*3333. Либерализм и пределы справедливости.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/786
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 20:07

Эта работа о либерализме. Под либерализмом я имею в виду вариант либеральной доктрины, господствующий в современной этико-правовой и политической философии. В этом либерализме центральную роль играют понятия справедливости, честности и индивидуальных прав, и своими философскими основаниями он обязан главным образом Канту. Будучи этической теорией, которая утверждает приоритет права над благом и обычно формулируется в противовес утилитаристским концепциям, современный либерализм лучше всего было бы охарактеризовать как "деонтологический" -- устрашающее название для того, что, полагаю, окажется знакомой доктриной.

"Деонтологический либерализм" - это прежде всего теория о справедливости и о приоритете справедливости над другими этическими и политическими идеалами. Его ключевой тезис можно сформулировать следующим образом: общество, состоящее из множества индивидов, каждый из которых имеет свои собственные цели, интересы и представления о благе, лучше всего обустроено, когда оно подчиняется принципам, которые сами не предполагают никакого конкретного представления о благе; преимущественным оправданием этих регулятивных принципов служит не то, что они максимизируют общественное благосостояние или как-то иначе способствуют благу, а то, что они согласуются с понятием права - моральной категорией, не зависящей от блага и имеющей приоритет над ним.

Это либерализм Канта и большей части современных политических философов, и именно этот либерализм я намереваюсь поставить под сомнение. Против приоритета справедливости я выдвину тезис о пределах справедливости, а косвенным образом, и о пределах либерализма. Я говорю не о практических, а о концептуальных пределах. Суть моей позиции выражает не положение о том, что справедливость, каким бы прекрасным идеалом она ни была, полностью не реализуема на практике, а положение о том, что в самом идеале заключены пределы. Для общества, вдохновленного идеей либерализма, проблема состоит не просто в том, что справедливость всегда будет тем, что еще предстоит достичь, а в том, что сам ориентир ошибочен. Но прежде чем исследовать эти пределы, мы должны установить более четко, в чем состоит требование приоритета справедливости.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/787
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 20:23

Приоритет справедливости можно понимать а двух различных, но взаимосвязанных друг с другом смыслах. Первый смысл выражает собственно моральное понимание. Согласно этому пониманию справедливость первична в том плане, что требования справедливости перевешивают все другие моральные и политические интересы, какими бы настоятельными они ни были. Справедливость- это не просто ценность среди других ценностей, которые могут при необходимости взвешиваться и сопоставляться, но величайшая общественная добродетель -- добродетель, требования которой должны быть выполнены еще до того, как другие предъявят свои требования. Если счастья человечества можно достичь только несправедливыми средствами, то должны возобладать соображения справедливости. Если же справедливость требует соблюдения индивидуальных прав, то даже ради общего благополучия они не могут быть попраны.

Однако приоритет справедливости в одном его моральном истолковании едва ли отличает современный либерализм от его других, хорошо известных вариантов. Многие либеральные мыслители подчеркивали важность справедливости и настаивали на неприкосновенном характере индивидуальных прав. Джон Стюарт Милль называл справедливость "главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех частей", а Локк считал естественные права человека наиболее сильным требованием, которое нельзя нарушать ни по каким соображениям общественного благосостояния Но ни тот, ни другой не были деонтологическими либералами в том более глубоком смысле, который мы здесь имеем в виду, потому что полностью деонтологическая этика затрагивает не только содержание морали, но и ее основания. Она касается не только значения морального закона, но и способа его выведения, т. е. того, что Кант назвал бы "определяющим основанием".

Согласно полному деонтологическому представлению приоритет справедливости говорит не только о содержании морали, но и предполагает привилегированный способ обоснования; право предшествует благу не только в том смысле, что его требования имеют приоритетное выполнение, но и в том, что они выводятся независимо от других принципов. Это означает, что в отличие от других практических предписаний принципы справедливости имеют обоснование, не зависящее ни от какого конкретного понимания блага. Напротив, благодаря своему независимому статусу, право ограничивает благо и устанавливает его пределы. "Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же".

Таким образом, с точки зрения моральных оснований приоритет справедливости означает следующее: ценность морального закона состоит не в том, что он способствует достижению каких-то целей или претворению в жизнь каких-то стремлений, которые считаются благом. Наоборот, он цель в себе, которая дана до всех других целей и выступает по отношению к ним регулятивным принципом. Кант проводит следующее различие между этим второпорядковым, или имеющим отношение к основаниям, истолкованием приоритета и его первопорядковым, собственно моральным, истолкованием:

"Под первенством одной из двух или более вещей, связанных разумом, я понимаю преимущество одной из них быть первым определяющим основанием связи со всеми остальными. В более узком, практическом смысле это означает преимущество интереса одной, поскольку ей (которую нельзя ставить ниже какой-либо другой) подчиняется интерес других".

Это различие можно было бы провести, обращаясь к двум разным значениям деонтологии. По своему моральному содержанию деонтология противостоит консеквенциализму; она описывает первопорядковую этику, содержащую определенные категории обязанностей и запретов, которые имеют неуточняемый далее приоритет над другими моральными и практическими требованиями. В своей второпорядковой трактовке деонтология противостоит телеологии;

она описывает способ выведения первых принципов, который не предполагает никаких высших человеческих целей или устремлений и никакого определенного представления о человеческом благе.

Из двух ветвей деонтологической этики первая, несомненно, более известна. Многие либералы, и не только деонтологические, придавали особое значение справедливости и индивидуальным правам. В результате встает вопрос о том, как связаны между собой эти два аспекта деонтологии. Можно ли отстаивать либерализм первого вида, не вставая на позиции второго? Милль был одним из тех, кто считал, что можно, и кто обосновывал возможность, а, по существу, и необходимость, разделения этих двух аспектов.

Иметь право, утверждает Милль, это "иметь что-либо, обладание чем общество должно охранять за мною". Обязательство общества столь сильно, что мое требование "получает характер столь абсолютный, столь, по-видимому, безграничный и несоизмеримый со всеми теми соображениями, на основании которых мы различаем чувство добра и зла и чувство полезного и неполезного". Но если спросить, почему общество должно выполнять это обязательство, то ответом будет исключительно "требование общей пользы". Справедливость считают "главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех частей" не в силу абстрактного права, а просто потому, что требования справедливости "занимают высшее место в ряду требований общественной пользы и поэтому имеют высшую обязательность, чем другие требования".

"Здесь кстати заметить, что я не пользуюсь для моей аргументации теми доводами, которые мог бы позаимствовать из идеи абстрактного права, предполагающей право совершенно не зависимым от пользы. Я признаю пользу верховным судьей для разрешения всех этических вопросов, т. е. пользу в обширном смысле, ту пользу, которая имеет своим основанием постоянные интересы, присущие человеку, как существу прогрессивному".
Преобладающая важность справедливости и прав делает их "более абсолютными и императивными", чем все другие требования, но сама их важность обусловлена в первую очередь тем, что они служат общественной пользе, и это составляет их глубокое основание. "Всякое действие необходимо имеет какую-нибудь цель, и, следовательно, правила, руководящие действиями, должны естественным образом находиться в полной и неизбежной зависимости от цели, которой служат". Согласно утилитаризму, принципы справедливости, как и все другие нравственные принципы, обретают свой характер и колорит благодаря одной цели - счастью. Поскольку "вопросы о конечных целях можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно", а счастье желательно, то "оно одно только и желательно, как цель", так как "его все желают". Это разъясняет телеологические основания и психологические допущения либерализма Милля.

Для Канта, напротив, два аспекта деонтологии тесно связаны, а его этика и метафизика служат убедительным доводом против разделения этих аспектов. Кантовский подход выдвигает, по крайней мере, два серьезных возражения против точки зрения, аналогичной миллевской. Согласно первому возражению, утилитаристские основания являются ненадежными, а согласно второму, ненадежные основания в вопросах справедливости могут иметь в качестве последствий принуждение и нечестность.

Утилитаризм ненадежен в том смысле, что никакое чисто эмпирическое основание, утилитаристское или какое другое, не может служить абсолютной гарантией приоритета справедливости и неприкосновенности индивидуальных прав. Принцип, предполагающий определенные желания и склонности, в не меньшей степени имеет обусловленный характер, как и сами желания. Однако желания и способы их удовлетворения обычно различаются у разных людей, и даже у одного и того же человека они могут меняться с течением времени, поэтому любой принцип, зависящий от них, в равной мере случаен. Таким образом, "все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания как определяющее основание воли, в совокупности -- эмпирические и не могут быть практическими законами". Там, где определяющим основанием является польза -- даже "польза в широком смысле", там, в принципе, возможны случаи, когда соображения общего благосостояния подчиняют себе справедливость, а не обеспечивают ее.

По существу Милль согласен с этим, но он мог бы поставить вопрос: должна ли справедливость в любом случае быть тем, что имеет безусловно привилегированное значение. Он признает, что при утилитаристском объяснении справедливость не является абсолютно априорной, что возможны случаи, когда "какая-либо другая общественная обязанность может оказаться столь важною, что получает перевес над одним из общих правил справедливости"[Милль далее утверждает, что справедливость - это лишь то, чего требует польза. Когда что-то получает перевес над общими правилами справедливости, мы обычно "не говорим, что справедливость должна уступить другому нравственному принципу", мы говорим, что "справедливое в обыкновенных случаях стало несправедливым в этом частном случае вследствие вмешательства другого принципа. Благодаря этому способу, выражения, для нас остается ненарушенной та непреложность, которую мы признаем за справедливостью, и мы таким образом избегаем необходимости признать, что может; существовать похвальная несправедливость" (Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 191)]. Но если, согласно этому определению, в качестве основания выдвигается счастье человечества, то какие другие основания могли бы выражать приоритет справедливости более полно, чем оно?

В ответ Кант мог бы сказать, что даже исключительные соображения в пользу человеческого счастья должны быть отброшены, так как неспособность соблюсти приоритет справедливости имеет следствием нечестность и принуждение. Даже если все разделяют стремление к счастью, оно не может.служить основанием морального закона. Все люди различаются своими представлениями, а использовать одно из этих конкретных представлений в качестве регулятивного принципа -- значило бы навязывать одним людям представления других и тем самым отказывать, по крайней мере, некоторым из них в свободе следовать своим собственным представлениям. Это создало бы общество, в котором одни люди вынуждены подчиняться ценностям других, а отнюдь не общество, где потребности каждого находятся в гармонии с целями всех. "Люди думают совершенно по-разному" об "эмпирических целях (которые все охватываются общим названием-счастье)... и о том, в чем каждый их усматривает", "так что их воля не может быть подведена ни под какой общий принцип, следовательно, ни под какой внешний закон, который находился бы в согласии со свободой каждого".

Для Канта приоритет права "полностью вытекает из понятия свободы во внешних отношениях между людьми и не имеет ничего общего ни с целью, которую люди естественным образом имеют (с видами на счастье), ни с предписанием относительно средств достижения этой цели". Как таковое, право должно иметь основание, предшествующее всем эмпирическим целям. Здесь не подойдет даже объединение, основанное на некоторой общей для всех его членов цели. Только объединение, "которое само по себе есть цель (которую каждый должен иметь)" и которое "стало быть, есть безусловный и первый долг вообще во всех внешних отношениях между людьми". может гарантировать справедливость и не допускает подчинения одних людей убеждениям других. Только в таком объединении никто не может "принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей)". Только когда я подчиняюсь принципам, которые не предполагают никаких конкретных целей, я волен следовать своим собственным целям, согласующимся с аналогичной свободой для всех.

С кантовской точки зрения, две ветви деонтологической этики связаны между собой. Приоритет справедливости в моральном отношении возможен (и необходим) в силу приоритета ее оснований. Справедливость -- это нечто большее, чем просто одна из ценностей, поскольку ее принципы выводятся независимо. В отличие от других практических принципов, моральный закон не предполагает заранее никаких случайных интересов и целей; он не включает в себя никакого конкретного представления о благе. Поскольку основание справедливости предшествует всем чисто эмпирическим целям, она имеет привилегированное положение по отношению к благу и устанавливает его границы.

Однако здесь встает вопрос о том, что могло бы быть основанием права. Если это основание должно предшествовать всем устремлениям и целям и не должно быть обусловлено даже "особенностями человеческой природы", то в чем можно было бы найти такое основание? Из-за строгих требований деонтологической этики моральный закон, видимо, мог бы иметь в качестве своего основания только ничто, ибо любая материальная предпосылка подрывала бы его приоритет. "Долг! -- восклицает Кант в самом поэтическом духе, -- где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями..?"

Согласно его ответу, основание морального закона должно быть найдено не в объекте, а в субъекте практического разума, обладающем автономной волей. Не эмпирическая цель, а "сам субъект цепей, само разумное существо должно стать основанием для всех максим его действий". Никто другой, помимо "субъекта всех возможных целей", не может стать источником права, ибо только этот субъект есть также субъект автономной воли. Только такой субъект мог бы быть тем, что "возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира)" и позволяет ему приобщиться к идеальной, причинно не обусловленной области, полностью независимой от наших общественных и психологических склонностей. И только такая полная независимость может обеспечить непредубежденность, которая нужна нам, когда мы осуществляем для себя выбор, не обусловленный случайными обстоятельствами. С деонтологической точки зрения, принципиальную важность имеют не цели, которые мы выбираем, а наша способность выбирать их. И эта способность, предшествуя любой конкретной цели, заключена в субъекте. "Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам".

Понятие субъекта, данного до и независимо от его объектов, обеспечивает основание морального закона, которое, в отличие от чисто эмпирических оснований, не предполагает ни телеологии, ни психологии. Таким образом, это понятие достраивает до конца деон-тологическое видение. Как право предшествует благу, так субъект предшествует своим целям. Для Канта эти параллельные приоритеты раз и навсегда раскрывают, "что именно приводит ко всем заблуждениям философов в вопросе о высшем принципе морали. В самом деле, они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона". В результате их первые принципы неизбежно оказывались погрязшими в гетерономии. Вместо этого они должны были бы "сначала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с ней -- предмет". Поступи они так, они пришли бы к различию между субъектом и объектом практического разума, а следовательно, достигли бы основания права, независимого от какой-либо конкретной цели.

Если требование приоритета справедливости должно восторжествовать, если право должно предшествовать благу как в моральном плане, так и в связанном с ним смысле определяющих оснований, то должен восторжествовать и некоторый вариант требования приоритета субъекта. Во многом это кажется очевидным. Остается только показать, что это последнее требование можно обосновать. Но откуда мы можем знать, что существует субъект, идентифицируемый отдельно и независимо от тех предметов, к которым он стремится? Этот вопрос приобретает особый интерес, как только мы вспомним, что требование приоритета субъекта не является эмпирическим требованием. Если бы оно было таковым, ему была бы не под силу задача, возлагаемая на него деонтологической этикой.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/788
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 20:27

Кант предложил два аргумента в поддержку своего понятия субъекта: один - эпистемологический, другой -- практический. Оба аргумента относятся к "трансцендентальному" виду в том смысле, что в их основе лежит поиск предпосылок определенных необходимых характеристик нашего опыта. Эпистемологический аргумент исследует предпосылки самопознания. Его отправной точкой служит та мысль, что я не могу знать о себе всего, что я знаю, только благодаря своему внутреннему восприятию или интроспекции. Поскольку при интроспекции я наблюдаю лишь чувственные данные, я могу знать о себе только как об объекте опыта, как о носителе того или иного желания, склонности, цели, предрасположенности и т. д. Но такой вид самопознания является ограниченным, ибо он никогда не позволит мне выйти за рамки потока явлений и посмотреть, явлениями чего они выступают. "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе". Интроспекция (или "внутреннее восприятие") никогда одна бы не могла бы дать знания о том, что стоит за этими явлениями, ибо любые данные опыта мгновенно растворяются в явлениях. Тем не менее мы должны предположить нечто такое, что стоит за явлениями. "Помимо этого составленного из одних только явлений характера его собственного субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я, каково оно может быть само по себе".

Это нечто "лежащее в основе", которое мы не можем знать эмпирически, но которое тем не менее должны предположить как условие всего знания вообще, есть субъект в себе. Субъект есть то, что стоит "сзади", предшествует любому конкретному опыту, объединяет наши разнообразные восприятия и удерживает их вместе в едином сознании. Он составляет принцип единства наших самовосприятий, без которого они были бы не более как потоком несвязанных и вечно меняющихся представлений -- никому не принадлежащих вое приятии. Поскольку мы не способны познать этот принцип эмпирическим путем, мы должны предположить его истинность, если хотим постичь самопознание как таковое.

"Мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединять их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными словами, только в силу того, что я Могу постичь многообразное содержание представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений".

Обнаружив, что я должен воспринимать себя и как субъекта, и как объекта опыта, я оказываюсь перед двумя различными истолкованиями законов, управляющих моими действиями. Это, стало быть, ведет от эпистемологического аргумента к следующему, практическому аргументу в пользу приоритета субъекта. Как объект опыта я принадлежу к чувственно воспринимаемому миру; мои действия, подобно движениям всех других объектов, детерминированы законами природы и причинно-следственными зависимостями. Наоборот, как субъект опыта, я принадлежу к умопостигаемому или сверхчувственному миру; здесь, будучи независимым от законов природы, я способен обладать автономией и действовать в соответствии с законом, устанавливаемым мной самим.

Только с этой второй точки зрения я могу считать себя свободным, "ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода". Будь я полностью эмпирическим существом, я был бы не способен обладать свободой, ибо любое мое волеизъявление было бы обусловлено некоторым желанием. Любой выбор был бы гетерономным, направляемым стремлением к некоторой цели. Моя воля никогда не могла бы быть первой причиной, а только следствием некоторой предшествующей причины, орудием того или иного стимула или склонности. Поскольку мы мыслим себя свободными, мы не можем воспринимать себя только чисто эмпирическими существами. "Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли". Таким образом, понятие субъекта, предшествующего опыту и независимого от него, как того требует деонтологическая этика, не только возможно, но и служит необходимой предпосылкой самопознания и свободы.

Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приоритета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кантовской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к содержанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит понятие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для нашего восприятия себя как способных к свободному выбору, автономных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к выбору, а относилось бы к людям как объектам, а не субъектам, как к средствам, а не как к целям в себе.

Деонтологические темы находят аналогичное выражение в большей части современной либеральной мысли. Так, "права, обеспечиваемые справедливостью, не являются предметом подсчета социальных интересов", скорее, эти права -- "своего рода козыри в руках индивидов"; они препятствуют политике, навязывающей какое-то конкретное понимание блага всему обществу. "Поскольку граждане в обществе различаются своими представлениями о благе", правительство не будет уважать их как равных, "если отдаст предпочтение одному из этих представлений -то ли потому, что чиновники сочтут его лучше других, то ли потому, что его придерживается наиболее многочисленная или сильная группа населения". В отличие от блага понятия права "имеют независимый и более высокий статус, ибо они определяют нашу основную позицию как существ, способных к свободному выбору". Более важную, чем любой конкретный выбор, ценность личности "составляет предпосылка и субстрат самого понятия выбора. Именно поэтому не может быть никаких компромиссов в отношении норм, диктующих необходимость уважения к личности, и именно поэтому эти нормы являются абсолютными по отношению к целям, которые мы выбираем".

В силу своей независимости от обычных психологических и телеологических допущений этот либерализм, по крайней мере, в своих современных вариантах, претендует на неуязвимость перед большей частью возражений, которым традиционно подвержены политические теории и которые в основном касаются вопросов человеческой природы и понимания достойной жизни. Так, утверждается, что "либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности", что его ключевые предпосылки не содержат "никакой конкретной теории человеческой мотивации", что "либералам, как таковым, неважно", какой образ жизни выберут люди, и что для принятия либерализма "не нужно занимать определенной позиции по множеству Великих вопросов очень спорного характера".

Однако если "великие вопросы" философии и психологии не затрагивают существа деонтопогического либерализма, то только потому, что его спорность связана с чем-то еще. Как мы видели, этот либерализм избегает опираться на какую-либо конкретную теорию человека, по крайней мере, в традиционном смысле, когда человеческим существам приписывается определенная природа, определенные желания и склонности, такие, к примеру, как эгоизм и потребность в общении. Но в другом смысле этот либерализм все же подразумевает определенную теорию человека. Эта теория имеет отношение не к предмету человеческих желаний, а к их субъекту и к тому, как этот субъект складывается.

Для того, чтобы справедливость имела приоритет, в отношении нас должны быть истинны определенные вещи. Мы должны быть существами определенного вида, имеющими определенную связь с условиями человеческого существования. В частности, мы должны быть всегда дистанцированы от этих условий; конечно, мы детерминированы ими, но что-то в нас всегда должно предшествовать любым условиям. Только благодаря этому мы можем считать себя не только объектами, но и субъектами опыта, видеть в себе не только орудие достижения целей, но агента действия. Согласно деонтологическому либерализму, мы можем, а, по сути, и должны, мыслить себя независимыми в этом смысле. Я же постараюсь показать, что это невозможно и что именно в односторонности этого представления о человеке и заключены пределы справедливости.

В чем же состоит ошибочность деонтологической теории человека? Каким образом ее изъяны подрывают приоритет справедливости и какая другая добродетель указывает на существование пределов справедливости? Именно на эти вопросы я и попытаюсь ответить в этой работе. Но прежде полезно рассмотреть два возможных возражения против кантовского подхода с тем, чтобы подготовить почву для моего аргумента.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/789
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 20:30

Первое возражение можно было бы назвать социологическим, ибо в нем подчеркивается глубокое влияние социальных условий на формирование индивидуальных ценностей и политических устройств. Согласно этому возражению, либерализм ошибочен, так как нейтральность невозможна -- невозможна, потому что как бы мы ни старались, мы никогда не можем полностью устранить влияние нашей обусловленности. Поэтому любой политический строй воплощает в себе какие-то ценности; вопрос лишь в том, чьи ценности получают перевес и кто в результате выигрывает или теряет. Хваленая независимость деонтологического субъекта -- это либеральная иллюзия. Она означает глубокое непонимание "социальной" природы человека, непонимание того, что мы "полностью" обусловленные существа. Не существует никакой привилегированной точки зрения, никакого трансцендентального субъекта, способного занять позицию вне общества и вне опыта. В каждый момент времени мы есть то, чем мы стали, -- некий сплав желаний и склонностей, и в нас нет ничего, что относилось бы к сфере ноуменального. Приоритет субъекта может означать только приоритет индивида, а это толкает концепцию к принятию индивидуалистических ценностей, известных либеральной традиции. Справедливость лишь кажется имеющей приоритет, так как подобный индивидуализм, как правило, приводит к возникновению конфликта между различными требованиями. Поэтому пределы справедливости заключены уже в возможности культивирования таких добродетелей сотрудничества, как альтруизм и благожелательность, которые снимают остроту этого конфликта. Но именно эти добродетели с наименьшей вероятностью будут процветать в обществе, основанном на индивидуалистических предпосылках. Короче говоря, идеал общества, управляемого на основе нейтральных принципов, -- ложная надежда либерализма. С одной стороны, он утверждает индивидуалистические ценности, а с другой, претендует на нейтральность, которая никогда не может быть достигнута.

Однако социологическое возражение недооценивает во многих аспектах силу деонтологического подхода. Во-первых, оно опирается на ошибочную трактовку нейтральности, предлагаемой этим либерализмом. Нейтральность принципов права состоит не в том, что они признают все возможные ценности и цели, а в том, что они выводятся способом, который не зависит ни от каких конкретных ценностей или целей. Разумеется, как только мы таким образом выведем принципы справедливости, они будут исключать определенные цели -- они едва ли были бы регулятивными принципами, если бы ни с чем не приходили в столкновение, но они будут исключать только несправедливые цели, несовместимые с принципами, правомерность которых не зависит от правомерности какого-либо конкретного образа жизни. Их нейтральность имеет отношение к их основаниям, а не к следствиям.

Но даже их следствия в важных аспектах налагают меньше ограничений, чем предполагает социологическое возражение. Альтруизм и благожелательность, например, абсолютно совместимы с этим либерализмом, и ни одна из его предпосылок не препятствует их культивированию. Приоритет субъекта не означает, что нами движет лишь личный интерес; он означает, что любой проявляемый нами интерес -- это всегда интерес какого-нибудь субъекта. С точки зрения права, я волен добиваться своего собственного блага или блага других при условии, что я не поступаю несправедливо. Это ограничение касается не эгоизма или альтруизма; скорее оно утверждает более важный интерес, требующий гарантировать другим аналогичную свободу. Добродетели сотрудничества ни в коей мере не противоречат этому либерализму.

Наконец, неясно, как этот социологический подход предполагает опровергнуть деонтологическую трактовку независимости. Если предлагается выдвинуть психологическое возражение, то оно не достигнет цели, так как деонтологическое требование носит эпистемологический характер. Независимость субъекта не означает, что в психологическом плане я могу в любой момент проявить отстраненность, необходимую для преодоления моих предрассудков и для отказа от моих убеждений; она означает, что мои ценности и цели не определяют моей идентичности, что я должен видеть в себе носителя Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были.

Если, с другой стороны, социологический подход предполагает поставить под сомнение это эпистемологическое требование, то непонятно, что могло бы составить основу его критики. Возможно, Юм дал наиболее близкое по духу описание полностью эмпирически обусловленного Я, предполагаемого данным социологическим подходом, ибо он определил Я как "связку или пучок различных восприятии, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении". Но как впоследствии возразил бы ему Кант, "никакое устойчивое и постоянное Я не может показать себя в этом потоке внутренних переживаний". Чтобы непрерывность Я во времени была возможна, мы должны предположить некоторый принцип единства, который "предшествует всему опыту и делает возможным этот опыт". В действительности Юм сам предугадал эту проблему, когда признал, что не способен окончательно объяснить те принципы, "которые объединяют наши следующие друг за другом восприятия в нашим мышлении и сознании". Каким бы проблематичным ни был кантовский трансцендентальный субъект, социологический подход, видимо, недостаточно хорошо оснащен для его эффективной критики. Эпистемологию, на которую он должен опираться, вряд ли можно считать более правдоподобной.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/790
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 20:33

Второе возражение фиксирует более глубокую проблему для кантовского субъекта. Как и первое возражение, оно исходит из эмпирицистских предпосылок. Но в отличие от первого возражения его цель скорее защитить деонтологический либерализм, чем противостоять ему. По сути, эта вторая критика -- не столько возражение против кантовской позиции, сколько попытка ее конгениальной переформулировки. Она признает приоритет права над благом и даже утверждает приоритет Я над его целями. Эта позиция отходит от Канта только в своем отрицании того, что априорное и независимое Я может быть только трансцендентальным или ноуменальным субъектом, лишенным какого-либо эмпирического основания. Эта "ревизионистская" деонтология отражает дух большей части современного либерализма и находит свое наиболее полное выражение в творчестве Джона Ролза. "Для дальнейшей плодотворной разработки кантовской концепции справедливости, -- пишет он, -- нужно отделить силу и содержание доктрины Канта от ее укорененности в трансцендентальном идеализме" и переформулировать ее в рамках "канонов разумного эмпиризма".

По мнению Ролза, недостатками кантовской концепции является ее неопределенный и произвольный характер, ибо неясно, как абстрактный, не имеющий телесного воплощения субъект мог бы избежать произвольности при выработке определенных принципов справедливости или же как законы такого субъекта могли бы быть применены к реальным людям, обитающим в мире явлений. Идеалистическая метафизика, какие бы моральные и политические преимущества она ни предоставляла, слишком многое относит к трансцендентному, а, позволяя сфере ноуменального отвоевать для справедливости ее приоритет, платит за это тем, что отказывает последней в ее человеческой обусловленности.

Поэтому Ролз видит свою задачу в том, чтобы сохранить деонтологическое учение Канта, заменив темную немецкую метафизику более привычной метафизикой, менее подверженной обвинению в произвольности и более близкой англо-американскому духу. Его проект состоит в выведении первых принципов путем моделирования гипотетической ситуации выбора ("исходной позиции"), которая создает условия для получения определенного результата, пригодного для реальных людей. Здесь одерживает верх не царство целей, а обычные условия справедливости, описание, которых позаимствовано у Юма. Справедливость получает свое оправдание не в постоянно удаляющемся будущем моральном состоянии, а в настоящем, твердо укорененном в человеческих условиях существования. Если деонтологии предстоит восторжествовать, то она должна быть деонтологией с юмовским лицом ".

"Цель теории справедливости - предложить естественное процедурное выражение кантовской идее царства целей и понятиям автономии и категорического императива. Таким образом основополагающая структура кантовской доктрины отделяется от ее метафизического контекста и получает более ясное выражение, делающее ее относительно неуязвимой для возражений"**

Является ли метафизика Канта отделяемым "контекстом" или же неустранимой предпосылкой общих для Канта и Ролза моральных и политических целей -- или, говоря короче, может ли Ролз иметь либеральную политику без метафизических затруднений -- это один из центральных вопросов, поставленных концепцией Ролза: В настоящей работе мы хотим показать, что попытка Ролза не увенчалась успехом и деонтологический либерализм не может избежать проблем, связанных с кантовским субъектом. Деонтология с юмовским лицом или терпит крах как деонтология, или воссоздает в исходной позиции бестелесного субъекта, от которого стремится избавиться. Справедливость не может иметь приоритет в деонтологическом смысле, ибо мы не можем, не впадая в противоречия, считать себя таким существом, каким, с точки зрения деонтопогической этики, кантовской или ролзовской, мы должны быть. Однако приверженность такому либерализму представляет интерес не только для критики. Ибо попытка Ролза переформулировать надлежащим образом понятие деонтологического субъекта выводит нас за рамки деонтологии и подводит к концепции общности, которая устанавливает пределы справедливости и выявляет неполноту либерального идеала.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/791
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 21:26

Чтобы справедливость была высшей добродетелью, в отношении нас должны быть истинны определенные вещи. Мы должны быть определенными существами, имеющими определенную связь с условиями нашего человеческого существования. Мы должны быть дистан-цированы от этих условий, будучи либо трансцендентальными субъектами в смысле Канта, либо субъектами, по существу не ничем обремененными, в смысле Ролза. И в том , и в другом случав мы должны воспринимать себя независимыми существами: независимыми от тех интересов и привязанностей, которые мы можем иметь в любой данный момент времени, и никогда не отождествлять себя с нашими целями, но всегда считать себя способными сделать шаг в сторону, чтобы исследовать, оценить и, возможно, пересмотреть эти цели. []

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/792
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 21:36

С понятием независимого Я связано определенное видение моральной вселенной, в которой это Я обитает. В отличие от классических греческих и средневековых христианских представлений, вселенная деонтологической этики - это пространство, лишенное внутреннего смысла, мир, "освобожденный от чар", говоря словами Макса Вебера, мир без объективного нравственного порядка. Только во вселенной, лишенной telos'a, какой она видится философам и ученым XVII века, субъекта можно воспринимать отдельно независимо от его устремлений и целей. Только в мире, не подчиненном целесообразному порядку, принципы справедливости становятся предметом человеческого конструирования, а представления о благе - предметом индивидуального выбора. Именно в этом наиболее полно просматривается глубокое противоречие между деонтологическим либерализмом и телеологическим видением мира.

Там, где ни природа, ни космос не несут в себе внутреннего порядка, который может быть схвачен в понятиях, там конструирование смысла выпадает на долю самих людей. Это позволяет объяснить господство теории договора со времени Гоббса и соответствующее преобладание волюнтаристской, в .противовес когнитивной, этики, достигшей апогея у Канта. Если что-то нельзя обнаружить, его остается только каким-то образом
создать. [Один либеральный автор смело заявляет: "Такова нелегкая правда: не существует нравственного смысла, таящегося в недрах вселенной ... Но нам не стоит впадать в отчаяние из-за этой утраты. Ты и я -- мы сами можем создать наши собственные смыслы" (Ackerman В. A Social Justice in the Liberal State, p. 368). И тем не менее он настаивает на том, что либерализм не связан ни с какой конкретной метафизикой или эпистемологией, ни с какими "великими вопросами очень спорного характера" {Там же, р. 356-357,361)] В этой связи Ролз определяет свою позицию как вариант кантовского "конструктивизма".

"Стороны в исходной позиции приходят к соглашению не относительно моральных фактов, как если бы эти факты уже существовали. Неверно полагать, что занимая непредвзятую позицию, они имеют ясное и неискаженное представление об априорном и независимом моральном порядке. Напротив, (согласно конструктивизму) такого порядка не существует, а, следовательно, не существует и моральных фактов, мыслимых отдельно от процедуры в целом".

Аналогичным образом, у Канта моральный закон -- это не открытие, сделанное теоретическим разумом, а вердикт практического разума, продукт чистой воли. "Практические первоначальные понятия" имеют в своей основе "форму чистой воли как данную в разуме", и эта воля повелевает в силу того, что она создает законы в мире, в который еще нужно привнести смысл. Именно в этой волюнтаристской способности создавать практические предписания напрямую, без обращения к познанию и обнаруживает практический разум свое преимущество перед теоретическим. "Так как во всех предписаниях чистого практического разума дело идет только об определении воли", то этим предписаниям не нужно "дожидаться созерцаний, чтобы приобрести значение, и притом по той удивительной причине, что они сами порождают действительность того, к чему они относятся"*.

Важно отметить, что с деонтологической точки зрения понятие Я, как лишенного существенных целей и привязанностей, не означает, что мы не имеем совершенно никаких целей и неспособны ни к каким моральным узам; оно означает, что наши ценности и узы являются предметом выбора, собственностью Я, данного до всех своих целей. Аналогичное верно и в отношении деонтологической вселенной. Хотя либерализм отрицает возможность объективного морального порядка, он отнюдь не утверждает, что все сойдет (anything goes). Он утверждает справедливость, а не нигилизм. Деонтологическое понятие вселенной, лишенной внутреннего смысла, не означает, что мир не подчиняется никаким регулятивным принципам; оно предполагает, что моральный универсум населен субъектами, способными самостоятельно конструировать смыслы, т. е. агентами конструирования в случае права и агентами выбора в случае блага. Будучи ноуменальными Я или участниками в исходной позиции, мы вырабатываем принципы справедливости; будучи реальными индивидуальными Я, мы создаем свои представления о благе. Принципы, которые мы вырабатываем, будучи ноуменальным Я, ограничивают (но не обуславливают) цели, которые мы выбираем, будучи индивидуальным Я. Это и выражает приоритет права над благом.

Деонтологическая вселенная и обитающее в ней независимое Я, вместе взятые, задают перспективу освобождения. Освобожденный от диктатов природы и санкций, налагаемых социальными ролями, деонтологический субъект водворяется на место суверена, становится творцом всех существующих моральных смыслов. Как обитатели мира, лишенного telos'a, мы вольны создавать принципы справедливости, не подвергаясь ограничениям со стороны априорно заданного ценностного порядка. Хотя принципы справедливости, строго говоря, не являются предметом выбора, определяемое ими общество "наилучшим образом соответствует добровольной модели общества", ибо они создаются актом чистой воли или актом конструирования, а не соответствуют априорно данному моральному порядку. Будучи независимыми Я, мы вольны выбирать свои цели и устремления, не подвергаясь ограничениям со стороны такого априорного порядка, со стороны обычаев, традиций или унаследованного нами социального статуса. Если наши представления о благе не противоречат справедливости, то какими бы они ни были, они имеют ценность уже в силу того, что мы выбрали их. Мы являемся "самопорождающими источниками обоснованных требований".

Итак, справедливость -- это добродетель, воплощающая деонтологическую перспективу освобождения и позволяющая ее постепенно реализовать. Она воплощает эту перспективу, ибо заключает в себе те принципы, которые, с деонтологической точки зрения, конструируют суверенный субъект, находясь в ситуации, предшествующей созданию любых ценностей. Она позволяет постепенно реализовать эту перспективу, ибо справедливое общество, вооруженное такими принципами, направляет выбор каждым человеком своих целей таким образом, чтобы они согласовывались с аналогичной свободой для всех. Граждане, подчиняющиеся принципам справедливости, получают, таким образом, возможность осуществить деонтологический проект освобождения - реализовать свою сущность "самопорождающих источников обоснованных требований", насколько позволяют обстоятельства. Итак, приоритет справедливости одновременно выражает и дает дальнейшее развитие освободительным устремлениям, представленным в деонтологическом мировоззрении и концепции личности.

Однако деонтологическое видение ошибочно, как в рамках собственных теоретических построений, так и в более общем смысле -- как объяснение нашего морального опыта. В рамках собственных построений деонтологический субъект, лишенный всех возможных определяющих его (constitutive) привязанностей, не столько освобожден, сколько обескровлен (disempowered). Как мы видели, ни право, ни благо не допускают "волюнтаристского" выведения, предполагаемого деонтологией. Агент конструирования в действительности ничего не конструирует, а агент выбора в действительности ничего не выбирает. Под вуалью неведения заключается не договор или соглашение; если там что-то и происходит, так это некоторое открытие. При "выборе исключительно на основе предпочтений" (purely preferential choice) происходит не столько выбор целей, сколько подбор для уже Существующих желаний, недифференцируемых по своей ценности, наилучших доступных средств для их осуществления. Для участников в исходной позиции, равно как и для тех, кто руководствуется обычной практической рациональностью, момент освобождения оказывается постоянно ускользающим и недостижимым; суверенный субъект чувствует себя беспомощным в ситуации, которую он должен был бы подчинить себе.

Моральная хрупкость деонтологического Я проявляется и на уровне первопорядковых принципов. Мы обнаружили, что не обладающее, по существу, никакими качествами независимое Я слишком бедно для того, чтобы иметь достоинства в обычном смысле этого слова. Любое достоинство предполагает богатое и сложное Я, способное обладать тем, что его определяет, а деонтологическое Я совершенно не способно обладать чем-то подобным. Признавая этот недостаток, Ролз мог бы в качестве определяющего основания права выбрать законные ожидания. Если мы не способны иметь достоинства, то, по крайней мере, мы имеем право на то, чтобы социальные институты уважали ожидания, которым они сами дали повод.

Однако принцип дифференциации требует большего. Его отправной точкой служит соображение в деонтологическом духе, предполагающее, что все наши достоинства только случайным образом оказались нашими, а в конце принимается, что эти достоинства образуют общее достояние и общество имеет преимущественное право на их плоды. Таким образом, деонтологическое Я или лишается своей силы и возможностей, или отрицается его независимость. Мои жизненные планы или отдают на милость институтам, учрежденным для реализации "наиболее важных и независимых целей", которые могут совпадать, а могут и не совпадать с моими собственными целями, или я должен считать себя членом сообщества, частично определяемым этими целями, и в этом случае я перестаю быть необремененным никакими определяющими меня приверженностями. В любом случае принцип дифференциации противоречит освободительной направленности деонтологического проекта. Мы не можем одновременно приписывать справедливости приоритетное значение и принимать принцип дифференциации как принцип справедливости.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/793
Submitted by libertary on сб, 04/18/2009 - 21:38

Так же, как деонтологической этике не удается осуществить свой проект освобождения, так не удается ей дать убедительное объяснение определенным необходимым чертам нашего морального опыта. Согласно деонтологии, мы воспринимаем себя независимыми существами -независимыми в том смысле, что наша идентичность никоим образом не связана с нашими целями и приверженностями.

Благодаря нашей "моральной способности создавать, пересматривать и рационально следовать представлениям о благе"*, непрерывность нашей идентичности получает бесспорную гарантию. Никакая перемена в моих целях и приверженностях не способна изменить меня как личность, ибо начнем с того, что ни одна из подобных привязанностей, какой бы глубокой они ни была, не способна затронуть мою идентичность.

Однако мы не можем считать себя независимыми в этом смысле, не причиняя огромного ущерба тем приверженностям и убеждениям, моральная сила которых отчасти состоит в том, что жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей -- как членов определенной семьи, сообщества, нации или народа, как носителей определенного исторического прошлого, как сыновей и дочерей определенной революции, как граждан определенной республики. Приверженности такого рода значат больше, чем ценности, которые мне случилось иметь, или цели, которым я "служу в любой данный момент времени". Они выходят за рамки тех обязательств, которые я добровольно беру на себя, и тех "естественных обязанностей", которые я выполняю в отношении людей как таковых. Они предполагают, что перед кем-то я могу быть в большем долгу, чем того требует или даже допускает справедливость, -- не в силу заключенных мною соглашений, а благодаря тем более или менее длительным приверженностям и обязательствам, которые частично определяют, каким человеком я являюсь.

Пытаясь представить себе человека, не способного к подобным определяющим его приверженностям, мы получаем не абсолютно свободного и рационального агента, а человека, полностью лишенного характера и нравственной глубины. Иметь характер -- значит знать, что включен в движение истории, которой нельзя командовать и управлять, но которая тем не менее несет в себе последствия твоего поведения и сделанного тобою выбора. Она приближает тебя к одним и удаляет от других; благодаря ей одни цели становятся более приемлемыми, другие -- менее. Как самоинтерпретирующие существа, мы способны к рефлексии о собственной истории и в этом смысле способны дистанцировать себя от нее, но эта дистанция всегда ненадежна и временна, а позиция, с которой мы рефлексируем, никогда окончательно не выносится за рамки самой истории. Человек, наделенный характером, знает поэтому, что разнообразными нитями связан с историей, связан даже тогда, когда рефлексирует об этом, и он осознает моральное значение этого своего знания.

Это говорит о том, что существует различие между способностью быть агентом действия и самопознанием. Как мы видели, деонтопогическое Я, полностью лишенное характера, не способно к самопознанию ни в каком серьезном, с точки зрения морали, смысле. Где Я ничем не. обременено и, по существу, не наделено никакими качествами, там нет личности, которая могла бы стать предметом саморефлексии. Именно поэтому, с деонтологической точки зрения,. выбор целей может быть только упражнением в своеволии. При отсутствии определяющих приверженностей выбор целей оказывается "выбором исключительно на основе предпочтений", а это означает, что преследуемые нами цели, погрязнувшие в случайностях, "не имеют значения, с моральной точки зрения".

Напротив, если в своем поведении я сообразуюсь с более или менее устойчивыми чертами своего характера, то мой выбор целей не имеет подобного произвольного характера. Принимая во внимание свои предпочтения, я не только оцениваю их силу, но и определяю, соответствуют ли они той личности, какой я (уже) являюсь. Размышляя над выбором, я задаюсь вопросом не только о том, что я реально хочу, но и о том, кем я в действительности являюсь, и этот последний вопрос выводит меня за рамки учета одних только желаний и заставляет задуматься о моей идентичности. Хотя склад моей личности в некоторых отношениях открыт и подвержен изменению, он не является совершенно бесформенным. А раз так, то это позволяет мне по-разному оценивать мои более непосредственные желания и устремления; одни из них представляются мне существенными, другие - случайными с точки зрения определения моих планов и обязательств. Возможно, в конечном счете, это случайность, что я стал таким человеком, каким являюсь, -- об этом с достоверностью может судить только теология, - тем не менее с точки зрения морали есть разница в том, если я, будучи таким (человеком, каким являюсь, выбираю эти цепи, а не другие, поворачиваю в эту сторону, а не в другую. Хотя, на первый взгляд, понятие определяющих приверженностей может показаться помехой для реализации моей способности быть агентом действия, ибо Я, будучи в этом случае обремененным качествами, строго говоря, не является больше априорным, однако некоторая относительная устойчивость характера представляется существенной для предотвращения сползания в произвольность, которой не может избежать деонтологическое Я.

Определяющие возможности характера необходимы и для особого вида дружбы -- дружбы, отмеченной как определенным чувством, так и взаимопониманием. По общему мнению, дружба связана с определенными чувствами. Мы любим своих друзей, мы испытываем к ним чувство привязанности и желаем им добра. Мы надеемся, что их желания исполнятся, а их планы получат успешное воплощение, и мы берем на себя заботу способствовать разными способами осуществлению их целей.

Но поскольку предполагается, что люди не способны иметь определяющие их приверженности, такие проявления дружбы сталкиваются с серьезным ограничением. Как бы сильно я ни надеялся на осуществление того, что является благом для моего друга, и как бы ни был готов способствовать этому, только сам друг может знать собственное благо. Это ограничение на знание блага других людей вытекает из ограниченности области, доступной для саморефлексии, что в свою очередь свидетельствует о бедности деонтологического Я. Если мои размышления о собственном благе -- это не более, чем уделение внимания потребностям и желаниям, непосредственно данным моему сознанию, то мой выбор должен быть исключительно самостоятельным; он не требует и не предполагает участия других людей. Любое проявление дружбы, стало быть, паразитирует на выявленном ранее благе. "Добросердечие и любовь -- это понятия второго порядка; их цель -- способствовать благу любимых людей -- благу, которое уже дано". Даже самые нежные дружеские чувства должны ждать момента интроспекции, которая сама по себе недосягаема для дружбы. Ожидать большего от друга или предлагать большее можно только в том случае, если мы предполагаем, что самопознание не носит исключительно личного характера.

Для людей, несущих на своих плечах бремя общего с другими исторического прошлого, самопознание, напротив, -- более сложное дело. Кроме того, оно не является исключительно частным делом. Там, где поиск блага предполагает выявление собственной идентичности и истолкование своего жизненного пути, искомое знание менее прозрачно для меня и более доступно для других. Дружба становится способом познания, а не только способом проявления симпатии. Не зная, какой путь избрать, я советуюсь с другом, который хорошо меня знает, и мы совместно обсуждаем это, пытаясь понять, что я за человек и как открывающиеся передо мной альтернативы повлияют на мою идентичность. Если я всерьез воспринимаю такое обсуждение, я допускаю, что мой друг может заметить то, что не заметил я, может предложить более правильное объяснение тому, каким образом на мою идентичность повлияют лежащие передо мной альтернативы. Принять это новое объяснение - значит по-новому взглянуть на себя; мое прежнее представление о себе теперь может показаться мне неполным и препятствующим моему дальнейшему развитию, и ретроспективно я могу признать, что мой друг знает меня лучше, чем я сам. Участвовать в подобных обсуждениях с друзьями -- значит признавать такую возможность, которая в свою очередь предполагает более богатое и сложное Я, чем это допускает деонтология. Хотя, конечно, возможны ситуации, когда дружба потребует от вас уважительного отношения к представлению вашего друга о самом себе, каким бы ошибочным оно ни было, но для этого также требуется способность понимать других; здесь необходимость уважительного отношения предполагает возможность знания.

Итак, воспринимать себя так, как того требует деонтология, -- значит лишать себя таких качеств, как характер, способность к рефлексии и дружбе, которые зависят от нашей возможности иметь определяющие нас планы и приверженности. Считать же себя связанными указанными обязательствами -- значит допускать общность более глубокую, чем предполагается чувством благожелательности, -- общность совместного самопознания и "возросших привязанностей". Как независимое Я обнаруживает свои пределы в тех целях и приверженностях, отдельно от которых оно не может существовать, так для справедливости ее пределы заключены в тех общественных формах, которые формируют идентичность членов общества и их интересы.

В ответ на это деонтология могла бы в конце концов пойти на уступки и предложить такое различие: одно дело признавать, что "граждане в. своих личных делах... проявляют приверженности и симпатии, отдельно от которых они, с их точки зрения, не могли бы существовать", ибо для них "немыслимо представлять себя лишенными определенных религиозных и философских убеждений и взглядов". Но с публичной жизнью все обстоит иначе. Там никакие приверженности не могли бы иметь столь же существенное значение для нашего понимания самих себя. В отличие от наших семейных и дружеских уз, никакая преданность городу или народу, партии или общему делу не могла бы столь глубоко проникать в нас, чтобы определять нашу личность. В отличие от нашей частной идентичности на нашу "публичную идентичность" как нравственных людей "не влияют происходящие изменения" в наших представлениях о благе. Хотя в частной сфере мы можем иметь богатое и сложное Я, в публичной жизни наше Я не должно быть ничем обременено, но именно здесь и торжествует приоритет справедливости.

Однако если вспомнить особый статус деонтологического принципа, то станет непонятно, на каких основаниях можно провести это различие. На первый взгляд, это различие может показаться психологическим; отстраненность легче достигается в публичной жизни, где наши узы, как правило, менее прочны; мне легче отказаться, скажем, от своей приверженности каким-либо убеждениям, чем отступить от личных привязанностей и симпатий. Но как мы установили с самого начала, принцип деонтологии, утверждающий независимость Я, -- это нечто большее, чем просто социологическое или психологическое требование. Иначе приоритет справедливости зависел бы от того, в какой мере удалось в каждом конкретном обществе пробудить в людях благожелательность и сочувствие. Независимость Я не означает, что психологически я могу проявлять в тех или иных обстоятельствах отстраненность, необходимую для дистанцирования себя от своих целей и ценностей; эта независимость означает, что я должен считать себя носителем Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были. Это прежде всего эпистемологическое требование, для которого совершенно не важна относительная сила чувства, проявляющегося в публичных и частных узах.

Однако, истолкованная как эпистемологическое требование, деонтологическая концепция человека не позволяет провести требуемое различие. Если признать определяющие человека возможности "личных" целей, это с неизбежностью потребовало бы, по крайней мере, признать, что, возможно, и "публичные" цели также могли бы быть определяющими. Раз границы Я больше не считаются закрепленными, заранее индивидуализированными и данными до опыта, то, в принципе, нельзя сказать, какие виды опыта могли бы формировать или изменять их, а поэтому нельзя гарантировать, что только "частные", но никак не "публичные", факторы могли бы оказаться решающими.

Не эгоисты, а незнакомцы, иногда благожелательно настроенные, являются гражданами деонтологической республики; оправданием справедливости служит то, что мы не можем достаточно хорошо знать друг друга и собственные цели, чтобы руководствоваться только общим благом. Похоже, таков положение дел не имеет тенденции к исчезновению, а раз это так, то справедливость будут необходима. Но никто не может гарантировать, что подобное положение дел будет всегда преобладать, поэтому возможна и общность, таящая в себе опасность для справедливости.

Либерализм учит уважать дистанцию между Я и целями, а когда эта дистанция утрачивается, мы оказываемся в чуждых для нас условиях. Однако, стремясь обеспечить с максимальной полнотой эту дистанцию, либерализм разрушает свои собственные интуитивные основания. Помещая Я вне досягаемости для политики, он превращает человеческую способность быть агентом действия в предмет веры, а не в объект неустанного внимания и заботы - а предпосылку политики, а не в ее возможное достижение. Это не отвечает пафосу политики и ее наиболее вдохновляющим возможностям. Этим недооценивается опасность того, что когда политика проводится неудовлетворительно, в результате возможны не только разочарования, но и беспорядки. Не учитывается здесь и та возможность, что когда политика проводится хорошо, мы сообща можем познать благо, недоступное каждому из нас поодиночке.

[Майкл Дж. Сэндэл]

http://libertynews.ru/node/65
Submitted by libertary on пт, 05/16/2008 - 13:48

Почему я остаюсь убежденным в том, что американский народ вернется к своему либертарианскому наследию, особенно после продолжающегося по сей день сползания к социализму и интервенционизму - политике проводимой Вашингтоном. Для этого есть три аспекта-причины: свобода, мораль и прагматизм.

Свобода.

Почти каждый признает и ценит концепцию свободы. Однако, довольно мало людей за всю историю сумели ее реализовать. Абсолютное большинство прожило все свою жизнь под гнетом правительств-тиранов.

Большая проблема в том, что лицо американской нации сегодня отражено в словах Гете: “Никто не является столь безнадежно порабощенным, как тот, кто верит, что он свободен.” Американцы искренне верят, что они, в отличие от большинства других народов, живут в свободной стране. Они даже не догадываются, что поддаются самообману.

Я не хочу сказать, что американцы не ценят свободу. Напротив, она - одна из их важнейших ценностей. Они поют песни о свободе и вспоминают американцев, отдавших жизнь в борьбе за нее. Но,что касается их личной жизни, то их свобода - всего лишь самообман и иллюзия, они проживаюи “жизнь во лжи”.

Обман, связанный с понятием свободы, пожалуй, одно из важнейших достижений администрации Рузвельта в 30-е годы. Вы вспомните, что Рузвельт революционизировал американскую жизнь путем созданием “государства всеобщего благосостояния” и регулируемого общества - это то, с чем и теперь живет наша нация. Но, вместо того, чтобы убеждать людей в достоинствах социализма, патернализма и государственного контроля, как это делали правительства других государств, Рузвельт сумел убедить американцев в том, что созданная им система, была разработана с целью сберечь свободу и свободное производство. Американцы купились и с тех пор живут под угнетающей экономической системой, которую они искренне, но ошибочно, считают свободной.

Чтобы правильно определить ту большую разницу, между той свободой, за которую боролись наши предки и то, что мы имеем на сегодняшний день, рассмотрим черты, характерные для жизни, например, в 1880-ом году:

Никакого социального страхования, Мидикэра, Медикейда, подоходного налога, пособий, лицензий на деятельность, контроля иммиграции, запретов на перемещение, паспортов, центрального банка, законов против наркотиков и других регуляций. Люди были свободны в выборе направления своей экономической деятельности, накоплении сколь угодного большого количества денег, могли путешествовать куда угодно и делать все, что хотели со своими деньгами.

Это именно то, что было признано экономической свободой. Это было по-американски. Это было по-настоящему свободное общество.

Сейчас американцы живут по совершенно противоположным политико-экономическим законам и принципам. Все упомянутые выше программы, отсутсвовавшие в жизни американцев 130 лет назад, стали теперь реальностью , частью американской жизни. Для нынешних американцев, свобода определяется как степень, до которой федеральное правительство заботится о них и охраняет от превратностей судьбы.

Что произошло бы, если люди осознали бы реальное положение дел? Что то, что произошло в 30-е годы, было не попыткой спасти свободу по-американки, а напротив, развертыванием социалистической и патерналистской философии?

Я думаю, что если бы американский народ наконец предстал перед реальными фактами того, что произошло, он бы не задумываясь вернулся бы к тем принципам свободы, которые составляют его историческое наследие и отказался бы от социалистических принципов, которые были импортированы позднее. Однако, чтобы осуществить такого рода выбор, нужно сначала осознать истинный характер произошедших перемен.

Именно поэтому наша цель, как либертарианцев и защитникорв свободы - просвещение общества. Это задание, конечно, включает в себя, показ людям достоинств и моральности реальной экономической свободы, а также фундаментальной основы либерализма - сущности индивидуальной свободы, либерализма. Как только человек перестает верить в свою ненастоящую свободу, он встает перед выбором: продолжать ли жить как и раньше, несвободно, или предпринять шаги дабы изменит свое положение, стать свободным, теперь уже по-настоящему. Мораль.
На шкале ценностей каждого человека мораль занимает одно из самых верхних мест. Проблема в том, что большинство американцев искренее полагают что принципы социального государства и регулируемого общества глубоко моральны по своей сути. Это еще одно из больших достижений рузвельтовской администрации. Убедившись в том, что эти принципы хороши и моральны, американцы невольно стали соучастниками лишения самих себя свободы.

Вот моральное обоснование социального государства, обеспечеваемого налогами с доходов:

“Ваши американские предки верили в систему, при которой они сами были вольны решать как распоряжаться деньгами, которые они заработали. Эта система дикого индивидуализма была не очень хорошей. Она рухнула, во многом благодаря тому, что индивидууму нельзя было доверять оперирование его собственными средствами и осуществление благотворительности на общественных началах. Вот так мы спасли свободную Америку. Каждый был обязан отчислять часть своих доходов в федеральную казну. Процент отчислений каждый год определяли демократически избранные власти. Потом власти распределяли эти средства среди нищих и обездоленных.” Вместе с членами Конгресса и федеральных социальных служб, простые американцы убеждены, что социальные расходы это хорошо и морально.

Вот моральное обоснование сущности государства с контролем общества:

“Ваши американские предки не имели антинаркотических законов, что значит, что они приветствали употребление вредных веществ. Многие из них злоупотребляли свободой, глотая алкоголь, нюхая кокаин, куря марихуану.
Невозможно, конечно, предугадать, как каждый конкретный человек ответит на этот вопрос. Но причина, считаясь с которой правительство делает все возможное, чтобы этот вопрос никогда не поднимался, в том числе, убеждая, людей, в том, что они уже свободны, это то, что всегда существует возможность когда люди, открыв для себя истину, посвятят себя и свое время и свою энергию борьбе за свободу в ее первоначальном смысле. Вряд ли это может понравиться власть имущим.

Мораль.

На шкале ценностей каждого человека мораль занимает одно из самых верхних мест. Проблема в том, что большинство американцев искренее полагают что принципы социального государства и регулируемого общества глубоко моральны по своей сути. Это еще одно из больших достижений рузвельтовской администрации. Убедившись в том, что эти принципы хороши и моральны, американцы невольно стали соучастниками лишения самих себя свободы.

Вот моральное обоснование социального государства, обеспечеваемого налогами с доходов:

“Ваши американские предки верили в систему, при которой они сами были вольны решать как распоряжаться деньгами, которые они заработали. Эта система дикого индивидуализма была не очень хорошей. Она рухнула, во многом благодаря тому, что индивидууму нельзя было доверять оперирование его собственными средствами и осуществление благотворительности на общественных началах. Вот так мы спасли свободную Америку. Каждый был обязан отчислять часть своих доходов в федеральную казну. Процент отчислений каждый год определяли демократически избранные власти. Потом власти распределяли эти средства среди нищих и обездоленных.” Вместе с членами Конгресса и федеральных социальных служб, простые американцы убеждены, что социальные расходы это хорошо и морально.

Вот моральное обоснование сущности государства с контролем общества:

“Ваши американские предки не имели антинаркотических законов, что значит, что они приветствали употребление вредных веществ. Многие из них злоупотребляли свободой, глотая алкоголь, нюхая кокаин, куря марихуану и Прагматизм.

Рассмотрим кризисы, произошедшие в разных обласятх, с которыми столкнулась наша страна в последнее время: социальное страхование, программы медикэир и медикейд, доллар, Ирак, терроризм, иммиграция, война против наркотиков, образования.

Вы нашли обший знаменатель? Федеральное правительство! Федеральное правительство глубоко запуталось во всех этих отраслях (конечно, проблемы в школьном образовании находятся скорее на местном уровне, но федералы, без сомнения, сделали ситуацию еще более печальной со всеми этими субсидиями, интервенциями и контролем)”. Проводить такие эксперименты над человеческим телом - аморально. Демократически избранные власти использовали силу правительства чтобы покончить с этой аморальностью. Сдерживаясь, от совершения аморальных поступков, даже из-за страха перед наказанием со стороны государственных структур, американцы стали как результат более моральными.”

Что произошло, если бы американцы узрели, что социальное государство и контролируемое общество на самом деле не имеют ничего общего с принципами моральности. Что, если бы они поняли, что отбирать у кого-либо его деньги силой - аморально, даже если они в дальнейшем пойдут на стоящее дело? Что, если бы они поняли, что с точки зрения морали неправильно, когда государство наказывает человека за действия, не ведущие к причинению какого-либо вреда для других людей, пусть даже вредные и опасные для него самого? Что, если бы они поняли, что моральные принципы делают индивидуумов свободными в принятии решений, даже если результаты их действий будут не по нраву другим?

Я думаю, если бы американцы столкнулись со всеми этими вопросами, они повернулись бы без сомнения в сторону экономической свободы и либертарианства. Чтобы это произошло, им нужно сперва понять, что им действительно нужно сделать выбор - выбор между аморальностью регулируемого общества, “государства всеобщего благосостояния” и контролируемой экономики, и моральными принципами, лежащими в основе настоящего свободного общества. До тех пор, пока они будут оставаться втянутыми в обман, что все навязанное им государством есть хорошо и высокоморально, им не нужно будет рассматривать либертарианскую альтернативу.

Прагматизм.

Рассмотрим кризисы, произошедшие в разных обласятх, с которыми столкнулась наша страна в последнее время: социальное страхование, программы медикэир и медикейд, доллар, Ирак, терроризм, иммиграция, война против наркотиков, образования.

Вы нашли обший знаменатель? Федеральное правительство! Федеральное правительство глубоко запуталось во всех этих отраслях (конечно, проблемы в школьном образовании находятся скорее на местном уровне, но федералы, без сомнения, сделали ситуацию еще более печальной со всеми этими субсидиями, интервенциями и контролем).

Эти ужасные результаты - не сюрприз для либертарианцев. Почему? Потому что мы давно знаем, что социализм не работает. Он в принципе не может работать, даже если планирование и регулирование осуществляют американские бюрократы. Социализм дефективный сам по себе, что в конце концов и поняли, например, советские граждане. Но разница между ними и нами в том, что они прекрасно осознали, что жили они при социалистической системе. То, что никак до сих пор не дойдет до американцев, что как бы они не старались, ни одна из их социальных программ в конечном счете не преуспеет. И первопричина в том, что они считают, что живут при полной свободе и свободном рынке, который действительно может работать.

Рассмотрим кампанию против наркотиков. Не важно как жестко ведет себя в ней государство - высокие сроки заключения, конфискация, высылка иностранных наркобаронов, нарушение секретности финансовых операций, химической опыление полей, где произрастают наркотические культуры, посягательство на гражданские свободы - оно никогда не преуспеет в борьбе против наркоупотребления.

Но почему так? Да потому что участники свободного рынка (который становится автоматически черным, как только продукт становится нелегальгным) всегда найдут возможность обойти федеральные законы. Прижмут кокаин - его цена пойдет вверх. Кода цена пойдет вверх, это привлечет новых поставщиков. Встречайте увеличение предложения.

Или вот возьмем продолжающуюся десятилетиями войну против иммигрантов. Совершенно неважно, какое количество реформ было осуществлено за все это время, чтобы свести на нет прилив нелегальных мигрантов в страну - все они потерпели крах. Одна из самых важных реформ стала та, что поставила вне закона наем нелегальных рабочих. Ее сторонники говорили, что реформа эта окончательно решит проблему, так как рабочих мест для иммигрантов больше не будет. Сейчас, спустя 10 миллионов новых мигрантов, члены Конгресса разрабатывают новые меры борьбы - теперь уже с группами, представляющими христианскую церковь, которые помогают нелегалам…

Но контроль иммиграции тоже никогда не будет работать. Почему? Потому что все эти меры не более чем элементы центрального планирования, которое не работает само по себе. Как и в СССР, правительство пытается регулировать огромный рынок труда, включающий миллионы человек, каждый из которых хочет принимать свои собственные решения на основе постоянно меняющихся рыночных условий.

Я повторю: не имеет значения, что делают официальные власти - не имеет значения, чтО предписывают новые реформы - кампании против наркотиков и иммигрантов потерпят поражение. То же самое случится с системой соцстрахования, медикейдом, общественными школами и другими интервенционалистскими и социалистическими программами.

Это то, о чем нужно постоянно напоминать. Причина очевидна: как только американцы начнут понимать обреченность всех этих программ на неудачу, они перестанут поддерживать призывы к их дальнейшему осуществлению. Зачем продолжать если это и в самом деле бесполезно? Зачем тратить столько энергии и денег, если каждый заранее знает, что результатом будет провал?

Но почему же американцы продолжают ждать такую идеальную реформу, которая наконец принесет успех социальным программам в стране? Потому что они не расценивают их как социалистические! Они думают, что это все в рамках свободного рынка. Они думают, что эти программы моральны, так как имеют своей целью помочь людям.

Мораль, свобода и прагматизм неразрывно переплетены между собой. Как только американцы осознают правду, и поймут реальную социалистическую подоплеку их экономической системы и ее аморальные предпосылки, они более быстро и легко поймут и то, почему все эти программы провалились и будут проваливаться, несмотря на все усилия.

Как только этот прорыв осуществится, для американцев не будет другой альтернативы кроме как поворота в сторону свободы и свободного рынка - экономической свободы. Одним словом - либертарианства.

Либертарианство - не социализм или интервенционизм - краеугольный камень наследия свободы нашей нации. Либертарианство делает успехи в повышении уровня жизни, лелеет принципы добровольной благотворительности и ведет к гармонии в человеческом обществе. Это философия, основанная на моральных принципах свободы. Либертарианство и либерализм - ключ к будущему нашей нации.

Libertarianism Is the Key to Our Future
by Jacob G. Hornberger