5387. Ориген

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f2203.html

ОРИГЕН (Ὠριγένης) (ок. 185 – ок. 254, Тир) – раннехристианский философ, богослов и экзегет. Родился в христианской семье, вероятно в Александрии. В молодости был преподавателем грамматики и риторики, одновременно изучал философию (по сообщению Порфирия – в школе Аммония Саккаса). С 217 руководил катехетической школой в Александрии, однако в 231 был осужден и отлучен александрийской церковью. Это вынудило Оригена переселиться в Кесарию Палестинскую, где он основал школу, подобную александрийской. Во время гонения императора Деция он был брошен в тюрьму, подвергся пыткам и вскоре умер.

По объему написанного Ориген превзошел всех раннехристианских отцов Церкви: перечень его сочинений включал 2000 «книг». Основная деятельность Оригена была посвящена библейской экзегезе. Будучи обеспечен со стороны богатых христиан стенографами и переписчиками и опираясь на александрийскую филологическую традицию, он составил критическое издание Ветхого Завета – «Гексаплу», включающую шесть параллельных текстов: два еврейских оригинала и четыре греческих перевода. Ориген написал толкования почти на все книги Библии. Толкования были трех типов: схолии – короткие замечания по поводу трудных мест, гомилии – популярные беседы и проповеди и, наконец, комментарии в современном смысле, некоторые из которых достигали объема обширного богословского трактата. Из этого огромного труда сохранилась только незначительная часть: небольшое число гомилий и фрагменты комментариев на книгу Песни песней и на евангелия Матфея и Иоанна. Следуя платоновской трихотомии, Ориген различает в Писании три смысла: телесный, или буквальный, душевный, или нравственный, и духовный, или аллегорическо-мистический. Он пользуется аллегорическим методом экзегезы, считая, что в Писании все имеет духовный смысл, но не все – буквально-исторический, и самый малейший эпизод истории Ветхого Завета есть знак и образ земных или небесных событий истории спасения. Писание, как и человеческая природа Христа, – один из способов присутствия божественного Логоса в этом мире, и степень его духовного понимания соответствует достигнутой ступени духовной жизни.

«О началах» Оригена представляет собой первый в истории христианской мысли систематический богословский трактат, который, однако, не является чисто догматическим изложением учения Церкви. Ориген исходит из предпосылки, что верующий свободен в своих размышлениях относительно истин веры, которые только утверждались, но не определялись апостолами. Он в первую очередь исходит из идеи Бога как монады, но одновременно утверждает и Его троичность, в своем понимании Троицы являясь субординационистом: Отец для него – «собственно Бог», Сын – «второй Бог», а Святой Дух – меньше Сына. Для Оригена не существует четкого различия между творением и рождением, поэтому понятия рожденности и единосущности Сына Отцу (термин впервые введен Оригеном), которые он употребляет, не имеют для него решающего значения. Бог в силу своего всемогущества и благости не может оставаться неактивным, поэтому Он является Творцом. Творение Ориген мыслит как вечный акт: до нашего мира и после него были и будут другие миры, т.о., мироздание является совечным Богу. Это означает, что Бог не является полностью трансцендентным твари. Будучи благим, Бог изначально сотворил равные друг другу духовные существа или умы с помощью божественного Логоса. Свобода, которой обладали духи, привела к тому, что они отвратились от созерцания Бога и т.о. более или менее удалились от Него и друг от друга. Глубина падения определила судьбу каждого духа: одни стали ангелами, другие сошли в человеческие тела, третьи стали демонами. В соответствии с этим падением был создан материальный мир. За падением должно следовать спасение или восстановление (апокатастасис), которое Ориген понимает как возвращение духов в первоначальное блаженное состояние единства с Богом, что обеспечивается Божественным провидением, а поскольку никто из духов полностью не лишен разума и свободы, постепенно спасены будут все, включая Сатану. Спасителем является Христос, воплотившийся Сын Божий, или Логос. В своей христологии Ориген утверждает, что единственный из всех духов, который сохранил свое изначальное единство с божественным Логосом, как тварный Его носитель, стал той человеческой душой, душой Христа, в которой Сын Божий воплотился на земле. Христос представляется Оригену скорее педагогом, чем искупителем, поскольку спасение заключается в постепенном всеобщем восстановлении путем увещания и внушения. Однако восстановление не является окончательным: в силу своей свободы духи снова могут пасть и весь процесс повторится снова.

Т.о., богословская система Оригена определена, с одной стороны, понятием свободы, а с другой – понятием постепенного Откровения и медленного и постепенного воспитания духовных существ. Целью человеческой жизни является созерцание Бога, которое достигается борьбой и освобождением от страстей. Это учение Оригена об аскетической жизни повлияло на развитие всей монашеской традиции, а его богословские и экзегетические представления нашли отражение в трудах позднейших отцов Церкви. Тем не менее споры о православности Оригена не утихали и после его смерти. Особое неприятие вызывали его тезисы о всеобщем апокатастасисе, существовании душ прежде тел и временности адских мук. В эдикте 543 г. император Юстиниан осудил Оригена как еретика, что было подкреплено аналогичным решением Пятого вселенского собора (553).

Сочинения:

1. Werke (Griechische christliche Schriftsteller, Bd. 1–12). В., 1899–1959;

2. в рус. пер.: Творения, вып. 1. О началах. Казань, 1899 (переизд. Самара, 1993);

3. Против Цельса, ч. 1. Казань, 1912;

4. О молитве и Увещание к мученичеству. СПб., 1897.

Литература:

1. Болотов В.В. Учение Оригена о св. Троице. СПб., 1879;

2. Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого. СПб., 1879;

3. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. В., 1931;

4. Daniélou J. Origène. P., 1948;

5. Bertrand F. La mystique de Jesus chez Origène. P., 1951;

6. Lubac H. de. Histoire et ésprit. Lʼintelligence de lʼEcriture selon Origène. Aubier, 1949–50;

7. Hanson R.P.C. Allegory and Event. L., 1959;

8. Crouzel H. Origène et Plotin. P., 1992.

A.В.Иванченко

[Rchgi.spb.Ru]

http://antology.rchgi.spb.ru/Origen/_bio_rus.htm
Ориген
(185/186 - 253/254)

ЖИЗНЬ И ТВОРЕНИЯ

В истории древней Церкви нет имени более благородного и более замечательного, чем имя Оригена. Ориген был сыном христианского мученика. Он родился в Александрии около 186 года. Полное имя его было Ориген Адамантий. Ориген значит: рожденный от Гора. Отец его носил греческое имя Леонид. Сыну он дал энциклопедическое образование, которое включало грамматику, математику, логику, риторику. Изучил все книги Св. Писания. Окончил катехизическую школу, а затем сам преподавал в этой школе и возглавлял ее. Жил в строжайшем аскетизме. Был замечательным проповедником учения Христова. В качестве учителя и заведующего школой работал в течение 13 лет. Около 215 года посетил Рим, из желания видеть наиболее древнюю Церковь Римскую. Побывал в Антиохии и жил там в течение некоторого времени в большом почете у христиан. Около 219 года, благодаря щедрости одного богатого друга по имени Амвросий, Ориген получил возможность посвятить все свое время толкованию Св. Писания. Тогда он начал свои бессмертные труды по изложению текста Св. Писания. Это его толкования на Евангелие Иоанна (целых 32 книги!), на книги Бытия, Псалмов и Плача Иеремии. Этим трудам Ориген продолжал посвящать свою жизнь приблизительно до 228 года. Побывал в Кесарии, где был рукоположен в сан пресвитера. Здесь он и жил впоследствии в течение 20 лет, после изгнания из Александрии недоброжелательно относившимся к нему епископом. Но в 235 году начались гонения на христиан при императоре Максимине, и Ориген вынужден был скрываться вплоть до 237 года в Каппадокии. В 238 году он возвратился в Палестину, затем побывал в Афинах, в Аравии, и всюду встречал восторженный прием своих многочисленных поклонников. Когда ему минуло 60 лет от роду, написал два величайших произведения — Толкование на Евангелие Матфея и Ответ Цельсу. Начались гонения Деция. Ориген был арестован. Его заковали в цепи и бросили в темницу. Шею ему тоже заковали в цепь, а ноги в течение многих дней были растягиваемы на особом орудии пытки под названием “деревянной лошади”. Угрожали сожжением. Ослабленный 65-летней старостью он, однако, выдержал все пытки с твердостью. Будучи ободрен утешительным письмом от Дионисия Александрийского, сам стал писать ободрительные письма всем, кому угрожала опасность подобных страданий. Скоро последовавшая смерть Деция (251 г.) принесла ему некоторое облегчение, но организм Оригена был подорван. Умер в Тире в 253 году. Место его упокоения, за главным алтарем церкви в Тире, было почитаемо в течение многих поколений, память о его величии живет и поныне..

Литературная деятельность Оригена громадна. Кроме библейских работ, Ориген оставил еще разные труды на частные темы: трактаты о молитве и о воскресении, увещание к принятию мученичества, десять книг Стромат и знаменитый трактат “О началах”. Св. Епи-фаний насчитывает 6000 томов творений Оригена. Только небольшая часть произведений этой великой деятельности сохранилась до наших дней. Ориген первый между христианскими мыслителями задался мыслью о богословском синтезе и осуществил его (философское обоснование христианских преданий). Богословский синтез характерен для его трактата “О началах”.

Церковь Христова. Саранск, Мордовское книжное издательство, 1991. C. 39-40.

[Rchgi.spb.Ru]

http://antology.rchgi.spb.ru/Origen/research_1.htm
Ориген. Платонизм для народа?

Ориген родился в христианской семье в Александрии около 185 года. В 202 году был казнен его отец, Леонид. Накануне казни Ориген писал к нему, призывая его к стойкости, и, по некоторым сведениям, самого Оригена от принятия мученичества удержала только мать, спрятав его одежды! Свою жизнь он полностью посвятил аскетизму и учению. Согласно преданию, его посвящение было настолько полным, что он воспринял Мф. 19:12 буквально, хотя позднее осудил такой подход. На протяжении всей жизни Ориген лояльно относился к кафолической церкви и был назначен Деметрием, епископом александрийским, на пост главы катехизической школы, где обучались те, кто готовился к крещению. Но позднее он рассорился с епископом, пытавшимся расширить свою власть. Ориген перебрался в Кесарию в Палестине, где продолжал свою работу и заслужил огромное уважение. Во время гонений Деция (249—251 гг.) он был заключен в тюрьму и подвергнут жестоким пыткам, от него добивались, чтобы он отрекся от своей веры. Но он остался верен, и в конце концов его освободили. Спустя несколько лет он скончался от ран, полученных во время заточения.

Ориген был плодовитым писателем, но многие его сочинения утрачены, другие дошли до нас только в переводе, иногда подправленные, с целью сделать их более православными. Самые крупные его работы можно разделить на четыре группы:

• Библейские. Ориген издал большим тиражом Ветхий Завет с параллельным древнееврейским текстом, древнееврейским текстом греческими буквами и четырьмя или более переводами на греческий. Он также написал множество комментариев (научных толкований), поучений (практических и назидательных) и схолии (примечания к отдельным отрывкам).

• “О началах” — трактат, где впервые в ранней церкви предпринята попытка систематизировать богословские вопросы. Все это делится на четыре книги — о Боге, о мире, о свободе и о Писании.

• “Против Цельса” - ответ Оригена на сочинение Цельса “Истинное Слово”, резкое антихристианское произведение, написанное в конце семидесятых годов второго столетия.

• Практические работы. К ним относятся “О молитве” и “Призыв к мученичеству”.

Ориген был основательно знаком с 'греческой философией, так как обучался у ведущих философов-язычников. Предполагают, что его учителем был Аммоний Саккас, основатель неоплатонизма, что, однако, вызывает сомнения. При последовательном изучении работ Иустина, "Климента и затем Оригена, становится очевидным один парадокс: чем больше увеличивается их враждебность к философии, тем больше философских идей они впитывают. Особенно резко выделяется философский элемент у Оригена, и споры о его православии не прекращаются со времен его деятельности. В четвертом веке существовало движение против Оригена. В шестом веке его официально объявили еретиком. И все же он остается единственным наиболее влиятельным отцом греческой теологии. Ориген стремился быть не кем иным, как лояльным православным христианином. Большая часть его сочинений была посвящена толкованию Библии. Но и тут возникает проблема. Ориген чувствовал, что Библию нельзя понять, не используя прием аллегории. Некоторые отрывки из Ветхого Завета шокируют, если воспринимать их буквально, и это вызывает в нас желание найти более глубокий, скрытый смысл. Ориген не был изобретателем аллегорического метода. Впервые им воспользовались греки в попытке извлечь назидание из неприглядных легенд о подвигах богов. Этот метод был применен также и к Ветхому Завету иудеем Филоном Александрийским в первом веке н. э. Его главной целью было привести Ветхий Завет в соответствие с греческой мыслью. Подход Оригена был таким же. Прием аллегории позволял ему обходить буквальное значение текста, когда его трудно было принять, и интерпретировать Библию в согласии с греческой мыслью. Все это было неосознанной целью Оригена — он верил, что тем самым только извлекает истинное и обоснованное значение текста. Он не осознавал того, что делал, и в четвертом веке совершенно справедливо говорили, что он “был ослеплен греческой культурой”. Оппонент-язычник обвинил его в том, что он “ввел идеи Платона в иностранные мифы”, т. е. пытался толковать Библию с позиций платонизма.

Ориген считал, что православие необходимо проверять апостольской традицией. Апостолы описали некоторые теории в простых выражениях, понятных всем верующим. Ориген перечисляет их. По его мнению, они должны восприниматься как основание для теологии. Но мудрый, духовный христианин может продвигаться и за пределы этих доктрин до тех пор, пока не станет противоречить им. Подобной концепции придерживался и Климент, хотя Ириней и Тертуллиан были противоположного мнения. У Климента основание — христианское, а дальнейшее развитие полностью тяготеет к греческому, что ясно видно в его доктрине о спасении. Его объяснение о том, что Иисус Христос умирает на кресте за наши грехи и выкупает нас у дьявола, годится только для тех, кто не способен понять большего. Интересы же Оригена лежат за пределами этого. Для него сущность спасения заключается в том, чтобы стать подобным Богу, обожествиться через созерцание Его. Душе нужно подняться из мира становления в царство бытия. Оказалось, что Слово способно сделать это. Обогащенный знаниями христианин может проникнуть за пределы земного Иисуса в вечное Слово и достичь спасения, созерцая Его. Эта концепция спасения целиком и полностью греческая и имеет больше общего с гностицизмом, чем с библейским христианством.

Прежде всего необходимо изложить безошибочное правило, касающееся [фундаментальных вопросов] и затем перейти к исследованию других проблем... Учение церкви передавалось в строгой последовательности от Апостолов и остается в церквях по сей день. Это - единственное, что должно приниматься за истину, которая никаким образом не противоречит традиции Церкви и Апостолов. Святые Апостолы, проповедуя Христа, раскрывают некоторые вопросы, по их мнению, необходимые всем, излагая их очень доступно. Этому они учат даже тех, кто проявил себя тупоумным в приобретении божественного знания. Тем, кто заслуживает более высоких даров Духа, они оставляют исследовать основания их заявлений... Доктрины, ясно изложенные в учении Апостолов следующие: первое, существует один Бог... второе, Иисус Христос... был рожден от Отца прежде всех творений... третье. Святой Дух соединен в славе и величии с Отцом и Сыном... Затем апостольское учение гласит, что душа... после того, как покинет этот мир, будет вознаграждена по заслугам... Принимая во внимание дьявола, его ангелов и противоположные духовные силы, Церковь утверждает, что эти создания существуют в действительности... Частью учения Церкви является также и то, что мир сотворен и начал быть в определенное время и что он должен быть разрушен вследствие собственной греховности... затем, в заключении, что Писания были написаны Духом Божьим и что они имеют не единственное очевидное значение, но также и другое, ускользающее от большинства людей.

“О началах”, книга 1,

предисловие 2-8

Как Закон содержит намек на добро, которое должно прийти.., так и в Евангелии, которое, как считается, понятно всем, существует намек на тайны Христа... Чтобы повлиять на иудеев, Павлу пришлось обрезать Тимофея... Но также он, ответственный за добро многих, не может действовать только лишь в соответствии с тайной христианства. Это никогда не позволит ему помочь тем, кто придерживается внешних проявлений христианства, или вести их к более высокому уровню. Мы должны быть плотскими и духовными христианами: где необходима плотская проповедь, в которой мы вместе с плотскими не знаем ничего, кроме Иисуса Христа и тех, кто Его распинает, там мы должны проповедовать. Но все иначе с совершенными в духе, несущими плод и любящими небесную мудрость. Они сотворены, чтобы участвовать в Слове, Которое, после того как стало плотью, восстало, чтобы быть там, где было в начале с Богом.

“Комментарии к Иоанну” 1:9

В учении Оригена о Троице ясно просматриваются напряженные отношения между православием и ересью. Ориген был настроен решительно против монар-хианизма (Отец есть Сын) и против любой другой теории, которая преуменьшала вечную тройственность Бога. Он настаивал на том, что Отец. Сын и Святой Дух – три вечные ипостаси или (неточно) существа. Эта троякая природа Бога, Его троица, является частью Его вечной природы, а не более поздним дополнением. Но то, что мы называем вторую личность Сыном, может навести на мысль, что Он был рожден в один отдельный момент времени. Ориген поддерживал точку зрения, согласно которой Сын вечно рождаем Отцом. Этот вечный процесс, или отношения, не единовременное событие, случившееся когда-то вечность назад, — это нечто, происходящее всегда, вечно.

Вот так далеко ушел православный Ориген. Но существует другая сторона. Ориген учил о тройственности Бога, но его Троица не была однородной — Отец выше Сына, Который в свою очередь выше Святого Духа. Только один Отец есть истинный Бог. Сын — то же самое, что и Отец, но на более низком уровне. Если Отец - Бог, то можно сказать, что Сын — бог (с маленькой буквы). Таким образом, Ориген представляет Троицу трехъярусной, т. е. Бог в ней существует на трех разных уровнях. В следующем веке Арий развил эту идею, заключив, что только Отец является действительным Богом и что Сын и Святой Дух —всего лишь создания.

Ориген проповедовал теорию о вечном рождении, которая рассматривается как православная. Он аргументировал ее философски: если рождение Сына не было вечным, то это означает, что раньше Отец не мог, либо не хотел родить Сына. Любое из этих предположений недостойно Бога, значит. рождение Сына должно быть вечным. Ориген использовал тот же самый аргумент для доказательства вечного творения. Он полагал, что не только Слово или Разум (Логос), но и все разумные существа (созданные Логосом) были вечно. В определенный момент они пали с небес, где созерцали Бога, и превратились в ангелов, людей или демонов, в зависимости от того, как низко они пали. Вселенная в физическом смысле была сотворена, чтобы дать пристанище этим падшим существам. (Бытие 1-3 нуждается в большой дозе аллегории, чтобы увидеть там теорию, согласно которой вселенная была сотворена после падения). Процесс спасения есть полное преодоление последствий падения, заканчивающееся созерцанием Бога всеми разумными существами.

Учение Оригена о Троице не вполне понятно, если не брать во внимание разумные существа. Есть четыре уровня существования, занимаемые Отцом, Сыном, Святым Духом и разумными существами. Каждый уровень участвует в жизни вышележащего уровня. Так, Сын разделяет божественность Отца, и мы, в свою очередь, обожествляемся через участие в Сыне (Святой Дух на практике часто игнорировался). Ни на каком уровне не существует первоначальной целостности Бога и Его создания. Вместо этого существует возможность проникновения божественности с самого верха до низу. Эта система очень многим обязана гностицизму — именно гностики вбили Оригену в голову идею о вечном рождении Сына.

Был ли Ориген еретиком? Была ли его теология просто-напросто “платонизмом для народа”? Эти вопросы никогда не перестанут вызывать споры. Но две вещи можно утверждать с уверенностью. Во-первых, не вызывает сомнения страстное желание Оригена быть православным и его вера в то, что он таковым является, другими словами, он был искренне предан Иисусу Христу и полностью посвятил себя служению Ему. Во-вторых, его фактическая теология была насквозь пропитана платонизмом, причем элемент платонизма присутствовал не как глазурь на прянике или как изюм в булке, которые можно убрать, но как медовый аромат, который нельзя отделить.

Т. Лейн. Христианские мыслители/ Пер. с англ. - СПб., "Мирт", 1997. C. 26-30.

[Rchgi.spb.Ru]

http://antology.rchgi.spb.ru/Origen/research_2.htm
Наиболее мощный гений раннего христианства, чьи труды питали духовность и экзегезу как на Востоке, так и на Западе. Но его философские гипотезы, систематизированные не слишком разборчивыми учениками, потребовали болезненной работы по различению духов со стороны Церкви.

Ориген родился в Александрии, в семье, особенно пылко приверженной христианству. Его отец, исповедник веры очень рано стал приобщать сына к изучению Писания. Покольку фамильное состояние было конфисковано по причине исповедания запрещенной веры, Ориген помогал семье учительским трудом. Ему едва исполнилось 18 лет, когда епископ Александрийский поручил ему катехизацню будущих христиан. Как и Пантен, и Климент, Ориген получает образование в школе Аммония Саккаса, основателя (возможно христианина) неоплатонизма и будущего учителя Плотина. Но Оригена палит жажда мученичества, которую он усмиряет (как и свои эротические порывы) исступленной аскезой, сделавшись в буквальном смысле “добровольным евнухом ради Царства Божия”.

Его учение, доступное всем, заинтересовало язычников, и Ориген получает приглашение изложить свои взгляды правителю Аравии и матери императора. Трения с епископом побуждают его обосноваться в 231 г. в Кесарии Палестинской, где он в нарушение канонов (ибо был увечным) руки полагается в священники. Здесь Ориген продолжает развивать свое учение. Но мученичество, неотъемлемое и от его детства и от его трудов, настигает его: во время гонении Докия он был подвергнут жестоким пыткам и вскоре умер.

Ориген положил начало почти всем необходимым формам христианской мысли: религиозной философии, богословию, аскетике, мистике, проповеди, но прежде всего — неустанному изучению Библии: это он ввел в практику написание обширных библейских комментариев с детальными примечаниями, включил философию — в проповедь для народа.. В его экзегетических трудах прежде всего обращает на себя внимание научный подход. Ориген обращается к раввинистнческой и иудео-христианской экзегезе, издает текст Ветхого Завета в виде шести столбцов (Гекзаплы): еврейский текст, его транскрипция греческими буквами, затем четыре древних греческих перевода, включая Септуагинту. Издание снабжено целой системой знаков, с помощью которых отмечаются моста, отсутствующие в еврейском тексте, но имеющиеся в Септуагинте, и наоборот. Но весь этот труд держится на духовном динамизме; постижение Писания требует аскезы и созерцания. Писание включает в себя таинство Христа, дабы напитать им душу, оно раскрывает в этом таинстве, по мере продвижения вперед, все новые аспекты, новые имена Слова. Платонический соблазн внеисторической аллегории, никогда не покидавший Александрию после Филона, уравновешен драматургией спасения, таинством креста как победы над демоническими силами. Обыкновенно Ориген различает в Писании три смысла: “буквальный” смысл соответствует телу; “нравственный” — душе; “духовный” — духу. При этом нравственный смысл зачастую оказывается шире этической области: он выводится из мистического смысла и выражает жизнь Божественного Слова в душе.

Одновременно с этим Ориген набрасывает в трактате <О началах контуры обширного философско-богословского синтеза. Напомнивобщепринятые основные положения, он в серии поясняющих гипотез пускается в опасное приключение, пытаясь понять веру разумом. Духи, сотворенные равными и прозрачными — своего рода коллективный Адам - удалились от Бога и друг от друга пресыщенностью и желанием испытать свою свободу. Это “охлаждение” душ привело к появлению материальности как следствия, а не причины грехопадения. В системе, множество элементов которой чужды библейскому Откровению, это космическое пониманию свободы оказывается глубоко христианским. Через посреди во второго творения Бог стабилизировал появившиеся таким образом миры, представляющие для человека чувственный космос. В этом космосе Воплощение вновь открывает облекшимся в тела душам путь к освобождению. За исключением святых (которые, впрочем, как и Сам Христос, ожидают и приготовляют конечное воссоединение}, все души про.ходят после смерти через множество “эонов” — состояний универсума, в которых отражаются соответствующие духовные состояния. В каждой душе живет жажда абсолюта удовлетворить которую может лишь Бог. Постепенно все твари, осознавая масштабы зла и испытывая фундаментальную неудовлетворенность, обратятся к Богу и вновь обретут — но теперь уже сознательно — изначальную полноту Это и будет апокатастасис — "восстановление" всех вещей...

Наконец, Ориген был мистиком, у которого мы находнм почти все темы, развитые последующим спиритуализмом: подражание Христу, становящееся причастностью к Его жизни' высвобождение свободы из пут страстей: познание Бога в чистом зеркале образа: необходимое “различие”: чередование “трудов” и “послаблений”; игра присутствия и отсутствия переход от слышания Логоса (Ветхий Завет) к его видении (Новый Завет), apatheia (бесстрастие) как условие agapе (любви); брак Логоса и души, Христа и Церкви, символизируемый Песнью Песней; следование в Духе через Логоса к Отцу. И, наконец, самое важное: через “дружбу и общение* с Богом” — “причастие Божеству”.

Некоторые тезисы оригенизма были осуждены на Пятом, Вселенском соборе: о предсуществовании душ, о пресыщенности как причине грехопадения, о несуществовании собственного бытия материального мира, об универсальном спасении как неизбежном следствии, вытекающем из общей системы. Отвержение этих мнений касается не столько интуиции и гипотез самого Оригена, сколько их систематизации, осуществленной Евагрием. После Оригена высочайшая духовность христианского Востока вновь обращается к теме универсального спасения, понятого уже не как доктрина, не как надежда и молитва.

О. Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. Пер. с фр. М., Центр по изучению религий. Издательское предприятие "Путь", 1994. С. 364-367.

[Rchgi.spb.Ru]

http://anthropology.rchgi.spb.ru/origen/origen.htm
СОЧИНЕНИЯ

«... Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога...»
(св. Феофил Автиохииский).

АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Ориген

Учение Оригена о человеке связано с его учением о миропорядке. Оно представляет значительный интерес по своей смелости и глубине. В нем нет Недостатков для предлогов к осуждению Оригена в неправомыслии. Об учении его спорили уже в VI веке. Свойственная ему склонность вдаваться в логические фантазии проявилась особенно ярко именно в его антропологии. Но это то именно и представляет особый интерес, т. к. изобличает в нем самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания.

В антропологии и психологии Оригена «больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни»539. Экспериментальная психология в современном смысле этого слова для него неинтересна. В вопросе о составе человеческого организма и способностях души Ориген, подобно большинству церковных писателей, не имеет четкой и ясно определившейся терминологии.

В учении Оригена о душе человека много неясностей и нерешенностей, что проистекает, по мнению его исследователя, от особых свойств его ума, устремленного, прежде всего, и почти исключительно к самым темным и неразрешимым вопросам, пользующегося в истолковании текста Писания диалектическими хитростями или неудержимой фантазией. Он больше создавал в своем уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе540. «Человеком и жизнью человеческою он занимается только с точки зрения вопросов богословских и которым он первый стал придавать некоторую важность, тогда как нравственное учение и психология не занимают много его внимание»541. Это верно. Ориген гораздо больше богословствует, иногда фантазирует о человеке, чем морализирует о жизни человека, подобно своему старшему современнику Клименту.

В самом спорном и трудном вопросе о происхождении души, там, где Церковь не высказала ясно своего учения о том, что «non satis manifesta praedicatione distinguitur»542, Ориген решил построить свое предположение, которое, конечно, так и остается его частным богословским мнением, его вопрошанием, а никак не догматическою нормою, как он и сам предупреждает543.

Насколько глубоко и всесторонне этому величайшему богослову представлялась тема о человеке, и что он в ней угадывал, видно из нижеследующих слов его: «Надо изучать душу, чтобы понять ее. Телесна ли она, или безтелесна; проста или сложна? Создана ли она, как думают некоторые, или она не создана? И если создана, то как? Содержалась ли она, как думают иные, в семени и передана, как и тело, или же она в совершенном уже виде приходит извне, чтобы облечься в тело, уже готовое принять ее в ложеснах матери? И в этом последнем случае, приходит ли она только что созданная вместе с телом, так что целью ее создания следует считать необходимость одушевления тела, или же, созданная издавна, она по какой то причине пришла принять это тело? И какова эта причина? Нужно также знать, облачается ли она в тело только однажды и, когда отлагает его, то не ищет ли его вновь? Или же по отложении тела, воспринимает его снова, и в случае, если она снова его облачает, сохраняет ли она его навсегда, или же опять бросает?»544. В ином месте эти же почти вопросы занимают любознательность великого александрийского теолога и теософа: «Надо исследовать вопрос о сущности души, ее начале и составе, ее вселении в это земное тело, о том, что относится к жизни каждой души и ее переселении отсюда... Возможно ли ей вторично войти в тело, при этом в то же ли тело, или в какое иное, и если в то же, то будет ли оно тождественно только по субстанции и различно по качествам, или же и в том и другом тождественно?» Далее им ставится вопрос о возможных переменах этого тела, о метенсоматозе, и в чем это отлично от енсоматозы, о «всеменении» души вместе с телом и т. д.545.

Нельзя не видеть огромного шага, чтобы не сказать скачка, вперед по сравнению с мыслию отцов апологетов, Иустина и Иринея. Там слышался голос робкой и часто неуверенной защиты, начинающих христианских писателей; здесь это смелый полет богословствующего ума. Он чувствует окружающие его проблемы, он их не боится, и дерзновенно вопрошает. Нельзя не вспомнить Филона и, сравнив мысли их обоих, не догадаться: откуда этот поток вопросов у Оригена. В самом деле: «Откуда пришла душа, - спрашивает Филон, - куда она пойдет? Сколь долго будет она с нами жить вместе? Можем ли мы сказать, какова ее субстанция? Когда мы ее стяжали? До рождения? Но тогда мы сами еще не существовали. Существует ли она и после смерти? Но тогда уже не будет нас самих, которые так соединены с телом»...546. В другом месте тот же Филон спрашивает о происхождении души, не образовалась ли она путем охлаждения воздухом горячего естества духа, подобно тому, как раскаленное железо, опущенное кузнецом в воду, охлаждается и становится тверже547. Несколько ниже мы увидим, что Ориген именно так объяснял происхождение души.

Оригеном были затронуты и в большей или меньшей степени разработаны следующие вопросы антропологии.

1. Природа души

Душа у Оригена способна воображать и подвижна548. Душа человека разумна, чем и отличается от души животных. Эту духовность, разумность не так то, однако, легко понять. Ориген в этой области достаточно сбивчив, и как будто бы противоречит сам себе. Так, например, он определенно утверждает безтелесность, нематериальность души, когда говорит: «Если есть такие, кто называют самый ум и душу телесными, то спросим их: Каким образом наша душа приобретает верные понятия о столь сложных и утонченных предметах? Откуда сила памяти? Откуда созерцание предметов невидимых? Откуда размышление о предметах бестелесных? Каким образом телесная природа может знать науки, искусства, причины вещей? Как может чувствовать и понимать божественные догматы, которые бестелесны?»549. Дальше он говорит, что душа может иметь некое приближение к Богу, может нечто чувствовать о природе Божества, особенно, если отделится от грубой материи».

Но рядом с этим Ориген утверждает и другое, а именно, что «только Бог существует без материальной субстанции», тогда как другие духовные субстанции не могут существовать без тела550. По-видимому, приходится признать, что бестелесность души для Оригена только относительна, как относительна и бесплотность ангелов. Душа, вероятно, обладает некиим эфирным телом. Тут вспоминаются и Татиан и особливо Тертуллиан. Ученый исследователь вопроса пытается из этого сделать такой вывод: У Оригена нет ничего материалистического. Для него душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это - наша грубая плоть, в будущей, это уже будет тело эфирное. Душа по своему ангельскому происхождению приобретает тело при падении, и это тело является ее темницей. У Тертуллиана же душа так соприродна (connaturelle) телу и так от него зависит в своем происхождении, что трудно защищать самое духовность ее551.

Такое заключение совершенно верно. Оригена не следует заподозревать в материалистическом понимании природы души. Тексты неясные и неудачные по своим выражениям говорят совсем о другом. Как известно, для Оригена весь настоящий миропорядок есть следствие всеобщего премирного падения духов. Упав, они облеклись в соответствующие им тела. Не изменилось только Божество Св. Троицы. Только Оно абсолютно и бесплотно. Все остальное имеет более или менее грубую телесную оболочку. В системе Оригена не может быть ни одного законченного существа, совершенно свободного от телесности552. Ведь даже звезды у него являются материальной оболочкой некиих духов. Поэтому он и говорит: «в действительности разумные природы (ангелы) никогда не жили и не живут без материи. Тк. обр. совершенно справедливо приписывают одной только Св. Троице преимущество бесплатной жизни»553. Или: «только Божественной Природе, т. е. Отцу, Сыну и Св. Духу принадлежит возможность существования вне всякой материальной субстанции, и так, что никакой плотской элемент в Нее не входит»554.

Поэтому все, казалось бы, сомнительные тексты надо понимать именно в том, выше указанном смысле. Иными словами, душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная, но, ниспав со своей премирной высоты, она при падении облекается в ту или иную плоть, и в своем теперешнем состоянии она не м. б. представлена без телесной оболочки. Из этого другой вывод: все материальное одушевлено, но субстанция души - духовна, а никак не материальна.

2. Происхождение души

Ориген в этом пункте своей системы вошел в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования, преэкзистенции души. Об этом говорят многие тексты555. Но, прежде, чем изложить ход его мыслей и самое учение, следует сказать, что в этом вопросе он особенно осторожен; он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует совершенно бесспорного церковного учения о происхождении души556.

Это учение его связано со всем его миропониманием. Даже больше того, оно прямо вытекает из его теории о падении духовных существ. Как известно, Бог, по его учению сотворил в начале духовные существа, т. к. от Бога-Духа только духовное могло иметь свое происхождение. Интересно, что первоначальное состояние этих духов Ориген представляет себе совершенно равным для всех. Бог сотворил всех одинаково совершенными. «Мудрость и правда Божия требует, чтобы дары природы и благодати распределены были всем одинаково; только свободная деятельность духов, только их собственные заслуги или преступления могли быть причиною того, что судьба их стала столь различною»557. «Бог есть первая причина разумных существ. В Боге не было ни разнообразия, ни изменения, ни невозможности. Поэтому Он должен был создать равными и подобными все существа, которые Он восхотел создать, ибо в Нем нет разности или отличия»558.

Это - особенность учения Оригена, и нельзя ее ему приписать в плюс. Он таким взглядом на творение ограничивает Бога каким то принудительным эгалитаризмом. Горшечник у него не властен над глиною. Он должен в силу Своей, так узко понятой, мудрости и правды, сделать из глины все сосуды с одинаковым назначением (Рим. XI, 21). Это вообще стоит в складе с тем характером необходимости для Бога, какой мы видим и в космологии Оригена. Несвобода Бога, Его зависимость от так или иначе понятых Оригеном свойств Бога очевидна. Он так понимает справедливость у Бога, что самое допущение мысли о возможном неравенстве духов при их создании, значило бы оскорбить правду Божию, ибо в таком случае дары Божий были бы распределены без причины и заслуги. Так. обр., для объяснения происхождения злых начал в мире и степени их зла, Ориген приходит к мысли о падении этих первоначально одинаково совершенных духов. При этом падение их не одинаково. Одни пали больше и глубже, другие меньше. Одни удержались в совершенстве и продолжали совершенствоваться, иные же ниспали из своего блаженства. Так произошла разница в степени духовности духовных существ. «Вот почему, - говорит исследователь, - явилась огромная лестница разумных существ, на высших ступенях которой стояли чины ангельские, на средних чины человеческие, а на низших демоны... Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений»559.

Так. обр., отсюда вытекает, что история мира началась с падения. У Оригена особенно чувствуется, что грех есть начало и причина истории мира и человечества. Даже в том греческом слове, которым воспользовался Спаситель (Иоанна XVII, 24), чтобы означить творение, вместо обычного тварь. Ориген любит подчеркнуть именно момент отпадения, низриновения. Это один из его филологических аргументов. Эта коренная порча окрасила все миропонимание великого александрийского богослова. Создав опреленное число духов, Бог создает и определенное количество материи для обитания в ней этих духов560. И эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкою которого она служит, и принимает, более или менее, грубую телесную форму. Материальная природа тоже отразила на себе падшее состояние духа. И душа живых существ есть более грубая форма, когда то совершенного духа. Дух («нус») в своем падении охлаждается от своего, когда то горящего состояния и, в результате этого охлаждения, образуется душа 561. Еще один примечательный филологический аргумент, заимствованный, кстати сказать, из Аристотеля, прямо562 или через посредство Филона563.

Но как с одной стороны разнообразен мир духовный, так разнообразна и материя; отданная на служение падшим духам, она приняла грубые формы; в сочетании же с совершенным духом, она сама стала более одухотворенной. Таким же образом им допускается возможность нового восхождения и восстановления духа, ставшего душею564. Это, так сказ., возможность личного апокатастизиса в рамке его учения о всеобщем восстановлении.

Нельзя не заметить в этой фантастической теории о падении духов, как причине бытия душ, известной непоследовательности. Если степень огрубения плотской оболочки падшего духа измеряется глубиною его падения, то демоны должны были бы иметь более грубые тела, чем люди.

Итак из заранее созданного числа духовных начал, они одно за другими ниспосылаются на землю в эти телесные оболочки. Предсуществовавшая душа обрекается на жительство в данном теле, как в некоей темнице565. Тогда эфирное тело духа превратилось в грубую оболочку человеческой плоти. «Поскольку первоначально не каждый дух пал одинаково! глубоко, но были разные степени удаления от Бога в различных людях; то не все в одинаковой степени погрузились в душу, но одни больше, а другие меньше, и этим объясняется различие духовных способностей, с которыми человек является на свет»566. Так. обр., таланты подаются не от Творца всяческих, а суть последствия премирного падения, как предсуществующей причины. О вселении души в человеческое тело заботятся ангелы хранители их. Св. Григорий Нисский, который, как известно, в значительной мере оригенизировал, так резюмирует теорию пред-существования душ людей. «Один из живших прежде нас и занимавшийся вопросом «О началах», утверждает, что души, подобно некоему обществу, существуют сами по себе, по особым постановлениям; и там есть для них образцы порока и добродетели; и душа, пребывающая в добре, остается не испытавшею соединения с телом; но, если она уклонится от общения с добром, и поползнется к здешней жизни, то в таком случае будет соединена с телом567 1). Иными словами, возможность земного бытия, личной жизни и истории обусловлена премирным злом. Но т. к. не исключена возможность восстановления падшего, то эта земная жизнь является местом возможного исправления568, как бы некиим чистилищем.

Свой домысел о предсуществовании души Ориген старался подкрепить ссылками на авторитет Св. Писания. Он прибегает для этого, - предоставляем читающему судить, сколь убедительны его чрезмерные аллегоризмы, - к следующим цитатам из Библии: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Премудр. Солом. VIII, 19-20). «Бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. VII, 24). «Восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое ты назначил для них» (псал. 103, 8). «И сказал Господь: «...не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его» (Быт. VIII, 21).

Человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь569, свою небесную родину. В связи с учением Оригена о вселении души в тело и об их взаимной связи, он развивает мысль и о том, что тела, в которые души должны были снизойти по своем падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат вполне соответствующим им сосудом. Душа приобретает соответствующую своему состоянию форму, и особую, так сказ., индивидуальную печать, по которой душа ют души отличается. Повлиял ли в данном случае на Оригена св. Ириней Лионский, или же им развивается самостоятельная мысль, сказать трудно. Но как бы то ни было, Ириней, как было сказано, учил о том, что душа имеет свою figuram и приобретает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму сосуда570, и что душа получает на себе неизгладимую и после смерти печать от носимого ею тела571. Оригеновская мысль об этом, во всяком случае, повлияла на св. Григория Нисского572.

Вряд ли нужно долго искать источник влияния на эту сторону учения Оригена. Здесь бесспорно заметен след Платона. В самом деле, когда Ориген говорит, что человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь, то он повторяет мысль ученика Сократа: «знание не есть не что другое, как воспоминание»573. Тот же Платон, рассуждая об истинном значении имен, утверждает, что слово ???? произошло от ???? темница, т. к. тело есть темница, узилище для нашей души574, и что мы находимся как бы в некоей тюрьме575. Душа у Платона, падая на землю, соединяется с телом и образует с ним смертное существо. Здесь на земле человек вспоминает о небе, о первобытной обители наших душ. Оригеновское учение о том, что различие между душами и вообще между живыми существами происходит не от Бога, у которого нет этого различия, а исключительно от свободы самих существ, заимствовано также от Платона («Законы» X.). Отнимая у Бога эту свободу, ограничивая ее необходимым равенством, непонятно, как Ориген допускает эту свободу у людей. Что является вечным субстратом этой свободы, если ее нет в Боге?

Учение о преэкзистенции души м. б. выражено в форме существования «где-то», заранее созданных душ и последующего их ниспосылания в тела людей, или же оно приобретает оттенок пантеистической эманации этих душ из общей им всем Мировой Души. Оригена не приходится заподозревать в этой последней гипотезе. Он ясно склонялся в сторону предсуществования, заранее сотворенного определенного количества душ.

Из учения о душе, - падшем духе легко было бы вывести заключение о возможности и дальнейшего падения, или, точнее, переселения человеческой души после смерти в тела более низшие, т. е. согласиться с учением о метемпсихозе. Но, по-видимому, несмотря на ряд неясно выраженных мыслей о происхождении души, об ее премирном бытии в качестве духа и т. п., наука может определенно отрицать причастность Оригена к учению о метемпсихозе. Душа воплощается в человеке, и души в последних судьбах человека и истории могут менять места своего загробного существования, переходить с земли на небо или обратно, но не перевоплощаться, как о том учили эллины576.

3. Состав человека

Если обратиться от фантастических гаданий и домыслов Оригена о душе и падении духов к реальному человеку, к его составу и строению души, то и тут не создается ясной картины. Писатель и здесь часто сбивчив в выражениях и противоречив. Из некоторых его слов можно вывести заключение о трехчастном строении человека, т. е. о составе его из тела, души и духа. Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделяя человека только на тело и душу. Вопрос о теле в составе человека наименее интересен в системе Оригена. Из сказанного выше, ясно, что оно есть продукт падения духа, который, однако, в его теперешнем состоянии, несмотря ни на какое совершенство даже высших ангельских чинов, никогда не представлялся уму Оригена, как такое духовное начало, которое было бы в падшем состоянии абсолютно свободным от какой бы то ни было, даже легчайшей, телесной оболочки. Выше было сказано, что эта телесная оболочка, падшего духа, отнюдь не должна пониматься, как материальная природа самого духа. Дух есть дух, и в силу этого он бесплотен, но облечен в плоть, и без этой плоти немыслим.

Что касается души человека, то из произведений Оригена могут быть сделаны чрезвычайно произвольные выводы. На первый взгляд кажется, более или менее, непреложным, что душа есть нечто промежуточное между телом и. духом: «В руки Отца Он (Христос) предает не душу, а дух, и когда плоть называется немощною, то бодрым Он называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом»577. Или: «уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела, и жизненного духа, еще что нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу?578 Из одного места его «О началах» можно заключить, что душа им понимается, согласно буквальному библейскому смыслу, как некий жизненный принцип, всажденный в крови живых существ, почему кровь и была запрещена для вкушения579. Так. обр., она как бы произведение этой же падшей материи. В комментариях на ев. от Иоанна (XXXII, 2) душа ясно отличается от духа: «повсюду в Писаниях я находил различие души от духа, и я вижу, что душа есть нечто промежуточное между духом и плотию, и она способна и к пороку, и к добродетели. Тогда как дух, который в человеке, исключен из зла».

С другой стороны, он учит, что душа способна к высшему знанию, что свидетельствуется природным тяготением к добру у язычников и греческих философов, которые были вне божественного откровения, данного Моисею. В душе есть природный нравственный закон, как о том свидетельствует ап. Павел в послании к Римлянам (Коммент. на посл. Рим. II, 9). Кроме того, у Оригена есть и такая мысль: «душа, возвышаясь и следуя за Духом, и отделяясь от тела, не только следует за Духом, но и обращается в Него, и отлагает свое душевное и делается духовной»580. Это подтверждается и словами о том, что душа может беспрестанно совершенствоваться от добра к лучшему и еще более возвышенным ступеням добра581. Но можно найти и обратное предположение, а именно, что ум (т. е. дух) обращается в душу то в большей, то в меньшей степени582.

Итак, что же есть душа? Только ли витальный принцип, или же высшее духовное начало? Приведенный отрывок из «De oratione» o том, что душа отлагает свое душевное и делается духовною, не противоречит ли, казалось бы, определенной и ясной трихотомии, и не сводит ли строение человека к простому сочетанию двух начал, - духовного и телесного?

Для примера приведем еще одно рассуждение Оригена, когда он критикует различные взгляды философов на строение души и состав человека. Четвертая глава III книги «О началах» озаглавлена «О человеческих искушениях» и ход его мыслей для исследователя его антропологии весьма поучителен. Автор знает три взгляда на строение человека: 1. в человеке «как бы две души: одна божественная и небесная, другая же нисшая; 2. человек состоит только из тела и души, оживляющей это тело; и 3. мнение некоторых греческих философов, что душа едина по существу, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется - разумною, другая - неразумною, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти - похоти и гнева. Эта последняя теория не подтверждается, говорит Ориген, с достаточною силою авторитетом божественного Писания583. Рассуждая на протяжении всей главы об этих гипотезах, Ориген, отвергая, по-видимому, последнюю, т. е. разделяющую душу на три части (и тем, скажем мы, и нарушающую ее субстанциальное единство), относительно двух других, не высказывается сам решительно, а заканчивает свое рассуждение так: «По мере возможности, мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше»584.

Что же сказать обо всех приведенных рассуждениях великого александрийского богослова?

«Дух» употребляется им в самых различных смыслах, но, по-видимому, можно смело утверждать, что на языке Оригена он не не имеет того значения, который мы уловили у Иринея Лионского, т. е. благодатного дара Св. Духа, который дан не всем, а только облагодатствованным людям. Кроме того, из сопоставления всего сказанного, ясно, что для обозначения внутренней жизни человека он употребляет выражения: ум, дух, мысль585; сердце - как познавательная сила586; душа; разум587; жизненный дух588; совесть589; воля души, отличная от воли духа и от воли плоти590; свобода произволения591. Этот список понятий можно при желании значительно продолжить. Отчетливости в этих понятиях искать не приходится. Суммируя все сказанное о строе души и составе человека, можно определенно утверждать, что у Оригена, как и у многих других древних писателей, вся пестрота терминов не означает вовсе противоречий в главном, т. е. не дробит внутреннего человека на множество противоположных и друг другу враждебных начал. Это значит только несовершенство терминологического аппарата, и показывает, что при множественности понятий о разнообразных способностях и силах души, не нарушается ее субстанциальное единство. Телу противопоставляется душа, как самостоятельное бытие. Проявления же ее весьма различны.

Гносеологией Ориген не занимается специально. Он опровергает стоический сенсуализм. Признавая роль чувств и их органов в познавательном процессе, он не считает возможным ограничивать познание только ими. Человек может познавать Бога, ибо существует родство между Богом и человеком. Но только очищенный от страстей ум способен возвыситься до богопознания592.

4. Учение о свободе и разуме.

В учении о человеке тема свободы занимает особое место. По мнению Фреппеля, никто из писателей первых веков Церкви не обратил столько внимания на свободу, как Ориген593. Она потому интересна, что касается самой сути человека, того, что вечно в нем и что возводит к премирным началам существа человека. В учении о свободном падении духов еще прежде бытия этого мира Ориген, как и всегда, очень вольно поступил с библейским текстом. От буквы Писания он на легких крыльях фантастических аллегорий унесся ввысь, из своих предпосылок сделал логические выводы, и удалился от традиционного понимания Шестоднева. Этого нельзя не заметить и не во всем, конечно, можно согласиться с его космологическими и антропологическими воззрениями. Но нельзя не признать того, что Ориген ощутил всю остроту и важность проблемы свободы в учении о человеке. Пусть не верна самая доктрина о падении духовных существ прежде бытия этого мира, но достойна внимания важность, им приписываемая свободе духа. Это и есть отличительное в духовном плане, - его свобода, его противоположность плану природному, миру детерминированных законов и причинной связи. Дух не столько против материи и против тела, сколь до них, первичнее их, независим от них. Пусть Ориген увлекся и сфантазировал о падении духовных начал, но он правильно понял и поставил на вид примат духа, а с этим связан примат свободы во всем миробытии. Проблема свободы не исчерпываема до дна и ни в какие «Системы» и «Суммы» не может быть включена, ибо самая свобода выше логики и разрывает все системы и суммы. Но свобода извечна и это самая мучительная и глубинная проблема во всем богословии. Ее нельзя свести к одной только проблеме человеческой воли, ибо эта свобода не абсолютна; человек ведь не свободен в принятии своей свободы, она ему принудительно дана. В этом, м. б., и есть самая большая мучительность этой проблемы. Кроме того, свобода не ограничивается выбором моральных мотивов, коль скоро признается божественная свобода. Бог свободен от этого выбора между добром и злом, ибо Он по ту сторону их. Наконец, тема о свободе воли легко приобретает моралистический привкус и ею охотно пользуются для педагогики и легко делают выводы о нравственной вменяемости. Мало кто, думая о свободе, говорил о первичной свободе духа. В большинстве случаев христианские писатели морализировали о свободе воли. Оригенова заслуга именно в том и состоит, что он дерзнул подумать острее и глубже на эту тему, хотя и заблудился в своих произвольных домыслах.

Но из сказанного не следует, что Ориген прошел мимо вопроса свободы в ее более узком и шаблонном толковании, как именно свободы воли. Он высказал по этому поводу ряд мыслей, и, прежде всего, в этой связи интересно его рассуждение о различии существ одушевленных, неодушевленных и разумных. Приходится сожалеть, что до нас не дошло его специальное произведение о свободе. Из того, что сохранилось можно сделать следующие заключения.

Исходя в общем от стоиков, Ориген различает следующее. Существа делятся, прежде всего, на движущиеся или по внешней, или по внутренней причине. По внешней причине двигаются те, которые переносятся с места на место и потеряли способность роста, одним словом, всякая материя, началом единения которой является habitus, свойство, способность. В себе имеют движущую причину животные и растения, т. е. те существа, соединяющее начало которых находится в природе, в естестве или в душе. Но одни двигаются из себя потому, что они не имеют души, но лишь простое естество. Другие двигаются не из себя, но от себя и являются существами одушевленными, и им присуще воображение. К этим трем подразделениям стоической психологии Ориген добавляет еще и четвертое движение, а именно движение существ разумных двигающихся через себя. Деятельность разума (тут Ориген называет его «владычествующей частью души»), состоит в том именно, что он судит предстающие перед существом образы или влечения и выбирает между ними. Эта деятельность и есть свобода выбора мотивов. Так, обр., «по примеру всех древних философов, Ориген не различал между волею и разумом», говорит исследователь его философской системы594.

Вопрос свободы каждого разумного существа настолько был важен для всей системы Оригена, что ставился не в одной только этической плоскости. На этой проблеме построено все его богословие. Danielou склонен даже делать такое обобщение: «абсолютно все в доктрине Оригена выводится из этих двух принципов, - благодеющего Промысла и свободных созданий»595., Вселенная Оригена - это «мир свобод». Первоначальное равенство предсуществующих духов и совершенство Божие, сведенное к принудительности уравнивающего творческого акта Божия, - вот чем Ориген желает уравновесить справедливость Божию и свободу.

От свободы у Оригена заключение к многообразию, а от разности падений - степень плотяности. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что исключительная бесплотность одной только Св. Троицы стоит в противоречии с этой первобытной духовностью тварных существ596.

5. Образ и подобие Божие.

Это выражение Библии очень по разному принималось христианскими толковниками и породило много разных идей в учении о творении и о человеке. В зависимости от большей или меньшей веры в человека и от смелости мысли о нем, христианское любомудрие, так или иначе, подходило к этому тексту. Иногда ему придавали значение только моралистическое, иногда в образе видели что-то данное человеку и вошедшее в его природу, иногда под образом понималось что то одно, а под подобием другое, иногда в образе и подобии видели все божественное в человеческой природе, причем во всей природе человека. Вспомним лишь воззрение св. Иринея, не исключавшего и тело человека из этого понятия. Для последующего богословствования св. Григория Паламы это будет иметь не малое значение.

Ориген говорит: «наш ум до некоторой степени родствен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое что о природе Божества, особливо, если он чист и отрешен от телесной материи»597. Для Оригена образ отличается от подобия. Адам был по образу Божию в силу одной своей разумной души598. Подобие же Божие должно было им приобретаться через уподобление Богу, через усовершенствование599.

Но интересно не это. Ориген гораздо шире понимает слово Библии. Буквальный смысл текста не удерживает его мысли, и он отдается своим диалектическим упражнениям. В истолковании пророка Иеремии (Беседа II, § 1) он говорит: «Не только душа первого человека, но и души всех существ, были созданы по образу и подобию Божию». Это, впрочем, и логично, если вспомнить, что Бог все создал без изменения и разностей. Все духовные начала созданы при посредстве Логоса, и являются Его отпечатком. Потом они пали, но божественный след в них сохранился.

Нельзя вполне согласиться с Оригеном в этом домысле, но нельзя в то же время не помнить о божественном происхождении мира, а, следовательно, и о печати совершенства в нем. Мир и все в нем являются не продуктом злого Демиурга, а в вечном совете Св. Троицы выношенным и всесовершенным творением Благого Бога. Первооснова мира - божественна, и потому, в очень условном смысле, можно говорить, что все в мире есть отсвет Божий и носит образ Божий на себе. Но совершенной иконою Божией остается, конечно, только человек. На Оригене тут, конечно, отразилось Филоновское учение о небесном мире и небесном человеке.

Что образ Божий понимается Оригеном не как нечто включенное в состав человека, ему данное в готовом виде и представляющее, так обр., субстанциальную его особенность, видно из следующих слов: «В человеке ясно познаются признаки образа Божия - не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу»... Несколько дальше Ориген видит сродство с Богом в познавательной силе духа, стремящегося к божественному Духу600. Конечно, оба эти понимания образа Божия грешат, - один морализмом и психологизмом, а другой интеллектуализмом но в обоих верно то, что логическое ударение ставится не на готовой особенности или сумме особенностей, уже заложенных и зафиксированных в человеке, а в динамической устремленности нашего духа. Образ Божий есть, стало быть, возможность возрастания в Боге, устремление к своему вечному Первообразу.

6. Грехопадение

И в этом вопросе, как и всюду, Ориген вносит неясности, благодаря своему различному подходу к тексту Писания. То, проповедуя народу, он придерживается буквы библейского повествования и толкует падение Адама в духе традиции, т. е. как исторический факт, то он уносится в своих аллегориях куда то ввысь и начинает свои малообоснованные построения. В одном и том же комментарии он сочетает иногда оба подхода. «Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем изгнаны, когда был изгнан он; и через него смерть, вошедшая чрез его преступление, перешла на всех тех, кто были в его чреслах»... Но несколько ниже мы читаем: «Т. к. грех и смерть вошли в мир через одного человека, т. к. Апостол под этим миром подразумевает, конечно, земной мир, в котором мы живем, то подумай не проник ли этот грех уже и в другие места, и не находился ли он, скажем, в небесных селениях, где обитают духи лукавства. Кроме того, подумай, откуда грех вошел в этот мир и где он находился до того, как войти в него»...601. Грех, так. обр., имел место, но где то не на земле и не так, как традиционная мысль толковников это понимала, а в премирном эоне духовных существ. Исследователь Оригена правильно замечает: «Ориген обращает такое внимание на наследственность первородного греха, что можно сказать, что это является отправной точкой его космологии, как оно явится принципом всего нравственного учения Августина..., но он (Ориген) отнимает у него почти всю историческую реальность»602.

В связи с учением о ниспадении духовных существ в этот мир и облечение их в грубые плотяные оболочки некоторые критики Оригена инкриминировали ему неправильное мнение о «кожаных одеждах», которыми Бог облек Адама и Еву после грехопадения. Ориген якобы (по Мефодию Олимпийскому) под этими кожаными ризами понимал тела. Это, казалось бы, могло вполне соответствовать общей концепции Оригена на дух и тело. Но Ориген сам опровергает возможность подобного понимания. В толковании на Левит (VI, 2) он как будто бы буквально понимает облечение Богом Адама и Евы в кожаные одежды из звериных шкур. «Эти одежды напоминали бы о смертности, происшедшей от испорченности плоти». Но в другом толковании он считает «весьма глупым и достойным старой бабы, а никак не Бога думать, что Бог взял кожи животных удавленных, или каким другим образом умерщвленных, чтобы, подобно портному, сшивать подобия одежд. Но, с другой стороны, во избежание этой нелепости сказать, что эти кожаные одежды не суть иное что. как тело - это более вероятно, но, по своей неясности мало убедительно. Ибо, если плоть и кости суть кожаные одежды, то как Адам мог до того сказать: «кость от костей моих и плоть от плоти моея». Некоторые толкователи думают, что кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные на смерть за грех».603. Как видим, Ориген сам не высказался ясно по этому вопросу.

7. Спасение

Несмотря на свое падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является «учителем божественных таинств»604. Он - иерей и жертва; Он принес Отцу истинную жертву, Свое тело и кровь605. Искупление, совершенное Спасителем, по существу своему есть просвещение и полное откровение рода людского, выкуп грешного человечества и истинная, совершенная жертва. Жертва эта носит универсальный характер: Христос умер не только за человека, но и за остальные разумные существа606. Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, «в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом»607. Этапы этого пути для человека суть: вера, освершенное ведение (гнозис) и обожение ума608. Характерно, что наряду с таинством Тела и Крови божественный гнозис также приводит к обожению. В этом Ориген - ученик Климента, Филона и всей вообще Александрийской традиции. Она обращена больше к Логосу, чем к Параклиту.

В этой связи особенно важно помнить, что Ориген библеист, проповедник и толкователь Евангелия, служитель Логоса, открывшегося в новозаветном благовестии с особой полнотой и силой. Многократно в своих проповеднических трудах он настаивает на силе проповеди. Иногда даже кажется, что ей он придает значение близкое к таинству. Есть у него в комментариях на ев. Матфея одно место, в котором он проводит параллель между благодатью Евхаристии и благодатью проповеднического слова. «Этот Хлеб, который Бог Слово называет Своим Телом, есть слово, питающее души, слово, исходящее от Бога-Слова и хлеб, исходящий от Небесного Хлеба. И питие это, которое Бог Слово называет Своей Кровью, это слово, превосходным образом напояющее сердца тех, кто от него пьет. Это не есть в самом деле тот видимый хлеб, который Он держал в Своих руках и называл Своим Телом, но это есть Слово, таинственно преломляемое»609. Точно также в одной из омилий на кн. Числ он настаивает на том, «что мы пьем кровь Христову не только в таинстве Евхаристии, но и тогда, когда мы воспринимаем слова Христовы, в которых заключается жизнь». Это дает право исследователю Оригена сказать, что «он всегда больше настаивает на таинстве проповеди, чем на литургии». Но тот же ученый в другом месте оговаривается: «для Оригена христианство было меньше доктриной, чем божественной силой, изменяющей сердца людей»610.

8. Воскресение

В учении о воскресении мертвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперед по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата.

Прежде всего, в самом введении к своему «О началах» Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: «...душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние»; это будет либо вечная жизнь, либо вечный огонь и наказания; и «наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе»611. В противном случае, если бы воскресения мертвых не было, т. е. «если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим»612.

Характерна его аргументация догмата о воскресении. Она чисто александрийская, интеллектуальная. В нашей душе Богом вложена невыразимая жажда познать смысл того, что сотворено Богом. Это стремление вложено в нас, однако, не для того, чтобы не получить своего осуществления. Но в здешней жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. Поэтому «тем, кто в этой жизни имеет некоторое предначертание истины и знания, в будущей должна быть придана красота законченного изображения»613. Также, заканчивая свой главный догматический труд, он пишет: «Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, чрез участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости, получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы - одной природы и одной сущности. Но небесные силы - нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно бессмертна и нетленна»614.

Ориген решительно восстает против грубого, реалистического и буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресение тел, не лишенных способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. Они включают в понятие будущей жизни и брак, и деторождение; ожидают грядущего Иерусалима по подобию земного града с украшениями из драгоценных камней; надеятся на имущество, рабов, стада верблюдов и пр. Это те, кто, «хотя и верует во Христа, но понимают божественные Писания по иудейски»615. В противовес этому он развивает свое учение о прославленном состоянии тел. «Когда все будет восстановлено в первоначальном единстве, и будет Бог все во всем», то и тела «изменятся в состояние славы и сделаются духовными», и таковыми пребудут уже всегда и неизменно616. «Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их»617.

Рассуждая о том, как это воскресение произойдет, Ориген исходит из стоического учения о «семенных логосах». В самом деле, он учит, что «нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю» Но в них вложена сила (ratio), та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса»618. Так совершится восстановление тела славы, тела духовного из тела тленного и перстного.

Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, как верно замечает Denis, Ориген хотел преодолеть две крайности, именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и Самарян, и, с другой, еретического идеализма Валентина, Апелла и Маркиона, с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела619. Но тот же исследователь не без опасения видит в этих семенных логосах, всажденных в тело каждого человека, уже не чудесный факт воскресения, а просто физиологическое явление620.

Оригена заподозревали в свое время (блаж. Иероним в письме 124) в известном уклоне к пантеизму. В его объяснении текста из 1 Кор. XV «Бог будет всяческая, во всех, хотели найти именно пантеистический оттенок, т. е. растворение человека с божественною субстанциею или возвращение к первобытному огню Зенона и слияние с ним. Но подобное подозрение является только лишним необоснованным обвинением против великого александрийского богослова. В полемическом увлечении против инакомыслия слишком часто сгущаются краски и к возможным ошибкам противника, ревнующие защитники ортодоксии часто примешивают и несуществующие лжеучения. Ориген чист от подобных обвинений, прежде всего, потому, что он, как мы это видели, ясно учит о личном воскресении. Кроме того, обосновывая свое учение об апокатастазисе, Ориген исходит из того, что, «конец всегда подобен началу»621. Но это начало бытия нигде им не понимается, как пантеистическая эманация души человека или иных духовных существ из сущности Божией, а как творение их Богом. Поэтому и конец не м. б. слиянием с тем же божественным Источником, а только как индивидуальное причастие вечному блаженству. Грань, непроходимая грань между Творцом и тварью всегда ясно чувствуется в мысли Оригена.

С учением о воскресении связано и учение о загробном воздаянии, об очистительном огне, апокатастазисе, и вообще о конце истории, но это выходит уже за пределы учения о человеке в настоящем смысле и составляет предмет эсхатологии.

9. Критика учения Оригена Св. Мефодием Олимпийским

Ориген был настолько ярким и исключительным явлением в Церкви, что он не мог пройти незамеченным современниками и последующими поколениями. История была к нему строга и во многом судила его суровее и поверхностнее, чем он того заслуживал. Ко, во всяком случае, беспристрастный и окончательный приговор науки ему еще не вынесен. Первым откликом на его учение, и к тому же неблагоприятным для него, была критика св. Мефодия Олимпийского (Патарского). Это не была, однако, реакция обскурантизма против учености Оригена. Мефодий сам был «образованным человеком, склонным к философии и к естественным наукам, добросовестным исследователем, искренним полемистом, хорошо осведомленным в церковном предании богословом, но не был выдающимся умом»622. Он встал на защиту ортодоксии от чрезмерно смелых полетов александрийского экзегета. И в области антропологии он не преминул внести свои поправки в построение Оригена. Главным образом, он критиковал учение о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира.

Человека он понимает, как микрокосм623 и как «украшение мира»624. Любопытно, что и литургия так наз. «Апостольских постановлений» (VIII кн.) также называет человека «гражданином вселенной и украшением мира»625. Он создан из души и тела, и последнее не есть ему помеха, или темница для души, а сотрудник в его жизни626. Человек наделен свободою и образом и подобием Божиим. Они находятся в разумной душе и во всем существе человека. Точнее даже: образ заключается в душе627, а подобие в возможности нетления628. Грех есть неправильное использование свободы. После падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, т. е. в смертность629. Этим подчеркивается противоположность Оригену, который, как мы уже знаем, так и не выразился определенно по этому поводу.

Для спасения человека, т. е. для восстановления его в первобытное состояние воплощается Сын Божий, причем выражения, употребляемые св. Мефодием, не могут не удивить: «Христос является не только типом и образом Адама, но Он стал именно тем, чем был Адам, ибо на Адама сошло предвечное Слово. Так и подобало быть, чтобы Первенец Божий, Его Единородный Сын, Его Премудрость соединилась с первозданным, чтобы Первенец стал человеком... Так, обр., Бог обновил Свое творение; Он воссоздает его от Девы и Св. Духа, творит его таким же, как и в начале, когда земля была еще девственна и не обработана».630. Адам пал и лично Адам и должен был быть восстановлен. Не приходится сомневаться в том, что св. Мефодий отождествлял Христа и Адама, Человека Небесного с перстным631. В вопросе об искуплении и восстановлении он сильно зависит от Иринея с его учением о рекапитуляции; и даже в такой малой подробности, как создание Адама из девственной земли. Спасение состоит в возможности принять божественный облик и в уподоблении Богу632. Но если для александрийцев Климента и Оригена совершенство видится в гнозисе, просвещении ума, то для св. Мефодия идеалом совершенства является девство, царица добродетелей.

ПРИМЕЧАНИЯ

539 Bardy, «Origene», in D.T.C, t. XI, col. 1534.

540 Denis, «De la philosophie d'Origene», p. 220.

541 ibid. pp. 281-282.

542 «De princip.», praefatio, 5.- MPGr. t. 11, col. 118.

543 «De princip.», II, VIII, 4. - col. 224.

544 «In Cantic», II, V, 8,- MPGr. t. 13, col. 126 sq.

545 «In Johann.», VI, VII.

546 «De Cherubim.» 114.

547 «De somnis», I, 31.

548 «De princip.», II, VIII, 1, - MPGr. t. 11, col. 219.

549 «De princip», I, 1, 7.- MPGr. t. 11, col. 126 sq.

550 «De princip.», I, VII, 4.- col. 170.

551 Bainvel, «Ame», in D.T.C. t. I, col. 996; 999.

552 Freppel, «Origene», Paris, 1868, t. I, p. 383.

553 «De princip.», II, 11, 2 MPGr. t. 11, col. 241.

554 «De princip», I, VII, 4. MPGr. t. 11, col. 170.

555 «De princip», I, VII, 4; II, IX, 6; 7; III, I, 17; III, V, 4.

556 Bainvel, D. T. C. t. I, col. 996; Bardy, D.T.C. t. XI, col. 1533,

557 «De princip.», IV.

558 «De princip.», II, IX, 6.

559 К. Скворцов. «Философия отцов и учителей Церкви». Киев. 1868, стр. 273-275.

560 «De princip.», II, IX, 1.- col. 225.

561 «De princip.», II, VIII, 3.- col. 222 CD.

562 «De anima», 405 b.

563 «De somniis», I, 31.

564 «In princip.», II, VIII, 3.- col. 223, cfl, VIII, 4.- со. 180. I, VI, 2.- col. 167. «Contra Cels.», IV, 83.- MPGr. t. 11, col. 1157.

565 «De princip.», II, I, 4.- col. 184-186. «In Levit.», VIII, 229.

566 «De princip.», III, IV, 5.- col. 325 AC.

567 «De opificio homin.», 28.- MPGr. t. 44, col. 229 BC.

568 «De princip.», III, V, 4.- col. 328-330.

569 «De oratio», 237.

570 «Adv. haeres.», II, XIX, 7.- col. 774.

571 ibid. II, XXXIV, 1.- col. 834-835.

572 «De opificio homin.», 27.

573 «Phaedon», 72 e. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1941, p. 27.

574 «Cratyl», 400 e. Paris, 1931, p. 76.

575 «Phaedon», 62 b.- p. 8.

576 Denis, op cit. p.p. 191-193.

577 «De princip.», II, VIII, 4.- col. 224.

578 ibid. III, IV, 1-2,- col. 320-322.

579 ibid. II, VIII, 6.- col. 218-219.

580 «De oratione», 10.

581 «Homil. in Numer.», XVII, 5.

582 «De princip.», II, VIII, 4.- col. 224.

583 «De princip.», III, IV, 1.- col. 319-320.

584 «De princip.», III, IV, 5.- col. 325.

585 ibid. I, II, 2,- col. 131.

586 ibid. I, I, 9.- col. 130.

587 ibid. III, I, 3.- col. 250 sq.

588 ibid. III, IV, 1.- col. 320.

589 «Ad. Roman.», II.

590 «De princip.», III, IV, 2.- col. 322.

591 ibid. III, III, 5.- col. 318.

592 Bardy, op. cit. DTC. t. XI, col. 1535.

593 Freppel, «Origene», t. II, p. 4.

594 Denis, op. cit. p. 257.

595 J. Danielou, «Origene», Paris, 1948, p. 204.

596 ibid. pp. 207-210; 216.

597 «De princip.», I, 1, 7.- col. 128.

598 «In Genes.», I, 13.- MPGr. t. 12, col. 93-96. «Contra Cels.», IV, 83; 85.- MPGr. t. 11, col. 1156 sq.

599 «Contra Cels.», IV, 30,- col. 1072.

600 «De princip.», IV, 37.- col. 412-413.

601 «In epistol. ad. Roman.», V, 1.

602 Denis, op. cit. p. 263.

603 «In Genes.», fol. 29.

604 «Contra Cels.», III, 62.- MPGr. t. 11, col. 1001 B.

605 «In Roman.», III, 8.- t. 14, col. 946-950. «In Numer.», homii. 24, t. 12, col. 756-759

606 «In Johan.», I, 40, 14, col. 93.

607 «Contra Cels.», m, 28, t. 11, col. 956.

608 «In Johan.», XIX, 6.- t. 14, col. 959; cf: col 817.

609 MPGr. 13, col. 1734.

610 Jean Danielou, «Origene», Paris, 1948, pp. 74, 112, 134.

611 «De princip.», praef.,, 5,- col. 118.

612 «De princip.», IV, 37,- col. 412.

613 ibid., II, XI, 4. - col. 243-244.

614 ibid. IV, 36.- col. 411.

615 «De princip.», II, XI, 2. - col. 241-242.

616 ibid. III, VI, 6.- col. 339.

617 ibid. ПI, V, 4.- col. 328.

618 «De princip.», II, X, 3.- col. 236.

619 Denis, op. cit. p. 322.

620 ibid. p. 326.

621 «De princip.», I, VI, 2.- col. 166.

622 Tixeront, «Histoire des dogmes», Paris, 1930, t. I, p. 477-478.

623 «De resurrect.», II, 10, 2.

624 ibid. I, 35.

625 Brightman, «Liturgies eastern and western», Oxf. 1896, p. 16.

626 «De resur.», I, 31; 34; 54.

627 «Conviv.», VI, 1.- MPGr. t. 18, col. 112-113.

628 ibid. I, 4-5,- col. 44-48; VI, 1, col. 113 AB.

629 «De resur.», I, 38.

630 «Conviv.», III, 4-6, - col. 65-69.

631 Tixeront, op. cit. I, p. 494, note 7; Gross, op. cit. p. 195-196.

632 «Conviv.», I, 4,- col. 44

Из книги Архимандрит Киприан (Керн) АНТРОПОЛОГИЯ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

[Rchgi.spb.Ru]

http://anthropology.rchgi.spb.ru/ori...igen_opus2.htm

КНИГА ВТОРАЯ

Глава первая

Глава вторая. О непрерывном существовании телесной природы

Глава третья. О началах мира и причинах его

Глава четвертая. О том, что один Бог закона и пророков и Отец Господа Иисуса Христа

Глава пятая. О праведном и благом

Глава шестая. О воплощении Христа

Глава седьмая. О Святом Духе

Глава восьмая. О душе

Глава девятая. О мире и о движениях разумных тварей, как добрых, так и злых, и о падениях их

Глава десятая. О воскресении и суде, об адском огне и наказаниях

Глава одиннадцатая. Об обетованиях

Глава первая

1. Хотя все рассуждения, изложенные в предшествующей книге, касались вопроса о мире и его устроении, однако теперь, мне кажется, следует сколько-нибудь повторить собственно об этом самом мире, а именно: о начале и конце его, о том, что Божественное Провидение совершает между началом и концом его, а также о том, что было прежде мира и что будет после него. Прежде всего, до очевидности ясно, что мир весьма разновиден и разнообразен и состоит не только из разумных и божественных существ и из различных тел, но и из бессловесных живых существ, каковыми являются: звери, животные, скоты, птицы и все (существа), живущие в водах; что потом к составу мира относятся также различные пространства, каковы: небо и небеса, земли и воды; что к нему принадлежит также средний воздух, называемый иначе эфиром, и, кроме того, все то, что происходит или рождается из земли. Итак, если столь велико разнообразие мира и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то, спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого - как показано в первой книге - все будет восстановлено в первоначальное состояние?

(Из письма Юстиниана к Мине: «Таким образом, если мир в высшей степени разнообразен и содержит в себе столь разнообразные разумные (существа), то что другое должно назвать причиною этого разнообразия, как не различия падения существ, неодинаково отпадших от единства? И душа иногда выбирает водяную жизнь»).

В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от такого первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества, соответственно различию своего намерения?



2. Но Бог, неизреченным искусством Своей премудрости, все, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия); те самые твари, которые настолько удалились друг от друга вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они, хотя и различными движениями своих душ, но все-таки работали для полноты и совершенства единого мира и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства. Единая сила связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы вследствие разногласий душ. И поэтому мы думаем, что Отец всего, Бог, для блага всех Своих тварей, неизреченным разумом Своего Слова и Премудрости так управляет этими различными существами, что все отдельные духи или души - словом, все разумные субстанции, как бы их мы ни назвали, не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями, - и у них, таким образом, не отнимается способность свободной воли. В противном случае, у них было бы изменено, конечно, уже самое качество их природы. При этом различные движения их воли искусно направляются к гармонии и пользе единого мира; так, одни существа нуждаются в помощи, другие могут помогать, иные же возбуждают брани и состязания против преуспевающих - и все это затем, чтобы в борьбе лучше обнаружилось усердие этих последних, а после победы надежнее сохранилось состояние, приобретенное ими путем затруднений и страданий.



3. Итак, хотя в мире существуют различные должности, однако в нем не должно мыслить разногласия и беспорядка. Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божьим. Я думаю, что на это именно указывает и Священное Писание, когда словами пророка говорит: «Не наполняю ли Я небо и землю? - говорит Господь» (Иерем. 23.24), а также в другом месте: «Небо - престол Мой, а земля - подножие ног Моих» (Исайи 66.1). То же самое, конечно, выразил и Спаситель, когда сказал, что не должно клясться «ни небом, потому что оно престол Божий, ни землею, потому что она подножие ног Его» (Матф. 5.34-35), и апостол Павел, когда проповедовал афинянам, говоря, что «Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17.28). В каком же смысле, спрашивается, мы живем, и движемся, и существуем в Нем, как не в том, что Он обнимает и содержит Своею силою весь мир? Далее, почему, согласно словам Самого Спасителя, небо - престол Божий и земля -подножие ног Его, как не потому именно, что сила Его наполняет все и на небе, и на земле, как об этом говорит и Господь? Итак, на основании показанного, я думаю, всякий без труда согласится, что именно в этом смысле Отец всего, Бог, наполняет и содержит полнотою силы весь мир. Но так как предшествующее рассуждение показало, что причиною разнообразия в этом мире послужили различные движения разумных тварей и различные намерения их, то нужно рассмотреть, не предстоит ли этому миру также и конец, подобный такому началу? И действительно, не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира.



4. Если же это так, то теперь, кажется, следует нам раскрыть также и учение о телесной природе, потому что разнообразие мира не может существовать без тел. Из наблюдения над самими вещами ясно, что телесная природа принимает различные и разнообразные перемены, так что из всего она может превращаться во все; так, например, дерево превращается в огонь, огонь - в дым, дым - в воздух, а масляная жидкость - в огонь. Да и пища, как людей, так и животных, разве не представляет подобных же изменений? Ведь всякое питательное вещество, какое только мы принимаем, превращается в субстанцию нашего тела. При этом нетрудно было бы изложить также и то, каким именно образом вода изменяется в землю или воздух, а воздух, в свою очередь, - в огонь или огонь - в воздух или воздух - в воду. Но в настоящем месте достаточно только напомнить обо всем этом тому, кто хочет рассуждать о природе телесной материи. Разумеем же мы здесь ту материю, которая лежит в основе тел, именно ту, из которой, с прибавлением к ней качеств, состоят тела. Качеств же -четыре: теплота, холод, сухость, влажность. Эти-то четыре качества, вложенные в материю - так как сама по себе материя не имеет этих названных выше качеств, - и образуют различные виды тел. Но хотя материя сама по себе бескачественна, как сказали мы выше, однако она никогда не существует без всякого качества. Эта материя такова и ее существует столько, что количества ее достаточно для всех тел мира, которым Бог восхотел дать бытие; она повинуется и служит Творцу для образования всяких форм и видов, так как принимает в себя качества, какие только угодно Богу придать ей. Об этой материи некоторые даже великие мужи - не знаю только почему - думали, что она не сотворена Самим Богом, Создателем всего, а составляет, по их словам, некоторую случайную природу и силу. И я удивляюсь, каким же образом эти именно люди могут ставить в вину всем, отрицающим или Бога-Творца, или Провидение об этой вселенной, именно то, что они будто бы высказывают нечестивое мнение, когда полагают, что столь великое дело мира существует помимо Творца или Промыслителя. Ведь и сами они, признавая материю не происшедшею и совечною нерожденному Богу, впадают в подобное же нечестие. В самом деле, коль скоро с точки зрения их мнения мы допустим, для примера, что материи не было - как это утверждают они сами, когда говорят, что Бог ничего не мог создать, когда еще ничто не существовало, - то, значит, Бог должен был оставаться только праздным. Ведь Он не имел материи, из которой Он мог бы производить, - той именно материи, которая - как они думают - явилась не по Его Промыслу, а случайно. При этом им кажется, что и того, что произошло случайно, могло быть достаточно Богу для столь громадного дел, и что все, что, воспринимая разум всей Его премудрости, расположилось и устроилось в мире, (могло быть достаточно) для могущества Его силы. Но мне подобное мнение кажется нечестивым; оно, мне думается, присуще людям, которые совершенно отвергают в нерожденной природе силу и даже разум. И чтобы нам яснее можно было видеть суть дела, допустим хотя на малое время, что материи не было и что Бог в тот момент, когда еще ничего не было, привел в бытие то, что хотел. Что же мы будем думать? Какою Бог должен был бы сотворить тогда ту материю, которую Он произвел (по допущенному предположению) Своею силою и премудростью, чтобы существовало то, чего прежде не было: лучшею и высшею, или иного какого-нибудь рода, или низшею и худшею, или подобною и совершенно такою же, какова (материя), называемая ими непроисшедшею? Я думаю, всякий весьма легко поймет, что формы и виды этого мира не могла бы принять ни лучшая, ни худшая материя, но только такая, какая приняла их. Итак, разве не будет нечестием называть не происшедшим то, что, будучи сотворено Богом, оказывается, без сомнения, таким же, каково и то, что не произошло?

5. Но чтобы поверить этому также на основании авторитета Писания, послушай, как утверждается этот догмат в книгах Маккавейских, где мать семи мучеников убеждает одного из сыновей к перенесению мучений; она говорит: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю и вся, яже в них, и видящ уразумеши, яко от не сущих сотвори сия Бог» (2 Маккав. 7.28). И в книге «Пастырь», в первой заповеди, говорится так: «Прежде всего верь, что есть один Бог, Который все сотворил и устроил, и произвел все из небытия». Может быть, сюда же относятся и слова псалма: «Той рече, и быша. Той повеле, и создашася» (Псал. 148.5 стар. ред.), ибо слова «Той рече, и быша» указывают, кажется, на субстанцию всего существующего; слова же «Той повеле, и создашася» указывают, по-видимому, на качества, посредством которых этой субстанции приданы разные формы.

Глава вторая


О НЕПРЕРЫВНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ ТЕЛЕСНОЙ ПРИРОДЫ

1. В этом пункте (учения) некоторые обыкновенно спрашивают: нельзя ли предполагать между разумными существами и телесной материей некоторый союз и близость наподобие того, как Отец рождает нерожденного Сына и изводит Святого Духа - не в том, конечно, смысле, будто бы (Сын или Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святого Духа и что в Них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего? Чтобы полнее и тщательнее исследовать этот предмет, исходным началом рассуждения они обыкновенно ставят такой вопрос: эта самая телесная природа, носящая жизнь и содержащая движения духовных и разумных существ, будет ли вечно существовать вместе с ними или же, по отделении (от них), уничтожится и погибнет? Чтобы можно было раздельное понять это, прежде всего, кажется, нужно спросить, возможно ли разумным существам, по достижении ими высшей степени святости и блаженства, оставаться совершенно бестелесными, что кажется мне очень маловероятным и почти невозможным, или же они необходимо должны быть всегда соединены с телами? Если бы кто-нибудь мог указать основание, по которому им возможно существовать совершенно без тел, тогда, конечно, нужно было бы сделать такое заключение, что телесная природа, сотворенная из ничего на определенную продолжительность времени, коль скоро прекратится пользование ее услугами, перестанет существовать точно так же, как она не существовала до своего сотворения.

2. Если же никоим образом нельзя доказать этого, т.е. того, что какое-нибудь иное существо, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, может жить вне тела, то последовательность и разум необходимо заставляют признать ту мысль, что первоначально были сотворены разумные существа, материальная же субстанция только в представлении и в мысли отделяется от них и только кажется сотворенной или прежде, или после них; на самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут без нее (телесной природы), ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице. Как сказали мы выше, эта материальная субстанция мира сего имеет природу, способную ко всевозможным превращениям. Когда она привлекается к низшим существам, то образует более или менее грубые и плотные тела и, таким образом, различает собою (все) эти видимые и разнообразные роды (существ) мира. Когда же она служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел и украшает одеждами духовного тела либо ангелов Божьих, либо сынов воскресения. Из всех этих (тел) будет составлено разнообразное и разновидное состояние единого мира. Но если угодно полнее обсудить это, то необходимо будет еще более внимательно и тщательно, со всяким страхом Божьим и благоговением, исследовать (уже) Божественные Писания и посмотреть, не может ли сообщить чего-нибудь об этих предметах тайный и скрытый смысл (этих Писаний), нельзя ли, собравши побольше свидетельств об этом самом предмете, найти что-нибудь по данному вопросу в таинственных и прикровенных изречениях, которые Святой Дух объясняет только людям достойным.

Глава третья


О НАЧАЛЕ МИРА И ПРИЧИНАХ ЕГО

1. После этого нам остается исследовать, был ли иной мир прежде этого мира, существующего теперь; и если был, то был ли он таким же, каков нынешний мир, или несколько отличался от него, или был ниже его, или же вовсе не было мира, но было нечто подобное тому, как мы представляем будущий всеобщий конец, когда царство будет предано Богу и Отцу? Такой же конец имел, разумеется, и тот иной мир, после которого начал существовать этот мир, но разнообразное падение разумных существ побудило Бога к созданию этого разновидного и разнообразного мира. Я думаю, нужно исследовать также и то, будет ли после этого мира для тех, которые не желали повиноваться слову Божьему, какое-нибудь врачевание и исправление, конечно, очень суровое и полное страдания, -врачевание посредством научения и разумного наставления, при помощи которого они получат возможность возвыситься до более плодотворного постижения истины по примеру тех, которые в настоящей жизни предались подвигам и, достигши очищения (своих) умов, уже здесь получили способность к постижению божественной мудрости? И после этого не наступит ли опять всеобщая кончина и для исправления и усовершения тех, которые нуждаются в них, не появится ли опять новый мир, или подобный настоящему, или даже лучший, или, напротив, гораздо худший? И каков бы ни был этот последующий мир - как долго он будет существовать? И настанет ли когда-нибудь такое время, когда вовсе не будет мира? Или, может быть, было и такое время, когда вовсе не было мира? Или же - и было, и будет еще много миров? И бывает ли так, что один мир выходит во всем похожим на другой до безразличия?

(Из письма Иеронима к Авиту: «Во второй книге (Ориген) утверждает, что миров бесчисленное множество; что эти весьма многие миры вопреки Эпикуру не существуют одновременно и не сходны между собой, но по окончании одного мира получает начало другой; что прежде этого нашего мира был иной мир, а после него будет еще иной, после же того еще иной - и т.д. один за другим. Он сомневается, будет ли один мир во всем столь похож на другой, что, по-видимому, они ни в чем не будут различаться между собой, или же никогда один мир не будет совершенно походить на другой до полного безразличия»).

2. Но чтобы яснее было, существует ли телесная материя только в течение известных периодов времени и разрешится ли она снова в ничто подобно тому, как не существовала прежде, мы посмотрим сначала, может ли кто-нибудь жить без тела. Ведь если кто-нибудь может жить без тела, то и все могут существовать без тела, тем более, что и предшествующее рассуждение показало, что все направляется к одному концу. Если же все существа могут быть без тел, то без сомнения телесная субстанция не будет существовать, когда в ней не будет никакой нужды.

(Из письма Иеронима к Авиту: «Если, как требует самый порядок рассуждения, все существа будут жить без тел, то вся телесная природа, некогда сотворенная из ничего, истребится и обратится в ничто; но будет время, когда пользование ею станет снова необходимым»).

Но как нам понимать слова апостола в том месте, где он рассуждает о воскресении мертвых, говоря: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему - облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? Жало смерти - грех; а сила греха - закон» (1 Кор. 15.53-56). По-видимому, апостол выражает здесь такую мысль. Слова «Тленное сие и смертное сие», сказанные как бы с особенным ударением и выражением, приложимы, конечно, не к чему иному, как к телесной материи. Итак, эта материя тела, теперь тленная, облечется в нетление, когда ею начнет пользоваться душа совершенная и наставленная в догматах нетления. И не удивляйся, если совершенную душу, ради Слова Божьего и Премудрости Божьей именуемую теперь нетлением, мы называем как бы одеждой тела, потому что и Сам Господь и Творец души Иисус Христос называется одеждой святых, как говорит апостол: «Облекитесь Господом Иисусом Христом» (Римл. 13.14). Следовательно, как Христос есть одеяние души, так и душа, в некотором духовном смысле, называется одеждой тела, ибо она есть украшение ее, покрывающее и облекающее мертвую природу. Итак, вот каков смысл слов: тленному сему надлежит облечься в нетление. Апостол как бы говорит, что эта тленная природа тела необходимо должна получить одежду нетления - душу, имеющую в себе нетление потому, конечно, что она облечена во Христа, Который есть Премудрость и Слово Божье. Но когда это тело, которое мы будем иметь некогда более славным, станет участвовать в жизни, тогда к бессмертию его прибавится еще и нетление. В самом деле, если что-либо смертно, то оно в то же время и тленно; но не наоборот: что-либо тленное не может быть названо в то же время и смертным. Например, камень или дерево мы называем тленными, но, однако, не назовем их смертными. Тело же, ввиду того, что оно участвует в жизни и жизнь может быть отделена и (действительно) отделяется от него, мы, вследствие всего этого, называем смертным, согласно же иному пониманию говорим еще, что оно - тленно. Вот почему и святой апостол, имея в виду первоначальную телесную материю вообще - ту материю, которой душа пользуется всегда, независимо от того, с каким качеством она соединяется, с плотским ли, как это есть теперь, или с тончайшим и чистейшим так называемым духовным качеством, как это будет впоследствии, - с удивительным пониманием говорит: «тленному сему надлежит облечься в нетление» - потом же, имея в виду в частности тело, говорит: «надлежит смертному сему облечься в бессмертие». Нетление же и бессмертие - что иное, как не Премудрость, и Слово, и Правда Божья, образующая, облекающая и украшающая душу? Итак, вот каков смысл изречения: «Тленное облечется в нетление, и смертное - в бессмертие». Впрочем, ныне, хотя бы мы достигли значительного преуспеяния, тленное сие не облекается в нетление, и смертное не облекается бессмертием, потому что мы познаем только отчасти и отчасти пророчествуем, и даже то, что, по-видимому, знаем, мы видим еще только «зерцалом в гадании» (1 Кор. 13.12). И так как это наше научение в теле продолжается, без сомнения, очень долго, именно до тех пор, пока самые наши тела, которыми мы обложены, должны еще заслужить нетление и бессмертие, благодаря Слову Божьему, и Премудрости, и совершенной Правде, то поэтому и говорится: «тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему - облечься в бессмертие».

3. Однако те, которые допускают возможность бестелесной жизни для разумных тварей, могут представить при этом такие соображения. Если тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, и смерть окончательно будет поглощена, то не означает ли это, что именно должна быть истреблена материальная природа, в которой смерть могла производить некоторые действия только до тех пор, пока острота ума у находящихся в теле, по-видимому, притуплялась природой телесной материи. (По мнению этих мужей), коль скоро (существа) будут находиться вне тела, тогда они уже избегнут и тяжести подобного возмущения. Но так как они все же не в состоянии внезапно избавиться от всякой телесной одежды, то, по их мнению, сначала они будут пребывать в тончайших и чистейших телах, которые уже не могут быть побеждены смертью и уязвлены ее жалом. Таким образом, при постепенном упразднении телесной природы и смерть, наконец, будто бы поглотится и даже уничтожится окончательно, и всякое жало ее будет совершенно притуплено божественной благодатью, к (восприятию) которой сделалась способной душа, тем самым заслужившая получить нетление и бессмертие. И тогда-то, по их мнению, все, по справедливости будут говорить: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? Жало смерти -грех». А коль скоро все это кажется последовательным, то остается поверить также и тому, что наше состояние некогда будет бестелесным. Если же это так и если Христу должны покориться все, то и бестелесное состояние необходимо должно относить ко всем, на кого простирается покорение Христа; ибо все, покоренные Христу, в конце будут покорены также и Богу Отцу, Которому, как сказано, предаст царство Христос, и притом, по-видимому, так, что тогда уже прекратится пользование телами. А коль скоро (пользование телом) прекращается, то и тело возвращается в ничто подобно тому, как его не было и прежде. Но посмотрим, что можно возразить тем, которые утверждают это. Если телесная природа уничтожится, то, кажется, ее нужно будет снова восстановить и сотворить во второй раз. Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с той целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силой, но благодатью Божьей. А за этими возмущениями, без сомнения, снова последует то различие и разнообразие тел, которым всегда украшается мир, потому что мир не может состоять иначе, как только из различий и разнообразия; но это (разнообразие) никоим образом не может осуществиться помимо телесной материи.

(Из письма Иеронима к Авиту: «Если же, как доказано разумом и авторитетом Писания, тленное сие облечется в нетленное и смертное сие облечется в бессмертие, смерть будет поглощена победою, и тление - нетлением, то, может быть, уничтожится и вся телесная природа, в которой только и может действовать смерть».

Из письма Юстиниана к Мине: «Когда покоренное Христу покорится, наконец, и Богу, тогда все (существа) отложат тела, и я думаю, что тогда они обратятся в ничто; но природа тел снова будет восстановлена в случае нового падения разумных существ».

Из письма Иеронима к Авиту: «Если это не противно вере, то, может быть, некогда мы будем жить без тел. Если же совершенное покорение Христу разумеется без тела, а Христу должны быть покорены все, то и мы будем без тел, когда будем покорены Ему совершенно».

«Если все будут покорены Богу, то все должны будут отложить тела, и тогда вся природа телесных вещей разрешится в ничто. Если же во второй раз потребует необходимость, то она (телесная природа), по причине падения разумных тварей, но будет существовать. Ведь Бог предал души на борьбу и подвиг, чтобы они уразумели, что наследовали полную и совершенную победу не собственной силой, но благодатью Божьей. И поэтому я думаю, что, по различию виновности (тварей), миры бывают различны и что этим опровергаются заблуждения тех, которые доказывают, что миры похожи один на другой»).

4. Что же касается тех, которые утверждают полное сходство и равенство миров между собой, то я не знаю, какими доказательствами они могут подтвердить это (предположение). Ведь если (будущий) мир во всем будет подобен (настоящему), то, значит, в том мире Адам и Ева сделают то же самое, что они уже сделали; значит, там снова будет такой же потоп и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда так же предаст во второй раз Господа, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями побивали Стефана, - и все случившееся в этой жизни случится снова. Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким-либо доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силой своей воли. В самом деле, в своих действиях и желаниях души не управляются каким-либо (внешним) движением, которое снова возвращается на те же самые круги после многих веков; напротив, души (сами) направляют движение своих поступков туда, куда склоняется свобода их собственного разума. То же, что говорят эти самые мужи, похоже на то, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зерен будет то же самое и совершенно одинаковое (с падением их в первый раз), так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ этого же зерна, рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зернами меры (хлеба) это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы ее рассыпали непрестанно и непрерывно в течение многих веков. Точно так же, по моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, с значительными переменами, так что состояние одного мира, вследствие каких-либо известных причин, бывает лучше, состояние другого мира, по иным причинам, - хуже, состояние же третьего мира, еще по иным причинам, оказывается средним. Но каково именно число и состояние (миров), этого, признаюсь, я не знаю, и, если бы кто-нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому.

5. Впрочем, говорится, что этот мир, который и сам называется веком, служит концом многих веков. Святой апостол учит, что Христос не страдал ни в предшествующем веке, ни в том, который был прежде этого последнего, и я даже не знаю, можно ли исчислить, сколько было предшествующих веков, в которых не страдал Христос. В каких именно изречениях Павла я нашел повод к такой мысли, я сейчас укажу. Он говорит: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9.26). Однажды, говорит, совершил жертву и в конце веков явился для уничтожения греха. А что и после этого века, который, говорят, сотворен в завершение других веков, будут еще иные последующие века, об этом ясно учит тот же Павел в словах: «Дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе» (Ефес. 2.7). Он не сказал «в грядущем веке» или «в двух грядущих веках», поэтому я и думаю, что свидетельством этого изречения указываются многие века. Если же существует нечто большее, чем века, то таким образом века должно мыслить только в приложении к тварям, а в приложении к тому, что превосходит и превышает видимые твари (что будет, конечно, при восстановлении всего, когда вся вселенная достигнет совершенного конца), может быть, должно мыслить нечто большее, нежели век, в чем и будет (заключаться) совершение всего. Думать так побуждает меня авторитет Писания, которое говорит: «На век, и еще» (Исх. 15.18 стар. ред.). Слово «и еще» указывает, без сомнения, на что-то большее, нежели век. Обрати внимание и на слова Спасителя: «Хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною; да будут в Нас едино, как Мы едино» (Иоанн 17.24,21). Не указывают ли и эти слова на что-то большее, чем век я века, может быть, большее, чем веки веков, именно на то (состояние), когда уже не в веке будет существовать все, но во всем будет Бог?

6. После этих посильных рассуждении о мире, кажется, не излишне рассмотреть также и то, что означает самое название мира. Это название часто встречается в Священном Писании с различным значением, потому что латинскому mundus соответствует греческое (космос), это же означает не только мир, но и украшение. Так, в книге пророка Исайи, где обличительная речь направляется к знатным дочерям Сиона, говорится: «Вместо украшения златого, еже на главе, плешь имети будеши дел твоих ради» (Исайи 3.23 стар. ред.); причем украшение здесь обозначается тем же словом, каким и мир, т.е. космос. Также говорится, что на одежде первосвященника выражена мысль о целом мире, как это мы находим в Премудрости Соломона: «На одежды подира бе весь мир» (18.24). Миром называется даже эта наша вселенная со своими обитателями, как говорится в Писании: «Весь мир лежит во зле» (1 Иоанн 5.19). Климент, ученик апостольский, упоминает еще о тех, которых греки называли (антихтонас), и о других частях вселенной, куда не может иметь доступа никто из нас и откуда никто не может перейти к нам; и эти самые страны он называет мирами, когда говорит: «Океан непроходим для людей, но миры, расположенные за океаном, управляются теми же самыми распоряжениями Владыки Бога». Миром называется и эта вселенная, состоящая из неба и земли, как говорит Павел: «Преходит образ мира сего» (1 Кор. 7.31). Господь же и Спаситель наш, кроме этого видимого мира, указывает еще и некоторый другой мир, который трудно описать и изобразить. Он говорит: «Я не от мира (сего)» (Иоанн 17.15). Будучи как бы из какого-то другого мира, Он и говорит, что «Яне от мира сего». Мы сказали, что изображение этого мира трудно для нас, с той целью, чтобы не подать кому-нибудь повода думать, будто мы признаем существование каких-то образов, которые греки называют (идеас), мы совершенно чужды того, чтобы признавать бестелесный мир. существующий только в воображении ума и в игре представлений, и я не понимаю, как можно утверждать, что Спаситель из этого мира или что туда пойдут святые. Однако то, к чему Спаситель призывает и убеждает стремиться верующих, несомненно по Его изображению славнее и блистательнее, нежели этот настоящий мир. Но будет ли тот мир, подразумеваемый Спасителем, отдельным от этого мира и удаленным от него на большое расстояние и по месту, и по качеству, и по славе; или же он, хотя и будет превосходить (этот мир) славой и качеством, но однако будет содержаться внутри пределов этого мира, это не известно и, по моему мнению, еще не доступно для человеческой мысли и ума, хотя последнее предположение кажется мне более вероятным. Впрочем, Климент, говоря об океане и о мирах, расположенных за ним, называет миры во множественном числе и утверждает, что эти миры управляются одним и тем же промыслом Высочайшего Бога; по-видимому, в этих словах заключается зародыш той мысли, что вся вообще вселенная, состоящая из небесного, вышенебесного, земного и преисподнего, называется единым и совершенным миром, остальные же миры (если только они есть) содержатся внутри этого мира или этим миром. Поэтому, как известно, называют мирами сферу луны или солнца, или остальных так называемых планет в отдельности; также называют миром в частности высшую сферу, именуемую (аплане). Наконец, в качестве свидетельства в пользу этого утверждения ссылаются даже на книгу пророка Варуха, где ясно говорится о семи мирах, или небесах. Но выше так называемой сферы (аплане), говорят, есть еще иная сфера, которая, при своей огромной величине и невыразимой обширности, своею величественной окружностью обнимает пространства всех сфер, подобно тому, как у нас небо содержит всю поднебесную; таким образом, по этому представлению, все находится внутри той сферы подобно тому, как эта наша земля находится под небом. Думают, что эта именно сфера называется в Священном Писании землею благою и землею живых; она имеет свое высшее небо, на котором написываются или написаны, по слову Спасителя, имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, которую Спаситель в Евангелии обещает кротким и смиренным От имени той земли, говорят, получила свое название и эта наша земля, прежде именовавшаяся сушею, так же, как и эта твердь названа небом по имени того неба. Но относительно мнений этого рода мы рассуждали полнее в другом месте, когда исследовали значение слов, что в начале Бог сотворил небо и землю (Быт. 1.1), так как Писание указывает, что есть иное небо и иная земля, помимо тверди, сотворенной, как сказано, по истечении двух дней, и помимо суши, впоследствии названной землею. Некоторые говорят об этом мире, что он тленен, так как сотворен, и что он однако не разрушается, потому что крепче и сильнее тления - воля Бога, сотворившего мир и сохраняющего его от господства тления. Но они с большим правом могут думать это в приложении к тому миру, который мы назвали раньше сферой (аплане) потому что, по воле Божьей, он не подлежит тлению, так как не может даже принимать условий тления: это - мир святых и достигших высшей чистоты, а не мир нечестивых, как наш (мир). Нужно рассмотреть, не это ли разумел апостол, когда сказал: «Когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно. Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем жилище от Бога на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 4.18,5.1). В самом деле, в другом месте Писание говорит: «Взираю я на небеса Твои -дело Твоих перстов» (Псал. 8.4), и о всем невидимом Бог сказал через пророка: «Все это соделала рука Моя» (Исайи 66.2); между тем вечное жилище, которое (апостол) обещает святым на небесах, он называет нерукотворенным. Этим (апостол), без сомнения, показывает, что тварь разделяется на видимую и невидимую. Не одно и то же - то, чего мы не видим, и то, что невидимо. Невидимое не только не видится, но и по природе не может быть видимо; греки называют это (асомата), т.е. бестелесным; то же, о чем Павел сказал «невидимое» (2 Кор. 4.18), это по природе может быть видимо и только еще не доступно зрению тех, кому обещано это зрение.

7. (Из письма Иеронима к Авиту: «Итак, нам представляется три предположения о конце мира; которое из них истинно и которое лучше, пусть исследует читатель. Или мы будем жить без тела, когда, покорившись Христу, будем покорены Богу и Бог будет все во всем; или когда покоренное Христу с Самим Христом будет покорено Богу и соединится в один союз, когда сообразно с этим всякая субстанция придет в наилучшее состояние и разрешится в эфир, чистейший и простейший по природе; или же сфера, названная выше (аплане) и все, что объемлется ее окружностью, обратится в ничто, а та сфера, которою объемлется и опоясывается (антисоне), будет названа землею доброю также и сфера, вращающаяся около этой самой земли и называемая небом, будет сохранена для обитания святых»).

Наметивши эти три мнения о конце всего и о высшем блаженстве, мы представляем каждому читателю тщательно и подробно обсудить, можно ли избрать или одобрить какое-нибудь из них. А эти мнения, повторяем, следующие Или разумные существа будут вести бестелесную жизнь после того, как все будет покорено Христу и через Христа Богу Отцу, когда Бог будет все и во всем. Или после покорения всего Христу и через Христа Богу, с Которым разумные твари, как духовные по природе, будут составлять один дух, самая телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чистейшими духами, сообразно с качеством и заслугами их, перейдет в эфирное состояние и просияет, по слову апостола: «И мы изменимся» (1 Кор. 15.52). Или же форма видимого прейдет, всякое тление уничтожится и очистится, и все это состояние мира, с его планетными сферами, окончится и перестанет существовать; поверх же сферы, называемой (апланес), будет расположено местопребывание благочестивых и блаженных как бы на доброй земле и на земле живых, которую получат в наследие кроткие и смиренные; при этой земле будет небо, своим величественным кругом обнимающее и содержащее самую землю, - то небо, которое называется поистине и в собственном смысле небом. Это небо и земля и будут служить безопасным и вернейшим местопребыванием всех разумных существ в окончательном и совершенном состоянии их; а именно: одни существа заслужат обитание в той земле после исправления и наказания, которое они перенесут за грехи для очищения от них, и после исполнения и уплаты всего, другие же существа, бывшие покорными слову Божьему и уже здесь научившиеся воспринимать Премудрость Божью и повиноваться ей, удостоятся, говорят, царства неба или небес. И так достойнейшим образом исполнятся слова: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» и «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Матф. 5.5,3), и слова псалма: «Он вознесет тебя, чтобы ты наследовал землю» (Псал. 36.34) - ибо на эту землю, как говорится, нисходят, а на ту, вышнюю, возносятся. Таким образом, преуспеянием святых как бы открывается некоторый путь с той земли к тем небесам, так что на той земле они (святые), по-видимому, не столько пребывают, сколько находятся временно, чтобы потом, по достижении должной степени совершенства, наследовать царство небесное.

Глава четвертая


О ТОМ, ЧТО ОДИН БОГ ЗАКОНА И ПРОРОКОВ И ОТЕЦ ГОСПОДА ИИСУСА ХРИСТА

1. Изложивши это по порядку и, насколько возможно, кратко, дальше, как было предложено с (самого) начала, мы должны опровергнуть тех, которые думают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть иной Бог, а не Тот, который давал вещания закона Моисею или посылал пророков и Который есть Бог отцов: Авраама, Исаака и Иакова; в этой истине веры нам нужно утвердиться прежде всего. Итак, следует обратить внимание на часто встречающееся в Евангелиях изречение, которое прибавляется к некоторым отдельным деяниям Господа и Спасителя нашего, а именно на изречение «Да сбудется сказанное через пророка» то-то и то-то. Конечно, ясно, что пророки - от того Бога, Который сотворил мир. Отсюда уже самая последовательность требует того заключения, что именно посылавший пророков предрек также и о Христе то, что нужно было предсказать (о Нем). И несомненно, что эти (пророчества) о Христе возвещал не кто-нибудь чуждый Христу, но Сам Отец Его. Да и то обстоятельство, что Спаситель и Его апостолы часто приводят свидетельства из Ветхого Завета, также доказывает, что Спаситель и Его ученики придавали значение древним (свидетельствам). Спаситель, призывая учеников к любви, говорит: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф- 5.18,15). Эти слова даже самому малосмысленному человеку яснейшим образом внушают мысль, что Спаситель предлагает Своим ученикам для подражания не иного какого-нибудь Бога, но именно творца неба и подателя дождей. Спаситель также учит, что молясь надо говорить: «Отче наш, сущий на небесах» (Матф. 6.9) - и этим показывает, конечно, не что иное, как то, что Бога надо искать в лучших частях мира, т.е. творения Его. Определяя наилучшие установления относительно клятвы, Он говорит: «Не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий, ни землею, потому что она подножие ног Его» (Матф. 5.31-35); но разве не очевидно позднейшее согласие этого изречения с пророческими словами: «Небо - престол Мой, земля же - подножие ног Моих» (Исайи 66.1)? Изгоняя из храма продавцов овец, быков и голубей и опрокидывая столы меновщиков. Спаситель сказал: «Возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли» (Иоанн 2.16). Без сомнения, Отцом Своим (Спаситель) назвал Того, во имя Которого Соломон построил великолепный храм. Спаситель также сказал (о воскресении мертвых): «Не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова. Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Матф, 22.31-32). Эти слова яснейшим образом научают нас, что Бога патриархов, именно Того, Который говорил через пророков: «Я Господь, и нет иного; нет Бога, кроме Меня» (Исайи 45.5) - Спаситель называл Богом живых, так как патриархи были святы и живы. Конечно, Спаситель знал, что Бог Авраама есть Тот, о Котором написано в законе, - Тот Самый, Который говорит, что «Я Господь, и нет иного; нет Бога/кроме Меня». И если Спаситель исповедует (Своим) Отцом Того Бога, Которым не знает, что есть иной Бог, выше Него, - как это допускают еретики, - то Он заблуждается, провозглашая Отцом Того, Кто не знает Высочайшего Бога. Если же (этот Бог) знает, но обманывает, говоря, что нет иного Бога, кроме Него, то тем более заблуждается Спаситель, исповедуя (Своим) Отцом лжеца. Из всего этого вытекает та мысль, что Спаситель не знает иного Отца. кроме Бога - Создателя и Творца всего.

2. Долго будет, если собирать свидетельства из всех мест Евангелий, где высказывается учение о тождестве Бога закона и Евангелий. Однако мы коснемся кратко свидетельства Деяний апостольских (Деян. гл.7), где Стефан и апостол обращают свои мольбы к Богу, сотворившему небо и землю и говорившему устами святых пророков Своих, и при этом называют Его Богом Авраама, Исаака и Иакова - Богом, изведшим народ Свой из земли египетской. Эти изречения, без сомнения, очевиднейшим образом направляют нашу мысль к вере в Творца и внушают любовь к Нему тем, которые с благочестием и верою приняли это учение о Нем. И Сам Спаситель, когда спросили Его, какая заповедь величайшая из всех в законе, ответил, говоря: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим; сия есть первая и наибольшая заповедь, вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя», и к тому прибавил: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Матф. 22.37-40). Каким же образом, спрашивается, Спаситель тому человеку, которого Он научал и старался сделать Своим учеником, прежде всех заповедей указывает на ту заповедь, которою возбуждается любовь, без сомнения, к Богу закона? Ведь то же самое учение и теми же самыми словами проповедовал именно закон. Конечно, вопреки всем этим очевиднейшим доказательствам можно допустить, что слова «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и проч. Спаситель мог сказать об ином - не знаю только, каком - Боге (а не о Творце). Но если закон и пророки, как говорят они, принадлежат Творцу, т.е. иному Богу, а не тому, которого Спаситель называет благим, то как тогда согласить с этим положением то изречение, которое присоединил к Своим словам Спаситель, а именно, что на этих двух заповедях утверждаются закон и пророки? Каким образом может утверждаться на Боге чуждое и внешнее по отношению к Богу? Да и Павел, когда говорит: «Благодарю Бога моего, Которому служу от прародителей моих с чистою совестью» (Деян. 23.1,24.14,16), - ясно показывает, что он перешел не к какому-нибудь новому Богу, но к Христу. Ибо каких иных прародителей Павла нужно разуметь здесь, как не тех, о которых сам он говорит: «Они евреи? и я. Израильтяне? и я». Также, и предисловие к посланию его к римлянам разве не показывает ясно всем тем, которые умеют понимать писания Павла, какого именно Бога проповедует Павел? Он говорит: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол, избранный к благовестию Божьему, которое Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божьим в силе по духу святыни, чрез воскресение из мертвых, о Иисусе Христе, Господе Нашем» (Римл. 1.1-4), и прочее. Он еще говорит: «Не заграждай рта у вола молотящего. О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано, ибо кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (1 Кор. 9.9-10). И в словах апостол ясно показывает, что именно Тот Бог, Который дал закон, говорит ради нас, т.е. ради апостолов: «не заграждай рта у вола молотящего «, - потому что у Него была забота не о волах; но об апостолах, проповедовавших Христово Евангелие. В другом месте, проникаясь уважением к обетованию закона, тот же самый Павел говорит: «Почитай отца твоего и мать: это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо и будешь долголетен на земле, которую Господь Бог твой дает тебе» (Ефес. 6.2-3, Исх. 20.12). Здесь апостол, без сомнения, заявляет, что ему любезны закон и Бог закона, и Его обетования.

3. Но так как последователи этой ереси обыкновенно соблазняют сердца простых верующих некоторыми обманчивыми софизмами, то, я думаю, не излишне, представив обман и ложь их, опровергнуть то, что они обыкновенно приводят в своих доказательствах. Они говорят: написано - «Бога не видел никто никогда» (Иоанн 1.18); Бога же, проповедуемого Моисеем, видел и сам Моисей, и предшествующие ему Отцы, а Бога, возвещаемого Спасителем, совершенно никто не видел. Но спросим их и себя: видимым или невидимым признают они того, кого исповедуют Богом, в отличие от Бога - творца? Если они скажут, что Бог - видим, то пойдут против учения Писания, свидетельствующего о Спасителе, что Он есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Колос. 1.15), и, кроме того, придут к нелепому учению о телесности Бога. В самом деле, предмет может быть видимым не иначе, как через форму, величину и цвет, что составляет отличительные свойства тел. Но если Бог, по их учению, есть тело, то, значит, Он состоит из материи, так как всякое тело состоит из материи. Если же Он состоит из материи, а материя, без сомнения, тленна, то и Бог тогда будет подлежать тлению. Еще спросим их: сотворена ли материя или нерожденна, т.е. не сотворена? Если они скажут, что материя сотворена, т.е. нерожденна, то должны будут признать, что Бог составляет одну часть (этой) материи, а мир другую часть (ее). Если же: они ответят, что материя сотворена, тогда, без сомнения, получится то заключение, что они исповедуют сотворенным того, кого называют Богом, а этого не допускает, конечно, ни их, ни наш разум. Но они скажут: «Бог невидим». Но что же вы тогда будете делать? Если вы говорите, что Он невидим по природе, то Он должен быть невидимым и для Спасителя.

(Из письма Иеронима к Авиту: «Следовательно, Бог невидим; если же Он невидим по природе, то невидим н для Спасителя»).

Между тем говорится, что Бог, Отец Христа, видим, потому что «видевший» говорит: «Видевший Меня, видел Отца» (Иоанн 14.9). Конечно, это сильно затрудняет вас; но мы понимаем это не в смысле видения, а в смысле познания: потому что познавший Сына познает и Отца. Таким же образом, нужно Думать, и Моисей видел Бога: он не телесными очами созерцал Его, но познавал Его зрением сердца и чувством ума, и то - только отчасти, так как ясно сказано: «ты увидишь Меня сзади, а лице Мое (т.е. Того, Кто давал ответ Моисею) не будет видимо» (Исх. 33.23). Конечно, это выражение нужно понимать с тою таинственностью, с какою прилично разуметь божественные слова, совершенно отвергши и презревши те старушечьи басни, которые придумывают неопытные люди о «переде» и «заде» Божьем. Пусть также никто не думает, будто мы мыслим нечто нечестивое, когда говорим, что Отец невидим и для Спасителя. Нужно принять во внимание, как далеко мы разнимся от еретиков, употребляя это выражение в борьбе против них. В самом деле мы сказали, что иное дело - видеть и быть видимым, а иное дело - знать и быть знаемым, или - познавать и быть познаваемым. Видеть и быть видимыми свойственно телам; а этого, конечно, нельзя будет приложить ни к Отцу, ни к Сыну, ни к Святому Духу в Их взаимных отношениях: природа Троицы не подлежит условиям видения: свойство взаимно видеть друг друга она предоставляет существам, имеющим тело, т.е. всем прочим тварям; бестелесной же, т.е. в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемою, как это возвещает и Сам Спаситель, когда говорит, что «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Матф. 14.27). Итак, ясно. Он не сказал: «Никто не видит Отца, кроме Сына», - но: «Никто не знает Отца, кроме Сына».

4. Еретики думают найти основание к опровержению нас в тех изречениях Ветхого Завета, где Богу приписываются раскаяние или гнев или какое-нибудь иное страстное человеческое расположение, они утверждают, что Бога должно мыслить совершенно бесстрастным и чуждым всех этих волнений. Но им должно показать, что подобное (тому, что заключается в Ветхом Завете) есть также и в евангельских притчах. Здесь, например, рассказывается, что некто насадил виноградник и поручил его виноградарям; когда же виноградари убили посланных к ним слуг и, наконец, убили даже посланного к ним сына, то хозяин, разгневавшись, отнял у них виноградник и злых виноградарей предал на лютую погибель, а виноградник отдал другим виноградарям, с тем чтобы они отдавали ему плод в свое время (Лука 20). В другой притче рассказывается, что когда господин отправился за получением царства, то граждане послали вслед за ним посольство, говоря: «Не хотим, чтобы он царствовал над нами»; тогда, получивши царство и возвратившись, господин в гневе приказал убить этих граждан в своем присутствии, а город их истребил огнем (Лука 19). Но мы, когда читаем о гневе Божьем - в Ветхом ли то Завете, или в Новом, - обращаем внимание не на букву рассказа, а отыскиваем в таких местах духовный смысл, дабы понять их так, как достойно мыслить о Боге. Так, когда мы объясняли тот стих второго псалма, где говорится: «Тогда скажет им во гневе Своем, и яростию Своею приведет их в смятение» (Псал. 2.5), - мы, насколько могли, соответственно малости нашего ума, показали, как именно должно понимать это (изречение о гневе Божьем).