*1252. Платон и платоники

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st040.shtml
Приняв Академию от Платона, его племянник Спевсипп был её схолархом вплоть до самой своей смерти в 339 г. По списку из тридцати названий, приводимому Диогеном Лаэртием (IV 4-5), можно судить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представленные в платоновском корпусе сочинений: «О наслаждении», «О справедливости», «О дружбе», «О душе», «О богах», «О философии», «О законодательстве» и др., причем среди его сочинений были как диалоги, так и записки. Помимо этого Спевсипп написал «Энкомий Платону», где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии был сыном Аполлона. Таким образом, уже у Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизме обеспечила ему постоянный эпитет божественный.

Спевсипп, сохраняя платоновское деление мира на чувственный и умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель сообщает («Метафизика» VII 2, 1028bl8 слл.), что Спевсипп по сравнению с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные начала для чисел, величин, души. В сфере сверхчувственного бытия он признавал вышебытийное Единое, источник бытия, началом которого он считал неопределенную двоицу. Это мнение Спевсипп стремился возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную позицию Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно лежит в русле основных установок платонизма, однако, если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма. В трактате «О пифагорейских числах» Спевсипп отождествляет умопостигаемую парадигму с декадой, которая и была образцом для творящего демиурга.

В области этики Спевсипп проповедовал "несмутимость" (αοχνησια), с которой вполне сопоставима развитая концепция "невозмутимости" (αταραξια) Эпикура. В области логики признавал платоновскую диэрезу; в трактате «О подобном» на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков.

Говоря о Спевсиппе, мы по преимуществу остаемся в русле традиции Академии при Аристотеле, который постоянно полемизирует со Спевсиппом. Осознание того, что наряду со школой Платона и независимо от нее существует сопоставимая с ней школа другой ориентации, по-видимому, впервые приходит к Ксенократу.

Покинув Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, Ксенократ становится ее главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ первым дает четкую систематизацию и догматизацию платоновского учения, тем самым консервируя его. Тот же Ксенократ впервые проводит намеченное в Академии деление философии на физику, этику и логику, ставшее классическим в эпоху эллинизма. Во главе всего Ксенократ помещает монаду, отождествляя ее с умом и Зевсом, и диаду, принцип множественности и неопределенности. Наши источники ничего не говорят о вышебытийном начале бытия у Ксенократа, но иерархия бытия у него дана с абсолютной отчетливостью. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым — небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах небесного свода, который в свою очередь делится на две сферы — надлунную и подлунную.

В надлунной сфере — боги, к числу которых относятся планеты, в подлунной помещаются демоны — человеческие души, не прошедшие очищения и не могущие вернуться к своему солнечному отечеству. Признавая бессмертной человеческую душу (включая и ее неразумную часть), Ксенократ предписывает ей в качестве цели ее пребывания в этом мире очищение от всего того, что причиняет ей тревогу. Блаженство достигается человеком на пути следования первоначальным природным задаткам (τα πρωτα κατα φυσιν), первый из которых — инстинкт самосохранения, а по достижении разумного возраста — благодаря культивированию добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей.

Иерархия бытия и живых существ соответствует иерархии знания. Сверхчувственной реальности соответствует знание, чувственной — чувственное восприятие, промежуточной сфере — мнение. По-видимому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи, более или менее тонкой. Вероятно, таким образом он пытался перейти от невещественной сферы образцов к все более плотным материальным сферам. Продумывание и упорядочение иерархии бытия — одна из главных тенденций Ксенократа, что в сочетании с подчеркнутым пифагореизмом открывало его учению широкие перспективы, однако — в значительно более поздний период.

Ксенократ написал 75 сочинений, часть которых трактует традиционные академические — отчасти восходящие еще к эпохе софистики — темы: «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, как можно научить добродетели» и др.; часть его сочинений — шесть книг — посвящена отдельным наукам: «О науках», «О геометрах», «О геометрии», «О числах», «Наука чисел», «Об астрономии». Он специально занимался также проблемами логики. Ему принадлежали трактаты «О диалектике», «О противоположностях», «О родах и видах». К сожалению, мы не знаем содержания этих его сочинений, но можем предположить, что, во-первых, он продолжал развивать некоторые платоновские методы (диэрезу), а кроме того, при Нем в Академии не прерывалась традиция диалектических споров, диспутов.

В 314 г. Ксенократ умирает, и его сменяет Полемон. Перед нами — новое поколение платоников, не знавших лично уже не только Платона, но и Спевсиппа. Диоген Лаэртий (IV 18) сообщает о нем следующее: "Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических упражнениях; выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распорядке жизни".

Этот подчеркнутый интерес к практической этике не означает, что Полемон — и Академия при нем — пренебрегал диалектическими упражнениями: "Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собеседников, а разделывался с ними на ходу" (IV 19). Во всяком случае, при Полемоне в Академию приходит Аркесилай, с которого начинается новый этап ее эволюции: скептический.

Однако при Полемоне в Академии развивалась еще одна очень важная сфера внутришкольной активности: Крантор, слушавший еще Ксенократа, комментирует платоновского «Тимея». Это показывает, что, если у последователей Ксенократа и не шла речь о догматической разработке платонизма, платоновские сочинения продолжали быть предметом изучения и толкования в Академии.

Итак, начиная с Полемона мы можем говорить о все большем сужении академического горизонта: этика и логика (диалектика) начинают безусловно доминировать. Ставший во главе Академии после смерти Кратета в 265 г. до н.э. Аркесилай, родоначальник скептической ( от греческого σκεπτεον — "это еще нужно исследовать!") Академии, провозглашает в качестве цели философии не обладание истиной, а отсутствие заблуждений и выдвигает знаменитый принцип воздержания от суждений (εποχη). Основной в Академии становится полемика с догматизмом других философских школ, прежде всего — стоиков.

Литература:
Шичалин Ю.А. Древняя Академия./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.132-135

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st048.shtml
Евдор Александрийский (2-я пол. I в. до н.э.), которого, собственно, и следует назвать первым представителем периода так называемого Среднего платонизма, решительно вновь признает пифагореизм в качестве отличительного элемента платонизма. Припомним, что уже Ксенократ в качестве первых принципов принимал монаду и диаду, однако Ксенократ считал монаду умом, а очевидный интерес к пифагореизму еще у Спевсиппа и признание им единого в качестве первого принципа, который выше бытия, красоты и блага, очевидно, носило в большей степени методический, нежели метафизический характер. У Евдора речь идет о первом начале — Едином — и подчиненной ему паре противоположностей — монаде, соответствующей идее, и двоице, соответствующей материи. Объединяя Платона и пифагорейцев, Евдор создает основу для построения иерархии онтологических принципов универсума.

Евдор пишет сводку философских учений по проблемам, а также комментирует «Тимея» (об этом мы знаем по отсылкам Плутарха в трактате «О порождении души в "Тимее"») и, вероятно, занимается астрономией. Считая, что занятия философией следует начинать с этики, он определяет цель философии в соответствии с «Теэтетом» Платона (176Ь) как "уподобление богу".

Следует отметить, что пифагорейская ориентация у Евдора сопровождается антиаристотелевской тенденцией. Он толковал «Метафизику» и критиковал аристотелевские «Категории». Таким образом, с самого начала развития Среднего платонизма в нем обнаруживаются две тенденции. Одна связана со стремлением дать очищенный вариант подлинного платонизма, — она же оказывается антиаристотелевской и пропифагорейской. Эта тенденция была представлена у Филона Александрийского и продолжена в Афинах во II в. Никостратом и Аттиком. Другая была очевидна еще у Антиоха Аскалонского, которого Евдор несомненно слушал во время его пребывания в Александрии, и предполагала возможность совмещения в рамках платонизма разных философских школ. Именно в русле той и другой тенденции создаются предпосылки для расцвета платонизма, с которым мы несомненно сталкиваемся уже во втором веке.

Показательно, что представители и той и другой тенденции постепенно переходят к систематическому толкованию Платона. Возможность такого толкования текстов Платона была обеспечена их новым изданием, которое предпринял придворный астролог императора Тиберия Трасилл (ум. 36 г. н.э.), издавший сочинения Платона по тетралогиям. Именно это издание сохранено традицией и известно нам.

В том же первом веке — традиционно относимый к пифагореизму Модерат, который формулирует вышебытийную природу первоначала, называемого им Единое, и признает иерархию из трех единых. Соответствующий текст представляет собой выдержку из сочинения Порфирия «О материи», приведенную Симпликием (In Arist. Phys., p. 230, 34 sqq. Diels). Эта концепция была сформулирована Модератом в ходе комментирования второй части платоновского «Парменида».

Необходимо также иметь в виду «Второе платоновское письмо», толкование которого провоцировало подобного рода концепцию трех иерархически соподчиненных начал (312е: „Все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него; оно — причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему — третье"). «Второе письмо» и было, вероятнее всего, специально добавлено к группе сочинений Платона, чтобы подчеркнуть пифагорейский характер платоновского учения. Решительность, с которой формируется пифагорейский характер платонизма, заставляет обратить на себя внимание в той же мере, в какой для этого периода все более необходимым оказывается обращение к платоновским текстам. Именно с пифагореизмом оказывается связана сакрализация образа Платона и корпуса его текстов, а также тот специфический акцент в понимании его учения, который в конечном счете позволяет платоникам придать иерархии универсума действительно универсальный характер и охватить не только всю сферу бытия, но и его вышебытийный исток, а также его не досягающую бытия низшую границу.

Школьная разработка платонизма, отмеченного сильным пифагорейским влиянием, представлена в многочисленных сочинениях Плутарха Херонейского, традиционно объединяемых под общим названием «Моралиа». Эти сочинения помимо всего прочего позволяют представить жанровое разнообразие школьной литературы этого периода. У Плутарха мы находим толкование отдельных проблем, вызванных платоновскими текстами («Платоновские вопросы», отдельные пассажи в «Пиршественных вопросах»), специальное рассмотрение больших фрагментов платоновских текстов («О происхождении души в "Тимее"»), полемику с эпикурейцами и стоиками, а также разработку отдельных тем, традиционно входящих в поле зрение школьной философии («О добродетели и порочности», «Можно ли научить добродетели», «О удаче», «О роке», и пр.), причем часть из них рассматривается в жанре "двойных речей", то есть парных рассуждений "за" и "против" («Об удаче или доблести Александра»). Ряд текстов представляют собой аллегорическое и символическое толкование мифа или знаменитых изречений («Об Изиде и Озирисе», «Об "Е" в Дельфах»).

Тексты Плутарха, в значительной степени сохранившиеся целиком, показывают вероятное хождение и распространение идей платонизма и их школьной разработки: Плутарх учился в Афинах у некоего Аммония, прибывшего из Александрии. Если учесть, что восстановление пифагорейски окрашенного платонизма было начато Евдором Александрийским, этот факт представляется немаловажным. Рядом с корпусом сочинений Плутарха в меньшей изоляции, в частности, оказываются более ранние сочинения Филона Александрийского (ок. 25 г. до н.э. — ок. 50 г. н.э.), явно прошедшего школьную выучку стоически окрашенной антиаристотелевской платонической ориентации в Александрии и сумевшего браспространить традиционные для платоновской и пифагорейской традиции методы аллегорического толкования на экзотическую для греко-римской образованности группу текстов «Пятикнижия Моисеева», но практиковавшего также и школьную разработку традиционных тем школьной философии («О добродетели», «О созерцательной жизни», «О промысле», «О вечности мира», и пр.). Филон оказал исключительное влияние на формирование христианской мысли, но также и для языческой философии его фигура чрезвычайно показательна: в лице Филона мы впервые сталкиваемся с открытостью школьной философии для новых текстов, позволяющих существенно расширить духовный горизонт поздней античности. Позднейшее понимание пифагорейцем и платоником Нумением Платона как Моисея, говорящего по-аттически, было принципиально подготовлено деятельностью Филона.

Литература:
Шичалин Ю.А. Платоники до Плотина. Пифагореизм и антиаристотелизм./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.155-157

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st049.shtml
В пифагореизме также явственно обнаруживается стремление ввести платонизм в рамки строгой школьной организации, для чего было необходимо опереть платонизм на четкую систему наук, в первую очередь тех, необходимость которых для воспитания философа признавал сам Платон.

В первой половине II века появляется сочинение Феона Смирнского «Изложение математических учений, необходимых для понимания Платона». Оно тем более показательно, что по существу представляет собой компиляцию: пассажи из перипатетика Адраста Афродисийского чередуются с выдержками из Трасилла. Однако сама потребность истолковать корпус текстов на основе набора определенных дисциплин чрезвычайно показательна.

Другим явлением того же примерно времени, однако гораздо более заметным и оказавшим чрезвычайное влияние на все последующее развитие платонизма, были сочинения Никомаха Геразского «Введение в арифметику», «Теологумены арифметики», «Гармоника», а также не дошедшее до нас «Введение в геометрию». Фактически мы сталкиваемся с сознательной разработкой квадривиума в рамках платоновской философии, причем Ни комах создает пособия, которые реально использовались впоследствии в школах позднего платонизма.

Потребность изложить не просто учение платонизма, но дать именно набор дисциплин, необходимых для его правильного освоения, характеризует и другую тенденцию платонизма II века, представленную прежде всего в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, а также в трактате Апулея «Платон и его учение».

Апулей учился в Афинах, поэтому его сводка платонизма отражает соответствующую ориентацию афинского платонизма. Апулей начинает изложение с биографии Платона, в которой подчеркивается божественный статус учителя. Поэтому и набор дисциплин, необходимых для философа-платоника, Апулей дает в виде перечня наук, изучавшихся самим Платоном: "...видя, что мысль пифагорейцев опирается на ряд наук, он отправляется к Феодору Киренскому, чтобы изучить геометрию, а ради астрологии добирается до самого Египта... Поскольку Парменид и Зенон уже изобрели диалектику, он прилежно изучил ее... он первый сочетал три части философии... физическую,.. логическую,.. моральную..." (3).

Апулей (и та школьная традиция, к которой он примыкал) еще, как видим, смешивает набор дисциплин и общее деление философии на части, что было, впрочем, характерно и для всей античной традиции. При этом, признавая логику в числе изучавшихся и разрабатываемых Платоном дисциплин, Апулей возводит ее к элеатам и не излагает ее. Алкиной дает гораздо более четкую последовательность именно дисциплин: диалектика, математика, физика и теология. Помимо того рассмотрены моральная философия и учение о государстве. Содержание каждого раздела Алкиной раскрывает достаточно подробно, и тем самым платоновское учение как набор дисциплин устанавливается здесь достаточно четко. У Алкиноя, принадлежность которого к конкретной школе установить трудно, явственно прослеживается стоическое влияние. Несомненно также его сознательное стремление включить аристотелевскую логику в число дисциплин, необходимых для философа-платоника, — тенденция, оказавшаяся доминирующей в школах позднего платонизма.

Необходимо заметить также, что несомненный эклектизм, свойственный платоникам второго века, совмещается у них с тенденцией продемонстрировать, что Платон безусловно превзошел все прочие школы. Наиболее отчетливая формулировка — в «Анонимных пролегоменах к платоновской философии» (7): „И до Платона, и после него существовало множество философских школ; Платон же без труда превзошел их все как учением своим и умом, так и во всех прочих отношениях". Хотя данный текст более позднего происхождения, однако он отражает тенденцию еще среднеплатонических школ. Для выполнения той задачи, которая была возложена на поздний платонизм, — репрезентировать всю греческую философию — данная тенденция была безусловно весьма знаменательной.

Форма учебника вполне отвечала стремлению вернуться к Платону и его учению, но у нее был и очевидный недостаток: как и всякая рациональная конструкция, учебник обращает внимание ученика только на логическую структуру предмета, но не на форму его выражения. Учебник, таким образом, не только открывает предмет, но и до известной степени скрывает его. Войдя по учебнику Алкиноя в курс основных проблем платоновской философии, читатель нисколько не приближается к платоновскому тексту, потому что учебник замещает его, что возможно, покуда речь идет о вводном курсе для дилетантов. Но подлинный специалист — профессиональный философ — должен вернуться к Платону через усвоение его диалогов.

Литература:
Шичалин Ю.А. Оснащение школьного платонизма учебными пособиями./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.157-159

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st050.shtml
Именно поэтому для понимания развития платонизма в этот период важен небольшой текст платоника Альбина «Введение в платоновские диалоги», содержащий классификацию платоновских диалогов и порядок их чтения. Все это предполагало наличие в рассматриваемый период комментаторской традиции в платоновских школах. На Альбина (которого между 149 и 157 годами слушал в Смирне знаменитый философ и врач Гелен) и его учителя Гая неоднократно ссылается Прокл в комментарии на «Тимея». Заметим, что среди многочисленных сочинений Галена, имеющих непосредственное отношение к философии школьного платонизма, также есть сводка платоновского «Тимея» — вообще одного из наиболее популярных платоновских диалогов начиная с I века до н.э. Его комментировал ещё стоик Посидоний. Сохранился значительный фрагмент цицероновского перевода «Тимея» на латинский язык. Речь шла о толковании «Тимея» у Евдора и Плутарха. Но мы не можем сказать, комментировался ли до сих пор «Тимей» целиком.

О том, что представляли собой комментарии к отдельным диалогам Платона в период Среднего платонизма, можно судить только по фрагментам «Анонимного комментария к "Теэтету"» первой половины II века, сохранившимся на папирусе, найденном в Египте в 1901 году. Автор комментария ссылается на другие принадлежащие ему комментарии к «Федону», «Пиру» и «Тимею».

Помимо этого существует ряд свидетельств о составлении комментариев, в частности, афинскими платониками II века. «Горгия» и «Тимея» комментировал в Афинах во второй четверти II века Кальвен Тавр, очевидно слушавший Плутарха; «Тимея» и «Федра» комментировал Аттик, глава афинской школы платоников в середине II века; его ученику Гарпократиону принадлежит «Комментарий к Платону» в 24 книгах, который скорее всего толковал отдельные пассажи платоновских диалогов (сохранились фрагменты к «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Тимею», «Государству»), но отражал их последовательное чтение и толкование во время занятий; Север, также вероятно принадлежавший к афинской школе, комментировал «Тимея». Прокл упоминает также некоего Максима Никейского, комментировавшего «Государство».

Появление систематических комментариев к платоновским диалогам и их последовательное чтение в школе важно отметить на фоне комментаторской деятельности аристотеликов: два наиболее представительных корпуса текстов двух крупнейших философов античности практически одновременно входят в сферу преимущественных забот платоновской и аристотелевской школы, и комментарий с тех пор оказывается наиболее перспективным философским жанром вплоть до конца античности, прекрасно привившимся также и в Средние века.

Литература:
Шичалин Ю.А. Комментарии к диалогам Платона./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.159-160

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st051.shtml

Однако при этом никак нельзя сказать, что жанр комментария уже теперь становится ведущим. Очевидно, причиной здесь является то, что хотя платоновские тексты и осознаются как безусловно значимые, хотя образ Платона уже безусловно до известной степени сакрализован, однако сами школы еще носят вполне светский характер: и Альбин, и Апулей, и Алкиной признают, что платоник в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь приобщения к высшему интеллекту, но, тем не менее, данные задачи ставятся вполне светским образом и в принципе значимы они не абсолютно, но только для тех, кто предпочитает платонизм прочим философским учениям.

Платон еще вполне может быть предметом популярной лекции, отнюдь не рассчитанной на профессионала. Об этом свидетельствует представительный корпус текстов Максима Тирского, ритора и философа-платоника второй половины II века. Его речи посвящены как самым общим темам школьной философии («Искусство ли добродетель», «Наилучшие речи - согласные с делами», «Нужно ли молиться», «Нужно ли воздвигать статуи богам», и др.), так и специально проблемам платоновской философии («Что есть бог согласно Платону», «О цели философии», «О божестве Сократа», «являются ли знания припоминаниями», и др.). Ряд рассуждений Максим строит в жанре двойных речей, т.е. рассуждений "за и против" («Что лучше: жизнь деятельная или созерцательная, - речь первая: лучше деятельная; речь вторая - лучше созерцательная», «Кто полезней: воины или земледельцы, - речь первая: лучше воины; речь вторая: лучше земледельцы», «Есть ли благо, блага большее: речь первая: нет; речь вторая: есть»). Школьные штампы, используемые Максимом, мы находим как в современной ему, так и в последующей платоновской традиции.

Однако потребность обрести подлинно священный текст как безусловно притягательный предмет, к которому нужно обратиться целиком в силу его абсолютной предпочтительности, заставляет искать исключительных средств. Одним из таких средств оказалось обращение к душе самого Платона, которому можно было задать вопросы и получить ответы: они уже, разумеется, не нуждались в дополнительном обосновании и проверке. Именно такого рода опыт и предпринял Елиан Халдей, который заставил вступить душу своего сына Елиана Теурга в контакт с душой Платона и таким образом имел возможность спрашивать Платона обо всем, что его интересовало. Так в последней четверти II века появляются знаменитые «Халдейские оракулы», которые известны по многочисленным цитатам у неоплатоников.

В очередной раз для поддержания и сохранения определенной культурной традиции ее оказалось необходимо решительным образом сакрализовать и в качестве таковой культивировать. Будучи сакрализована, данная традиция вполне могла выдерживать конкуренцию со всей прочей мудростью, активно вторгающейся в поле зрения тех же платоников второго века. Поэтому когда Нумений из Апамеи (в северной Сирии) - пифагореец и платоник второй половины II века - вопрошает: "Что такое Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически" (frg. 8, 13 Des Places), становится совершенно ясно, что традиция греческой философии оказывается уже защищенной: среди многочисленных источников божественной премудрости Платон - один из самых полных и чистых, и он предпочтителен, поскольку существует соответствующий институт, культивирующий платоновское учение. Нумений специально озабочен чистотой платоновского учения. Он пишет «О сокровенном учении Платона», а также трактат «О расхождении Академии с Платоном», где показывает, что уже в Древней Академии, сохранившей в основном верность платоновскому учению, есть ряд отступлений от него. Важно отметить также, что во фрагментах Нумения мы находим ряд параллелей с «Халдейскими оракулами», и в обоих текстах - вообще свойственное пифагорейски окрашенному платонизму специальное внимание к разработке иерархической структуры универсума.

Литература:
Шичалин Ю.А.Популярный платонизм и постепенная сакрализация образа Платона./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.160-161

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...4895b11fe87aad
ГАЙ (Γαίος) (1-я пол. 2 в.) – греческий философ, представитель среднего платонизма. О Гае сохранилось несколько косвенных свидетельств. Лекции некоего ученика Гая слушал Гален в Пергаме в 143; учеником Гая был также Альбин, Порфирий говорит о комментариях Гая, которые на занятиях с учениками разбирал Плотин. Важно свидетельство Прокла (In Tim. I 340, 24 Diehl; разбор текста у К.Прехтера): «круг Альбина и Гая» выделял у Платона два способа философствования: научный и исходящий из правдоподобия (ἐπιστημονιϰω̑ἢ εἰϰοτολογιϰω̑ς), которые последний чередовал в зависимости от того, каков излагаемый предмет, в связи с чем разные диалоги следовало толковать по-разному – буквально либо метафорически. Возможно, Гай ничего не писал, ограничиваясь преподаванием. Упоминаемые в Cod. Par. gr. 1962, fol. 146v лекции Гая, изданные Альбином, использовал Прискиан в «Вопросах и ответах к царю Хосрову»; о толковании Гаем «Государства» говорит Прокл (In Remp. 2, 98, 11 Kroll). О характере платонизма Гая можно судить по сочинениям Альбина и анонимным комментариям к «Теэтету» Платона. Некорректность попытки реконструировать учение Гая на основе сопоставления Альбина и Апулея и самого понятия «школа Гая» показана Дж.Диллоном.

Литература:

1. Sinko Т. De Apulei et Albini doctrinae Platonicae adumbratione. Krakow, 1905;

2. Praechter К. Zum Platoniker Gaios. – «Hermes», 1916, 51, S. 510–529 = Kleine Schriften, S. 81–100;

3. Witt R.E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambr., 1937, 2 ed. 1971;

4. Dillon J. The Middle Platonists. L., 1976, 2 ed. 1996, P. 266–340.

Ю.А.Шичалин

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st052.shtml

Теперь мы можем подвести основные итоги рассмотрения тех процессов, которые в конце античности привели к преобладанию определенного типа духовной ориентации и школьной организации философии, предпосылки для которых возникли в Греции вместе с самим возникновением философии.

В период Среднего платонизма происходит развитие самого института философской школы, причем дело теперь идет не о параллельном развитии разных философских школ, а о жесткой конкурентной борьбе за право репрезентировать всю греческую мудрость. Платоновская школа, очевидно, оказалась в данном процессе победителем, поскольку она сумела охватить всю предшествующую философскую традицию и вместить ее в рамках четкой иерархической структуры бытия и знания, которое было осознано как - с одной стороны - система дисциплин, в которую вошли все достижения всей предшествующей мысли, и - с другой стороны - система в той или иной степени сакрализованных текстов, подлежащих последовательному прочтению и систематическому школьному толкованию.

В период Среднего платонизма была подготовлена база для того, чтобы ни один авторитетный текст и ни одно авторитетное имя не повисали в воздухе, но несли свою педагогическую нагрузку: в области моральной философии можно было опираться на стоиков, в области логики, физики, психологии - на Аристотеля, в математике - на пифагорейцев, причем даже философия Эпикура могла служить примером того, к чему приводит исключительная опора на чувственность. Но главной целью ознакомления со всеми традициями было признание приоритета платоновской традиции и возможность подойти к правильному пониманию платоновского учения через тексты самого Платона.

Консервативная тенденция всех указанных процессов очевидна; очевидно и то, что данная система наук и образования не предполагала исключительного развития только одной рациональной сферы. Материализованная в виде ряда священных текстов, вся рациональная сфера была непосредственно - через те же сакральные тексты - связана со сферой божественной премудрости благодаря институту школы, которая в конце концов берет на себя все функции, принципиально могущие быть распределенными между религиозными, научными, образовательными и социальными институтами.

Эта чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и религиозной деятельности в пределах одного института оказалась исключительно действенной. Однако переход к тому периоду, когда платоновская школа полностью станет автономным институтом, самой своей жизнью репрезентирующим все достижения предшествующей культуры, происходит только после того, как вся предшествующая история мысли оказывается четко соотнесена с онтологической структурой универсума, а также с иерархией знания. Это было делом послеплотиновской философии, а сама фигура Плотина оказывается необходима для того, чтобы скрепить первые два и последующие три века развития позднего платонизма.

Литература:
Шичалин Ю.А. Некоторые результаты развития платонизма к началу III в. н.э./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.161-162

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso.../neoplatonism/
Образование огромной Римской империи, сильной своей военной мощью и административной организацией, сопровождалось глубокими изменениями в сознании общества и угнетенных масс населения. Это была эпоха крушения поглощенных и покоренных Римом древних государств, утративших политическую самостоятельность, время обеднения масс и образования в Риме крупного контингента паразитических элементов.

В быстро следовавших друг за другом политических переменах, возвышениях и падениях отдельных лиц судьба личности становится все более проблематичной, ненадежной, шаткой и переменчивой. Растут имущественные и социальные противоречия, растет сумма зла и неблагополучия в общественной жизни, учащаются бедствия и катастрофы в личном существовании.

В такие суровые эпохи легко усиливается тяга обездоленных, потерпевших крушение людей и целых обществ к религии. К исходу эры, предшествующей началу нашего летоисчисления, стремление к религиозному самозабвению и утешению усиливается в «бездушном мире» Рима и в его провинциях. Для научно мыслящих умов открывается возможность творчества в специальных науках.

Эти отдельные науки обособляются из единства, которое они составляли прежде с философией. Математика, астрономия, механика, медицина, филология, риторика, литературная критика, литературоведение становятся специальными науками, требующими специальных знаний и профессиональной подготовки. Развивается специальная эрудиция, возникают научные, иногда огромные, библиотеки и хранилища рукописей. Не только Афины, но и Александрия, Пергам, Родос становятся крупными научными центрами.

Одновременно с этими процессами наблюдается и другое: с Востока на Запад проникает и распространяется волна религиозных учений, культов, мистерий. Эти учения и культы по всей империи находят благоприятную почву и атмосферу для своего упрочения и развития и всюду перемешиваются. Терпимость римских императоров к чужеземным, по большей части восточным, культам способствует не только их появлению и укоренению в Риме, но и взаимодействию между ними, их «сплаву», смещению (синкретизму). Отвечая на запросы общества, сама философия становится религиозной, а в некоторых учениях даже мистической.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st053.shtml
Плотин родился в 204 году, вероятно в Египте, и принадлежал к обеспеченному семейству, имевшему связи с римскими сенаторами. Это позволило ему довольно долго размышлять о своем призвании. Двадцати восьми лет он решает посвятить себя философии и ищет наставника. После долгих поисков он встречается с некоим Аммонием. Встреча оказывается определяющей его дальнейшее духовное становление, и Плотин, заключив: "Его искал", остается в школе Аммония одиннадцать лет.

Мы не знаем, Плотин ли оставил учителя или Аммоний ушел из жизни, но в 243 году мы застаем Плотина при войске императора Гордиана, задумавшего поход на Восток: Плотин хочет познакомиться с мудростью персов и индийцев. Однако в следующем году Гордиан убит, и Плотин, едва спасшись, сначала укрывается в Антиохии, а затем оказывается в Риме. Частное лицо без определенных занятий, Плотин благодаря семейным связям становится опекуном детей-сирот знатного происхождения и следит за их имуществом и доходами. В то же время он начинает вести беседы с желающими, достаточно беспорядочные: Плотин скорее побуждает их к самостоятельному размышлению и исследованию, нежели чему-то систематически обучает. Так проходит десять лет. Плотин ничего не пишет, но среди его слушателей постепенно выявляются ученики: Амелий Гентилиан, грек из ќтрурии, прежде учившийся у некоего Лисимаха, а также собравший и переписавший все сочинения Нумения, составляет конспекты бесед Плотина. К пятидесяти годам Плотин оказывается во главе маленькой философской школы: наличие школы побуждает его записывать свои разработки отдельных тем платоновской философии, — преимущественно в виде трактатов протрептического (побуждающего к философии) и полемического (дабы продемонстрировать безусловные преимущества платоновской философии) характера. Подбирая возражения против традиционных оппонентов платонизма - прежде всего эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, Плотин в то же время полемизирует с гностиками и мыслителями близкой платоно-пифагорейской ориентации, в частности с Нумением.

Школа Плотина становится известной, и в 263 году к Плотину приезжает тридцатилетний Порфирий, родом из Тира, учившийся до этого в Афинах у знаменитого ритора и философа Лонгина, который впоследствии (ок. 268) стал советником Зенобии, царицы Пальмиры. Порфирий обретает в Плотине уже настоящего схоларха, ведущего с учениками регулярные занятия, на которых разбирались ученые сочинения платоников (Севера, Крония, Нумения, Гая, Аттика) и перипатетиков (Аспасия, Александра, Адраста) предшествующего периода. Взгляды школы излагаются в виде письменных текстов как самим Плотином, так и его учениками - часто по поручению учителя. Так, Амелий написал по просьбе Плотина «Об отличии учения Плотина от учения Нумения», полемическое сочинение против книги гностика Зостриана, «Против недоумении Порфирия»; Порфирий в школе Плотина и по его просьбе написал против толкования «Пира» Платона ритором Диофаном, а также собрал доводы против Зороастра, доказывая подложность имевшей хождение под его именем книги.

Потребность придать своему благоговейному почтению к учителю общезначимый характер побуждает Амелия после смерти Плотина обратиться к Дельфийскому оракулу с вопросом, - куда переселилась Плотинова душа (так в свое время Херефонт обратился к Пифии с вопросом, есть ли кто мудрее Сократа). Порфирий в своем жизнеописании Плотина приводит ответ Аполлона: гексаметры числом 51, из которых явствует, что Плотин вместе с Платоном и Пифагором веселит свою бессмертную душу в небесных застольях. Но умирает Плотин тяжело и одиноко.

В 268 году в Сицилию по совету Плотина уезжает Порфирий, впавший в депрессию. Следом, присоединившись к Лонгину, ко двору Зенобии уезжает Амелий. Плотин заболевает, теряет голос, руки и ноги перестают его слушаться. С ним избегают встреч, и Плотин в 269 году перебирается в Кампанию, в имение своего уже умершего друга Зета, куда ему посылает пропитание Кастрикий и где перед смертью его застает Евстохий, передавший последнее наставление учителя: „Старайтесь возвести божество в вас к божественному во всем".

Странная судьба Плотина заставляет нас задуматься о том, какими тонкими скрепами держится история человеческой мысли. Плотин поздно приходит к философии, случайно обретает учителя, случайно спасается от гибели во время неудачного похода Гордиана, не сразу осознает себя схолархом, ради учеников начинает записывать свое учение, по слабости зрения не имея возможности ни выправить, ни даже перечесть написанного. Он не говорит ни о своем происхождении, отказывается позировать для портрета, стыдится своего плотского обличия. Он постепенно - уже в окружении учеников - начинает формулировать то, что было ему безмолвно ясно, - как бы поневоле снисходя от чистого умозрения к слабости человеческого существования, нуждающегося в вещественной фиксации невещественной мысли. Но осознав это своей здешней обязанностью, Плотин в течение нескольких лет добросовестно посредничает между открытой для него прозрачной сферой божественного и вечного и божеством в нас, сокрытым стихией человеческого и преходящего.

Плотин - платоник, но не потому, что он - адепт одной из платоновских школ, вне которой он не видит истины. Мы видим, что он готов ознакомиться и с восточной мудростью и ради этого пускается в самые реальные странствия: до него это делали и Пифагор, и Платон, - согласно их имевшим хождение в то время и дошедшим до нас жизнеописаниям. Для Плотина странно выглядело бы утверждение, будто истина - то, что есть на самом деле и что превосходит любое частичное бытие - достояние той или другой школы. Просто Плотин вместе с Платоном и другими божественными мужами сам видел и знает то, о чем можно предположить по их сочинениям. И когда он счел, что его долг - донести весть об этом, он обращается к сочинениям и текстам Платона и близкой ему традиции как к тому, что более всего - применительно к нашей человеческой слабости - способно возвести нас к божественному во всем.

Мы видели в предшествующий период постепенное развитие и укрепление школьного платонизма, все более оснащенного соответствующим инструментарием. Мы видели также, что потребность придать платоновскому учению божественный статус провоцирует стремление укоренить его в самой божественной реальности. Плотин не добавляет ничего принципиально нового к техническому оснащению школы. И он не испытывает означенного стремления укорениться в истине просто потому, что для него эта укорененность платонизма и его собственная в подлинном бытии - вещь очевидная.

Так странная заброшенная судьба Плотина и его стороннее положение по отношению к предшествующей традиции платонизма оказываются необходимы для дальнейшего развития школы, потому что именно с Плотином она за текстами Платона и способами их толкования обретает безусловную и не требующую дальнейшего обоснования реальность. кто прекрасно ощутил Порфирий, собравший записанные тексты Плотина и построивший из них величественную пирамиду, подражающую в своем строении мирозданию и символизирующую его.

Часть текстов сам Плотин рассматривал как отдельные законченные рассуждения, а часть была результатом произведенного Порфирием искусственного разделения пространных сочинений Плотина на несколько меньших. Таким образом Порфирий получил число трактатов, равное шести девяткам ("эннеадам"). И то, и другое число — священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно и сумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизирует полноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий распределил на три группы: три девятки в первой, две во второй и еще одна эннеада. Поэтому и весь изданный Порфирием корпус сочинений Плотина также получил название «кинеады». Ученик филолога Лонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический порядок, предварил его «Жизнью Плотина», где указал также и хронологический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.

Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов - первые три эннеады - трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здешнем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; центральная часть - четвертая и пятая эннеады - символизирует и рассматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамиду шестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бытия и становления — единому. «Эннеады» были изданы Порфирием в форме кодекса — книги со страницами, платонической Библии, которую Порфирий противопоставил главной Книге христиан.

Эта ясная и простая структура «Эннеад» соответствовала той структуре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью была усмотрена Плотином "по ту сторону" текстов Платона и обнаружена в самих этих текстах: вышебытийное начало — единое; сфера подлинного бытия — ум и душа; сфера становления — космос. На фоне этой иерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платона в целом, так и его отдельные диалоги.

Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики с Нумением по поводу толкования «Второго письма» и «Тимея» Платона. Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в «Тимее» относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет "отец" к уму, а "создатель" — к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из «Второго письма» как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму), демиурга-души и созданного ею космоса.

Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: во-первых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум окажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; во-вторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая, по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять, что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток: ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала — превосходящего бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сфере бытия — уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ — души, ума и единого.

Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показать переход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его издании этот трактат — первый трактат пятой эннеады, десятый по хронологии (10, V 1), — называется «О трех начальных ипостасях». Вообще при чтении «Эннеад» мы должны помнить, что само издание Порфирия Представляет собой уже известную интерпретацию Плотина, тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (к которому все более склоняются современные исследователи) позволяет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.

Основное стремление Плотина в трактатах первого периода (1-21 по хронологии) — показать божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа — самое драгоценное в нас, то, что соединяет нас со сверхчувственным миром. Восхожденидуши к уму и единому возможно благодаря ее очищению посредством культивирования добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этого сверхчувственного мира, в частности показать структуру божественного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего — единому.

Второй период (трактаты 22-45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также полемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир — не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчувственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом, Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бытия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага, последнего основания всего и полной свободы.

Трактаты третьего периода (46-54) посвящены проблеме зла, счастья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможности самопознания и любви к красоте, истине и благу.

В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями. Первая — твердая уверенность в бессмертии человеческой души, её абсолютной драгоценности. Плотин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платоников против эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душу либо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела, но главным основанием для него является непосредственная очевидность этого.

"Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно уже из доказательства того, что она не тело. К тому же у нее нет очертаний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вот из чего.

Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущностно сущее обладает жизнью благой и разумной, следует рассмотреть и относительно низшего, — какова его природа, и начать с нашей души. Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистившуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела. Любая такая душа как раз и покажет, что зло у души — привнесенное и чужеродное, а если она чиста, то в ней обнаруживается наилучшее — разум и прочая добродетель, — причем как свойственное ей.

Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как не признать, что она — той же природы, какую мы признаем во всем божественном и вечном? В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.

В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться от горнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле. В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же у какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие души как таковой.

Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном. Однако следует рассматривать сущность каждого, взирая на него в его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во что оно привнесено.

Рассматривай же, отделив... — а лучше так: пусть отделивший узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным осмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого, ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: „Радуйтесь, я же вам бог бессмертный" (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до божества и вглядится в свое с ним сходство" (2. IV 7, 10, 1-39).

Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне. Уже в этом раннем трактате «О бессмертии души», который только что процитирован, ответ на эти вопросы дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен. Чтобы вернуться к себе и тем самым к умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа оказывается повержена в мир зла и безобразия — всего того, что по существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии — ее вторая отличительная особенность.

"Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность, бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они не отделены одна от другой местом, инородностью и различием; вот почему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг для друга как неинородные. Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда, а мы — когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним. При этом хотя мы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мы узрим его, тогда для нас наступит "завершение странствий и отдохновение" (Платон, «Государство», 532е3)..." (9, VI 9, 29-44).

Но дело не в только том, что нашей душе ее божественная природа позволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам себя, и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама — созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание не себя самого, а иного, а плод немощного созерцания — немощное зрелище" (30, III 8, 4, 30-31).

Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это в свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуиции Плотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного как иерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного для ума, Плотин видит и его исток, единое, которое "не хочет быть даже прекрасным" (31, V 8, 8, 5), и его нижнюю границу, материю, которая оказывается "более всего удаленной" (38, VI 7, 33, 32) от этого истока красоты, от света.

Материя — глубина всякой вещи, поэтому всякая материя — темна..." (12, 114, 5, 6-7).

Однако эта глубинная темнота — странного свойства: ведь материя не тело, и она — как и все бестелесное — не подвержена аффектам. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет. "Если сказать, что зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от видимых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что и то, что в материи, — отражения, а сама она испытывает еще меньше, чем зеркала" (26, III 6, 9, 17-20).

Но точно так же невещественна и душа: она — материя ума и отражает его, но она способна обращаться также и к этому отражению. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, которая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, который она пронизывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позолотившие его (10, VI 1, 2, 20-22), но и к светлому умопостигаемому миру, — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги (31, V 8, 9, 3 слл.).

Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение — эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и развития.

Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя его. Космос же вечно вращается круговымдвижением, и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель.

Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре на театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами.

Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не знала столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плотина. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опыта времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь идет об его интуиции жизни.

Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в «Тимее» речь идет об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе, которому подражает здешний видимый космос, а также о том, что вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время, согласно Платону («Тимей» 37d-38b), есть подвижной образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то, что мы — не всегда умея определить, что это такое, — тем не менее обладаем опытом как вечности, так и времени.

И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон определяет как "пребывание в одном" («Тимей» 37d6) всего того, что мы усматриваем в умопостигаемом космосе. "И устремивший взор к этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежащего, сущностью, и назовет движением то, в чем — как он видит — пребывает жизнь, покоем — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому все это совокупно одно.

И сочетав это вновь в совокупно одно бытие-единой жизнью, и сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мышление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождественном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь — этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем другим, но неделимым совершенством..." (45, III 7, 3, 8-18).

В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи "некоей беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она зрит там, не захотела, чтобы перед ней присутствовало все в совокупности" (там же, 11, 19-22): „создавая чувственно воспринимаемый космос, в подражании тому, умопостигаемому, движущийся, и желая, чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с тамошним и его подобие, она прежде всего ввергла во время себя, создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему служить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души) он стал двигаться и в ее времени.

Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем переходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это "вслед за тем" и стала проводить вместе с другой мыслью после прежней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествующей" (27-40).

Эта констатация относительного несовершенства души и ее здешнего бытия, связанного со временем, не приводит Плотина к нервозности, беспокойству, тревоге, томительной заботе или истерике потому, что здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному — нашему подлинному отечеству. Он скорее недоумевает, почему происходит это ее падение; но он твердо знает о том, что возможность возвращения — всегда рядом.

И рассуждая о времени, и рассматривая проблему категорий, и выстраивая концепцию бессмертия души, Плотин спорит с Аристотелем. Между тем, именно Плотин ввел в платонизм аристотелевскую концепцию двух материй, стал активно использовать аристотелевские понятия возможности и действительности (потенции и энергии), и в частности, — использовать аристотелевские представления об уме как созерцании. Платонизм с его учением о примате созерцательной жизни естественным образом вбирает Аристотеля как свое достояние и помещает его мыслящий себя ум на определенной ступени, выше которой уже нет места созерцанию, но есть место странному опыту прикосновения к единому-Благу и любви к нему.

Видимый образ — только след того, что не имеет образа, и именно оно рождает видимый образ, а не образ — его, причем рождает его, когда подступит материя. А материя оказывается самым удаленным от него, поскольку она от себя самой не обладает ни одним даже из самых низших образов.

Если же то, что вызывает любовь, — не материя, но оформленное благодаря виду, а вид в материи — от души, а душа — ещё в большей степени вид и еще в большей степени вызывает любовь, а ум — еще в большей степени вид, чем она, и еще в большей степени вызывает большую любовь, — то первую природу прекрасного следует считать лишенной вида.

Поэтому не будем более удивляться, ежели то, что вызывает столь томительную страсть, свободно даже от умопостигаемого образа..." (38, VI 7, 33, 30-34, 2).

Так мы обретаем у Плотина еще один вертикальный срез бытия: иерархию того, что вызывает любовь. Ее платоновская основа очевидна, однако у Плотина совершенно отсутствует несомненно знакомая Платону реальная плотская страсть, лежащая в основе этой образности, как отсутствует у него реальное любование непосредственными зримыми красотами этого мира. При всем том плотиновское острое чувство и непосредственное переживание стихии жизни и двух ее форм — вечности и времени — обеспечивает его спиритуализму ту завораживающую реалистичность, которая дается человеку стоянием в бытии, открытом для него целиком и сразу.

Литература:
Шичалин Ю.А. Плотин./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.163-172

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st054.shtml

Амелий Гентилиан, родом из Этрурии, был одним из первых постоянных учеников Плотина: он начал посещать его занятия с 246 года, то есть через два года после прибытия Плотина в Рим. К этому времени Амелий осознал свои философские интересы и предпочтения: он чтит пифагорейца и платоника Нумения, собирает и переписывает все его сочинения. Он также ведет записи бесед Плотина и правит написанные им тексты. Выше речь шла о сочинениях, написанных Амелием по просьбе Плотина. В 269 году Амелий покидает Рим и перебирается в Апамею (Сирия) — родной город Нумения, где, вероятно, основывает свою школу и умирает около 300 года.

Будучи в школе Плотина, Амелий написал «О справедливости согласно Платону», а также ряд толкований платоновских текстов из «Тимея», «Государства», «Парменида» и «Филеба». По-видимому, Амелий придерживался плотиновской триады трех природ (единого, ума и души). Ему принадлежит оригинальное толкование «II Письма» Платона о трех царях, под каковыми Амелий понимал три ума (ум, который есть умопостигаемое, который обладает умопостигаемым и который созерцает умопостигаемое), которые суть в то же время три демиурга. Интересно, что Амелию принадлежало толкование «Евангелия от Иоанна», Логос в прологе которого Амелий отождествлял с мировой душой.

Порфирий родился 5 октября 234 года в Тире (Палестина), учился в Афинах у Лонгина, знаменитого ритора, не чуждого философии, который и нарек его Порфирием ("носящим порфиру", "царственным"), переведя так сирийское имя Малх (Мелех); затем — с 263 по 268 — он в Риме, у Плотина; одно время преподавал в Сицилии (в Лилибее), куда уехал по совету Плотина ради излечения от депрессии, толкавшей Порфирия к самоубийству. Между 301 и 305 годами (вероятно, после смерти Амелия) Порфирий издал трактаты Плотина и вскоре после этого умер.

Пребывание в Афинах не прошло для Порфирия даром: широко образованный, он писал по грамматике, риторике, истории философии, составил схолии к Гомеру. Как платоник Порфирий сформировался под влиянием Плотина, сводкой мнений которого в значительной степени является сочинение Порфирия «Подступы к умопостигаемому».

Для истории платонизма Порфирий важен прежде всего потому, что именно он впервые всерьез включил аристотелевские тексты в качестве пропедевтического курса к изучению Платона. Порфирию принадлежало специальное сочинение «О единстве учений Платона и Аристотеля», он составил ряд комментариев к Аристотелю (к «Категориям», «Об истолковании», «Первой аналитике», «Физике», «Метафизике», «О душе»), а его введение к чтению «Категорий» стало одним из наиболее популярных и читаемых текстов по аристотелевской логике в школах позднего платонизма и в Средние века. Порфирий комментировал также «Гармонику» Птолемея и «Начала» Евклида, что свидетельствует об его стремлении расширить круг читаемых в платоновской школе текстов научного характера.

Порфирий составил также комментарии к диалогам Платона «Кратил», «Федон», «Софист», «Филеб», «Парменид» и «Тимей». Порфирий толкует Платона исходя из наличия уже существующих толкований отдельных пассажей, но его еще не заботит согласование разных толкований между собой и установление единообразного понимания аллегорического смысла диалога в целом. Хотя до нас дошли только фрагменты комментариев Порфирия к Платону и его комментарий к «Категориям» Аристотеля, тем не менее именно эти сочинения важны для понимания того пути, по которому пошло развитие позднего платонизма уже у ученика Порфирия Ямвлиха. Судя по тому, что комментарии к «Пармениду» были также у другого ученика Плотина, Амелия, мы можем предположить, что какие-то предпосылки к выдвижению толкования платоновских текстов на первый план школьной жизни были уже в кружке Плотина, часть трактатов которого представляют собой толкования отдельных платоновских текстов.

Обращает на себя внимание общая этическая направленность философии Порфирия, проявившаяся, в частности, в дошедших до нас трактатах «Воздержание от животной пищи» и «Увещание к Марцелле». В связи с этим специальным интересом к этической проблематике Порфирий проявляет самостоятельность в разработке ряда проблем души. Так, по сообщению Прокла, согласно Порфирию (и в отличие от Плотина, специально разбиравшего этот вопрос), не ум, а душа является демиургом. Что касается частной души, то Порфирий подчеркивает ее свободу воли. Рассуждая о том, как соединена душа с телом, Порфирий усматривает ряд ее частичных воплощений, первым из которых является "дух воображения", занимающий среднее место между чувствами и умом.

Несмотря на то что Порфирий как платоник был сформирован Плотином, по дошедшим до нас его сочинениям и свидетельствам других авторов легко судить, что он в значительной степени оставался на позициях платонизма предшествующего периода.

Огромная эрудиция Порфирия отнюдь не всегда совмещалась со стремлением добиться доктринальной четкости и единообразия в формулировке своей позиции: школа для него прежде всего образ жизни, а не образ мысли. Так, по дошедшим до нас двум произведениям Порфирия по философии религии («Философия, почерпнутая из оракулов» и «Письмо к Анебону») мы не можем с уверенностью сказать, принимал Порфирий теургию или нет. Но при этом несомненно, что Порфирий с большим интересом и доверием относился к самым разнообразным языческим верованиям и культам и придавал серьезное значение проблемам спасения души. Другой пример: в трактате «Философия, почерпнутая из Оракулов» Порфирий отождествляет бога евреев с высшим началом, а по другим свидетельствам он же отводил ему всего лишь второе место в божественной иерархии. Поэтому наиболее знаменитые из его учеников — Ямвлих и Феодор Азинский — были в то же время и его оппонентами, а хорошо знавший его сочинения Прокл даже там, где использует точку зрения Порфирия, делает оговорки и уточнения.

Порфирию принадлежит также сочинение «Против христиан», второй после «Истинного слова» Кельса систематический выпад платоников против христианства. В то же время Порфирий через Мария Викторина оказал чрезвычайно сильное влияние на западную христианскую теологическую традицию, в частности, на Августина. Из-за фрагментарности дошедшего до нас наследия Порфирия создать полное представление об его философии сложно, однако его исключительное значение для развития позднего платонизма становится все более очевидным.

Литература:
Шичалин Ю.А. Амелий и Порфирий./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.172-174