3617. Происхождение международного права

[Томас ВУДС]

Глава 7

В 1892 году было широко отпраздновано четырех-
сотлетие открытия Америки Христофором Колум-
бом. Колумб был храбрым и искусным мореплавате-
лем, который изменил ход истории, соединив Старый
Свет с Новым. Братство мирян‑католиков «Рыцари
Колумба» даже предложило его канонизировать.
Спустя еще сто лет атмосфера была значительно
менее праздничной. Колумба обвиняли во всевозмож-
ных преступлениях: от надругательства над окружаю-
щей средой до жестокостей по отношению к коренно-
му населению, в конце концов вылившемуся в гено-
цид. Историк Киркпатрик Сейл описывал события
1492 года как «завоевание рая», как насильствен-
ные действия алчных европейских завоевателей про-
тив мирных народов, живших в согласии с приро-
дой. В центре внимания оказалось жестокое обраще-
ние европейцев с аборигенами и особенно применение
принудительного труда.
Спор о последствиях встречи двух культур про-
должается по сю пору. Защитники европейцев вооб-
ще и Колумба в частности в ответ на обвинения еди-
номышленников Киркпатрика говорят, что преступ-
ления европейцев преувеличены, что больше всего
туземцев погибло от эпидемий (которые они рассмат-
ривают в качестве нейтрального фактора с моральной
точки зрения, так как они не были делом рук людей),
а вовсе не от рук вооруженных завоевателей и не от
подневольного труда, что местное население было со-
всем не таким миролюбивым и экологически созна-
тельным, как это изображается сегодня, и т.п.
Я хотел бы рассмотреть этот вопрос в другом
аспекте, о котором часто забывают. Дело в том, что
Глава 7
152
известия о жестоком обращении испанцев с абориге-
нами Нового Света в XVI веке вызвали острое чувство
вины у широких кругов образованных испанцев, не
в последнюю очередь — у философов и теологов. Этот
факт сам по себе свидетельствует об исторически бес-
прецедентном характере событий; нет никаких свиде-
тельств о том, что вождя гуннов Аттилу мучили угры-
зения совести. Нам не известно ни о критике ацте-
ками массовых человеческих жертвоприношений, на
которых была основана их цивилизация, ни об осуж-
дающих этот обычай сочинениях ацтекских филосо-
фов — но нам хорошо известно, какую реакцию непо-
добающее поведение европейцев вызвало у испанских
католических теологов XVI века.
Именно в процессе этой философской рефлек-
сии испанским теологам удалось создать нечто очень
важное: основы современного международного права.
Таким образом, споры по поводу положения коренно-
го населения Америки стали поводом для формули-
рования общих этических принципов, которые обя-
заны соблюдать государства при взаимодействии друг
с другом.
Законы, регулировавшие взаимоотношения госу-
дарств, не отличались ясностью и никогда не форму-
лировались сколько‑нибудь явным образом. Та ситуа-
ция, которая сложилась после открытия Нового Света,
дала толчок к изучению и формулировке этих зако-
нов1. Историки международного права рассматрива-
ют XVI век — эпоху, в которую теологи всерьез заня-
лись этими вопросами,  как момент рождения этого
института. И вновь источником очередной специфиче-
ски западной идеи оказывается Католическая церковь.
Первый мощный залп из орудий Католической
церкви по политике Испании в колониях прозвучал
1 Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth‑Century
Spain (London: Oxford University Press, 1963), 98;
J. A. Fernandez‑Santamaria, The State, War and Peace:
Spanish Political Thought in the Renaissance, 1516—
1559 (Cambridge: Cambridge University Press, 1977),
60—61.
Происхождение международного права
153
в декабре 1511 года на острове Эспаньола (сегодня на
нем расположены две страны: Гаити и Доминиканская
Республика). Монах‑доминиканец Антонио де Мон-
тесинос избрал темой своей проповеди слова Иоанна
Крестителя: «Я*глас вопиющего в пустыне». Выступая
от лица горстки местных доминиканцев, он обрушил-
ся с критикой и осуждением на политику Испании по
отношению к индейцам. Историк Льюис Ханке пишет,
что проповедь, среди слушателей которой были выс-
шие колониальные чиновники, «была задумана, чтобы
вселить в их души страх и трепет». Вот что они услы-
шали: «Я*взошел на амвон, чтобы вы признали, что
творите грех против индейцев, я глас Христа, вопи-
ющего в пустыне сего острова, посему вам надлежит
внимать мне не теплохладно, а всем сердцем и все-
ми чувствами, дабы услышать сей глас; ибо он велик
и мощен, и страшен, и грозен, и подобного ему вы не
слышали во всю вашу жизнь… Сей глас вопиет, что вы
погрязли в смертном грехе, что вы в грехе том живе-
те и в нем умираете, ибо жестокость ваша и тиранство
против невинных людей есть великий грех. Ответьте,
по какому праву и по какому суду томите вы индей-
цев в жестоких и ужасных оковах рабства? Кто дал
вам право вести мерзейшую войну с народом, мир-
но и тихо жившим на своей родной земле?.. Почему
вы содержите их в таком ничтожном звании, почему
не даете им вдосталь еды и оставляете их умирать без
лекаря? Ибо вы подвергаете их изнурительному тру-
ду, от чего они болеют и умирают. Нет! Вы убивае-
те их своим алчным стремлением к золоту. Разве вы
заботитесь о том, чтобы в души их проник свет истин-
ной веры? Или они не люди? Или у них нет разумной
души? Или они не те, кого вы должны возлюбить, как
самих себя?.. Истинно говорю вам, вы столь же дале-
ки от спасения, как мавры и турки»2.
Первые люди острова, в том числе адмирал Дие-
го Колумб, были неприятно поражены и стали бурно
2 Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the
Conquest of America (Boston: Little, Brown and Co.,
1965 [1949]), 17.
Глава 7
154
протестовать и требовать, чтобы о. Монтесинос отка-
зался от своих ужасных слов. Доминиканцы решили,
что через неделю, в воскресенье, о. Монтесинос сно-
ва выступит с проповедью — и на этот раз постара-
ется успокоить возмущенную паству и объяснить ей,
что он имел в виду.
Когда пришло время и Диего Колумб и остальные
собрались, чтобы выслушать извинения, о. Монте-
синос начал проповедь стихом из Книги Иова: «Не
скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет
лжи». Он разобрал по очереди все обвинения, кото-
рые бросил в лицо слушателям неделю назад, и проде-
монстрировал, что все они обоснованы. В завершение
он объявил, что доминиканцы отказываются испо-
ведовать колониальных чиновников, потому что они
не проявили раскаяния и не изменили свое поведе-
ние, а если они хотят жаловаться в Кастилию, то пусть
жалуются кому угодно3.
Когда известия о двух этих проповедях дошли до
испанского короля Фердинанда, слова монаха были
настолько искажены, что они вызвали шок и у него,
и у провинциала доминиканского ордена. Неустраши-
мый Монтесинос вместе со своим аббатом отправил-
ся в Испанию, чтобы лично рассказать обо всем коро-
лю. Попытка ему воспрепятствовать возымела прямо
противоположный результат: францисканец, который
должен был доложить королю о бесчинствах домини-
канцев на Эспаньоле, после встречи с Монтесиносом
стал его горячим сторонником.
Перед лицом ужасных свидетельств о преступле-
ниях испанцев в Новом Свете король собрал теоло-
гов и юристов и поручил им выработать законы, кото-
рые регулировали бы поведение испанских чиновников
по отношению к туземцам. Так родились Бургосские
(1512) и Вальядолидские (1513) законы. Та же логи-
ка легла в основание так называемых Новых законов
1542 года. Многие из этих законов, которые должны
3 Carl Watner, “‘All Mankind Is One’: The Libertarian Tradition
in Sixteenth Century Spain”, Journal of Libertarian
Studies 8 (Summer 1987): 295—296.
Происхождение международного права
155
были защитить аборигенов, оказались неработаю-
щими, в частности потому, что испанские владения
в Новом Свете отделяли от метрополии многие тыся-
чи миль. Однако они стали фундаментом для более
систематических
и продолжительных усилий выдаю-
щихся юристов и теологов XVI века.
Одним из самых знаменитых среди этих мысли-
телей был о. Франсиско де Витория. Своей критикой
испанской политики Витория заложил фундамент со-
временной теории международного права, поэтому
иногда его называют «отцом международного права»4
и человеком, «впервые сформулировавшим современ-
ную концепцию международного права»5. Вместе со
своими коллегами — юристами и теологами Витория
«защищал принцип равной свободы людей; они заяв-
ляли, что, исходя из принципа естественной свобо-
ды, все люди имеют право на жизнь, собственность
и культурное развитие»6. В поддержку этих тезисов
Витория ссылался на Священное Писание и доводы
разума. Он «подарил своей эпохе свой выдающийся
труд, посвященный законам взаимодействия наро-
дов в мирное и военное время»7. Таким образом, че-
ловек, написавший первый фундаментальный трак-
тат о международном праве — а это великое достиже-
ние, — был католическим священником.
Витория родился ок. 1483 года и вступил в орден
доминиканцев в 1504 году Он был полиглотом и хоро-
шо знал античных классиков. Он изучал свободные
4 Michael Novak, The Universal Hunger for Liberty (New
York: Basic Books, 2004), 24. Так называют и голланд-
ского протестанта Гуго Гроция.
5 Marcelo Sanchez‑Sorondo, “Vitoria: The Original Philosopher
of Rights”, in Hispanic Philosophy in the Age of
Discovery, Kevin White, ed. (Washington, D. C.: Catholic
University of America Press, 1997), 66.
6 Watner, “All Mankind Is One”, 294; Уотнер цитирует:
Lewis Hanke, All Mankind Is One (De Kalb, Ill.: Northern
Illinois University Press, 1974), 142.
7 James Brown Scott, The Spanish Origin of International
Law (Washington, D.C.: School of Foreign Service,
Georgetown University, 1928), 65.
Глава 7
156
искусства  а позже теологию — в Парижском уни-
верситете. До 1523 года он читал там лекции, а потом
стал профессором теологии в Вальядолиде, в коллегии
Св. Григория. Через три года он возглавил кафедру
теологии в Саламанкском университете, где на про-
тяжении XVI века разными мыслителями было раз-
работано множество глубоких идей в самых разнооб-
разных сферах. В 1532 году он прочитал знаменитый
курс лекций, позже опубликованный под названием
Relecciуn de los Indios («Рассуждения об индейцах»);
в нем, проанализировав проблему защиты прав индей-
цев, он сформулировал важнейшие принципы между-
народного права. Когда его пригласили на Трентский
собор, он ответил, что ему было бы интереснее посе-
тить Новый Свет, что он и сделал в 1546 году.
О. Витория получил известность главным обра-
зом благодаря его анализу испанской колониальной
политики в Новом Свете, и в первую очередь — раз-
бору моральной стороны поведения испанцев в Аме-
рике. Обоснованны ли титулы собственности на земли,
которые испанцы получили в Новом Свете от имени
короны? В чем состояли их обязательства по отноше-
нию к аборигенам? Эти вопросы неизбежно влекли за
собой другие, более общие. Как должны вести себя го-
сударства по отношению друг к другу? При каких об-
стоятельствах война одного государства против друго-
го может считаться справедливой? Очевидно, что речь
шла о фундаментальных вопросах теории междуна-
родного права в ее современном понимании.
Христианские мыслители всегда считали и про-
должают считать, что человеку отведено особое место
в Творении. Он создан по образу и подобию Божьему
и наделен разумом, у него есть достоинство, которого
нет у остальных тварных существ8. На этом основании
Витория стал развивать идею, что уникальность поло-
жения человека дает ему право на особое обращение
с ним других людей, право, на которое не может пре-
тендовать ни одно другое существо.
8 Ср. Sanchez‑Sorondo, “Vitoria: The Original Philosopher
of Rights”, 60.
Происхождение международного права
157
Равенство по естественному праву
Витория заимствовал у св. Фомы Аквинского два важ-
ных тезиса: 1) божественный закон, источником кото-
рого является благодать, не отменяет человеческого
закона, источником которого является естественный
разум; 2) греховность не может служить основани-
ем для того, чтобы отнимать у человека то, что прису-
ще ему от природы9. Безусловно, ни один католик не
считает, что убийство некрещеного человека — менее
тяжкое преступление, чем убийство христианина. Это
и имел в виду Витория. Все люди имеют право на нор-
мальное обращение — например, на то, чтобы их не
убивали, чтобы у них не отнимали их собственность
и т.п. — в силу того, что они люди, а не потому лишь,
что они принадлежат к общине верных, которой даро-
вана благодать. О. Доминго де Сото, тоже профес-
сор университета Саламанки, прямо заявлял: «Те, на
ком благодать Господня, ничуть не лучше грешников
и язычников, когда речь идет о естественных правах»10.
Опираясь на принципы, сформулированные св.
Фомой, Витория доказывал, что пребывание в смерт-
ном грехе не лишает человека прав собственности и что
право использовать природу для удовлетворения сво-
их потребностей (иными словами, институт частной
собственности) есть у всех людей независимо от того,
насколько закоснели они в своем язычестве и вар-
варстве. Поскольку индейцы Нового Света — люди,
они обладают теми же естественными правами, что
и испанцы. Они владеют своими землями ровно на
том же основании, что и испанцы — своими11. Вито-
рия писал: «Итак, аборигены безусловно обладали
9 Venancio D. Carro, “The Spanish Theological‑Juridical
Renaissance and the Ideology of Bartolome de Las Casas”,
in Bartolome de Las Casas in History: Toward an Understanding
of the Man and His Work, eds. Juan Friede and
Benjamin Keen (DeKalb, III: Northern Illinois University
Press, 1971), 251—252.
10 Ibid., 253.
11 Ibid.
Глава 7
158
таким же правом собственности и владения, теми же
правами в частных и публичных делах, как и христиане,
и у них — ни у их правителей, ни у остальных — нельзя
было отбирать их собственность на том основании, что
они не являются ее истинными владельцами»12.
Витория, как и другие испанские схоласты —
Доминго де Сото и Л уис де Молина, — считал, что
власть языческих правителей была законной. Он ука-
зывал на то, что известные призывы подчиняться свет-
ской власти, которые можно найти в Писании, были
высказаны в условиях власти язычников. Если язы-
ческий царь не совершил какого‑либо преступления,
утверждает Витория, его нельзя свергать просто на том
основании, что он язычник13. Именно этим принци-
пом должна руководствоваться христианская Европа,
вступая во взаимодействие с политическими образо-
ваниями Нового Света. В ХХ веке один из почитателей
Витории с восхищением отмечал: «Все государства,
вне зависимости от размера, формы правления, рели-
гии, которой придерживаются их правители и под-
данные, а также уровня культурного развития, рав-
ны в рамках той системы права, которую исповедует
этот прекрасно образованный и рассудительный про-
фессор из Саламанки»14. Все государства обладают
равными правами, и каждое из них обязано уважать
права остальных. С точки зрения Витории, «отдален-
ные американские княжества тоже были государст-
вами, и их подданные должны были иметь те же пра-
ва, обязанности и привилегии, что и подданные хрис-
тианских королевств Европы: Испании, Франции
и остальных»15.
Да, Витория считал, что народы Нового Света обя-
заны разрешить католическим миссионерам нести им
свет Христа, однако он был убежден, что отказ этих
народов от принятия христианства не является осно-
ванием для справедливой войны. Будучи томистом,
12 Fernandez‑Santamaria, 79.
13 Hamilton, 61.
14 Scott, 41.
15 Ibid., 61.
Происхождение международного права
159
Витория ссылался на мнение св. Фомы о том, что при
обращении язычников в истинную веру нельзя исполь-
зовать принуждение, потому что, как писал Аквинат,
«вера зависит от воли» и потому должна быть резуль-
татом свободного выбора16. Недаром IV Толедский
собор (633) осудил практику принудительного кре-
щения иудеев17.
Витория и его сторонники считали, что естествен-
ное право распространяется не только на христиан, но
и на всех людей. Иначе говоря, они верили в сущест-
вование «обладающей самостоятельностью естествен-
ной системы этики, не зависевшей от Откровения и не
противоречившей его истине»18. Из этой позиции не
следовало, что общество неспособно извратить естест-
венное право, или что оно всегда соблюдает все его
принципы, или что оно всегда осведомлено обо всех
практических следствиях естественного права в той
или иной сфере жизни. С учетом этих тонкостей мож-
но сказать, что испанские теологи вслед за св. Пав-
лом считали, что законы естественного права напи-
саны в человеческих сердцах и в силу этого их можно
использовать в качестве фундамента для строитель-
ства такой системы правил взаимодействия между
народами, которая может стать обязательной для со-
блюдения даже для тех из них, кто никогда не слы-
шал о христианстве, более того — и для отвергших его
народов. Авторы, о которых мы ведем речь, полагали,
что и у этих людей есть глубинное осознание того, что
хорошо, а что плохо, эта этика соответствует Десяти
заповедям и «золотому правилу» (некоторые теоло-
ги считали, что этика заповедей и «золотого правила»
и есть естественное право), и на основании ее мож-
но выработать систему международных обязательств.
Из признания того, что аборигены Нового Све-
та находятся в рамках естественного права, следовал
еще один вывод. Многие теологи считали естественное
16 Summa Theologiae, II‑II, q. 10, a. 8.
17 Sanchez‑Sorondo, “Vitoria: The Original Philosopher of
Rights”, 67.
18 Hamilton, 19.
Глава 7
160
право уникальной особенностью рода человеческого,
тем, что отличает человека от животных. На этом стро-
ился «фундамент теории достоинства человека и пред-
ставление о пропасти, которая отделяет человека от
животных и остальной части тварного мира»19. Один из
исследователей отмечает, что представление о естест-
венном праве как о чем‑то, объединяющем всех людей
и только их, породило «твердую убежденность в том,
что у индейцев Нового Света, как и у всех язычников,
есть естественные права, посягательство на которые
ни со стороны более высокоразвитой цивилизации, ни
даже со стороны истинной религии недопустимо»20.
Некоторые утверждали, что туземцы Нового Света
не обладают разумом или во всяком случае их разум
недостаточно развит для того, чтобы они могли поль-
зоваться правами собственности. В ответ на это Вито-
рия высказал два аргумента. Прежде всего неразу-
мие тех или иных людей или народов не оправдывает
действий, направленных на отъем у них их владений
или же их порабощение, потому что недостаток умст-
венных способностей ни в коей мере не аннулирует
права частной собственности. «Мне представляется,
что несмотря на это они [умственно отсталые и без-
умцы] могут обладать правом владения, потому что
они могут страдать от несправедливости, но — и здесь
в голосе Витории слышатся сомнения — вопрос о том,
есть ли у них право владения, я оставляю юристам»21.
Однако, как считал Витория, это чисто теоретический
вопрос, поскольку американские индейцы не безум-
ны. Они безусловно одарены разумом, этой уникаль-
ной особенностью человеческого рода. Витория писал,
развивая тезис Аристотеля о том, что природа ниче-
го не делает впустую: «На самом деле они не лишены
разума, просто они используют разум по‑своему. То,
что они разумны, очевидно: у них имеется определен-
ный общественный порядок, упорядоченные города,
институт брака, судьи, правители, законы… Они не
19 Ibid., 21.
20 Ibid., 24.
21 Fernandez‑Santamaria, 78.
Происхождение международного права
161
делают ошибок в очевидных вещах, что тоже свиде-
тельствует об их разумности. Господь и природа обыч-
но не отказывают большинству представителей биоло-
гического вида в специфических для этого вида качест-
вах. Но специфическим качеством человека является
разум, и если его возможности не используются, то
они остаются втуне».
В последних двух предложениях Витория име-
ет в виду то, что невозможно себе представить, что
значительная часть человечества может быть лише-
на разума, этой отличительной особенности человека:
Бог не стал бы лишать ее того дара, который дает че-
ловеку особое место среди тварных существ22.
Хотя Витории принадлежит наиболее системати-
ческое изложение этих взглядов, которые разделяли
многие испанские мыслители XVI века, самым извест-
ным критиком испанской колониальной политики был
священник, епископ Бартоломе де Лас Касас. Имен-
но от него мы знаем то, что нам известно об Антонио
де Монтесиносе, монахе, с чьей страстной пропове-
ди начались все эти споры. Лас Касас, на чьи взгляды
оказали большое влияние профессора из университе-
та Саламанки, разделял мнение Витории о разумности
индейцев. Если значительная часть рода человеческого
лишена разума, то это значит, что при ее сотворении
была допущена ошибка. Если предположить, что столь
многие люди лишены того, что отличает человека от
скота и позволяет ему узнать и возлюбить Господа,
то из этого следует, что Его желание, чтобы все люди
откликнулись на Его призыв, не может быть исполне-
но. Так Лас Касас отвечал тем, кто говорил, что або-
ригены Нового Света относятся к тому роду людей,
которых Аристотель называл «рабами по природе».
Для этого их было слишком много, а, кроме того, они
не были настолько близки к животному состоянию,
чтобы концепция Аристотеля была к ним применима.
22 Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on
Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150—
1625 (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans,
2001 [1997]), 269—270.
Глава 7
162
Но в конечном счете Лас Касас пришел к тому, что
в этом вопросе Аристотель ошибался. Он предлагал
привлекать аборигенов к христианству «кротостью,
в соответствии с учением Христа» и предлагал отка-
заться от учения Аристотеля о «прирожденных рабах»:
«На нашей стороне заповедь Христа: возлюби ближне-
го, как самого себя... хотя он [Аристотель] был вели-
ким философом, его учености оказалось недостаточ-
но, чтобы встретиться с Богом»23.
В 1550 году состоялась знаменитая дискуссия
между Лас Касасом и философом и теологом Хуаном
Хинесом де Сепульведой, известным своей поддерж-
кой применения насилия против аборигенов Ново-
го Света. Один историк назвал ее «ярчайшим при-
мером того, как империя публично подвергает сом-
нению легитимность собственных прав и этические
основания собственной политики»24. Оба участни-
ка спора выступали за проповедь христианства среди
туземцев и стремились сделать их членами Церкви, но
Лас Касас считал, что это должно происходить мирно.
Сепульведа не утверждал, что у испанцев есть право
завоевывать земли языческих народов лишь потому,
что они язычники; его аргументация состояла в том,
что обращению аборигенов в христианство препятст-
вует их низкий уровень развития и варварские обы-
чаи, поэтому для серьезной миссионерской деятель-
ности нужно, чтобы эти народы в той или иной форме
поступили под испанскую опеку. Он хорошо осозна-
вал, что практическое применение верной теории —
в данном случае теории, морально оправдывавшей
войну с индейцами, — может быть сопряжено с таки-
ми сложностями, что в конкретных обстоятельствах
от ее использования, может быть, разумно отказать-
ся. Значительно больше его интересовал фундамен-
тальный вопрос о том, можно ли теоретически дока-
зать, что война против индейцев справедлива.
23 Eduardo Andujar, “Bartolome de Las Casas and Juan Gines
de Sepulveda: Moral Theology versus Political Philosophy”,
in White, ed., Hispanic Philosophy, 76—78.
24 Ibid, 87.
Происхождение международного права
163
Лас Касас был абсолютно убежден, что на прак-
тике такие войны будут катастрофой для народов,
в них участвующих, и повредят распространению
Слова Божьего. По его мнению, положение в Аме-
рике было «настолько серьезным и трагическим, что
любые отвлеченные академические спекуляции на эту
тему представляются безответственными, легкомыс-
ленными и возмутительными»25. Лас Касас считал,
что с учетом поврежденности человеческой природы
использование силы по отношению к туземцам обя-
зательно повлечет за собой негативные последствия,
и утверждал, что применение насилия в любой фор-
ме является абсолютно недопустимым с моральной
точки зрения. Он считал, что принуждение нельзя
использовать не только для обращения аборигенов
в христианство, но и для обеспечения безопасности
миссионерской
деятельности, что Сепульведа считал
допустимым.
Витория со своей стороны считал, что в ограничен-
ном числе случаев применение силы против тузем-
цев оправданно: в частности, тогда, когда это связа-
но с защитой самих туземцев от их собственных кро-
вавых и диких обычаев. Для Лас Касаса же этот довод
был слишком большой уступкой страстям тех алч-
ных и жестоких людей, которые, несомненно, суме-
ют воспользоваться этой лазейкой, предоставляю-
щей потенциально неограниченное число поводов для
войны. В ходе своего знаменитого спора с Сепуль-
ведой, предъявив большое число аргументов против
точки зрения оппонента, он в заключение добавил,
что даже если бы Сепульведа был прав, он не должен
был публично выступать с такой позиции. Как объ-
ясняют два современных исследователя, Лас Касас
осуждал Сепульведу за то, что своими теоретиче-
скими рассуждениями «он вводил в соблазн и поощ-
рял людей, склонных к насилию»26. Лас Касас считал,
25 Rafael Alvira and Alfredo Cruz, “The Controversy Between
Las Casas and Sepulveda at Valladolid”, in White, ed.,
Hispanic Philosophy, 93.
26 Ibid.
Глава 7
164
что многочисленные негативные — запланированные
и ненамеренные — последствия войны всегда пере-
вешивают любые добрые намерения помочь тузем-
цам таким образом; этот аргумент противники воен-
ных «гуманитарных интервенций» активно использу-
ют и в наши дни27.
Современный исследователь пишет: «Чтобы поло-
жить конец всякому насилию по отношению к индей-
цам, Лас Касас должен был доказать, что война про-
тив них в принципе не может быть справедливой».
Поэтому он старался опровергнуть любые аргументы,
которые, стремясь ограничить возможности для вой-
ны, считали оправданной войну хотя бы в некоторых
обстоятельствах28. Лас Касас был убежден, что любые
«миротворческие» меры такого рода вредны для мис-
сионерской деятельности, так как присутствие воо-
руженных людей отвращает умы и сердца туземцев
от всех завоевателей вообще и от миссионеров в част-
ности29. Инструментами миссионеров должны быть
исключительно «кротость, Слово Божье и личный
пример, подаваемый трудами и праведной жизнью»30.
Он был убежден, что туземцев можно привести в лоно
христианской цивилизации настойчивыми и искрен-
ними стараниями, а использование для этого принуж-
дения и порабощения будет одновременно и неспра-
ведливым, и контрпродуктивным. Об искреннем
обращении к Х ристу может идти речь только в усло-
виях мирного диалога.
Помимо писательских занятий, проповеди и поли-
тической деятельности, Лас Касас пятьдесят лет сво-
ей жизни посвятил трудам на благо туземцев, стре-
мясь к реформе отношений с ними, и в первую очередь
выступая за отмену так называемой энкомьенды —
института, приводившего к огромным злоупотребле-
ниям. Именно в энкомьенде Лас Касас видел причину
27 Ibid., 95.
28 Ibid., 92—93.
29 Andujar, “Bartolome de Las Casas and Juan Gines de
Sepulveda”, 84.
30 Cairo, The Spanish Theological‑Juridical Renaissance, 275.
Происхождение международного права
165
несправедливого обращения испанцев с аборигенами
Нового Света. Так называемому энкомендеро посту-
пала под опеку группа индейцев, которую он должен
был защищать и наставлять в христианской вере. Вза-
мен жители его энкомьенды должны были платить
ему дань. Первоначально энкомьенда не предпола-
гала предоставления энкомендеро политической вла-
сти над туземцами, но на практике часто именно так
и было. Кроме того, уплата дани часто имела фор-
му принудительного труда. Поскольку у самого Лас
Касаса тоже когда‑то была энкомьенда, он прекрас-
но знал все пороки этой системы и боролся (не слиш-
ком успешно) за искоренение этого зла.
В 1564 году, подводя итог прожитой жизни, Лас
Касас написал в своем завещании: «Господь, в своей
бесконечной благости и милосердии, избрал меня, его
недостойного слугу, предстателем за народы Индий,
законных владетелей индейских земель и королевств
в годы невиданных и неслыханных доселе обид и разо-
рений, учиненных им нашими испанцами... и хода-
таем за возвращением им их первоначальной свобо-
ды, несправедливо у них отнятой… Я*трудился при
дворе кастильских королей и многажды проделы-
вал путь из Индий в Кастилию и обратно в течение
пятидесяти лет начиная с года 1514‑го, ради Госпо-
да нашего и из сострадания к гибнущим во множестве
разумным людям, мирным, достойным, скромным,
простодушным, восприимчивым к нашей католической
вере… и ко всякому доброму обычаю»31.
По сей день во многих странах Латинской Америки
Лас Касаса считают святым и почитают за мужество
и преданность своему делу. Его католическая вера,
научившая его единому кодексу морали, распростра-
няемому на всех, позволила ему объективно оценить
поведение собственной страны — а это большая ред-
кость. Профессор Льюис Ханке пишет, что аргумен-
тация Лас Касаса «укрепила позиции всех тех, кто
в его время и в последующие века действовал, исходя
из своей веры в то, что все населяющие землю народы
31 Цит. по: Watner, “‘All Mankind Is One’”, 303—304.
Глава 7
166
состоят из человеческих существ, равно наделенных
способностями и обязанностями человека»32.
До сих пор мы говорили о зарождении междуна-
родного права, т.е. системы норм, регулирующей
отношения государств друг с другом. Практические
трудности, с которыми связано применение между-
народного права, представляют собой отдельный во-
прос. Испанские теологи не дают на него окончатель-
ного ответа33. Ответ, который дает Витория, связан
с идеей справедливой войны: если какое‑то государ-
ство нарушает нормы международного права по отно-
шению к другому, то у последнего могут возникнуть
основания начать против него справедливую войну34.
Не следует полагать, что испанским теологам была
близка идея создания ООН или какого‑либо подоб-
ного института. Вспомним, для решения какой проб-
лемы было предназначено международное право.
Согласно британскому философу XVII века Тома-
су Гоббсу, в отсутствие правительства, способно-
го выступать в качестве признанного всеми третей-
ского судьи, человеческое общество обречено на хаос
и гражданскую войну. По мнению Гоббса, создание
суверенной инстанции,
главные функции которой
состоят в поддержании порядка и обеспечении зако-
нопослушания, — это единственное средство, с помо-
щью которого люди могут избежать постоянной неза-
щищенности и беспорядка, присущих так называемо-
му естественному состоянию. Аналогичным образом
иногда утверждается, что в отсутствие мирового пра-
вительства государства находятся по отношению друг
к другу в том же положении, что и индивиды внут-
ри отдельно взятой страны до того, как будет создано
стоящее над ними правительство. Если рассуждать по
32 Lewis H. Hanke, Bartolome de Las Casas: An Interpretation
of His Life and Writings (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1951), 87.
33 Ср.: Carlos G. Norefia, “Francisco Suarez on Democracy
and International
Law”, in White, ed., Hispanic Philosophy,
271.
34 Fernandez‑Santamaria, 62.
Происхождение международного права
167
логике Гоббса, то в отсутствие суверена, который сто-
ял бы над государствами, можно ожидать, что между
странами будут возникать такие же конфликты и сло-
жится то же самое состояние хаоса, какие имели бы
место между гражданами в отсутствие правительства.
Создание правительства не решает проблему, кото-
рую описывал Гоббс, а просто сдвигает ее на другой
уровень. Правительство может воспрепятствовать
несправедливости и обеспечить мир среди тех людей,
которыми оно правит. Однако это значит, что по
отношению к правительству люди находятся в естест-
венном состоянии, так как не существует третейского
судьи, стоящего одновременно и над правительством,
и над народом. Если правительство обладает пол-
номочиями, суверенной властью, как рекоменду-
ет Гоббс, это значит, что ему принадлежит послед-
нее слово в вопросе о границах его собственных пол-
номочий, в установлении того, что правильно, а что
неправильно, и даже в разрешении споров между ним
самим и отдельными гражданами. Даже если бы Гоббс
верил в демократию, простого голосования недоста-
точно, чтобы обуздать столь могущественный инсти-
тут. Но если создать над правительствами и народами
еще один орган власти, который должен будет предот-
вращать злоупотребление властью со стороны прави-
тельств, это просто переведет проблему на следующий
уровень, поскольку над этим новым органом тоже ни
у кого не будет власти.
Это лишь одна из проблем, порождаемых сущест-
вованием международного института, наделенно-
го полномочиями на обеспечение международного
права посредством принуждения. Сторонники этой
идеи утверждают, что такой орган власти освободит
государства от гоббсовского естественного состояния,
в котором они продолжают пребывать. Однако после
создания такого института полной защищенности все
равно достичь не удастся, ведь государства окажутся
в естественном состоянии по отношению к новой вла-
сти, которую они не смогут ограничивать.
Таким образом, обеспечение функционирования
международного права на практике представляет
Глава 7
168
собой непростую задачу, и создание с этой целью гло-
бального института просто переносит сформулиро-
ванную Гоббсом проблему на следующий уровень.
Однако есть и другие возможности. В конце концов,
в течение двух столетий после окончания Тридцати-
летней войны (1618—1648) передовым странам уда-
валось соблюдать правила так называемого цивилизо-
ванного ведения войны. Это означает, что угроза ост-
ракизма может восприниматься вполне серьезно.
Каковы бы ни были практические трудности, воз-
никающие в ходе применения международного пра-
ва, эта идея, первоначально возникшая в ходе фило-
софской дискуссии о последствиях открытия Америки,
имеет очень важное значение. Из нее следует, что от-
дельно взятое государство в моральном отношении не
является замкнутой вселенной и его действия долж-
ны быть ограничены базовыми принципами, к кото-
рым пришли по взаимному соглашению цивилизован-
ные народы. Иначе говоря, государство не обладает
моральной автономией.
В начале XVI века Николо Макиавелли в небольшой
работе «Государь» (1513) предсказал появление го-
сударства современного типа. С его точки зрения, го-
сударство как раз является автономным в моральном
отношении институтом, и его действия, направленные
на самосохранение, не могут быть предметом оценки
в соответствии с внешним по отношению к нему кри-
терием, например на основе папских предписаний,
какого‑либо морального принципа или свода принци-
пов. Неудивительно, что Католическая церковь край-
не негативно восприняла политическую философию
Макиавелли: именно такие взгляды страстно и убеж-
денно опровергали испанские теологи. С их точки зре-
ния, государство вполне можно судить с точки зре-
ния внешних по отношению к нему самому принци-
пов. Государство, считали они, не должно действовать,
исходя из соображений чистой целесообразности или
практической пользы, если его действия противоречат
принципам морали.
Испанские теологи XVI века подвергли действия
своей цивилизации критическому анализу и нашли их
Происхождение международного права
169
неудовлетворительными. Они заявили, что в вопро-
сах естественных прав другие народы равны испан-
цам и что с политическими образованиями языческих
народов следует обращаться так же, как христианские
государства Европы обращаются друг с другом. То,
что католические священники дали западной циви-
лизации философский инструментарий, позволяю-
щий рассматривать незападные народы в духе равен-
ства, само по себе поразительно. Если рассмотреть
эпоху великих географических открытий в соответ-
ствии с адекватным пониманием исторических реа-
лий, то мы придем к выводу, что способность испанцев
объективно воспринимать чуждые племена и считать
аборигенов частью человеческого рода была немалым
достижением, особенно на фоне той зашоренности,
которая так часто характеризует отношение одного
народа к другому.
Невозможно было ожидать, что такая объектив-
ность сможет развиться на фундаменте культур аме-
риканских индейцев. «У индейцев, живших на одной
и той же территории или говоривших на языках одной
и той же группы, не было даже особого наимено-
вания для обозначения своей собственной общно-
сти, — пишет профессор истории из Гарварда Сэмю-
ель Эллиот Морисон. — Каждое из племен назы-
вало себя словом, обозначавшим нечто вроде „Мы,
Народ“, а соседей —„варварами“, „сукиными детьми“
и другими оскорбительными кличками»35. В качест-
ве контрпримера в голову сразу приходит конфеде-
рация ирокезов, но это как раз свидетельствует о том,
что это был исключительный случай. Представле-
ние о международном порядке, в рамках которого
большие и малые государства, находящиеся на раз-
ных уровнях развития цивилизации и культуры, вза-
имодействуют на основе принципа равенства, не мог-
ло вырасти на столь скудной почве узколобого шови-
низма. В то же время католическая идея единства
35 Samuel Eliot Morison, The Oxford History of the American
People, vol. 1, Prehistory to 1789 (New York: Meridian,
1994 [1965]), 40.
Глава 7
170
человечества послужила фундаментом для рассуж-
дений великих испанских теологов XVI века о том,
что отношения между странами должны подчинять-
ся универсальным принципам. Таким образом, если
сегодня мы можем критиковать злодеяния испанцев
в Новом Свете, то лишь потому, что испанские теоло-
ги вложили нам в руки этические инструменты, кото-
рые позволяют нам это сделать.
Примерно так же представляет себе уроки взаи-
модействия европейцев с аборигенами Нового Све-
та перуанский писатель Марио Варгас Льоса: «О. Лас
Касас был самым активным из числа тех нонконфор-
мистов, которые протестовали против несправедли-
вости по отношению к индейцам. Они боролись про-
тив своих соотечественников и против политики своей
родной страны во имя моральных принципов, кото-
рые для них были выше любых национально‑госу-
дарственных принципов. Эта независимая позиция не
могла бы возникнуть в среде инков или других корен-
ных народов Америки. В этих культурах, как и в куль-
турах других великих незападных цивилизаций, от-
дельный человек не мог усомниться в этичности соци-
ального организма, частью которого он был, потому
что он существовал исключительно в качестве неотъ-
емлемого элемента этого организма и для него не было
возможности отделить мораль от требований государ-
ства. Первая в истории культура, оказавшаяся спо-
собной к самоанализу и самокритике, культура, разъ-
единившая массу на отдельных индивидов, которые
со временем обрели право самостоятельно мыслить
и действовать, превратилась в самую сильную циви-
лизацию мира благодаря тому, что она смогла изоб-
рести прежде невиданный способ бытия — свободу»36.
Никто не станет всерьез отрицать, что завоевание
Нового Света сопровождалось насилием и неспра-
ведливостями — и священники, ставшие свидетеля-
ми этих преступлений, описали и осудили их. В то же
36 Цит. по: Robert C. Royal, Columbus On Trial: 1492 v.
1992, 2nd ed. (Herndon, Va.: Young America's Foundation,
1993), 23—24.
Происхождение международного права
время в демографической катастрофе, поразившей
народы Нового Света в эпоху великих географических
открытий, нельзя не отметить и некое смягча-
ющее обстоятельство, некий луч надежды. Встреча
европейцев с народами Нового Света создала усло-
вия, при которых стала возможна выработка фун-
даментальных принципов, которым должны подчи-
няться отношения между любыми народами. Этому
способствовала мучительная моральная интроспек-
ция, которой занимались католические теологи, пре-
подававшие в испанских университетах37. Как верно
отметил Ханке, «идеалы, которые некоторые испан-
цы пытались воплотить после открытия Нового Света,
никогда не поблекнут до тех пор, пока люди верят в то,
что у других народов есть право на жизнь, что мож-
но выработать справедливые принципы взаимоотно-
шений между народами и что все народы Земли при-
надлежат к роду человеческому»38. Эти идеалы, давно
ставшие идеалами Запада, пришли к нам непосредст-
венно из традиции католической мысли. Итак, и этот
столп западной цивилизации — творение Католической
церкви.
37 Ср.: C. Brown, “Old World v. New: Culture Shock in
1492”, Peninsula [Harvard], Sept. 1992, 11.
38 Hanke, The Spanish Struggle for Justice, 178—179.