «Aeterni Patris», ориентирующая католическую мысль на наследие Фомы Аквинского – см. Неотомизм). Сильным стимулом для этого проекта оказалась в 20 в. ситуация противостояния тоталитаристским идеологиям – национал-социализму и коммунизму; такое противостояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной философии» (philosophia perennis), a также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в примирении христианских и гуманистическим нравственных принципов. Именно 1-я половина и середина 20 в. – время, когда наследие схоластики могло казаться для авторитетных мыслителей (Ж.Марешаль, 1878–1944; Ж.Маритен, Э.Жильсон и др.) сокровищницей методов для преодоления сугубо современных проблем (ср., напр., Maritain J. Scholasticism and Politics, 1940). В «послесоборном» католицизме (после Второго Ватиканского собора 1962–65) неосхоластика не исчезает как возможность, но границы ее идентичности, как и признаки ее присутствия в современной культуре, все очевиднее перестают быть осязаемыми.

Литература:

1. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. СПб., 1907;

2. Штёкль А. История средневековой философии, пер. с нем. М., 1912;

3. Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М., 1967;

4. Попов П.С. Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974;

5. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;

6. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России.– В кн.: Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996;

7. Gilson Ε.H. L̕esprit de la philosophie médiévale. P., 1932,2 éd. I–II. P., 1944;

8. Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, I–II. Freiburg, 1909–11 (переизд. В., 1957);

9. Он же. Die theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin. Freiburg i. Schweiz, 1947;

10. De Wulf. Histoire de la philosophie médiévale, I–III, 6 éd. Louvain, 1934–47;

11. Landgraf Α.Μ. Dogmengeschicte der Frühscholastik, I–IV. Regensburg, 1952–56;

12. Он же. Einführung in die Geschichte der theologischen Literatur der Frühscholastik. Regensburg, 1956;

13. Le Goff J. Les intellectuels au moyen âge. P., 1957;

14. Chenu M.D. La théologie comme science au XIIIe siècle, 3 éd. P., 1957;

15. Он же. Das Werk des hl. Thomas von Aquin.– Die deutsche Thomas-Ausgabe, Ergänzungsband II. Hdlb.– Graz–Köln, 1960;

16. Metz J.-B. Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin. Münch., 1962;

17. Wilpert P. (Hrsg.). Die Metaphysik im Mittelalter. В., 1963;

18. Lang Α. Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik. Freiburg, 1964;

19. Schillebeck E. Hochscholastik und Theologie.– Offenbarung und Theologie. Mainz, 1965, S. 178–204;

20. Breidert W. Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik, 2. Aufl. Münster, 1980;

21. Vries J. de. Grundbegriffe der Scholastik, 2. Aufl. Darmstadt, 1983;

22. Pieper J. Scholastik, 2. Aufl. Münch., 1986;

23. Pesch О.Н. Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlicher Theologie. Eine Einführung. Mainz, 1988, 2. Aufl., 1989;

24. Schlosser M. Cognitio et amor. Paderborn, 1990.

С.С.Аверинцев

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...scholasticism/
Второй период в истории средневековой философии, начинающийся с IX в., обычно называют схоластикой. “Схоластами” (от лат. schola – школа) называют тех ученых, которые занимаются философией и наукой в их школьной (университетской) форме, – прежде всего учителей (magister, doctor), которые преподавали в церковных и придворных школах, а позднее, с конца XI–начала XII вв. – в первых европейских университетах.

Однако прежде всего “схоластика” характеризуется своеобразным методом, связанным с практикой обучения в университете и ведения диспута по философско-богословским темам: вопросы вероучения подвергаются рациональному обсуждению путем анализа текстов и рассмотрения аргументов “за” и “против”, в ходе которого находится разумное разрешение неясных, спорных вопросов.

Книжная учёность, опора на церковную традицию, на абсолютно авторитетный священный текст (Библию), формальную логику (средневековую “диалектику”), пренебрежение опытом и передача философских знаний в процессе обучения – характерные черты схоластики. Схоластика черпала из античных источников: Августина; неоплатонизма (в том числе сочинений Дионисия Ареопагита); Боэция, который передал средневековью аристотелевскую логику и поставил знаменитый вопрос об универсалиях; позднее – из отдельных сочинений Аристотеля.

Схоластическая философия средневековья опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь веры составляет главное содержание и смысл его жизни. При этом схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира, приобретаемый на самых высоких ступенях духовного совершенствования.

Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии мы найдем людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых, — Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского, т.е. людей, реализовавших на практике принципы христианской жизни.

Напряженный поиск рационального выражения духовного опыта определяет своеобразие схоластики как одной из форм религиозной философии, отличающейся от философии нерелигиозного типа особым предметом исследования, а от современной религиозной философии — уверенностью в возможности рационального постижения веры.

В истории схоластики различают несколько периодов, с учетом которых излагается дальнейший материал.

В ранней схоластике (IX–XII вв.) разрабатывается схоластический метод; разгорается спор об универсалиях, т. е. о том, существует ли общее, т. е. роды и виды, реально, независимо от человеческого мышления и отдельных вещей (схоластический реализм), или же они существуют только в качестве абстракций в уме и названий, имен отдельных вещей (номинализм).

В течение нескольких столетий после Августина философско-богословские идеи сохраняются и передаются из поколения в поколение; существенно новых учений не возникает. Единственное, видимо, исключение – творчество ирландца Иоанна Скота Эриугены (IX в.). Его считают одним из самых глубоких мыслителей неоплатонического и пантеистического движения в западном (латинском) христианстве. Он был сторонником рационализации и “философизации” теологии.

Переломный период в истории средневековой философии – XI–XII вв. К этому времени окончательно оформился европейский феодализм. В XI в. произошло окончательное и формальное размежевание католической и православной церквей (взаимное предание анафеме). С конца XI в. начались крестовые походы (до конца XIII в.). Ансельм, архиепископ Кентерберийский (XI в.) считается “отцом схоластики”, хотя собственно схоластический метод сложился позднее.

Оправдание веры разумом – основополагающая идея схоластики. В контексте этого убеждения и было дано знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога (онтологический аргумент), которое должно убедить даже тех, кто в Бога не верит, но имеет разум. Ансельм – последователь Августина, представитель схоластического реализма. До того, как Бог создал мир, полагал он, последний был в Боге как его идея. Прообразы мира – это “внутренняя речь” Бога, а возникающий мир – отображение его Слова. Отдельные вещи существуют лишь в качестве подчиненных форм, видоизменений общей сущности.

Для схоластического номинализма, напротив, реальны лишь отдельные вещи (индивиды), а универсалии существуют лишь в человеческом уме. Их можно понимать либо как абстрагированные от вещей понятия, либо даже как просто имена. Так, для Иоганна Росцелина универсалии – это только слова (universale est vox). Нет такой реальной сущности как человек вообще.

Реально существуют лишь отдельные люди – Сократ, Платон и т. д. “Человек” – лишь слово, обозначающее имена отдельных людей, оно служит для классификации других слов. Иначе говоря, надо различать слова – метки (знаки) самих вещей и слова – метки для других слов.

Пьер Абеляр (XI–XII вв.) представляет в этом споре позицию, которую называют концептуализмом:

Универсалии, как идеи божественного духа, есть до вещей
Они существуют, далее и как общее в самих вещах; но эта общность не есть отдельная самостоятельная сущность (вещь), – она постигается человеческим духом путем абстракции
Универсалия существует и после вещей как понятие (conceptus) о вещах, которое образуется, поэтому, не произвольно, ибо оно имеет основание в самих вещах.

Абеляр был страстным любителем диалектики в её схоластическом понимании. Он собрал в своем знаменитом трактате “Sic et Non” (“Да и Нет”) множество противоречащих друг другу положений Библии и отцов церкви, чтобы показать, что тексты авторитетов нуждаются в толковании, не могут и не должны приниматься буквально и неизменно.

Тем самым Абеляр внес значительный вклад в развитие схоластического метода, ставя многочисленные вопросы для обсуждения, сравнивая различные взгляды, их основания, приводя аргументы за и против, и, по возможности, стремясь найти окончательное разумное и истинное решение.

В VII в. возник ислам – третья мировая религия, образовался огромный арабский халифат, охвативший древние центры культуры. В VIII–XII вв. многочисленные греческие рукописи были переведены на арабский язык. После того, как мусульманские учёные познакомились с греческой философией, слепая вера в Коран сменилась философским обсуждением основных богословских проблем – возник аль-калам, в котором с самого начала, с периода переводческой деятельности, боролись несколько различных направлений:

Хариджиты (жёсткие, непримиримые ортодоксы)
Мурджииты (вера важнее поступков и судить о человеке может лишь аллах)
Джабрииты (отрицавшие свободу воли)
Кадариты (признававшие свободу воли и ответственность за поступки)

После эпохи переводов главные вопросы мусульманской теологии – о сущности и свойствах Бога, о правомерности метафорического толкования Корана. “Антропоморфисты” выступили против всякого символического толкования: Коран надо понимать буквально. Мутазиллиты – господствующее направление в мусульманской теологии – выступили против антропоморфизма, за строгий монотеизм (против христианской троичности). Параллельно аль-каламу развивался суфизм – арабский мистицизм, испытавший влияние древних восточных религий, христианской мистики, неоплатонизма.

Наряду с ортодоксальным мусульманским богословием в IX–XII вв. возник арабский перипатетизм (аристотелизм), скептически относившийся к Корану, в большей мере опиравшийся на разум и научное знание. Его основоположник Аль-Кинди (IX в.), “философ арабов”, написал более двухсот трактатов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, музыке, медицине, о различных ремёслах и большое число комментариев к сочинениям античных философов и учёных.

Аль-Фараби, “второй учитель” (после Аристотеля), также написавший множество сочинений по всем отраслям науки и ряд обстоятельных комментариев к метафизике и логике Аристотеля, стремился к синтезу аристотелевского учения об Уме и неоплатонического учения об эманации. На его работы опирался известный философ и врач Авиценна (Ибн-Сина). Аль-Газали, крупнейший богослов мусульманского средневековья, подверг этих перипатетиков критике, так как они отвергают собственно акт творения мира, который у Авиценны и других аристотеликов существует необходимо и вечно через Бога.

Аль-Газали стремился ограничить притязания философии, указывая на слабость и ограниченность человеческого разума. Последний выдающийся арабский аристотелик, Аверроэс (Ибн-Рушд, XII в.) знаменит своими обширными комментариями к сочинениям Аристотеля. Он стремился к синтезу аристотелевской философии и ислама, различая уровни и ступени понимания Корана, соответствующие способностям человека.

Аверроэс – один из авторов теории “двойственной истины”: буквальный смысл Корана предназначен для простых людей, его цель – не познание, а поступки, праведная жизнь. Познания сущности Бога и мира надо искать в философии: её содержание и скрытый смысл Корана совпадают. Аверроэс оказал значительное влияние на развитие европейского свободомыслия. Он был одним из главных идейных противников для главного христианского ортодокса-аристотелика – Фомы Аквинского.

Через Испанию арабские переводы греческих философов и комментарии к ним в XI в. проникли в Западную Европу. Таким путём латинский Запад познакомился, например, со всеми сочинениями Аристотеля (а не только с его работами по логике, переведёнными на латинский язык Боэцием). Арабские учёные дали новый мощный толчок развитию христианской философии: европейские ученые получили доступ к значительно большей части греческого научного наследия, чем раньше.

Представители Шартрской школы, например, были знатоками античной и арабской науки, в том числе атомистов, римских писателей и поэтов. Натурфилософские проблемы интересовали их не менее богословских. Противоположное умонастроение представлял Бернар Клервосский (XII в.), мистик, религиозный фанатик, ориентировавшийся не на философию и диалектику, а на текст Священного Писания, непосредственное религиозное чувство соприкосновения с потусторонним, интуицию, любовь в Богу, экстатическое слияние с ним.

Единственная цель жизни – познание Бога – достигается не умствованиями и рассуждениями, а самоотречением, аскезой, смирением, подвижнической жизнью, сознанием своего ничтожества перед бесконечно превосходящим человека Создателем.

Однако наибольшее влияние оказал всё же Аристотель. Новая рецепция философии Аристотеля и составляет характерную черту высокой (зрелой) схоластики XIII в. Ни один крупный мыслитель отныне не проходит мимо основательного изучения текстов Аристотеля. Возникли две противоборствующие традиции – францисканская, ориентированная на Августина и неоплатонизм, и доминиканская, аристотелевская; обе традиции были связаны с соответствующими монашескими орденами.

К представителям зрелой схоластики относят Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Альберта Великого (Больштедтского) и др., однако самым выдающимся систематиком средневековой философии стал Фома Аквинский (XIII в.). Ему удалось наиболее полное и глубокое соединение аристотелизма с традицией христианского богословия.

В конце XIX в. его учение было принято католической церковью в качестве непоколебимой основы всей христианской философии (неотомизм). Среди его многочисленных и обширных произведений следует назвать прежде всего “Сумму против язычников” и “Сумму теологии”. В сочинениях Фомы достигает совершенства схоластическая форма (метод), следующая форме схоластического диспута:

Тезисы
Вопросы для их выяснения
Различные решения и аргументы “за” и “против” каждого из них (pro et contra)
Собственное решение (истинное) и опровержение остальных (ложных)
Построение всего рассуждения в виде силлогизма

Философия Аквината – самая фундаментальная попытка поставить религию и богословие выше философии, веру – выше разума.

В католическом мире в 13-м веке происходят достаточно серьезные события, которые привели к значительным изменениям и в образе мышления, и в богословии, и в философии. Это связано с тем влиянием, которое оказали идеи арабских мыслителей, прежде всего Аверроэса. Кроме того, в 13-м веке на территории южной Франции и в Испании возникают различные еретические движения — катаров, альбигойцев. Для борьбы с этими ересями организуются монашеские ордена.

Орудием для борьбы с ересью альбигойцев явился орден доминиканцев, основанный неким Домиником Гусманом. По имени Доминика орден и получил свое название. Главной задачей этого ордена являлась борьба с ересями: сначала с ересью альбигойцев, а затем и вообще с ересями. Под влиянием доминиканцев для борьбы с ересями была организована и папская инквизиция. Сами себя доминиканцы иронически называли «псами Господними» (игра слов: domini canes — «псы Господни»).

Другой монашеский орден, возникающий приблизительно в это же время, основывается Франциском Ассизским. Главной задачей орден считал возвращение к идеалам и нормам первоначальной церкви, в первую очередь отказ от стяжательства как принципа существования. Поэтому францисканский орден назывался нищенствующим орденом. Монахи ордена назывались нищенствующими монахами. В дальнейшем орден францисканцев, как и орден доминиканцев, был включен в жесткую иерархическую структуру католической церкви.

Орден францисканцев возглавлялся главою, который именовался генералом. После Франциска Ассизского через какое-то время генералом ордена стал Бонавентура.

В самом начале 13-го века в 1200 году основывается Парижский университет, ставший центром светского и богословского образования в Европе. Со времени основания Парижского университета система образования начинает сильно прогрессировать. Светское образование значительно отделяется от церковного образования. Пропедевтическим факультетом во всех университетах был факультет искусств, который вследствие того, что главными дисциплинами, преподававшимися на этом факультете, были философия и логика, часто назывался просто философским.

Этот факультет был подготовительным для того, чтобы подготовить студентов к продолжению образования на одном из трех факультетов: медицинском, юридическом и теологическом. Теологический факультет Парижского университета был наименее многочисленным и наиболее престижным. Но со временем получается так, что именно философский факультет привлечет к себе наибольшее внимание.

В это же время активизируется и переводческая деятельность. Появляются, благодаря тесному соседству с арабским миром, многие труды арабских мыслителей, в том числе и Аверроэса, Аль-Фараби и Ибн-Сины, а также произведения античных философов, которые не были известны в Западной Европе до этого. Переводятся произведения Аристотеля, Платона, Плотина.

Аристотель до этого был известен главным образом как автор логических трактатов. Теперь же переводится и его «Метафизика», и этические работы, и работы по физике, так что Аристотель становится знакомым уже в полном объеме, его знают даже больше, чем в арабском мире, т.к. там появляется и «Политика», которая не была известна арабам.

XIV в. – время поздней схоластики, кризиса схоластики, связанного с отказом от её основной идеи – союза веры и разума, богословия и философии, рационального обоснования веры. Начинается критика метафизических систем старых школ (via antiqua – античного, “старого” пути), связанная с развитием естественно-научных интересов и исследований (Вильям Оккам, Жан Буридан и др.).

Последние великие схоластики средневековья, в особенности Оккам, переходят на позиции теории двойственной истины. Вера и богословие необходимы для спасения, имеют практическое значение. С одной стороны, философия не нужна богословию, не способна ничего решить в богословских вопросах. Например, доказательство бытия Бога невозможно (регресс уходит в бесконечность и ряд условий не может быть завершён), да и не нужно. С другой стороны, теоретические вопросы решаются философией – здесь необходим разум, а не вера или авторитет.

Поэтому вера и богословие ничего не дают философии. Тем самым философия и богословие отделяются друг от друга. Богословие ограждается от критики учёных и философов, а философии предоставляется полная свобода и независимость от богословия. Тем самым поздняя схоластика подготовила почву для перехода к новой культуре светского типа, к эпохе Возрождения, когда научно-философская мысль снова становится самостоятельной и творческой, освобождается от опеки церкви, от навязанных ей догм.

Учение Майстера Экхарта – высшая точка в развитии традиции средневековой христианской мистики. В ней речь идет о духовном пути, ведущем к индивидуальному внутреннему созерцанию божественного и личному, внецерковному соединению с ним.

Если XIII столетие было столетием образования больших философских и теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложением и упадком. Иногда это время называют «столетием потрясений». Основной причиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества, расцвет городской цивилизации, возрастание роли мещанства в обществе.

В политической сфере происходит заметное укрепление национальных государств, отступает на задний план средневековая концепция монархического универсализма. Между церковью и светскими правителями разворачивается жестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенно ослабевает. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378).

Еретические движения усиливаются, они появляются не только в Южной Франции и Северной Италии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц и беспорядка содержится критика феодализма, оппозиция народных движений по отношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму. В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и т. д.), так и в области наук гуманитарных (экономических).

Духовная и культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в этом движении в области культуры, науки и философии играют в XIV в. университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах (например, в Праге — 1348 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге — 1381 г., в Кёльне-на-Рейне— 1385 г., в Эрфурте — 1378 г., в Лейпциге — 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Парижский и Оксфордский) теряют свое монопольное общеевропейское положение и значение.

Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в философии. Характерно возрастание критического духа философии, который проявляется в новых взглядах в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутри схоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Эта критика направлена против крупнейших схоластических систем церковной феодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм. В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи с недовольством масс значение томизма для католической церкви ослабевает.

Акви-натово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства было подвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, которая преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться некоторые новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи и исподволь выражающие антифеодальные идеи.

В границах этого философского движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики происходят конфликты и столкновения различных школ, представители которых отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии и естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый «кризис роста», чем упадок или закат философии.

В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дуне Скот (1270—1308) — проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он был основным противником Фомы Аквинского. Его философия является по сути философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и «терпит» томизм.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...cism/chartres/

Шартрская школа была основана в 990 году Фульбертом, которого, за его любовь к античной философии и, вообще, к философии, назвали «Сократом». Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать аристотелевская и другая античная философия. Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря этой школе состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля.

Со временем школа в Шартре начинает привлекать к себе все больший интерес, и в конце XI — начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, эта школа начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами.

После Фульберта, основоположника Шартрской школы, школу возглавляли Бернард Шартрский, умерший в 1130-м году, Жильбер Порретанский (1076-1154), Тьерри Шартрский. К этой школе относятся также Гильом из Конша и Иоанн Солсберийский. Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Этьен Жильсон, называет самым могучим философским умом XII века.

Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые возникали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Делалось это, главным образом, путем опоры на античные философские источники, главным образом Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея».

Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим знатоком арабской науки, и благодаря ему в Европу начинают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена. Благодаря Фульберту переводятся на латинский язык математические и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и Эпикура, идеи философов, явно не вписывавшихся в средневековое христианское мировоззрение.

Но расцвет Шартрской школы приходится на середину XII века. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 год. Основной своей задачей Бернард видел в изучении римских поэтов и писателей. Бернарда привлекала и широта взглядов римских поэтов, и изящность их слога, и их идеи. Именно Бернарду из Шартра принадлежит знаменитая фраза: «Мы карлики на плечах великанов». Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог — «Тимей».

Жильбер Порретанский пытался развить идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге «О шести принципах» изложил и развил аристотелевское учение о категориях. Книга «О шести принципах» Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики.

Жильбер Порретанский ввел весьма важные для средневековой философии категории субстанции и субсистенции. Субстанцией является каждая индивидуальная вещь, но существует эта индивидуальная вещь благодаря причастию своей родовой идее, которую Жильбер называл субсистенцией. Именно субсистенция дает бытие, придает познаваемость этой вещи, а субстанция вещи есть совокупность случайных материальных характеристик предмета.

То же самое разделение Жильбер Порретанский делал и в отношении Бога, Божественного бытию, разделяя в Нем соответственно, собственно Бога и Божество. Бог — это субстанция, и Божество — субсистенция. Однако отличие от тварного мира состоит в том, что в Боге субстанция и субсистенция совпадают. Поэтому Бог есть собственно бытие, а мы — неполное бытие, являющееся бытием лишь в той мере, в какой Бог наделяет субстанцию субсистенцией, ибо сами субсистенции существуют в Божественном уме.

Жильбер Порретанский выделяется из общего числа философов школы своим умеренным реализмом. Жильбер указывал, что идеи являются не прототипами вещей в Божественном уме, а общими началами, существующими в индивидуальных вещах. Идеи существуют реально, но существуют они не столько в Божественном уме, сколько в самих индивидуальных вещах. Человеческий ум, стремясь познать некую индивидуальную вещь, обнаруживает в ней эти существующие объективно идеи, и в процессе познания, абстракции, выделяет эти идеи из единичного предмета и таким образом познает его.

Тьерри Шартрский (ум. в 1155 г.) разрабатывал и развивал некоторые христианские идеи с точки зрения неоплатонизма. Перу Тьерри принадлежит несколько работ, в частности, неоплатоническая «О семи днях и о шести различных творениях» и «Гептатейхон», в которой впервые привел переводы логических работ Аристотеля: «Первой аналитики», «Топики» и «О софистических опровержениях».

Тьерри отождествлял третью ипостась Пресвятой Троицы — Святой Дух с мировой душой, о которой идет речь в платоновском «Тимее». Тьерри строит учение о Боге в категориях аристотелевского учения о четырех причинах, говоря, что в Боге можно различать собственно Бога-творца как действующую причину, Бога-ум как формальную причину и Бога-благо как целевую причину. Бог творит мир, состоящий из четырех элементов, которые являют собою материальную причину мира.

Для познания Бога, по мнению Тьерри, весьма важно знание математики, которое должно предшествовать познанию Богу. Знание математики Тьерри понимал не как науку об исчислениях, а науку, скорее, в пифагорейском смысле, как учение о числах. Такое пифагорейское понимание привело к тому, что Тьерри трактовал Бога-отца как единство, единое, называя Его «праединством», «основой числа». В Боге-Сыне появляется двоица, и поэтому Он есть, по мнению Тьерри, равенство, а Бог-Дух согласовывает единство и равенство.

Другой ученый Шартрской школы Бернар Сильвестр (ум. 1167 г.) также под влиянием «Тимея» написал работу «О всеобщности мира, или Большой и малый мир». Эта работа под влиянием Платона написана в форме диалога, в котором ведется беседа между Провидением и Природой. Интерес к «Тимею» был свойственен также и другому философу Шартрской школы — Гийому из Конша (1080-1145), который кроме комментариев к «Тимею» написал также комментарии на боэциевскую «Утешение философией».

Кроме этого, он написал «Философию мира», в которой развил неоплатонический пантеизм и эпикурейский атомизм. Бернар Сильвестр указывает, что материя существует вечно и в качестве злого начала противопоставляется доброму Богу. Бернар Сильвестр развивал и неоплатонические идеи, указывая, что Логос — это вторая ипостась Троицы, Логос, Который эманирует из Бога. В Логосе возникают идеи, которые являются формами вещей. Из Логоса эманирует мировая душа, которая преобразует хаотическую материю, существующую независимо от Бога, в гармонический космос.

Иоанну Солсберийскому (1115-1180) принадлежат несколько работ, в числе которых можно выделить две работы «Policraticus» и «Metalogicon». В « Policraticus» он повествует о своих социально-политических идеях, а в «Metalogicon» о философских (прежде всего, гносеологических) воззрениях. В молодости Иоанн Солсберийский учился у Жильбера Перретанского и Абеляра, а в последние годы своей жизни был епископом Шартрским.

Иоанн Солсберийский проявлял большой интерес к античным скептикам, в частности к Цицерону. Иоанна Солсберийского даже называли «современным Цицероном». Он придерживался скептических взглядов по многим вопросам, в частности в отношении проблемы субстанции, сущности души, свободной воли, сущности материи, об отношении веры и разума, о проблемах универсалий, и говорил что окончательных ответов на этот вопрос он дать не может.

Иоанну Солсберийскому принадлежит заслуга некоторой систематизации знаменитого спора об универсалиях, и именно он классифицировал различные варианты решения этой проблемы и нашел пять способов решения этой проблемы: крайний реализм, умеренный реализм, концептуализм, умеренный номинализм и крайний номинализм. Однако Иоанн Солсберийский, будучи скептиком, все же не был агностиком и считал, что знание все-таки возможно, невозможно оно в абсолютном виде только по некоторым особенно сложным богословским вопросам.

Наиболее сложные проблемы потому и сложны, что предполагают несколько различных решений, каждое из которых, взятое отдельно, всегда будет неполным и догматичным. Одним из первых философов средневековья Иоанн Солсберийский, наряду с Абеляром, стал высоко ценить логику и указывал, что до того, как изучать философию, каждый человек должен знать логику. Ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину.

Логика — это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сразу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдо-философы не смогут даже решить проблему, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, за которую человек ведет эту свинью.

Логика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберийскому, является знание. Только знание может дать счастье человеку. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Большинство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Таков интеллектуальный аристократизм Иоанна Солсберийского.

Пьер Абеляр. Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079-1142 гг.). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли «Сократом средневековья», да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.

Абеляр организовал собственную школу в пригороде Парижа Милене, на холме св. Женевьевы. Впоследствии на основе этой школы возник первый Парижский университет; сейчас здесь находится знаменитый Латинский квартал. Работ у Абеляра много. Наиболее известны его «История моих бедствий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя» (само название говорит об отношении Абеляра к Сократу).

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени, — и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего Абеляр утверждал (у него есть небольшая работа под длинным названием: «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман»), что все недоумения происходят из-за смешения философии, т.е. диалектики, и софистики.

Диалектика, т.е. логика, — это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово» т.е. Логос. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т.е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяснения Св. Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики — это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Абеляр утверждает, что нужно прежде всего понимать. Если Ансельм Кентерберийский говорил: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляру часто приписывают фразу: «Я понимаю, чтобы верить». Любой объект всегда должен быть проверен разумом, и Абеляр отдает предпочтению знанию перед слепой верой.

В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» Абеляр пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что высказав положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры. Бернар Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали.

В ответ Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит около 170 цитат из Св. Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Св. Писание, и творения отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами св. отцы показывали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением.

То есть признавая авторитет Св. Писания и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет разума. Поэтому Св. Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подготовки.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не пустые звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть.

Это общее, эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, но субъективно в человеческом уме. В Европе нового времени этот взгляд будет весьма распространенным.

В своем понимания Бога Абеляр склонялся к пантеизму, утверждая, в противовес Августину, что Бог в Своей деятельности не произволен, а необходим. Бог подчинется законам разума так же, как подчиняется этим законам и наше собственное познание. Отличалось от обычного церковного и представление Абеляра о миссии Иисуса Христа.

В частности, роль Иисуса Христа, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела — и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его.

Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок — до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею — скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы отрицаем и причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми.

Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия.