*3471. История политических и правовых учений

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...dati-quot.html
Дошедшие до нас письменные памятники Киевской Руси сохра*нили слишком мало сведений об Иларионе, Чтобы можно было со*ставить его биографию. В вошедшем в "Киево-Печерский патерик" сказании Нестора "Что ради прозвася Печерьскый монастырь" со*общается, что князь Ярослав, занявший после победы над Свято-полком Киевский великокняжеский стол, полюбил Берестово и та*мошнюю церковь Святых Апостолов. Среди ее священников был "презвитеръ, именемь Ларионъ, Муж благочестивъ, божественым Писаниемъ разуменъ и постник". Далее говорится, что этот Лари-он "хождаше съ Брестова на ДнЪпрь, на холмъ, гдь нынЪ вЪтхый монастырь Печерьскый, и ту молитву творяще, бь бо тамо лЪс ве*лик. И ископа ту печерьку малу (т. е. маленькую пещерку) дву саженъ и, приходя съ Берестова, псалмопьние пояше, моляшеся Богу втайнв. Посем же (т. е. спустя некоторое время) благоволи Богъ възложити на сердце благоверному великому князю Яросла*ву, и, събрав епископы, в лЪто 6559 (в 1051 г.) поставиша его мит*рополитом в Святьй Софии, а сии его печерька оста". О том же самом, но в несколько иной редакции, пишется и в "Повести вре*менных лет". Кроме того, имя митрополита Илариона упоминается во введении к Уставу о церковных судах великого князя Ярослава, где говорится, что Устав этот он "по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом Ларионом".

В историю православной русской церкви Иларион вошел как первый митрополит из русских, до него эту должность занимали священнослужители только греческого происхождения, присылав*шиеся из Константинополя. Однако был Иларион митрополитом недолго: при описании погребения великого князя Ярослава, умерше*го в 1054 г., летописи говорят только о попах, ни в одной из них не упоминается митрополит Иларион, а применительно к 1055 г. в Новгородской летописи называется уже другой митрополит — по имени Ефрем.

Из содержания произведений Илариона видно, что он хорошо знал греческий язык и византийскую церковную литературу. Ско*рее всего, ему пришлось самому побывать в Византии, а возможно, и в Западной Европе. По некоторым сведениям, Иларион в 1048 г. ездил во главе русского посольства в Париж на переговоры по вопросам брака дочери князя Ярослава Анны с королем Франции Генрихом I. Брак этот был заключен, как известно, в 1051 г.

Иларион открывает собой и по времени и по совершенству своих творений ряд крупнейших писателей Киевской Руси. Помимо "Слова о Законе и Благодати" до нас дошли еще два его сочинения — "Молитва" и "Исповедание веры". Кроме того, сохранились сде*ланное им собрание ветхозаветных речений о том, как Бог равно возлюбил все народы, и маленькая заметка следующего содержа*ния: "Я милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Ила-рион, изволением Его, из благочестивых епископов освящен был и настолован в великом и богохранимом граде Киеве, чтоб быть мне в нем митрополитом, пастухом и учителем. Было же это в лето 6559 при владычестве благоверного кагана Ярослава, сына Влади*мира. Аминь". Дошедшие до нас творения Илариона содержанием и стилем своим явно свидетельствуют, что написал он гораздо боль*ше. Однако попытки обнаружить новые его произведения пока не привели к успеху.

Главное творение Илариона — "Слово о Законе и Благода*ти" — создано им в период между 1037—1050 гг. (Один из совре*менных исследователей, предпринявший попытку установить бо*лее точное время появления этого произведения, называет дату 25 марта 1038 г.) Используемый здесь для обозначения его жанра тер*мин "слово" придуман учеными — сам Иларион называет свое про*изведение "повестью" ("О ЗаконЪ, МосЬем даньнемь, и о Благодати и Истине, Христосъмь бывъшиимъ, повъсть си есть".) И это назва*ние в полной мере соответствует его стилю — Иларион действи*тельно здесь повествует, рассказывает. Это не что иное, как пропо*ведь, произнесенная в одном из церковных храмов. Иларион, одна*ко, ее не только произнес, но и изложил на бумаге. Поэтому он называет свое творение не только повестью, но и писанием.

Иларион обращался своей проповедью к образованным людям православной христианской веры. Поэтому он считал излишним говорить о том, о чем уже написано в христианской литературе. Действительно, первые же фразы проповеди показывают, что ее тематика носит не книжный, теоретический, а сугубо практичес*кий, актуальный для тогдашней Руси характер. О чем же намере*вается повествовать Иларион? — "О Законе, МоисЪем даньномь, и о БлагодВти и Истинъ, Иисусъм Христомь бывъщиихъ; и како 3S-Конъ отъиде, Благодать же и Истина вьсю землю испълни, и вЪра въ вься языкы простьръся, и до нашего языка русьскаго; и похвала кагану нашему Володим-Ьру, от него же крьщени быхомъ; и молит*ва къ Богу отъ землЪ нашеъ".

"Закон, Моисеем данный" — это совокупность заповедей Бога евреев, объявленных израильтянам Моисеем. Они изложены в Вет*хом завете, им специально посвящена заключительная часть "Пяти*книжия" Моисея, называемая "Второзаконие".

"Благодать и Истина" — понятия, которыми Иларион обозна*чает христианское учение, изложенное в Новом завете. Воплоще*ние Благодати — Христос, сын Божий. Согласно Илариону Хрис*тос является в наш мир именно Благодатью. ("И Бог убо преже вЪк изволи и умысли сына своего въ миръ посълати, и тЪм Благодати явити ся. <...> Благодать же глагола къ Богу: "Аще нЪсть времене сънити ми на землю и съпасти миръ"...".)

Сравнение Закона и Благодати, которое дается в произведении Илариона, — это, в сущности, противопоставление двух религиоз*ных учений, двух мировоззренческих систем — иудаизма и хрис*тианства. Однако Иларион не впадает при этом в религиозную дог*матику. Он сравнивает между собой не собственно религиозное со*держание и обрядовые формы иудаизма и христианства, а то, что можно назвать Политическим смыслом Этих религий. Иначе гово*ря, он подходит к иудаизму и христианству как к идеологиям, каждая из которых несет в себе совершенно определенные цель и образ жизни, стереотипы поведения, общественное состояние и, кроме того, формирует определенную политику по отношению к другим народам. Такой подход к иудаизму и христианству, кото*рый демонстрирует Иларион, т. е. подход не религиозно-догмати*ческий, а политический, вполне объясним.

Дело в том, что для Руси иудаизм никогда не являлся голой абстракцией. В течение 50—60-х годов IX в., в правление великого князя Святослава, Русь вела кровопролитную борьбу с Хазарским каганатом — с тюркским государством, в котором власть принад*лежала иудейской общине, и соответственно иудаизм был гос*подствующей идеологией. Этой борьбой русские стремились спасти себя от разорительных хазарских набегов, от тяжкой дани, кото*рую они платили иудейской Хазарии. В 965 г. войско Святослава разбило войско хазарского кагана и овладело его столицей. Однако разгром Хазарии, освободив Русь от опасности военной агрессии со стороны иудейских общин, не освободил ее от опасности торгово-финансовой экспансии и идеологической агрессии со стороны пос*ледних. Еврейское ростовщичество и торговля различными товара*ми и рабами продолжали развиваться на территории Киевской Руси по меньшей мере до 1113 г. Продолжали свою работу иудейские миссионеры. В связи с этим примечателен факт, сообщаемый "По*вестью временных лет", о том, что в 986 г., после того, как великий князь Владимир Святославич отверг предложения болгар и немец*ких миссионеров принять соответственно мусульманство и римско-католическое христианство, к нему приходили хазарские евреи, чтобы обратить его в иудаизм. "Се слышавше жидове козарьстии придоша, рекуще: "Слышахомъ, яко приходиша болгаре и хресте-яне, учаще тя каждо ВЪръ Своей. Хрестеяне бо вЪрують, его же мы распяхомъ, а мы въруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яков-лю". Расспросив евреев о сути их религии, Владимир заявил им: как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Если бы Бог любил вас и закон Bain, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?

Необходимо заметить, что противопоставление христианства иудаизму было традиционным для христианской литературы. Уже во II в. христианские теологи настойчиво проводили в своих пропо*ведях и писаниях идею о противоположности учений Ветхого и Нового заветов. Так, в трактате, приписываемом жившему в сере*дине названного столетия теологу по имени Маркион, указыва*лось на следующие различия между Богом Ветхого завета Яхве и Богом Нового завета: "Первый запрещает людям вкушать от дре*ва жизни, а второй обещает дать побеждающему вкусить "сокро*венную манну" (Апокалипсис 2, 17). Первый увещевает к смеше*нию полов и к размножению до пределов Ойкумены, а второй запрещает даже одно греховное взирание на женщину. Первый обещает в награду землю, второй — небо. Первый предписывает обрезание и убийство побежденных, а второй запрещает то и дру*гое. Первый проклинает землю, а второй ее благословляет. Пер*вый раскаивается в том, что создал человека, а второй не меняет симпатий. Первый предписывает месть, второй — прощение каю*щегося. Первый обещает иудеям господство над миром, а второй запрещает господство над другими. Первый позволяет евреям рос*товщичество, а второй запрещает присваивать не заработанные деньги. В Ветхом завете — облако темное и огненный смерч, в Новом — неприступный свет; Ветхий завет запрещает касаться ковчега завета и даже приближаться к нему, т. е. принципы рели*гии — тайна для массы верующих, в Новом завете — призыв к себе всех. В Ветхом завете — проклятие висящему на дереве, т. е. казнимому, в Новом — крестная смерть Христа и воскресение. В Ветхом завете — невыносимое иго закона, а в Новом — благое и легкое бремя Христово".

Признание противоположности учения Нового завета учению Ветхого завета не помешало, однако, христианской церкви вклю*чить последний в состав книг Священного писания. В обстановке III в. более актуальной для христиан была борьба с манихейством и другими подобными ему идеологическими течениями, отрицав*шими существование единого бога, а также противостояние рим*ским императорам, развернувшим гонения на христианские об*щины. Ветхий завет в этих условиях становился естественным со*юзником новозаветного учения. Многие его идеи можно было без особых ухищрений представить в качестве предтечи идей Нового завета и таким образом дать последним прочное историческое, кор*невое основание.

Иларион в своем произведении "О Законе и Благодати" следо*вал христианским традициям. Идейный смысл данного произведе*ния не может быть понят в полной мере без учета исторических реалий, в которых пребывало современное Илариону русское обще*ство, но его также невозможно уяснить, рассматривая творение русского мыслителя вне контекста существовавшей в рамках хри*стианской литературы традиции противопоставления новозаветно*го учения ветхозаветному.

В полном соответствии с христианской традицией Иларион на*зывает Закон Моисея предтечей Благодати и Истины. При этом он совсем не подразумевает, что в Законе содержится зародыш или предпосылка последних. Закон — предтеча Благодати и Истины только в том смысле, что "въ немь обыкнеть чьловЪчьско естьство, отъ мъногобожьства идольскааго укланяяся, въ единого Бога вЪро-вати". Иначе говоря, Закон является предтечей Благодати лишь в той мере, в какой луна выступает предтечей солнца. "Отъиде бо свътъ луны солньцю въсиявъшю, тако и Закон — Благодати явль-шися", — возглашал Иларион.

В своем противопоставлении иудаизма и христианства русский мыслитель использовал и другие традиционные для христианской литературы символы. Так, он связывал ветхозаветный закон с зем*лей, а новозаветную Благодать с небом, утверждая, что иудеи о земном радели, христиане же — о небесном. Однако указанные символы использовались им в качестве иллюстрации мысли о том, что Закон Моисеев служит иудеям для самооправдания, тогда как христиане Благодатью и Истиной не оправдываются, но спасаются. Причем, отмечает Иларион, оправдание иудейское скупо от завис*ти, оно предназначено только для иудеев и не простирается на другие народы, христиан же спасение благо и щедро простирается на все края земные.

В этих словах Илариона выражена, пожалуй, важнейшая мысль его произведения: Иудаизм — Это религия, которая служит только иудеям, христианство ж. е —- Религия, призванная служить всем народам.

Следует отметить, что на данную мысль наводит само содер*жание Ветхого завета. Согласно "Второзаконию" Моисей заявил народу Израиля при изложении ему законов: "И если вы будете слушать законы сии, хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе". Но в чем же заключаются эти завет и милость? Оказывается, не только в спасении от болез*ней и бесплодия, но и в содействии истреблению народов, ненави*дящих израильтян, народов, которых израильтяне боятся. "И будет Господь, Бог твой, — продолжал говорить Моисей народу Израи*ля, — изгонять пред тобою народы сии мало-помалу; не можешь ты истребить их скоро, чтобы [земля не сделалась пуста и] не умножились против тебя полевые звери; но предаст их тебе Гос*подь, Бог твой, и приведет их в великое смятение, так что они погибнут; и предаст царей их в руки твои, и ты истребишь имя их из поднебесной..." "Второзаконие" совершенно недвусмысленно представляет заповеди и законы, объявленные Моисеем, как ору*дие достижения израильтянами господства над другими народами.

Иларион, без сомнения, подразумевает при характеристике иудаизма текст "Второзакония", но в основание мысли о нем как о религии, служащей, в отличие от христианства, исключительно иу*деям, он кладет факты из практики христианства. Так, он расска*зывает, что христиане, проживавшие в Иерусалиме вместе с иуде*ями, терпели от них обиды и насилие. Выбор данных фактов, конеч*но, выдает в Иларионе прежде всего христианского теолога. Одна*ко он не остается на этих позициях, а восходит в своем произведе*нии К общечеловеческой точке зрения. Примечательно, что высшую ценность христианства, его главное преимущество перед иудей*ством, русский мыслитель видит в служении всему человечеству. Закон Моисеев — это рабство, а Благодать и Истина — свобода ("Образъ же Закону и Благодбти — Агарь и Сарра, роботьная (т. е. порабощенная) Агарь и свободьная Сарра"). В Законе Моисеевом человечество теснится, заявлял Иларион, а в Благодати свободно ходит.

Таким образом, сопоставление христианства с иудейством, ко*торое проводит Иларион в своем произведении "О Законе и Благо*дати", призвано, в конечном итоге, подчеркнуть высокую ценность христианской религии в истории человечества. Естественно, что при этом Иларион не мог не сказать о благодатности христианской веры для Руси. По его мнению, Бог посредством Благодати и Исти*ны спас русских, привел их в истинный разум.

Похвала князю Владимиру, составляющая вторую часть рас*сматриваемого произведения Илариона, органически выводится из этого признания высокой ценности христианства для Руси. Все стра*ны, отмечал Иларион, чтут и славят их учителя, который научил их православной вере. "Похвалимъ же и мы, по сил!; нашей, малы-ими похвалами великая и дивьная сътворьшааго нашего Учителя и наставника великааго кагана нашеЪ землъ ВолодимЪра, вънука старааго Игоря, сына же славьнааго Святослава".

Своей похвалой великому князю Владимиру Иларион выражал собственные представления об идеальном государе, характере его власти, отношениях его со священнослужителями.

Такой прием выражения политических и правовых идей был характерен для литературы Киевской Руси, заметен он и в летописях. Авторы произведений, использующие его, не говорили о том, каким Должен Быть государь, какой характер Должна Иметь его власть, как он Должен Относиться к церкви и т. п. Они выбирали среди когда-то живших или еще живущих государственных деяте*лей подходящий персонаж и прославляли его. Причем это прославле*ние делалось на основе реальных исторических фактов, которые соответствующим образом интерпретировались. Таким способом вместо совокупности абстрактных, далеких от действительности политических идей на страницах литературных произведений пред*ставал конкретный портрет известного всем государя. Его писали эпитетами, сравнениями, художественными образами, обрамляющи*ми те или иные жизненные события. Однако при необходимости политический смысл данного художественного портрета вполне мог быть переведен с языка символов и образов на язык абстрактных понятий и теоретических идей.

В похвале "великому кагану" Русской земли Владимиру, с ко*торой выступал Иларион, почти каждый эпитет, каждое определе*ние имеют свой политический смысл.

Называя Владимира "нашим Учителем и наставником", Иларион подразумевает тем самым, что этот князь выступал в качестве не только главы государства, но и духовного пастыря своего народа. Первейшей его заслугой было, по мнению Илариона, распростране*ние на Руси православной веры — благоверия.

Восхваляя великого князя Владимира как духовного проповед*ника — крестителя Руси, Иларион в полной мере осознавал тот факт, что Владимиру удалось успешно выполнить эту роль только благодаря тому, что он был носителем верховной государственной власти. Не было никого на Руси, кто противился бы благочестному его повелению креститься, отмечал в своем произведении Иларион и давал следующее объяснение этому: "Да аще къто и не любъвию, нъ страхъм повелЪвъшааго крыщаахуся, понеже бъ БлаговЬрие его съ властию съпряжено" (курсив мой. — В. Т.). Как видим, русский мыслитель полагал, что сила православной веры заключается в теснейшем союзе ее — сопряженности — с государственной влас*тью.

Но что же дает поддержка православной веры, распростране*ние благоверия носителю государственной власти? Спасение души от смерти и освобождение от бремени грехов, венец славы небес*ной и вечную память в потомках. Именно в этом усматривал Ила-рион вознаграждение князю Владимиру за отвращение русских людей от язычества и приобщение их к христианству.

Следует отметить, что у Илариона нет даже намека на то, что поддержка князем православной веры может каким-то образом способствовать упрочению и расширению его политической влас*ти. Более того, из содержания произведения Илариона можно еделать вывод, что Православие, скорее, ограничивает власть главы государства. Согласно Илариону князь Владимир до принятия православия обладал всей полнотой единоличной государственной власти. "И единодьржьць бывъ земли свое! з, — говорил о нем мыс*литель, — покоривъ подъ ся округъныЬ страны — овы миръм, а непокоривыБ мечьмь". Князя Владимира, принявшего православ*ное христианство, Иларион сравнивал с римским императором Кон*стантином Великим, который, как известно, первым из верховных властителей Римской империи признал христианство в качестве государственной религии. О, подобный великому Константину, рав-ноумный, равнохристолюбивый, равно чтящий служителей Его! — восклицал Иларион. — Он со святыми отцами Никейского собора закон людям устанавливал, ты же, с новыми нашими отцами епис*копами, сходясь часто, с глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить. Православ*ный русский князь изображался, таким образом, вершащим госу*дарственную власть (в данном случае — законодательствующим) уже не единолично, а с епископами. Причем с последними он "съни-маяся часто" и "с мъногымь съмЪрением съвТзщаваашеся".

Любопытно, что Иларион в сущности ничего не говорит о бого*избранности князя или о божественном происхождении государ*ственной власти. И это несмотря на то, что данное воззрение было уже общепризнанным в русской литературе его времени.

Согласно Илариону божественное происхождение имеет Не власть Верховного правителя в государстве, а Разум В сердце его.

Власть над людьми князь получает, в представлении Иларио-на, не от Бога, а по наследству от славных предков своих — рус*ских князей. "Сии славьныи отъ славьныихъ рожься, благородынъ отъ благородьныихъ, каганъ нашь ВолодимЪръ", — отмечал он в своем произведении. Начиная свою похвалу Владимиру, Иларион особо подчеркивал, что князь — внук старого Игоря и сын славного Святослава, которые в лета своего владычества мужеством и храб*ростью прославились в странах многих и победами, и крепостью поминаются ныне и прославляются.

Наследственный характер княжеской власти подчеркивался Иларионом и в том месте рассматриваемого произведения, где он, обращаясь к Владимиру, говорил о его сыне князе Ярославе, наре*ченном при крещении Георгием. "Его же сътвори Господь намЪсть-ника по т^бЪ, твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвьржающа, ни умаляюща твоему благовЪрию положения, нъ паче прилагающа, не съказаша, нъ учиняюща, иже недоконьчаная твоя наконьча...". Приведенную фразу из "Слова о Законе и Благодати" нельзя трактовать в качестве обоснования божественности или сак-ральности наследования княжеской власти. Как показывает после*дующее содержание указанного произведения, его автор подразумевал в данном случае просто то, что Бог вывел Ярослава (Геор*гия) из плоти Владимировой, не более того. "Въстани, — восклицал Иларион, обращаясь к Владимиру, — вижь чадо свое Георгия! Вижь утробу свою, вижь милааго своего! Вижь, его же Господь изведе отъ чреслъ твоихъ...". Однако мы слишком упростили бы мысль Илариона, если бы остановились на констатации данного факта.

В рассматриваемом произведении Илариона в понятие госу*дарственной власти вкладывался особый смысл. Иларион понимает княжескую власть не столько в качестве совокупности властных полномочий или высшего сана — самого высокого места в обще*ственной иерархии, но, скорее, в Качестве поля деятельности, процесса свершения благих дел для Русской земли. Соответственно и наследование высшей государственной власти понималось им по-особому. Иларион представлял переход княжеской власти по на*следству не столько в виде наследования высшей государственной должности, сколько в качестве наследования деятельности, про*должения благодеяний, совершенных предшественником. Сказав в похвале Владимиру, что сына его Георгия (Ярослава) Бог сотворил наместником ему, его владычеству, Иларион уточнил, каким имен*но наместником — не рушащим, а утверждающим уставы Влади*мира, не умаляющим сокровищ его благоверия, а более их умножа*ющим, не говорящим, а делающим (свершающим), и, что не окон*чено Владимиром, кончающим.

Преемственность, традиционность благодетельной для народа политики государственной власти была реальным фактом той эпо*хи в истории Руси, в которую выпало жить выдающемуся русско*му мыслителю Илариону. Именно эта преемственность обусловила расцвет экономики и духовной культуры русского общества. Таким образом, похвала князю Владимиру и его преемнику на престоле Ярославу, с которой выступил Иларион, была не простым панеги*риком власть предержащим. Это было, в сущности своей, заявле*ние авторитетного русского идеолога о поддержке им благотвор*ных для русского общества тенденций в политике верховной государ*ственной власти.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...yx-eresej.html
В средневековой Европе ересью называлось религиозное уче*ние, признающее основные идеи (догматы) христианства, но пони*мающее и толкующее их иначе, чем господствующая церковь. Все еретики считали сея истинными христианами и выступали преж*де всего против духовенства и церкви, извратившей, по их мнению, подлинное учение Христа. Церковь, в свою очередь, обвиняла ере*тиков в неправильном толковании текстов Священного писания, в заимствовании идей посторонних религий или в повторении ерети*ческих идей, уже осужденных церковными соборами. Многие ереси были чисто богословскими и не касались общественно-политичес*ких проблем. Однако и такие ереси, получив широкое распростра*нение, становились опасными для авторитета господствующей церк*ви, которая искала и находила себе поддержку светской власти в истреблении инаковерующих. Еще опаснее для церкви были ереси, которые, взывая к текстам Нового завета, обвиняли духовенство в отступлении от апостольских правил, в корыстолюбии, тунеядстве, в непомерной гордыне и высокомерии, в пренебрежении заповедя*ми Христа. Наконец, ряд еретических учений и движений имел антифеодальный характер, осуждал не только церковь, но и крепо*стничество, дворянские привилегии, государство и право.

Первыми еретиками Европы, положившими начало широкому общественно-политическому движению, были Болгарские богомилы.

Введение в Болгарии христианства (864 г.), создание славянской письменности и распространение религиозных книг совпали с пе*риодом бурного развития феодальных отношений. Резкий и на*сильственный переход болгарского общества от общинно-патриар*хального строя к сословно-феодальному, захват крестьянских зе*мель царем, болярами, царскими слугами, церковью, обременение нищающих крестьян множеством повинностей в пользу богатых порождали массовое сомнение в том, что все это происходит по воле Бога, который добр и справедлив. Подтверждение этим сомнениям обнаружилось в Новом завете, в самом начале которого сказано, что все царства мира сего принадлежат не доброму Богу, а злому дья*волу. Так говорится в Евангелиях об искушении Христа: "И возве*дя Его на высокую гору, дьявол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал ему дьявол: Тебе дам власть над всеми этими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет твое".

Болгарские еретики нашли в Новом завете много текстов, в которых противопоставлялись Бог и мир, дух и плоть, свет и тьма, добро и зло. Особенное внимание они обратили на тексты Еванге*лий, дающие основания отождествить дьявола с богатством: "Никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (богатству)". Из это*го богомилами делался вывод, что богатство и есть дьявол (злой бог). В богомильских сказаниях, распространенных во всех славян*ских странах, образно описано, как дьявол, когда изгнанный из рая Адам стал пахать землю, взял с него "кабальную запись" — на не*го и на все его потомство, поскольку земля присвоена им, дьяволом. С тех пор крестьяне и пребывают в кабале у слуг дьявола, захватив*ших пахотные земли.

В учении богомилов немало и от здоровой крестьянской логики: кому приятно видеть крест, на котором казнен сын Божий? Конечно же, не Богу, а именно дьяволу; поэтому крестами — орудия*ми казни украшают себя богатые, особенно церковь, продавшаяся дьяволу.

В служении дьяволу богомилы обвиняли быстро богатевшую церковь и духовенство. О церковных преданиях, уставах и обрядах они говорили: "Это не написано в Евангелии, а установлено людь*ми". Из всех обрядов богомилы признавали только посты, взаимную исповедь и молитву "Отче наш".

Богомилы утверждали, что господству богатства и насилия, феодальной кабале, миру зла, как сказано в Священном писании, близок конец: "Князь мира сего осужден... Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон".

В бескомпромиссной борьбе с феодальной церковью и всем фе*одальным строем богомилы создали по раннехристианскому образ*цу собственную организацию. Их проповедники ("апостолы") неус*танно провозглашали мятежные идеи: "Учат же своих не повино*ваться властелям своим, — писал современник богомильского движе*ния, — проклинают богатых, царя ненавидят, ругают старейшин, порицают боляр, считают царских слуг мерзкими Богу и всякому рабу не велят работать на своего господина".

Богомильское учение вскоре после возникновения распростра*нилось в других странах. В X—XI вв. под его влиянием возникли еретические движения в Византии, Сербии, Боснии, Киевской Руси. Особенно сильное воздействие это учение оказало на идеологию стран Западной Европы, в первую очередь Южной Франции и Се*верной Италии, где процветали города, были развиты культура, ремесло, торговля. Проповедь "добрых людей", катаров, патаренов, альбигойцев (так еретиков называли на Западе), имела успех у горожан, отдельных групп дворянства и крестьян; к концу XII в. католическая церковь потеряла влияние на юге Франции и севере Италии. В тайных писаниях, доставленных в Италию из Болгарии, излагались проблемы космогонии и мироздания, повествовалось о злом боге Ветхого завета, создавшем мир, и о Христе, призванном спасти людей из мира зла, тьмы и несправедливости. Для обсужде*ния проблем космогонии на собор катаров в Южную Францию (око*ло Тулузы) приезжали из Болгарии богомильские апостолы ("ере*тические епископы и папа", как их называли инквизиторы)

Для искоренения ереси римские папы организовали ряд крес*товых походов (альбигойские войны), учредили инквизицию и ни*щенствующие ордена (доминиканцы и францисканцы). Одновре*менно с учреждением инквизиции римский папа Иннокентий III повелел уничтожить все книги Священного писания, переведенные на народный язык. Затем (1229 г.) мирянам вообще было запрещено читать Библию.

Новые волны еретических движений начались во второй поло*вине XIV в.

Еретические движения XIV—XV вв. основывались на тех же идейных посылках, что и предшествующие им. Отвергая церковное предание как человеческое измышление, еретики ссылались для обоснования своих требований на тексты Священного писания. Край*не редко в ересях XIV—XV вв. воспроизводились идеи "двух бо*гов", свойственные ересям X—XIII вв., так как альбигойцы и па*мять о них были совершенно истреблены крестовыми походами и инквизицией. Большое распространение в наиболее радикальных ересях классического и позднего Средневековья получила идея "тысячелетнего царства", "Царствия Божьего", возвещенного в "От*кровении Иоанна" (Апокалипсисе).

Из Священного писания одни еретики делали вывод, что цер*ковные богатства противоречат заветам Христа и апостолов, что многочисленные обряды и церковные службы не имеют обоснова*ния в Новом завете, что церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в существенном преобразовании. Другие еретики обра*щали внимание на то, что Священному писанию противоречат так*же сословное неравенство, крепостное право, дворянские привиле*гии, войны, казни, клятвы, суды. Одни еретики ограничивались требованием церковной реформы и нередко получали поддержку светской власти, другие — на основе Священного писания осужда*ли феодально-сословный строй и государство вообще

Ориентируясь на расстановку классово-сословных сил в период крестьянской войны в Германии 1525 г., Ф. Энгельс назвал первый тип ереси бюргерским, второй — крестьянско-плебейским. Эта ти*пология содержит социально-классовую характеристику ряда ере*тических движений, но за ее пределами остались многие значи*тельные в свое время секты и движения.

Одним из первых представителей ереси этого периода был про*фессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, Выступивший в конце XIV в. против зависимости английской церкви от папской курии и вмешательства церкви в дела государства. Уиклиф осуж*дал церковную иерархию и церковное богатство, утверждая, что они противоречат писанию.

Одновременно с учением Уиклифа в Англии возникло движе*ние Лоллардов, Требовавших передачи земель крестьянским общи*нам и ликвидации крепостного права. Их учение играло видную роль при подготовке крупнейшего крестьянского восстания Уота Тайлера (1381 г.), одним из вождей которого был проповедник Джон Болл. Ссылаясь на писание, лолларды осуждали сословное неравен*ство. "Откуда же взялись их права, — говорил Джон Болл о дворя*нах, — если они не были плодом узурпации? Ведь в те времена, когда Адам пахал землю, а Ева пряла, не было и речи о дворянах".

Вскоре после подавления движения лоллардов началась Рефор*мация в Чехии. Начало Реформации было положено выступлением Яна Гуса Против привилегий духовенства, десятины и церковных богатств. После вероломной казни Гуса (1415 г.) развернулась наци*онально-чешская война против немецкого дворянства и верховной власти германского императора. В гуситском движении вскоре оп*ределились два течения — чашники и табориты.

Программа Чашников Сводилась к ликвидации привилегий ду*ховенства, лишению церкви светской власти, секуляризации (пере*даче светской власти) церковных богатств и признанию самостоя*тельности чешской церкви.

Радикальнее были требования Таборитов, Которые выступали не только против католической церкви и церковной иерархии, но и за уничтожение привилегий как немецкого, так и чешского дворян*ства, за ликвидацию крепостного права и феодальных повинностей и т. д. Табориты утверждали, что скоро наступит "тысячелетнее царство", в котором все будут равны и совместно будут решать общие дела, не будет богатых и бедных, собственности и государ*ства.

Лозунги таборитов и чашников вскоре были использованы во время Реформации в Германии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-cicerona.html
Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.) был государствен*ным деятелем, активным политиком, оратором, юристом, филосо*фом, писателем. Он жил в бурный период истории, когда в острой борьбе за власть различных диктаторов, триумвиров, заговорщи*ков Римская республика претерпевала углубляющийся кризис и по тенденции сменялась единовластием императора. Цицерон был убежденным сторонником сохранения и укрепления "сенатской рес*публики", основанной на "заветах предков".

Политико-правовое учение Цицерона сложилось под сильным влиянием греческой философии. Свои основные труды он назвал "О республике" (De republica; чаще переводится "О государстве") и "О законах" (De legibus); оба произведения написаны в форме диалогов. Явное подражание Платону подчеркивается и названия*ми этих произведений, и формой изложения. Но Цицерон — само*бытный мыслитель, не только излагавший ряд идей греческих ав*торов, но и полемизировавший с ними, и, главное, стремившийся выразить в политической и правовой философии острые проблемы своей страны и эпохи, построить практически осуществимую и ак*туальную теорию. Литературное наследие Цицерона обширно. Он писал не только о политике и философии, но и об ораторском ис*кусстве, о природе богов, о благе и зле, оставил сборники своих речей (наиболее знаменита обличительная речь против Катилины). Цицерона нередко упрекали за эклектицизм, за частое изменение взглядов. Тем не менее в истории философии и истории полити*ческих и правовых учений он остался одним из виднейших (если не самым видным) мыслителей Древнего Рима.

Цицерону принадлежит знаменитое определение государства как дела народного (res publica est res populi): "Государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов".

Это определение имеет ряд существенных достоинств. Во-пер*вых, в понятие государства включено понятие народа как особой общности людей; во-вторых, народ не отождествляется с "демо*сом", способным переродиться в "охлос", а рассматривается как духовная и социальная общность людей, соединенных едиными пред*ставлениями о праве и общими интересами; в-третьих, наконец, право рассматривается не как "веление государства", "признак го*сударственной власти", а как основа объединения народа, "достоя*нием" которого является государство.

В эпоху Цицерона термин "res publica" юридически означал имущество ("res"), находящееся в общем, всенародном пользова*нии римской гражданской общины (civitas Romana). Можно заме*тить, что к Римскому государству того времени это определение не подходило хотя бы потому, что границы Римского государства вышли далеко за пределы первоначальной римской общины, а население самого Рима все больше распадалось на враждебные и борющиеся политические группировки, имеющие разные понятия о праве и противоположные интересы.

Тем не менее данное Цицероном определение государства (точ*нее — "республики") оставило глубокий след в истории политичес*кой мысли. Уже христианские авторы, отвергавшие языческую философию, утверждали, что это определение настолько хорошо, что оно подходит только к церкви (см. далее § 5). Политические теоре*тики Нового времени (Боден, Гроций и др.) либо брали это опреде*ление за основу собственного понятия государства, либо именовали республикой правильно устроенное государство, основанное на пра*вовой общности граждан (Кант).

Цицерон придавал важное значение государственному устрой*ству. Причиной объединения людей в государство он называл врож*денную потребность жить вместе. Следуя Полибию, Цицерон писал о видах государственного устройства (монархия, аристократия, де*мократия) и о неизбежности их вырождения: "Все виды государ*ственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, — вследствие чего царь ока*зывается властелином, оптиматы кликой, народ изменчивой тол*пой". Вслед за Полибием, за сто лет до этого воспевшим Римскую республику, Цицерон пишет о смешанном государственном уст*ройстве как о наиболее стабильном и прочном. "Из трех указанных видов государственного устройства, — писал Цицерон, — самым лучшим является царская власть, но царскую власть превзойдет такая, которая будет образована путем равномерного смешения трех наилучших видов государственного устройства. Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенству*ющих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа".

Цицерон писал, что прочность государства зависит от его уст*ройства и от незыблемости законов — "подобно тому, как магист*ратами руководят законы, так народом руководят магистраты; магистрат — это закон говорящий, а закон — это безмолвный ма*гистрат". Однако, рассуждал Цицерон, не всякие законы и уста*новления могут считаться правом. Справедливости противоречат законы тиранов, законы, установленные в расчете на выгоду. "Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями пер*венствующих людей, приговорами судей, то существовало бы пра*во разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, — если бы права эти могли получить одоб*рение голосованием или решением толпы".

Источник законов и права Цицерон искал в природе человека и общества, так как вне семьи, гражданской общины, государства люди существовать не могут. Вслед за стоиками он рассуждал о божественном законе разума, образующем единую для всех спра*ведливость: "Закон есть заложенный в природе высший разум, — писал Цицерон, — велящий нам совершать то, что следует совер*шать, и запрещающий противоположное... Закон есть решение, от*личающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с кото*рой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных".

Нетрудно заметить, что справедливость Цицерон определял как отсутствие несправедливости. Это, действительно, так — Цицерон порицал как несправедливые ряд законов его времени — таковы земельные и хлебные законы некоторых трибунов, обострявшие раскол римской общины, закон, дававший диктатору Сулле право без суда казнить граждан1, любые законы, ослабляющие единство римского народа. Цицерон был убежденным сторонником "сенат*ской республики", основанной на солидарности римского народа: "Наилучшим является государственный строй, оставленный нам предками". Периодом процветания Римского государства, основан*ного на единстве народа, Цицерон считал период примерно от со*глашения патрициев и плебеев (V в. до н. э.) до выступлений крес*тьянства за аграрную реформу (II в. до н. э.). Стремления и смерть трибуна Тиберия Гракха, писал Цицерон, "разделили единый на*род на две части". Это разделение усилилось из-за несогласий в Сенате, из-за диктаторов и мятежных триумвиров.

Жизнь Цицерона закончилась трагично. Блестящий оратор и активный политический деятель периода становления "цезаризма" был казнен по приказу одного из претендентов на высшую власть, вскоре тоже павшего на поле политической борьбы.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...emokratii.html
Общей посылкой в концепциях плюралистической демократии выступает положение о том, что государство является демократи*ческим лишь при наличии множества организаций либо автоном*ных групп, участвующих в осуществлении власти. Возникновение идей политического плюрализма было связано с усложнением со*циальной структуры капиталистического общества, формировани*ем многопартийных систем в промышленно развитых странах.

Начало плюралистическим воззрениям на политику положили идеологи реформистского социализма. Многообразие социальных объединений рассматривалось ими как средство, призванное выра*жать и защищать интересы непривилегированных слоев общества, и прежде всего рабочих, которые в условиях парламентской демо*кратии лишены возможности реально воздействовать на политику высших органов государства и добиваются защиты своих интересов с помощью альтернативных (негосударственных) организаций — профсоюзов, гильдий, потребительских кооперативов и пр.

С развернутым обоснованием идеала плюралистической демо*кратии выступил Гарольд Ласки (1893—1950) — видный деятель и теоретик лейбористской партии Великобритании. Он сформулиро*вал такие понятия, как "плюралистическая теория государства" и "политический плюрализм", которые были восприняты последую*щими сторонниками концепции и употребляются ныне в качестве ее наименований.

По учению Ласки, современный тип государства зародился в эпоху Реформации, когда светские правители, одержав победу над церковью, сосредоточили в своих руках всю полноту власти. В даль*нейшем, по мере утверждения капитализма, государственная власть подверглась бюрократизации и превратилась в централизованную иерархическую систему управления, обслуживающую интересы ча*стных собственников. Ласки называл такое государство монистичес*ким. Представительные учреждения (парламент и органы местного самоуправления) принципиально дела не меняют, поскольку они включены в единую систему институтов, защищающих обладате*лей собственности. В странах парламентской демократии, писал Ласки, избирательные права рабочих имеют декларативный, фор*мальный характер. "Граждане бессильны пер>ед лицом эффективно действующей централизованной власти". Отсюда Ласки был сделан общий вывод: "Капитализм несовместим со свободой".

Утверждение свободы теоретик связывал с установлением но*вого общественного строя — промышленной демократии. Описывая будущее общество, Ласки исходил из того, что частная собствен*ность в нем сохранится, но функции управления производством будут переданы коллективам трудящихся. На смену централизо*ванной организации власти придет "плюралистическое государство", в котором систему учреждений, построенных по территориальному принципу, дополнят органы представительства профессиональных интересов — производственные ассоциации (например, корпорация железных дорог), профсоюзы, объединения деятелей культуры и образования, независимые церкви. Тем самым произойдет диспер*сия (рассеяние) государственного суверенитета: политическая власть рассредоточится по многочисленным объединениям, представляю*щим различные социальные интересы. Увеличение числа центров власти отразит федеративную природу общества, его дифференци*рованную социальную структуру.

Аргументируя эти положения, Ласки подверг критике пред*шествующие учения о государственном суверенитете (Ж. Боден, Т. Гоббс), об общей воле государства (Ж.-Ж. Руссо) и о праве как выражении воли суверена (Дж. Остин). Названные доктрины, с его точки зрения, непомерно возвеличивают государство и противоре*чат федеративной природе общества. В действительности, полагал Ласки, "любая ассоциация, отдавая приказы своим членам, создает для них право, которое отличается от законов государства скорее уровнем, чем типом. Точно так же трудно провести различие меж*ду властью государства и властью иных ассоциаций, помимо разли*чия их уровней".

Не согласился Ласки и с концепциями правового государства. Для того чтобы стать правовым, современному государству необхо*димо признать и обеспечить своим гражданам такие естественные права человека, как право на прожиточный минимум и достаточ*ный досуг, право объединяться для совместных социальных дей*ствий.

Ранние сочинения Ласки содержат программу мирного пере*хода к промышленной демократии. С середины 30-х годов его взгляды претерпели существенную эволюцию под влиянием изменений, про*исшедших в расстановке социально-политических сил. Он отказал*ся в этот период от пропаганды идеалов плюралистической демо*кратии и занимался главным образом разработкой тактики лейбо*ристской партии на ближайшую перспективу. В годы Второй миро*вой войны Ласки пришел к убеждению, что господство буржуазии, опирающееся на военную машину, может быть ниспровергнуто лишь путем насильственной революции.

Иную трактовку идеи политического плюрализма получили в неолиберальных доктринах (самые ранние концепции: инетитуцио-нализм М. Ориу во Франции, теория групп давления А. Бентли в США). Призывая государство к проведению активной экономичес*кой политики, неолибералы в то же время предвидели, что она способна обернуться режимом "наибольшего благоприятствования" для отдельных предпринимателей и корпораций. С учетом этого идеологи неолиберализма изыскивали дополнительные средства, которые препятствовали бы государственному вмешательству пе*рерасти отведенные ему рамки гаранта стабильного развития эко*номики. Решающая роль среди таких средств принадлежала политическому обеспечению частных интересов, нейтрализации госу*дарственной власти автономными социальными институтами.

Морис Ориу (1856—1929), основоположник теории институци-онализма, был профессором и деканом факультета права Тулуз-ского университета. Его труды оставили заметный след в истории социологии и юридической науки.

Французский юрист рассматривал общество как совокупность огромного числа институтов. Социальные механизмы, писал он, "представляют собой организации, или институты, включающие в себя людей, а также идею, идеал, принцип, которые служат своего рода горнилом, извлекающим энергию этих индивидов". Если пер*воначально тот или иной круг лиц, объединившись для совместных действий, образует организацию, то с момента, когда входящие в нее индивиды проникаются сознанием своего единства, она пред*стает уже институтом. Отличительным признаком института Ориу считал именно направляющую идею.

По определению Ориу, институт — это идея дела или предпри*ятия, осуществляемая правовыми средствами. Например, коммер*ческое предприятие построено на идее прибыльной спекуляции, госпиталь — на идее сострадания. Государство, подчеркивал Ориу, реализует идеи покровительства гражданского общества нации, защиты частной собственности как сферы свободы индивидов. С течением времени институты приобретают устойчивый характер и обычно живут значительно дольше, чем создавшие их лица.

Ориу выделял два типа институтов: корпоративные (торговые общества, ассоциации, государство, профсоюзы, церковь) и вещные (правовые нормы). Оба вида были охарактеризованы им как свое*образные идеальные модели социальных отношений. Различие между ними усматривалось в том, что первые инкорпорированы в социаль*ные коллективы, тогда как вторые не имеют собственной организации и могут применяться в рамках любых объединений.

Основное внимание в теории Ориу было уделено корпоратив*ным институтам. Как автономные образования они обладают общи*ми чертами, а именно: определенной направляющей идеей, органи*зацией власти и совокупностью норм, регулирующих внутренний распорядок. "Управление группами людей, осуществляемое посред*ством создания права и порядка, требует, чтобы те, кто управляет, сами могли творить право", — указывал Ориу. Понятия власти, управления, права в его доктрине были распространены на все корпоративные институты. Социальные формирования тем самым были приравнены друг к другу, изображались явлениями одного порядка.

В отличие от Ласки, наполнившего концепцию плюрализма иде*ями социализации управления и рабочего контроля над производством, Ориу рассматривал корпоративные институты как инст*рументы упрочения капиталистического строя. Теория институтов отводила социальным группам роль механизмов, поддерживающих рыночную экономику в состоянии устойчивого равновесия. Для ли*берального режима важно, писал Ориу, чтобы "предприниматель*ство индивидов в экономическом производстве оставалось на пер*вом месте, а предпринимательство социальных групп, в том числе и государства, было отодвинуто на задний план... В динамической концепции социальной жизни это означает, что усилия индивидов являются действием, тогда как усилия групп — противодействием, призванным уравновесить действия индивидов".

Необходимость подобного рода противовесов Ориу объяснял тем, что частные предприниматели стремятся к накоплению капиталов и концентрации в своих руках экономической власти. Свобода пред*принимательской деятельности, полагал он, приводит к нарушению равновесия в обществе. Как и другие идеологи неолиберализма, Ориу доказывал необходимость "признать государственное вмеша*тельство, которое явится политическим вмешательством в целях поддержания порядка и не будет претендовать на то, чтобы пре*вратить государство в экономическую общность" (имеются в виду коммунистические проекты огосударствления экономики). В свою очередь осуществление этой политики потребует дополнительных противовесов по отношению к правительственной власти.

Государство, согласно концепции Ориу, должно стать публич*ной службой либерального порядка. Задача государства — направ*лять и контролировать экономическую жизнь общества, оставаясь в то же время общенациональным институтом, т. е. нейтральной посреднической силой. "Государство — это юридическая персонифи*кация нации, приведенной к упорядоченному и уравновешенному режиму". Сколь бы различны и даже противоположны ни были устремления социальных коллективов, общество оказывалось, по смыслу концепции Ориу, интегрированным в единую систему эко*номического и политического равновесия.

Вопрос о соотношении государства и других социальных инсти*тутов Ориу решал по формуле "первый среди равных". Настало время, писал он, "рассмотреть государство не как суверенитет, но как институт институтов".

Идеи политического плюрализма в теории Ориу еще не отли*чались четкостью формулировок. Предложенный им институцион*ный подход к исследованию общества и государства тем не менее послужил основой, на которой сложились концепции плюралисти*ческой демократии Ж. Бюрдо, М. Дюверже и многих других фран*цузских политологов. Теория институтов способствовала утвержде*нию в либеральной идеологии представлений о политике как сложном процессе с множеством участников и преодолению взглядов классического либерализма, сводивших анализ политики к взаимо*отношениям между индивидом и государственной властью. К сере*дине столетия институционалистические концепции заняли господ*ствующее положение во французской политологии (это отразилось и на учебных планах университетов, где вместо традиционных кур*сов по государственному праву ввели курс конституционного права и политических институтов).

В послевоенный период идейное содержание теории полити*ческого плюрализма значительно расширилось. Большое место в ней было отведено критике тоталитарных (фашистских и коммунис*тических) режимов. Идеологи либеральной демократии в связи с этим подчеркивали преимущества многопартийной политической системы, усилили аргументацию в защиту идейного и мировоззрен*ческого плюрализма, принципов терпимости по отношению к сто*ронникам иных политических взглядов, права граждан на оппо*зицию.

Дальнейшее развитие теории плюралистической демократии было связано с уточнением места и роли различных социальных формирований в политической системе общества. Политологи вплоть до настоящего времени активно обсуждают проблемы классифи*кации партий, их особенностей по сравнению с массовыми движе*ниями, группами давления и объединениями общественной под*держки.

В последние десятилетия XX в. западные политологи начина*ют распространять принципы плюрализма на исполнительную ветвь власти. Как отмечается в ряде работ, опубликованных в 80-е и 90-е годы, плюрализм требует организации на многопартийной ос*нове не только представительных органов государства, но и прави*тельственных учреждений. Сторонники этой точки зрения убежде*ны, что последовательная плюралистическая демократия предпо*лагает создание коалиционного правительства с участием предста*вителей от различных политических партий, в том числе и таких, которые находятся в оппозиции по отношению друг к другу.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
// § 1. Введение

Киевской Русью в исторической науке называют Русское госу*дарство с центром в Киеве, зародившееся приблизительно в VIII в. и окончательно сложившееся во второй половине IX в. Современ*ники именовали его просто "Русь" или "Русская земля", о чем сви*детельствует полное название "Повести временных лет" — "Се повЪсти времяньных лЪт, откуду есть пошла руская земля, кто въ КиевЪ нача первое княжити, и откуду руская земля стала есть".

Как единый политический организм Киевская Русь просуще*ствовала до середины XII в., однако в качестве этнической, куль*турной, религиозной и, до некоторой степени, правовой общности она продолжала существовать и после этого времени: вплоть до того/как в северо-восточной части ее территории сложился новый политический организм, сформировались новые политические и правовые традиции, возникла новая этническая и культурная об*щность — Московское царство, или Московия. Раздробление еди*ного государства Киевской Руси на ряд самостоятельных в полити*ческом отношении княжеств не повлекло за собой распада сформи*ровавшейся в его рамках древнерусской народности, исчезновения общности языка и духовной культуры, раздробления церковной организации. Законодательство Киевской Руси продолжало дей*ствовать на территориях обособившихся русских княжеств.

Киевская Русь представляла собой раннефеодальную монар*хию, которая в определенных своих чертах была сходна с ранне*феодальными монархиями Западной Европы. Так же, как и в пос*ледних, в Киевской Руси шло формирование феодальных отноше*ний, возникали характерные для феодального общества классы фе*одалов, крестьян и горожан, появлялись вотчины, складывались вассальные связи и т. д. Так же, как и в западноевропейских ран*нефеодальных монархиях, центральное управление Киевской Ру*сью сосредоточивалось в руках монарха (великого князя), опирав*шегося в первую очередь на группу приближенных к нему профес*сиональных воинов (дружину), а сама система центральной администрации была дворцово-вотчинной. "Русская Правда" — важ*нейший правовой памятник Киевской Руси — явственно напоми*нает характером своего юридического мышления, а во многом и содержанием своих норм правовые памятники раннефеодальных государств Западной Европы, называемые по этой причине в на*шей исторической литературе "правдами" ("Салическая правда", "Бургундская правда", "Правда Этельберта" и т. п.).

Однако несмотря на то, что Киевская Русь имела в своем соци*ально-политическом строе и правовой культуре немало общих черт с раннефеодальными монархиями Западной Европы, в целом она являла собой государство весьма самобытное, существенно отличав*шееся от западноевропейского варианта раннефеодальной государ*ственности.

По сравнению с раннефеодальными обществами Западной Ев*ропы в Киевской Руси более значительную роль в общественных процессах играла государственная власть. Многое из того, что в Западной Европе обусловливалось главным образом формами соб*ственности, землевладения, т. е. имущественным фактором, в Киев*ской Руси определялось в основном фактором политическим — ин*ститутами власти. В рамках Киевской Руси существовали свое*образные, отличные от западноевропейского механизм властвова*ния, порядок княжения и передачи княжеской власти. Своеобраз*ными были и статус князя в обществе, взаимоотношения княжеской власти и церкви.

Вся эта специфика государственной власти находила свое от*ражение в политической и правовой мысли. Развитие последней определялось многими факторами.

Первым, важнейшим среди них была богатейшая политическая практика Киевской Руси. Дошедшие до нас памятники древне*русской письменности показывают, что политическая жизнь в Ки*евской Руси была чрезвычайно бурной, полной разнообразных кон*фликтов. Острая борьба между различными группировками внут*ри господствующего слоя за высшую государственную власть, проис*ходившая на протяжении всей истории Киевской Руси, давала по*чву для размышлений о сущности и пределах этой власти, о ее назначении в общественной жизни, о качествах, которыми должен обладать ее носитель — великий князь. Наличие в Киевской Руси, наряду с институтами светской власти, институтов православной церкви закономерно направляло политическую мысль к решению проблемы соотношения власти церковной и власти светской.

Задавая проблематику политической и правовой мысли, суще*ствовавшая в рамках Киевской Руси практика властных отноше*ний одновременно обусловливала и специфику самих политичес*ких и правовых идей, выдвигавшихся в качестве ответа на постав*ленные этой практикой вопросы.

Вторым важным фактором, определявшим содержание и ха*рактер политической и правовой мысли Киевской Руси, был фак*тор культурный. Киевская Русь представляла собой общество и государство с высокоразвитой духовной культурой. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к произведениям древнерусской ли*тературы. "Появление русской литературы в конце X — начале XI века "дивлению подобно", — отмечал академик Д. С. Лихачев. — Перед нами как бы сразу произведения литературы зрелой и со*вершенной, сложной и глубокой по содержанию, свидетельствую*щей о развитом национальном и историческом самосознании".

По степени развитости духовной культуры Киевская Русь зна*чительно превосходила современные ей государства Западной Ев*ропы. Последние не имели такого распространения грамотности и письменности среди населения, какое было в Киевской Руси, такой совершенной по своему стилю и содержанию литературы, как ли*тература Киевской Руси. Русские летописи поют настоящий гимн книге и учености. "Велика бо бываеть полза от ученья книжно*го; — говорит "Повесть временных лет", — книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных. Се бо суть рЪкы напаяюще вселенную, се суть исходища мудрости; книгамъ бо есть неищетная глубина; сими бо в печали утЪшаеми есмы; си суть узда въздержанью".

Политическая и правовая мысль Киевской Руси — неотъемле*мая часть ее духовной культуры, и, естественно, что содержание и формы выражения политических и правовых идей во многом опре*делялись характером этой культуры.

Третьим фактором, оказывавшим существенное воздействие на политическую и правовую мысль Киевской Руси, было православ*ное христианство. Оно начало распространяться среди населения Киевской Руси с самого зарождения этого государства, т. е. с VIII в., окончательное же утверждение его в качестве господствую*щей, официальной религиозной идеологии произошло во второй половине X в., т. е. после завершения процесса формирования Ки*евской Руси как единого и самостоятельного политического орга*низма.

Православное христианство несло с собой соответствующее ми*ровоззрение, которое задавало определенные стереотипы и по*литического мышления, и правосознания. Одновременно оно было для русской культуры тем каналом, через который в нее лился поток духовных ценностей, выработанных в "Империи Ромеев" — Византии. Обогащая духовную культуру Киевской Руси, византий*ское идейное наследие обогащало и ее политическую и правовую мысль.

Христианизация Руси не влекла за собой полного искоренения в русском общественном сознании элементов традиционного языческого мировоззрения. Даже правящий слой Киевской Руси, прини*мая христианство, не отказывался полностью от языческих ценно*стей, не утрачивал окончательно языческого мировоззрения. При*чем не только в силу естественной приверженности ко всему тра*диционному, устоявшемуся, но и во многом сознательно, стремясь посредством язычества своего сохранить независимость от пришед*ших на Русь вместе с христианством греческих священников, кото*рые считались ставленниками Византии, проводниками византий*ской политики.

В народной же среде древнее славянское язычество господство*вало по меньшей мере до XIII в. В начале X V B. кардинал Д'Этли доносил в Рим об увиденном на Руси: "Русские до такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было ска*зать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение".

Очевидно, что говоря о политической и правовой мысли того или иного общества, мы допускаем определенную условность — не общество само по себе является творцом политических и правовых идей, а индивиды. Политическая и правовая мысль Киевской Руси в этом смысле не исключение — она была непосредственным тво*рением отдельных личностей. История сохранила для нас имена многих живших в Киевской Руси выдающихся мыслителей и тек*сты их произведений. Каждый из них обладал неповторимой ин*дивидуальностью, однако жили и мыслили они все в общих условиях, в одном поле духовной культуры, которое придавало их поли*тическому и правовому сознанию целый ряд общих свойств.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...stianstva.html
В I в. в Римской империи сложилась и стала распространяться новая религия — христианство. В развитии организации христиан обычно различаются два этапа: "апостольская церковь" (примерно I—II вв.) и пришедшая ей на смену (примерно во второй половине II в.) "епископальная церковь".

"Права" здесь (и далее) означают "нормы права".

В произведениях раннехристианской литературы (Откровение Иоанна — "Апокалипсис") осуждались рабовладельческий Рим — "великий город, царствующий над земными царями", римские им*ператоры (особенно "зверь-антихрист Нерон" — гонитель христи*ан), цари, вельможи, тысяченачальники, богатые, купцы. Христиа*не мечтали об уничтожении "великой блудницы вавилонской" — Римской империи, которую они называли "царством дьявола", "дья*вольским миром зла и насилия".

Христиане ждали пришествия мессии, Христа — избавителя, божьего посланника, который в схватке со "зверем-императором" сокрушит царство зла, повергнет угнетателей в "геенну огненную". Затем установится обещанное пророками тысячелетнее царство, обитатели которого "не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной".

В ожидании мессии проповедовались смирение и непротивле*ние злу насилием: "Никому не воздавайте злом за зло", "любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас. Благословляйте про*клинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одеж*ду не препятствуй взять и рубашку". Вместе с тем в произведени*ях христианской письменности сохранились намеки на вооружен*ные отряды христиан ("Не мир я принести пришел, но меч"), на их боевые схватки с римскими оккупантами ("Имя же им — легион"). Главное же — ожидание скорого, с сегодня на завтра, пришествия мессии: "Се, гряду скоро, и возмездие мое со мною, чтобы воздать каждому по делам его".

В ожидании скорого пришествия мессии христиане стремились обособиться от царства зла в своих общинах. Не было духовенства, предметов культа, обрядов. Верующие отдавали общине свое иму*щество, за общий счет устраивались общественные трапезы. Связь между общинами поддерживали странствующие проповедники (апо*столы), не имевшие привилегий. Община кормила апостола несколько дней, после чего он должен был либо идти дальше, либо работать вместе с другими: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь".

В христианском учении в религиозной форме были выражены некоторые общечеловеческие нормы нравственности. "И как хоти*те, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними", — говорится в Новом завете. Там же содержатся заповеди: не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не прелюбодействуй, не пожелай чужого, люби ближнего, как самого себя. В Новом завете содер*жится осуждение богатых: "Удобнее верблюду (канату) пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие".

В I—II вв. сеть христианских общин раскинулась по всей Рим*ской империи. Ряды приверженцев новой религии, дававшей духов*ное утешение и надежду, неуклонно росли. Со II в. Христианские общины пополнялись выходцами из имущих и образованных слоев общества. Богатые и честолюбивые люди по-своему ощущали и переживали гнет Римской империи, всеобщую апатию и деморали*зацию, тоже искали духовного утешения и освобождения. Это при*вело к изменению социального состава, организационных принци*пов и идеологии христианских общин. Эволюция христианства предопределялась разочарованием в надеждах на скорый приход мессии.

К середине II в. в христианстве берет верх то направление, ко*торое делало упор на мистические стороны учения. Складывается отделенный от массы верующих церковный аппарат. Руководство общинами переходит в руки епископов, пресвитеров, дьяконов, об*разовавших стоящий над верующими клир (духовенство). Еписко*пы различных общин установили между собой прочные связи; та*ким образом была создана вселенская церковь. "Вне церкви нет спасения", "без епископа нет церкви", "на епископа должно смот*реть, как на самого Господа", — учило духовенство.

Присвоив монопольное право проповедовать и толковать хри*стианское учение, духовенство разработало сложную систему обря*дов, служб, догм, используя ряд положений других религий (напри*мер, митраизма) и философских школ (например, стоиков, гности*ков). Общие трапезы были заменены причащением, апостолы — слугами и гонцами епископов, равенство верующих — противопо*ложностью между клиром и мирянами.

В христианской литературе II—III вв. большое место занимает апологетика. Первоначальное осуждение императорской власти уже во II в. свелось к религиозной оппозиции насаждавшемуся властью культу императоров, требованию поклоняться им, как богам. "От*давайте кесарю кесарево, а Божие — Богу", — дальше призыва уклоняться от официального культа императоров, исправно упла*чивая, однако, подати, церковь не шла.

В то же время эта оппозиционность компенсировалась призы*вами подчиняться властям и начальствам: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти про*тивится Божию установлению"; "Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот*ким, но и суровым"; "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью... но как рабы Христовы, испол*няя волю Божию от души. Служа с усердием, как Господу, а не как человекам".

С IV в. императоры уже вынуждены считаться с церковью и даже искать у нее поддержки. При императоре Константине хрис*тианство было объявлено равноправной с другими религиями (313 г.), а затем господствующей (324 г.) религией.

Эволюция христианства сопровождалась ожесточенной борьбой между церковью и различными Ересями (ересь — вероучение, ос*нованное на некоторых общих с официальной церковью догматах, но оппозиционное, отличное от церковного).

Так, во второй половине II в. в Малой Азии возникла секта монтанистов, продолжавших проповедовать ненависть к Римской империи, предвещать близкое пришествие мессии, конец мира зла и насилия, установление тысячелетнего царства. В общинах монта-нистов сохранялись общие трапезы, демократические порядки ран*нехристианских общин.

Тогда же возникли антицерковные секты гностиков ("гно-сис" — знание), соединявшие ряд положений христианства с уче*нием о "логосе" в духе философии неоплатонизма и стоиков. Неко*торые гностики (Зпифан) учили, что общественное неравенство противоречит божественному закону справедливости". "Бог не де*лает различия между богатым и бедным и правителем народа, меж*ду неразумными и разумными, женщинами и мужчинами, свобод*ными и рабами... ибо никто не может отнять у своего ближнего его долю света, чтобы самому наслаждаться двойной". Божественному закону справедливости Эпифан противопоставлял человеческий закон, учредивший частную собственность.

Еретики широко использовали апелляцию к текстам писания, отвечавшим настроениям масс. С IV в. в Северной Африке возник*ло движение рабов, колонов и свободных бедняков, называвших себя агонистиками (борцы, воины Христовы). Вооруженные дуби*нами (ибо, согласно писанию, "все, взявшие меч, мечом погибнут"), агонистики нападали на усадьбы богачей, уничтожали кабальные документы, убивали владельцев латифундий или заставляли их работать на мельницах и в каменоломнях ("если кто не хочет тру*диться, тот и не ешь"). Епископы писали, что "по их решению и приказу рабы и господа менялись положениями".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...osudarstv.html
С середины IV в. до н. э. древнегреческие государства попадают в зависимость от Македонии и приходят в упадок. Рамки полисной системы, сложившейся в классический период истории Древней Греции, оказались слишком тесными для рабовладельческих отно*шений. Развитие рабовладения требовало создания крупных воен*но-бюрократических монархий наподобие Македонии. С походов Александра Македонского начинается период эллинизма — период греческой экспансии на Восток и образования обширных государств как переходной ступени к рабовладельческой империи. Во II в. до н. э. Греция была завоевана Римом.

Кризис полисных учреждений и утрата государствами незави*симости породили среди граждан настроения упадничества, неуве*ренности, аполитизма. Эллинистические монархии представлялись свободному греку, воспитанному в полисных традициях, настолько громадными, что он ощущал себя беспомощным и неспособным повлиять на исход общественных событий. В сознании рабовладель*ческих кругов начинает процветать индивидуализм; проповедь мо*рального освобождения соседствует с преклонением перед государ*ством, с обожествлением личности монарха. Теоретическое изуче*ние политики деградирует, уступая место моральным наставлени*ям или религиозной мистике. Сравнительно новыми в политической теории того времени были идеи космополитизма, мирового господ*ства и всемирной монархии.

В социально-политической теории идеи рабовладельческой де*мократии отстаивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Как и другие сторонники демократического правления, он полагал, что законы и государство существуют не от природы, а по установлению. Справед*ливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять вред и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается. Право и государство суть продукты договора, результат соглаше*ния.

Следуя релятивистским взглядам на общественные установления, Эпикур настойчиво подчеркивал относительный и условный харак*тер справедливости, воплощенной в законах различных государств. "В применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех одна и та же". Его учение отрицает всякую возможность существования естественного права, которое предше*ствовало бы договору. О естественном праве, по его мнению, можно говорить лишь применительно к договору, который служит погра*ничной чертой, разделяющей то время, когда люди жили, подобно животным, не имея законов, и эпоху общественной, государственной жизни. Эпикур относил договор о взаимной пользе, по-видимому, одновременно и к естественным явлениям, и к искусственным обра*зованиям.

Воззрения Эпикура отличались от предшествующих учений демократии призывом избегать политической деятельности. Счас*тье человека он усматривал в отсутствии страданий, в полной не*возмутимости или безмятежности духа. Для достижения этой цели философ предлагал устраниться от общественных дел, обрести не*зависимость от общества и посвятить жизнь моральному самосовер*шенствованию. Своих последователей он учил "жить незаметно". Эти положения Эпикура, переносившие центр тяжести обществен*ной теории в область морали, выражали крайний индивидуализм и безразличие к политике, которые были характерны для идеологии рабовладельческой демократии в период эллинизма.

Против философии Эпикура выступили Стоики. Термин "сто*ицизм" происходит от слова "стоя" (колоннада, галерея) — от на*звания портика в Афинах, где преподавал основатель школы Зенон Китайский (ок. 336 — ок. 264 гг. до н. э.).

Стоики явились продолжателями платоновско-аристотелевской линии в философии. Мироздание, согласно их взглядам, управля*ется судьбой, высшим божественным разумом. В мире царит стро*жайшая необходимость, исключающая свободу воли. Человеку не остается ничего другого, как добровольно подчиниться неотврати*мой судьбе. Того, кто повинуется ей, судьба ведет, а непокорного тащит. Судьба в учении стоиков отождествляется с божественным естественным законом.

Вслед за Аристотелем стоики утверждали, что общественные установления и государство коренятся в природе, что человек от природы склонен к общению. Отражая изменения в государствен*ной жизни современного им общества, стоики истолковали эти по*ложения Аристотеля расширительно. Они отказались от узкопо*лисной трактовки общественной жизни. Естественное право мысли*лось ими как универсальный, общемировой закон, государство — как мировое сообщество. В духе космополитических представлений того времени Зенон из Китая учил, что всех людей должно считать гражданами одного государства.

В противоположность эпикурейцам последователи стоицизма не отрицали общественную деятельность. Благо государства цени*лось ими выше, чем благо индивида. Доводя до предела эту мысль, навеяную идеями Платона и Аристотеля, стоики заявляли, что доб*родетельный человек не остановится перед тем, чтобы принести себя в жертву государству.

В философии и этике стоицизма нашли свое преломление взгляды аристократической верхушки рабовладельческого общества периода образования эллинистических монархий. Религиозные искания сто*иков, их призывы покориться судьбе оказались в то же время со*звучными настроениям, охватившим широкие круги древнегрече*ского общества в условиях его кризиса.

Под влиянием стоицизма сформировалась концепция Полибия (примерно 200—120 гг. до н. э.), последнего крупного политического мыслителя Древней Греции. Основной мотив написанной им "Исто*рии" в 40 книгах — путь римлян к мировому господству.

Истолкование исторического процесса у Полибия опирается на представления стоиков о циклическом развитии мира. Он исходит из того, что общественная жизнь существует от природы и направ*ляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество про*ходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка. Завер*шаясь, этот процесс повторяется сначала. Развитие общества По-либий трактует как бесконечное движение по кругу, в ходе которо*го "формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются".

Круговорот политической жизни проявляется в последователь*ной смене шести форм государства. Первой возникает Монархия — единоличное правление вождя или царя, основанное на разуме. Разлагаясь, монархия переходит в противоположную ей форму го*сударства — в Тиранию. Недовольство тиранами приводит к тому, что благородные мужи свергают при поддержке народа ненавист*ного правителя. Так устанавливается аристократия — власть не*многих, преследующих интересы общего блага. Аристократия в свою очередь постепенно вырождается в Олигархию, Где правят немно*гие, используя власть для стяжательства. Своим поведением они возбуждают недовольство толпы, что неизбежно приводит к оче*редному перевороту. Народ, не веря больше в правление царей или немногих, возлагает заботы о государстве на самого себя и учреж*дает Демократию. Ее извращением является Охлократия (господ*ство черни, толпы) — худшая форма государства. "Тогда водворя*ется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совер*шает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совер*шенно и снова не обретет себе властителя и самодержца". Развитие государства возвращается тем самым к своему началу и повторяет*ся, проходя через те же ступени.

Преодолеть круговорот политических форм способен только мудрый законодатель. Для этого ему необходимо, уверял Полибий, установить смешанную форму государства, сочетающую начала монархии, аристократии и демократии, чтобы каждая власть слу*жила противодействием другой. Такое государство "неизменно пре*бывало бы в состоянии равномерного колебания и равновесия". Ис*торические примеры смешанного строя Полибий нашел в аристо*кратической Спарте, Карфагене, на Крите. При этом он особо вы*делял политическое устройство Рима, где представлены все три основных элемента: монархический (консулат), аристократический (сенат) и демократический (народное собрание). Правильным соче*танием и равновесием этих властей Полибий и объяснял могуще*ство римской державы, покорившей "почти весь известный мир".

Теоретические взгляды Полибия на развитие государства про*тиворечили его же собственным наблюдениям над конкретными фактами из истории возникновения различных видов государствен*ной власти. Его построения, как и предшествующие теории "сме*шанного государства" (Платона, Аристотеля), были призваны обо*сновать господство аристократии. Творивший в эпоху утраты гре*ческими полисами независимости, Полибий выступал с аристокра*тических позиций проримской ориентации и призывал греков под*чиниться завоевателям.

Политическая концепция Полибия послужила одним из связу*ющих звеньев между политико-правовыми учениями Древней Гре*ции и Древнего Рима.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...henevicha.html
Теоретик права и государства Габриэль Феликсович Шерше-невич (1863—1912) был профессором Казанского университета, а с 1906 по 1911 г. преподавал гражданское право в Московском уни*верситете. Ему принадлежит ряд крупных произведений: "История философии права", "Общая теория права" (1910—1912 гг.) в 4-х выпусках, "Общее учение о праве и государстве" и др. Ряд работ Шершеневич посвятил науке гражданского и торгового права.

Одной из центральных тем науки о праве в тот период было построение философии права и ее отграничение от общей теории права.

Шершеневич признавал, что право как явление общественное есть понятие социологическое и потому уяснение сущности права невозможно без понимания его проявлений в других областях. Однако это не должно быть делом юристов, а должно исследоваться другими общественными науками. Любой "дуализм права", т. е. противопоставление действующему праву "идеального права", Шершеневич последовательно отвергал. Понятие естественного права, замечал он, на протяжении всей истории имело самые раз*ные толкования. Особо жесткой критике Шершеневич подвергал возникшую в те годы концепцию естественного права с изменяю*щимся содержанием. Он считал, что эта концепция не только науч*но несостоятельна, но и социально вредна, поскольку стремится подменить действующее право меняющимся идеалом. Шершеневич доказывал опасность дуализма — "исторически сложившегося права и умопостигаемого". Противопоставление действующего права и права "идеального" ведет, по его мнению, к удвоению правового порядка, смешению права с другими социальными нормами.

Понятие права, утверждал Шершеневич, включает в себя толь*ко положительное, действующее право. Объективное право — со*вокупность правовых норм, субъективное право — "возможность осуществления своих интересов субъектом права". Шершеневич доказывал, что объективное и субъективное право — это не две стороны одного понятия, как утверждали Иеринг и другие предста*вители социологической юриспруденции, а самостоятельные и со*вершенно различные понятия. Если субъективному праву всегда соответствует объективное право, то последнее может вполне су*ществовать без субъективного права. Объективное право, по Шер-шеневичу, — основное понятие права, субъективное право — произ*водное.

К сущностным чертам права ученый относил следующие: 1) право предполагает поведение лица; 2) право обладает при*нудительным характером; 3) право всегда связано с государствен*ной властью. Эти неотъемлемые элементы права образуют пред*ставление о его понятии. Право, утверждал Шершеневич, — это норма должного поведения человека, неисполнение которой влечет за собой принуждение со стороны государственных органов.

Шершеневич полагал, что принудительный характер права не позволяет относить к нормам права конституционное, каноническое и международное право.

Шершеневич писал, что государство является источником пра*ва. Согласно его концепции государство есть явление первичное, а право — вторичное. На этом основании он выступал с критикой идеи правовой связанности государства им же самим созданным правом, которой придерживались Еллинек, Дюги, Штаммлер и дру*гие теоретики. Теория правового государства, утверждал Шерше-невич, не имеет теоретического обоснования и практического зна*чения.

"Дело не в том, чтобы связать государство правовыми нитками подобно тому, как лилипуты связали Гулливера. Вопрос в том, как организовать власть так, чтобы невозможен был или был доведен до минимума конфликт между правом, исходящим от властвую*щих, и нравственными убеждениями подвластных". Государство, согласно Шершеневичу, предшествует праву и исторически и логи*чески. "Для признания за нормами правового характера необходи*мо организованное принуждение, которое только и способно отли*чить нормы права от всех иных социальных норм и которое может исходить только от государства". Однако, размышлял ученый, не санкционируется ли таким образом произвол властей?

Подобно Иерингу Шершеневич рассуждал о политике факти*ческого самоограничения государственной власти, которая в своих же собственных интересах устанавливает границы возможному про*изволу со стороны должностных лиц и государственных органов. Право представляет собой, по его учению, "равнодействующую двух сил, из которых одна имеет своим источником интересы вла*ствующих, а другая — интересы подвластных".

Граница между правом и произволом заключается в том, от*мечал Шершеневич, что "право есть правило поведения и должно быть соблюдаемо самой властью, его устанавливающей". Если же государственная власть, установившая правило, не считает нуж*ным его соблюдать, а действует в каждом конкретном случае по своему усмотрению, то право сменяется произволом. В отличие от шайки разбойников государство проявляет свою волю в нормах, которые оно соблюдает, пока они не заменены новыми. Кроме того, различие между государством и шайкой разбойников заключается в том, что последняя пользуется силой для разрушительных целей, а государство обращает свою силу на созидательные цели.

Шершеневич призывал исследовать социальную направленность деятельности современного ему государства. Государство, по его мнению, само заинтересовано в благосостоянии своих граждан и, как результат, в стабильности государственной власти, поэтому оно должно пойти по пути оказания помощи слабейшему посредством социального законодательства и демократизации государственного строя.

В основе деятельности любого государства, утверждал Шер-шеневич, лежит инстинкт политического самосохранения. Поли*тика государства должна быть достаточно гибкой, чтобы умело при*спосабливаться к новым общественным условиям. "Прогрессивность того или другого государства обнаруживается именно в том, что оно сумело раньше и лучше уловить требования времени и приспо*собиться к ним, вызывая в других, по необходимости, подража*ние", — писал Шершеневич. А потому, выступая с требованием реорганизации общественной жизни в России, он считал путь ре*форм единственно приемлемым как для существования и развития общества, так и для сохранения политической власти государства.

Шершеневич считал безусловно необходимым исследование тех явлений и отношений, которые влияют на содержание правовых норм и на их применение к правовым отношениям. Однако он воз*ражал против замены правовой догматики социологическим право*ведением либо естественно-правовыми воззрениями. Изучать дог*му и технику права, подчеркивал Шершеневич, особенно важно для юриста-практика, который стоит вне идеологии государства и политики права.

Разработанная им теория права и государства на основе фор*мально-догматического метода имеет большое значение и в настоя*щее время. "Общая теория права" Шершеневича, переизданная в 1995 г., во многом не утратила значения для преподавания теории государства и права, истории политических и правовых учений.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-ucheniya.html
В начале XX в. получили развитие основные направления со*циалистической идеологии XIX В.

А. Марксистская политико-правовая идеология (социал-демо*кратия и большевизм). Деятельность двух Интернационалов, соци*алистических, рабочих и социал-демократических партий способ*ствовала утверждению марксизма как преобладающей социалисти*ческой доктрины начала XX в.

Однако на рубеже веков среди сторонников марксизма возник*ли существенные разногласия об исторических судьбах капитализ*ма и социализма, о способах защиты интересов рабочего класса, в связи с чем в марксизме определились различные направления.

Эдуард Бернштейн (1850—1932) — один из руководителей гер*манской социал-демократии и II Интернационала — в конце 90-х годов XIX в. опубликовал в партийной печати серию статей "Проблемы социализма", изданных затем книгой "Предпосылки социализма и задачи социал-демократии" (1899 г.). Исходя из выво*да Маркса о том, что ни одна общественно-экономическая форма*ция не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, Бернштейн ут*верждал, что капитализм еще далек от своего конца и завершения. Бернштейн указывал, что практика не подтвердила ни теории "кру*шения капитализма", ни идеи "обнищания пролетариата". Наобо*рот, чем больше развивается капиталистическое производство, тем больше уступок рабочий класс добивается от буржуазии. Бернштейн отмечал, что растущее профсоюзное и социал-демократи*ческое движение вынуждает буржуазию к ряду уступок, способ*ных заметно улучшить положение рабочего класса. Это улучшение осуществляется посредством отдельных реформ, из которых ни одна не будет последней, исчерпывающе решающей все проблемы. По мнению Бернштейна, идея социализма как идея далекого будущего отвлекает рабочее движение от борьбы за лучшее настоящее. От*сюда ставшее знаменитым его суждение о социализме: "Эта цель... для меня ничто, движение же — все".

Бернштейн призывал социал-демократов к упорной и настой*чивой борьбе за реформы в интересах рабочего класса, к организа*ции и просвещению рабочих. Бернштейн утверждал, что реформы, в отличие от революций, ведут к созданию долговременных учреж*дений, преодолению предрассудков, расширению кругозора масс. В революциях, писал он, чувство руководит рассудком; революцион*ное насилие производит скорое действие, но оно пригодно только для устранения препятствий, которые привилегированное мень*шинство ставит прогрессу. Сила революций — в разрушительной, отрицательной стороне. В реформах, осуществляемых законода*тельным путем, рассудок руководит чувством; их действие мед*леннее, поскольку они направлены не на уничтожение каких-то прав, а на компромиссы, созидание, улучшения. Сила реформ — в положительной работе. Поскольку рабочий класс еще не созрел для своей эмансипации, а экономические условия тоже ей не соответ*ствуют, писал Бернштейн, речь может идти лишь о постепенном освободительном движении посредством организации и законода*тельных реформ.

Бернштейн призывал к ревизии (пересмотру) тех положений марксизма, которые, по его мнению, не соответствовали новой эпо*хе, к открытой критике теоретической части программы социал-демократии, составленной в духе марксизма. Бернштейн писал, что в марксизме есть несомненный элемент бланкизма и бабувизма: к понятию естественной эволюции общества, протекающей по объек*тивным законам, присоединяется понятие переворота, навязыва*ния обществу программы, сочиненной революционной партией.

Бернштейн утверждал, что рабочий класс еще недостаточно развит, чтобы принять в свои руки политическую власть; к тому же для социализма еще нет экономических условий. "Диктатура про*летариата — там, где рабочий класс еще не обладает сильной соб*ственной организацией хозяйственного свойства и не достиг еще высокой степени моральной самостоятельности путем дрессировки в органах самоуправления, — писал Бернштейн, — есть не что иное, как диктатура клубных ораторов и ученых".

Призывая к ревизии теории марксизма, к его открытой крити*ке, Бернштейн доказывал, что социализм вообще не может быть научным. Наука имеет целью познание существующего, а социа*лизм является идеалом, выражающим представления рабочего клас*са о будущем, к которому он стремится. Этот идеал опирается на научные достижения, но он неизбежно содержит элементы утопиз*ма, поскольку будущее еще не существует и потому не может быть предметом научного исследования.

Вслед за итальянским марксистом Антонио Лабриолой Берн-штейн предлагал переименовать научный социализм в "критичес*кий социализм", поскольку идеалы социализма обосновываются критикой капиталистического общества, а содержание этих идеа*лов само подлежит критике и пересмотру в связи с развитием социальных наук. "Свободная критика, — писал Бернштейн, — одно из основных условий научного познания".

Ссылаясь на Прудона, который в письме к Марксу предосте*регал от опасности догматизма, связанной со стремлением постро*ить научную теорию социализма, Бернштейн утверждал, что наука всегда должна быть открыта для замены устаревших положений и пополнения новыми знаниями, соответствующими современной ре*альности; на этой основе должны уточняться и идеологические по*стулаты. Социализм нуждается в науке об обществе как теорети*ческом путеводителе; социализм опирается на научное знание, но исключает "законченность", неизменность и догматичность.

С этих позиций Бернштейн подверг существенному пересмотру теоретические положения марксизма о классовой сущности и роли государства и права, о революции и реформе, о диктатуре пролета*риата и сломе буржуазного государства.

Классовую борьбу Бернштейн рассматривал как одну из сторон исторического процесса, наряду с которой существует возможность сотрудничества классов во имя общего национального дела. Госу*дарство, по его мнению, тоже представляет собой не только классо*вую организацию, но и аппарат для управления страной. Поэтому социал-демократическая партия, выражая интересы рабочего класса, должна принимать участие в деятельности современного ей госу*дарства, участвуя в преобразовании общества посредством демо*кратических и экономических реформ.

Произведения Бернштейна, реформистские настроения ряда других социал-демократов остро поставили перед партиями II Ин*тернационала вопрос об актуальности ряда марксистских положе*ний, особенно идей революции, диктатуры пролетариата, способах замены капитализма социализмом. В 90-е годы участились ссылки на Лассаля тех социал-демократов, в чьих глазах его авторитет был равен авторитету Маркса. Переиздаются сочинения Лассаля. Остро встал вопрос о революции и реформе, о классовой или нравственной, социальной сущности государства.

Долгое время главной опорой революционного марксизма во II Интернационале была делегация социал-демократической партии Германии. На ряде съездов этой партии в самой Германии резко критиковались оппортунизм, реформизм и ревизионизм Бернш-тейна.

Карл Каутский (1854—1938), один из лидеров германской со*циал-демократии и II Интернационала, автор многочисленных про*изведений, посвященных пропаганде марксизма, опубликовал кни*гу "Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикрити*ка", в которой отвергал высказывания Бернштейна против некото*рых марксистских идей, писал о неизбежности социалистической революции, возражал против призывов превратить Социал-демо*кратическую партию в партию социальных реформ. При сохране*нии капитализма, уверял Каутский, реформы временны, частичны, носят поверхностный характер и в конечном счете только содей*ствуют накоплению социальных противоречий, обострению классо*вых антагонизмов и борьбы, ведущей к преобразованию общества в целом.

Кроме того, рассуждал Каутский, без признания социализма как цели само существование Социал-демократической партии ли*шается смысла.

Основатели и вожди германской социал-демократии ("эйзенах-цы") Август Бебель И Вильгельм Либкнехт, Защищая марксизм от критики, отстаивали основные положения революционной теории, но отмечали практическую сложность сочетания борьбы против капитализма за социализм и борьбы за реформы, улучшающие положение рабочего класса при капитализме.

Лучшим средством "поддержать огонь воодушевления в мас*сах" Бебель считал признание и провозглашение социализма конеч*ной целью борьбы социал-демократии и рабочего класса, но в то же время замечал: "Если мы станем отодвигать нашу прекрасную цель в туманную даль и постоянно подчеркивать, что только будущие поколения ее достигнут, тогда с полным правом масса от нас разбе*жится". В том же духе высказывался Либкнехт, призывавший со*циал-демократию уже в настоящем добиваться "преобразований в социалистическом смысле", не бездействуя в ожидании "спелых плодов социальной революции".

Революционных марксистов, критиковавших реформизм Берн-штейна, но не присоединившихся к большевикам, последние назы*вали Центристами.

Установление политической власти рабочего класса центристы связывали с высоким уровнем развития капитализма, при котором рабочий класс составит большинство населения. Поэтому целью политической борьбы социал-демократии они считали приобрете*ние большинства в парламенте и превращение парламента в господина над правительством. Каутский полагал, что существующий буржуазный аппарат управления не может быть в одночасье заме*нен чисто пролетарским управлением; поэтому пролетарская рево*люция поначалу (на период перехода) создаст коалиционное прави*тельство.

К центристам относился и Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918) — один из основателей Российской социал-демократи*ческой рабочей партии, видный теоретик марксизма. Плеханов, как и многие другие марксисты, считал социалистическую революцию возможной на той стадии развития капитализма, когда материаль*ное производство достигнет высокого уровня и пролетариат соста*вит большую часть населения. Поэтому он был сторонником социа*лизма, введенного не по принуждению, а по решению и с согласия большинства народа.

При всей остроте полемики между оппортунистами и центри*стами им были свойственны некоторые общие политико-правовые идеи.

Во-первых, все они были сторонниками демократии, использо*вания в интересах рабочего класса всеобщего избирательного пра*ва, свободной борьбы партий на выборах, свобод слова, печати, собраний, полновластия представительных учреждений, а также развития социального законодательства и активного вмешатель*ства государства в экономику.

Во-вторых, им было свойственно отрицательное отношение к революционному экстремизму. Если, как отмечено, Бернштейн всех вообще революционных марксистов обвинял в бланкизме, в стрем*лении навязать обществу искусственную программу развития при помощи государственной власти, то Плеханов тот же упрек адресо*вал Ленину. К Октябрьской революции 1917 г. Плеханов отнесся отрицательно. Через день после взятия власти большевиками он написал "Открытое письмо к петроградским рабочим"1, в котором предостерегал пролетариат "от величайшего несчастья, какое только может случиться — захвата власти одним класом — еще того ху*же, — одной партией". Плеханов предупреждал, что стране грозят насилие, гражданская война, разорение народного хозяйства, кото*рые надолго отодвинут осуществление пролетарских идеалов. Пос*ле опубликования этого письма Плеханов был избит организован*ной группой неизвестных лиц и вскоре скончался.

После разгона Учредительного собрания Каутский написал кни*гу "Диктатура пролетариата", содержащую резкую критику по*литики большевиков, противоречащей принципам демократии. Ле*нин ответил книгой "Пролетарская революция и ренегат Каутский" (1918 г.), в которой пролетарская демократия противопоставлялась так называемой чистой, т. е. буржуазной, демократии.

Вскоре в книге "Терроризм и коммунизм" Каутский утверждал, что принудительное насаждение коммунизма порочит эту идею, ибо социализм — новый, прогрессивный общественный строй — невозможно ввести насильственно, вопреки воле большинства. Каут*ский сетовал, что Россией правят не рабочие, а новая бюрократия, которая низвела на уровень тени рабочие советы, затруднив новые выборы и исключив из них всякую оппозицию. В результате произ*вола этой бюрократии, опирающейся на средства насилия, на ар*мию, писал Каутский, "русский коммунизм стал воистину социализ*мом казармы... Большевизм победил в России, но социализм потер*пел там поражение".

Лев Троцкий в книге с таким же названием ("поводом к этой книге, — писал он в предисловии, — послужил ученый пасквиль Каутского того же наименования") доказывал, что революционная диктатура сама в себе находит критерии самопроверки, поскольку в ходе революции не может ставиться задача "статистически изме*рить группировку направлений". Троцкий подчеркивал, что Маркс не видел противоречия в том, что в 1871 г. Коммуна Парижа пыта*лась определить волю всей Франции; согласно теории Маркса пролетарская революция совершается в интересах большинства и потому неизбежно становится (в процессе развития) движением большинства. Каутский ответил книгой, содержащей критическую оценку революционных событий в России: "От демократии к госу*дарственному рабству. Ответ Троцкому" (Берлин, 1921 г.). "Как ис*тый большевик, Троцкий требует демократии только от противни*ка; впрочем, человечности и приличия большевики тоже требуют обычно только от других, — писал Каутский. — Коммунисты всех стран безгранично возмущаются всяким правительством, которое не предоставляет им полнейшей свободы печати, собраний, союзов и т. д. Но требование такой же свободы в советской республике вызывает у них только насмешку".

Большевики и социал-демократы — интернационалисты дела*ли центристам II Интернационала тот упрек, что оппортунистичес*кая позиция ряда социалистических депутатов побудила их, вопре*ки решениям II Интернационала, голосовать за военные кредиты в начале мировой войны (август 1914 г.).

Самостоятельным течением марксизма является Большевизм, Основателем и вождем которого был Владимир Ильич Ульянов (Ле*нин) (1870—1924). "Большевизм, — писал Ленин, — существует, как течение политической мысли и как политическая партия, с 1903 года".

Основная идея большевизма — идея "партии нового типа", цен*трализованной организации профессиональных революционеров, стремящейся стать правящей партией, осуществляющей марксис-18 История политических и правовых учений тскую программу строительства социализма и коммунизма. Обосно*вание необходимости такой партии в том, что только она способна познать и постичь подлинные интересы рабочего класса.

В работе "Что делать?" (1901—1902 гг.) Ленин называл глубоко справедливыми и важными рассуждения Каутского о неспособности пролетариата выработать социалистическое сознание, научно вы*ражающее его классовые интересы. Носителем науки является не пролетариат, подчеркивал Каутский, а Буржуазная интеллигенция, Обучающая социализму выдающихся по своему умственному раз*витию пролетариев, которые затем вносят социализм в классовую борьбу пролетариата.

Без помощи теоретиков (из буржуазной интеллигенции) про*летариат не способен познать свои собственные интересы и не зна*ет, за что ему надо бороться. Его повседневная (стихийная) борьба за повышение заработной платы, улучшение условий труда и жиз*ни не устраняет подчинения труда капиталу. Между тем, уверял Ленин, "основной экономический интерес пролетариата может быть удовлетворен только посредством политической революции, заме*няющей диктатуру буржуазии диктатурой пролетариата".

Российская социал-демократия, утверждал Ленин, должна на*править рабочее движение на путь политической борьбы. Для это*го в России должна быть создана конспиративная централизован*ная организация профессиональных революционеров, стремящая*ся к руководству всеми кружками, союзами, объединениями рабо*чего класса. "Дайте нам организацию революционеров, — писал Ленин, — и мы перевернем Россию!"

Борьба Ленина и его сторонников за создание такой партии породила в российской социал-демократии раскол на большевиков и меньшевиков. На работу Ленина "Что делать?" Плеханов ото*звался работой "Чего не делать", в которой упрекал Ленина и его сторонников за бланкизм, за подражание народнику Ткачеву.

Политико-правовая идеология меньшевиков в основном тожде*ственна идеологии Каутского и других социал-демократов Запад*ной Европы. Их объединяла мысль, что социалистическая револю*ция возможна лишь в странах с достаточно высоким уровнем раз*вития производства и многочисленным рабочим классом. К таким странам Россия начала XX в., что очевидно, не относилась.

Поначалу основные теоретические и организационные усилия Ленина были направлены на создание и обоснование партии нового типа. Партия большевиков, по выражению Ленина, это "ум, честь и совесть нашей эпохи". В период первой русской революции (1905— 1907 гг.) Ленин доказывал, что под руководством партии большеви*ков буржуазная революция в России будет перерастать в социали*стическую: "Мы стоим за непрерывную революцию. Мы не остано*вимся на полпути". Позже теоретические усилия Ленина сосредоточились на обосновании свержения империализма (монополисти*ческого капитализма) в самое ближайшее время. Империализм, писал Ленин, — это такое состояние капитализма, когда он, выполнив все для него возможное, поворачивает к упадку; "империализм есть канун социальной революции пролетариата".

К специальному исследованию теоретических проблем государ*ства Ленин приступил в эмиграции в 1916 г., составив конспект ряда работ Маркса и Энгельса ("Марксизм о государстве"). На ос*нове этого конспекта была подготовлена и издана в 1918 г. книга "Государство и революция". Проблемы государства занимают важ*ное место в "Апрельских тезисах", в статье "Удержат ли больше*вики государственную власть?" и других работах весны — лета 1917 г. Главное внимание Ленин обращал на такие вопросы, как обоснование насильственной социалистической революции, под ко*торой понималось взятие власти партией большевиков, критика парламентаризма, необходимость слома старой государственной ма*шины, создание Республики Советов (республики типа Парижской коммуны), сосредоточение управления всем народным хозяйством в руках "одного Всенародного, государственного "синдиката", стро*жайший контроль со стороны государства над мерой труда и мерой потребления. "Все общество будет одной конторой и одной фабри*кой с равенством труда и равенством платы". Ленин писал об ис*пользовании созданного капитализмом учетно-регистрационного аппарата трестов, монополий, банков.

Упрощение капитализмом учета и контроля до простых опе*раций, доступных грамотному человеку, вовлекает весь рабочий класс в управление и входит в число условий отмирания государ*ства. В работах этого периода Ленин обосновывал уничтожение (взрыв, отмену) государства в связи со строительством социализма и коммунизма. "При социализме Все Будут управлять по очереди и быстро привыкнут к тому, чтобы никто не управлял". Поэтому пролетарское государство — "полугосударство", отмирающее госу*дарство, "неполитическое государство", "уже не есть собственно государство". Ленин писал о замене постоянной армии всеобщим вооружением народа, об осуществлении управления без особого аппарата.

Практика государственного строительства после прихода боль*шевиков к власти не подтвердила многих идей, высказанных в предшествующий этому период. Вместо отмирания государства, замены его Советами и организацией вооруженных рабочих созда*вался строго централизованный аппарат управления, состоящий из многочисленных профессиональных служащих. Вскоре была созда*на и постоянная армия.

Пересмотр ряда прежних своих теоретических положений Ле*нин объяснял обострением классовой борьбы: "Нам пришлось осу*ществлять диктатуру в самой ее суровой форме".

В послеоктябрьских трудах понятию диктатуры уделяется по*вышенное внимание. В книге "Пролетарская революция и ренегат Кутский" Ленин писал: "Революционная диктатура пролетариата есть власть, завоеванная и поддерживаемая насилием пролетариа*та над буржуазией, власть, не связанная никакими законами". Вто*рое издание книги "Государство и революция" (1919 г.) дополнено разделом, подчеркивающим значение идеи диктатуры пролетариа*та в теоретическом наследии Маркса.

Важным условием диктатуры пролетариата в России, где ра*бочий класс был очень малочислен, Ленин считал партийное руко*водство: "Диктатура пролетариата невозможна иначе, как через коммунистическую партию". Руководящее положение коммунисти*ческой партии большевиков он называл основой Советской Консти*туции — юридической и фактической. "Ни один важный полити*ческий или организационный вопрос, — утверждал Ленин, — не решается ни одним государственным учреждением в нашей респуб*лике без руководящих указаний Цека партии".

В работах Ленина немало суждений о демократии, но суждения эти, обычно высказанные в полемике, часто имели декларативный, лозунговый характер: "Пролетарская демократия В миллион раз — подчеркивал Ленин, — демократичнее всякой буржуазной демократии; Советская власть в миллион раз демократичнее самой демократической буржуазной республики".

В условиях, когда Советы рассматривались лишь как "привод*ные ремни от партии к массам", Советская власть была номиналь*ной. Даже в решениях РКП(б) резонно подчеркивалось, что Советы стали органами только агитации и пропаганды, и намечалась "поли*тика оживления Советов". Партийно-административная диктатура не дала Советам проявить себя как органы власти. Не случайно весной 1921 г. последний клич гибнущей в Кронштадте российской социальной демократии был: "Власть не партиям, а Советам!"

Ленин видел, что не все первоначальные теоретические замыс*лы государственного строительства адекватно воплощаются в прак*тике; некоторые явления и процессы его явно тревожили: "Комму*нисты стали бюрократами. Если что нас погубит, то это".

Развитие партийно-административной системы, опирающейся на насилие, закономерно привело к декларативности демократичес*ких положений, провозглашавшихся марксизмом и ленинизмом, вопиющему противоречию практики и теории, высшим выражени*ем которого явился сталинизм.

Б. Анархизм. Это учение продолжало оставаться распростра*ненным социалистическим учением. В конце XIX — начале XX в. сложился ряд разновидностей, течений анархизма.

Видным теоретиком анархизма был Петр Алексеевич Кропот*кин (1842—1921). Политическая деятельность Кропоткина началась в самый первый период народничества; после ареста и побега он издавал в эмиграции газеты революционного и анархистского на*правления ("Бунтарь", "Свобода"). Его политические произведения стали активно издаваться в России и в других странах с начала XX в. В работах "Записки революционера", "Государство, его роль в истории", "Нравственные принципы анархизма", "Современная наука и анархия" и других Кропоткин изложил и обосновал теорию Анархо - коммунизма.

Кропоткин писал, что в основе общества лежат всеобщее ра*венство, солидарность и свобода.

От общества отличается одна из его исторических форм — го*сударство. Государство Кропоткин определял как "общество взаим*ного страхования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты. Таково было происхождение государства, такова была его история и таково его существо еще и в наше время".

Согласно теории Кропоткина сущность истории — стремление к личной свободе; этому стремлению враждебно государство, самый смысл которого заключается в "подавлении личности, в уничтоже*нии всякой свободной группировки, всякого свободного творчества, в ненависти ко всякому личному почину и в торжестве одной идеи, которая по необходимости должна быть идеей посредственности...".

Особенностью исторической концепции Кропоткина является представление о случайности и прерывности государственной орга*низации общества, которое в отличие от государства существует необходимо и постоянно. Оригинальность концепции в том, что це*лые периоды истории, по Кропоткину, государства не было; антич*ные республики Греции, средневековые вольные города, свободные сельские общины, по его мнению, не были государствами в собствен*ном смысле слова. Начало государственности в Европе положила Римская империя — централизованная бюрократическая иерар*хия, оторванная от народа и противостоящая ему. "Через всю исто*рию нашей цивилизации, — писал Кропоткин, — проходят два течения, две враждебные традиции: римская и народная; импера*торская и федералистская; традиция власти и традиция свободы. И теперь, накануне великой социальной революции, эти две традиции опять стоят лицом к лицу".

Под великой социальной революцией Кропоткин понимал ос*вобождение работника от ига капитала и организацию общества на принципах коммунизма. Идеалом Кропоткина был коммунизм, ос*нованный на всеобщем труде и коммунальном производстве, сво*бодном потреблении продуктов совместной работы, на свободной федеративной группировке от простого к сложному. Отношения между людьми будет определять "свободная мораль, без принуждения и санкции, развивающаяся из самой жизни общества и пере*ходящая в состояние обычая".

Золотое правило морали Кропоткин считал основой общежития. "Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступали с тобою" — это, утверждал Кропоткин, "не что иное, как начала Равенства, т. е. основное начало анархизма".

В коммунистическом обществе, полагал Кропоткин, место пра*вительства займут "вполне свободное соглашение и союзный дого*вор, случаи же столкновения неизбежно уменьшатся, а те, которые будут возникать, могут разрешаться третейским судом".

Переход к коммунизму Кропоткин считал длительным, соче*тающим разрушение (бунты, стачки, ломка старой психологии, ре*лигии, идеологии, нравственности) с созиданием нового строя, организованного на свободных союзах и высокой нравственности.

Марксизм Кропоткин отвергал, видя в нем "государственный социализм", который неизбежно разовьется в экономический дес*потизм, еще более страшный, чем политический.

Коль скоро организация коммунизма опирается на естествен*ные законы, строительство нового общества не может быть поруче*но каким-либо государственным учреждениям. Коммунистическое общество "должно быть делом всех, оно должно быть создано твор*ческим умом самого народа; коммунизм нельзя навязать свыше, — писал Кропоткин, — без постоянной, ежедневной поддержки со стороны всех он не мог бы существовать: он задохнулся бы в атмосфе*ре власти".

Особенностью концепции Кропоткина было признание проме*жуточных ступеней между государством и анархо-коммунизмом. Преданархическая фаза — эпоха государственного федерализ*ма — включает распад больших централизованных государств, раз*витие общественных организаций, служащих разрушению монопо*лии церкви и государства, кооперативное движение, создающее предпосылки перехода к коммунизму.

Идеи анархо-коммунизма распространялись в России примерно с 1903 г. организацией сторонников Кропоткина "Хлеб и воля". В 1917 г. Кропоткин вернулся из эмиграции в Россию. Советы Кро*поткин считал великим завоеванием революции, органами, с помо*щью которых Россия сможет построить коммунистическое обще*ство без государства.

После Октябрьской революции в письмах к Ленину, в обраще*ниях к западноевропейским рабочим, в других произведениях Кро*поткин с тревогой писал о партийной диктатуре, о системе залож-ничества, о терроре, произволе ВЧК, массовых расстрелах.

Ссылаясь на уроки Французской революции, Кропоткин обра*щался к Ленину: "Террористы комитета общественной безопаснос*ти оказались могильщиками революции". Кропоткин сетовал, что Россия стала Советской Республикой только по названию: "Теперь правят в России не Советы, а партийные комитеты, и их строитель*ство страдает недостатками чиновничьего строительства". Дикта*тура партии, отмечал Кропоткин, безусловно вредна для создания нового, социалистического строя. Она препятствует местному стро*ительству местными силами, уничтожает влияние и созидательную силу Советов, искореняет свободу печати и свободу предвыборной агитации, допускает ошибки, за которые приходится расплачиваться тысячами жизней и разорением целых округов. "Если же тепереш*нее положение продлится, — с грустью писал Кропоткин, — то самое слово "социализм" обратится в проклятие".

На основе идей анархо-коммунизма с 1904 г. в партии социали*стов-революционеров сложилась фракционная группа максималис*тов, образовавшая в 1906 г. самостоятельную партию.

Максималисты отрицали программу-минимум и предполагали без промежуточных ступеней перейти к анархо-коммунизму через всеобщие стачки в городе и деревне, массовые экспроприации, социа*лизацию земли, фабрик и заводов. В 1919 г. партия максималистов распалась; во второй половине 20-х годов ОГПУ ликвидировало группы кропоткинцев, попытавшихся объединиться во Всероссийс*кую федерацию анархистов-коммунистов (ВФАК).

В начале XX в. возникло относительно новое направление поли*тико-правовой идеологии — Анархо-синдикализм.

В 1895 г. во Франции профессиональные союзы создали "Все*общую конфедерацию труда". Основой конфедерации были синди*каты (профессиональные союзы, объединения рабочих по профес*сиям), программной задачей — полное освобождение рабочих при помощи экспроприации капиталистов. Революционное большинство синдикалистов высказалось за "тактику прямого действия" (все*общая забастовка, захват рабочими фабрик и заводов). Ставилась задача "разбить законность, которая нас душит". Конфедерация высказалась против всякой законности, против всякой власти, про*тив класса хозяев. Синдикализм (профсоюзное движение) нашел теоретическое обоснование в анархизме. Вскоре были изданы ос*новные труды теоретиков анархо-синдикализма.

Жорж Сорснь (1847—1922), французский социальный философ, в 1906 г. опубликовал книги "Размышления о насилии" и "Иллюзии прогресса".

Сорель писал, что теория Маркса основывается на непримири*мости и вражде классов. Сореля тревожит, что в капиталистичес*ком обществе проводятся реформы, устраняющие варварство ран*него капитализма; взаимные уступки хозяев и пролетариев сеют надежду на возможность их солидарности и тем самым подрывают победоносное шествие социализма.

Если ослабевает классовая борьба — будущее мира становится неопределенным, непредсказуемым. Сорель писал, что только с помощью насилия над буржуазией пролетариат может осуществить идею классового раскола, "без которой социализму было бы невоз*можно выполнить свою историческую роль". Более того, утверждал Сорель, "насилие пролетариата не только может обеспечить буду*щую революцию, но, по-видимому, оно представляет из себя также и единственное средство, которым располагают отупевшие от гума*низма европейские нации, чтобы вновь найти свою прежнюю энер*гию... Насилие спасет мир".

Сорель и другие теоретики анархо-синдикализма (Лягардель, Берт) резко критиковали государство, демократию и парламента*ризм.

Ссылаясь на Прудона, они называли политическое общество (государство) искусственной надстройкой над экономическим обще*ством. Государство, писал Лягардель в книге "Пролетариат и демо*кратия", насаждает социальный атомизм, так как понятие "граж*данин" безлико и абстрактно, не отражает классовой структуры общества, состоящего из групп реальных людей — рабочих, капита*листов, земельных собственников и др. Затушевывая классовые различия и антагонизмы, парламентский режим "укрепляет соци*альное равновесие, необходимое для развития капитализма".

Сорель утверждал, что демократия стремится уравнять всех "граждан" так, чтобы рабочие захотели стать похожими на буржуа. В результате смешения классов насаждается посредственность, от*резаются пути к новой, высшей культуре, которую должен и может создать только пролетариат.

Демократия нравится тем политикам, которых она выносит к власти, дает возможность попользоваться им и их друзьям всеми выгодами, доставляемыми государством. Участие в правительстве социалистических депутатов (Мильеран и пр.) не изменило приро*ды государства, писал Лягардель: "Отделение представителей от тех, кого они представляют, так велико, что между ними невозмож*на никакая органическая связь".

Сорель резко порицал не только буржуазных теоретиков, обо*сновывавших идею классовой солидарности, но и функционеров социалистических партий, страдающих "манией пророчества", "воз*вещающих накануне каждого нового дня социальную революцию".

Великим средством борьбы за социализм теоретики анархо-син*дикализма считали прямое действие рабочего класса, социальную войну, всеобщую забастовку, заключающую в себе "все то, что ожи*дает социалистическая доктрина от революционного пролетариата".

Прямое действие рабочего класса исключает вмешательство по*сторонних сил в его борьбу за свои, пролетарские интересы.

Анархо-синдикалисты отвергали политические реформы, пар*ламентскую деятельность социалистов, притязания социал-демо*кратии на догматическое руководство пролетарским движением.

"Перед нами нет более кадра интеллигентов, социалистического духовенства, облеченного задачей думать за рабочий класс, — подчеркивал Лягардель, — перед нами сам рабочий класс, который при посредстве своего опыта беспрестанно открывает новые гори*зонты, непредвиденные перспективы, не подозревавшиеся ранее методы, одним словом, новые источники молодости".

Главным средством борьбы рабочего класса против капитализ*ма анархо-синдикалисты считали всеобщую забастовку. "Идея всеоб*щей забастовки настолько могущественна, что она вовлекает в ре*волюционный водоворот все, чего она коснется, — писал Сорель. — Благодаря ей социализм остается всегда молодым, попытки осуще*ствить социальный мир кажутся детскими". В ходе открытой соци*альной войны с капитализмом рабочий класс от пассивности пере*ходит к активности и, по мнению Берта, "приобретает качества, необходимые для того, чтобы самому без всякой опеки управлять той огромной фабрикой, которую капитализм создал и должен ему завещать".

На место рухнувшего капитализма и политической организа*ции, как полагали анархо-синдикалисты, станет экономическая орга*низация рабочего класса, объединенного в профессиональные со*юзы (синдикаты). Будущее общество представлялось им как де*централизованная конфедерация автономных синдикатов, каждый из которых организует на основе добровольной дисциплины свобод*ный труд без принуждения. Именно в сфере производства, под*черкивали теоретики анархо-синдикализма, рабочие имеют общие, объединяющие их профессиональные интересы. В процессе борьбы против капитализма рабочие из своей среды выдвигают доверен*ных лиц, руководящих движением. "При этом:, — не забывает доба*вить Лягардель, — в противоположность тому, что происходит с избирательной массой и партией, рабочая масса имеет способность и возможность судить о своих избранных".

Синдикализм, нашедший теоретическое обоснование в анархиз*ме (французские теоретики анархо-синдикализма часто ссылались на Прудона, многое взяли у Бакунина), получил развитие в ряде стран Европы (а затем в США и Латинской Америке). С 1906 г. в Англии распространяются идеи "гильдейского социализма" (А. Пен-ти), ставящие целью переход предприятий в управление объединен*ных работников этих предприятий ("национальных гильдий").

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...o-i-pravo.html

На рубеже XVIII—XIX вв. под воздействием: социальных про*цессов, связанных с проходившей тогда промышленной революци*ей, в странах Западной Европы зародилась идеология либеральной демократии. В обосновании ее положений видную роль сыграл анг*лийский правовед и моралист Джереми Бентам (1748—1832), один из крупнейших представителей философии утилитаризма.

Бентам происходил из семьи состоятельного юриста. После обу*чения в Оксфордском университете он получил профессию адвока*та, но вскоре отказался от юридической практики и обратился к исследованиям в области моральной философии и теоретической юриспруденции. Его правовые и политические взгляды наиболее полно отражены в таких сочинениях, как "Отрывок о государствен*ном правлении" (1776 г.) и "Введение в принципы нравственности и законодательства" (1789 г.). Впоследствии Бентам передал часть своих рукописей Э. Дюмону, публицисту и политическому деятелю из Швейцарии, с тем, чтобы тот опубликовал их на французском языке. Благодаря дюмоновским изданиям мыслитель еще при жиз*ни стал известен далеко за пределами Англии.

Мировоззрение Бентама сложилось под влиянием философии Д. Юма, К. А. Гельвеция, Дж. Пристли и других последователей теории пользы. По общему мнению сторонников этого учения, мо*ральное содержание любых поступков, и в первую очередь действий правительства, определяется тем, насколько они согласуются с интересами других членов общества, т. е. способны приносить людям пользу. Чем шире круг лиц, интересам которых соответству*ет рассматриваемый поступок, тем выше его нравственная цен*ность, — доказывали последователи учения о всеобщей пользе.

Бентам воспринял от Юма и Гельвеция понимание морали как опытной науки, призванной указать человечеству путь к достиже*нию общественного блага. В качестве центрального постулата своей концепции он выдвинул, подобно названным философам, принцип полезности. Как в политике, так и в морали, утверждал английский юрист вслед за Гельвецием, польза служит единственным критери*ем добра и зла. Из предшествующих учений Бентам заимствовал и краткую формулу идеала общественной жизни — "наибольшее сча*стье наибольшего числа людей".

В основе бентамовских взглядов на право и мораль лежали весьма упрощенные, по сравнению с предшествующей философи*ей, представления о человеческих поступках. Согласно его учению каждый индивид преследует в своей деятельности прежде всего собственные интересы, стремится увеличить сумму испытываемых им удовольствий и уменьшить страдания. Таковы неизменные свой*ства природы человека, подчеркивал Бентам. "Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей — стра*дания и удовольствия. Им одним предоставлено указывать, что мы должны делать, и определять, что мы будем делать... На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им".

Как и многие другие сторонники теории пользы, Бентам отда*вал приоритет частным интересам, полагая, что общественный (пуб*личный) интерес представляет собой лишь совокупность последних. Между частными и общественными интересами могут возникать коллизии, указывал теоретик, поскольку индивиды не всегда спо*собны предвидеть и точно рассчитать последствия своих поступков, соотнести личную выгоду с возможным ущербом для других. В связи с этим Бентам развивал идеи так называемых нравственных исчислений (или "моральной арифметики"), согласно которым доб*родетельные поступки людей увеличивают сумму общественного счастья, а неправильные — уменьшают.

Вклад Бентама в разработку теоретических основ морали и права характеризуется тем, что он сформулировал ряд новых понятий, в том числе название теории пользы — "утилитаризм"1. Под этим именем учение о всеобщей пользе получило известность в последу*ющей философской и социально-политической литературе.

Своеобразие бентамовской концепции проявлялось не столько в ее теоретическом содержании, сколько в практико-идеологических выводах, сделанных мыслителем. Бентам использовал положения о максимизации общественного счастья для обоснования идеалов ли*берализма (ранее к подобного рода положениям обращались глав*ным образом представители демократического лагеря в просвети*тельстве и леворадикальных движений). Теория общей пользы в трудах Бентама служила фундаментом, на котором выстраивалась аргументация в защиту программных лозунгов либерализма, а имен*но: свободы частнопредпринимательской деятельности и невмеша*тельства государства в экономическую жизнь. Поскольку социаль*ное благополучие складывается из благополучия отдельных лиц, доказывал философ, постольку удовлетворение интересов как можно большего числа индивидов само по себе приведет к всеобщему сча*стью. "Чем свободнее развиваются частные интересы, тем в боль*шей степени решение [индивида] будет соответствовать общему интересу", — отмечал Бентам.

Данное правило, по словам мыслителя, приобретает особое зна*чение в сфере экономики. Обращаясь к современным ему прави*тельствам, Бентам писал: "Оставьте свободное пространство для всех торговцев и капиталистов с тем, чтобы они вступали в конку*ренцию друг с другом..., предоставьте им возможность соперничать за то, чтобы привлечь покупателя, предлагая ему наиболее выгод*ные условия, — вот в чем заключается метод. Свободная конкурен*ция принесет награду тому, кто предложит товар лучшего качества по более низкой цене".

В соответствии с этим Бентам решал вопросы, касающиеся оп*ределения целей, задач и пределов деятельности государственной власти. Считая высшей целью государства достижение наибольше*го счастья для наибольшего числа людей, Бентам в то же время подчеркивал, что правительству вовсе не следует пытаться вопло*тить какие-либо конкретные представления о счастье в обществен*ной жизни. Каждый индивид знает лучше, чем кто бы то ни было, что ему выгодно и полезно, учил философ. Представления граждан о пользе к тому же "являются непредсказуемыми, постоянно изме*няясь вместе с изменением обстоятельств". Задачу государствен*ной власти Бентам видел в том, чтобы гарантировать правопорядок и безопасность граждан, оградить их от возможных посягательств со стороны других членов общества. Отсюда, пояснял мыслитель, вытекает общее правило управления государством: "Предоставьте индивидам наибольшую свободу действий в тех случаях, когда они могут вредить лишь самим себе... Используйте силу закона для того только, чтобы воспрепятствовать им вредить друг другу".

На тех же принципах была построена правовая концепция мыс*лителя. Первостепенное значение в ней придавалось мерам охра*нительного и превентивного характера, неотвратимости уголовных наказаний, вопросам совершенствования судопроизводства и пени*тенциарных учреждений.

Под правом Бентам понимал совокупность законов, установлен*ных суверенной государственной властью. С этих позиций он под*верг основательной критике учения о естественном праве и договор*ном происхождении государства — учения, занимавшие господст*вующее положение в политической идеологии стран Западной Ев*ропы XVIII в. Бентам вошел в историю политической мысли как один из наиболее решительных и непримиримых противников есте*ственно-правовых воззрений. Объектом его критики выступали са*мые разные варианты названной доктрины, начиная с консерватив*ных ее интерпретаций (например, в трудах У. Блэкстона, крупней*шего английского правоведа того времени) и кончая идеологией ре*волюционных движений, получившей закрепление в таких конститу*ционных документах, как Декларация независимости США 1776 г. и французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г.

Как указывал Бентам, естественные права человека представ*ляют собой не более чем фикции или софизмы. В понятие неотчуж*даемых прав личности теоретики вкладывают различное содержа*ние, толкуя его совершенно произвольно — каждый на собственный лад. Помимо того, допуская возможность неповиновения государ*ственной власти, учение о естественном праве фактически призы*вает к анархии, служит дестабилизации правопорядка. "В этом противозаконном смысле слово Право Является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительства... Вместо того чтобы обсуждать законы по их последствиям, вместо того что*бы определить, хороши они или дурны, эти фанатики рассматрива*ют их в отношении к мнимому естественному праву, т. е. заменяют суждения опыта всеми химерами своего воображения". Предпри*нятая Бентамом критика естественно-правовых воззрений, а также выдвинутая им трактовка права как совокупности предписаний суверенной власти подготовили почву для возникновения в Англии концепций юридического позитивизма (см. § 4).

Доктринам естественного права Бентам противопоставил идею проведения законодательных реформ на основе принципа макси*мизации общественной пользы. Осуществить подобные реформы предполагалось путем полного обновления и кодификации законо*дательства (считается, что мыслитель придумал и сам термин "ко*дификация"). В связи с этим Бентам разрабатывал проекты созда*ния всеобъемлющего свода законов и призывал целиком отказаться от устаревших, архаических институтов прецедентного права.

Рассматривая структуру законодательства, Бентам исходил из того, что в составе права, действующего внутри государства, следу*ет выделить три отрасли: уголовное, гражданское и конституцион*ное право. Для каждой из этих отраслей, по его мнению, необходимо составить отдельный кодекс, причем главенствующая роль среди них принадлежит уголовному кодексу. В последние годы жизни он обратился также к составлению кодекса международного права (это еще один термин, впервые употребленный мыслителем). Свои пред*ложения по систематизации законодательства Бентам направил главам ряда государств, в том числе российскому императору Алек*сандру I.

В начале XIX в. вокруг Бентама сложилась группа последовате*лей, способствовавших распространению его идей. Философия ути*литаризма оказала влияние на концепцию Дж. Остина, основопо*ложника аналитической юриспруденции, позитивизм Дж. С. Милля и другие направления социально-политической мысли.