*3471. История политических и правовых учений

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...stva-quot.html

"Нестяжательство" — это идеологическое течение, оформив*шееся в рамках русской православной церкви во второй половине XV — начале XVI в. В качестве главных проводников данного те*чения выступили монахи Заволжья, поэтому в литературе оно час*то именуется учением или движением "заволжских старцев". На*звания "нестяжатели" они удостоились за то, что проповедовали бескорыстие (нестяжание) и, в частности, призывали монастыри отказаться от владения каким-либо имуществом, в том числе земель*ными угодьями, селами, и превратиться в школы чисто духовной жизни. Однако призывом к освобождению монастырской жизни от мирской суеты учение заволжских старцев далеко не исчерпыва*лось. Проповедь нестяжания, хотя и была одной из главных в дан*ном учении, не выражала его глубинного смысла. Идея бескорыст*ной жизни, т. е. жизни, освобожденной от стремления к материаль*ному богатству, вырастала у заволжских старцев из другой идеи, которая как раз и являлась корневой в их мировоззрении. Суть ее заключалась в понимании того, что главное в человеческой жизни совершается не во внешнем по отношению к человеку мире, а внутри самого человека. Настоящая, соответствующая природе человека жизнь — это жизнь его духа. Надлежащее устройство своей внут*ренней, духовной жизни требует от человека, помимо прочего, дос*тижения определенной степени свободы от внешнего мира, в том числе и от различных мирских благ. При этом нет необходимости стремиться к полному освобождению от внешнего мира — отшель*ничество в представлении заволжских старцев есть такая же край*ность, как жизнь в материальной роскоши. Важно, чтобы внешний мир не мешал внутреннему самоусовершенствованию человечес*кой натуры. Отсюда и проистекала проповедь нестяжания. Не бу*дучи главной в учении заволжских старцев, она тем не менее в наибольшей мере затрагивала интересы иерархов русской право*славной церкви, поскольку выливалась в призыв к последним от*казаться от владения огромным материальным богатством. В с

вязи с этим проповедь нестяжания оказалась самой заметной среди идей*ных лозунгов движения заволжских старцев. Вот почему это дви*жение получило название "нестяжательство".

Политическая сторона данного учения проявлялась не только в выступлении его представителей против монастырского землевла*дения. Определяя свое отношение к внешнему миру, нестяжатели неизбежно должны были выразить собственное отношение и к го*сударству, и к царской власти, и к закону. Они не могли уйти и от решения проблемы соотношения государственной власти и власти церковной — одной из важнейших политических проблем русского общества как в эпоху Киевской Руси, так и в эпоху Московии.

Многое в сущности нестяжательства раскрывается через лич*ности и судьбы его идеологов и сторонников. Поэтому, прежде чем излагать содержание данного учения, обратимся к их биографиям.

Главным идеологом нестяжательства был преподобный Нгш Сорский (1433—1508). О жизни его сохранилось мало сведений. Из*вестно только, что происходил он из боярского рода Майковых. В юности своей обитал в Москве, занимаясь переписыванием бого*служебных книг. Еще в молодые годы принял монашеский постриг в Кирилло-Белозерском монастыре. Был в ученичестве у знаменито*го в те времена своими добродетелями старца Паисия Ярославова. После этого Нил Сорский много странствовал по Востоку, побывал в местах, связанных с Иисусом Христом. Затем долго жил среди монахов русского скита на Святой Горе Афонской. Вернувшись домой, Нил Сорский некоторое время жил в келье возле Кирилло-Белозерского монастыря. Но потом, не удовлетворенный образом своей жизни, ушел в лесные дебри за 15 верст от монастыря и там на берегу речки Сорки (отсюда и прозвище его — Сорский) постро*ил себе хижину и стал жить так, как хотел.

Неподалеку от хижины Нила Сорского построил себе домик ученик его Иннокентий, тоже происходивший из бояр (Охлеби-ниных). Потом стали приходить на поселение в это место и другие монахи. Так возник первый на Руси скит, или, по-другому, пус*тынь — сообщество монахов, живущих в отдельных кельях, устро*енных в лесных дебрях. Впоследствии Нил Сорский разработал для своего скита целый устав, в котором выразил многое из своего мировоззрения.

Эта Нилова пустынь, расположившаяся на Вологодчине, стала колыбелью движения нестяжателей. Жизнь в глухомани не меша*ла Нилу Сорскому распространять свое учение посредством пись*менных посланий и устных речей. С последними он выступал и на соборах русской православной церкви. Особенно большую извест*ность приобрела речь Нила Сорского на Соборе, состоявшемся в Москве в 1503 г. Именно на нем он призывал монастыри отказаться от земель и деревень и добывать средства для существования только "рукоделием".

Умер Нил Сорский 7 мая 1508 г., составив перед тем удивитель*ное по своему содержанию завещание — последнюю вспышку сво*ей души. "Повергните тело мое в пустыни, — обращался он к сво*им ученикам, — да изъядят е зверие и птица, понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения. Мне потщания, елико по силе моей, чтобы бысть не сподоблен чести и славы века сего никоторыя, яко же в житии сем, тако и по смерти... Молю же всех, да помолятся о душе моей грешной, и прощения прошу от вас и от мене прощения. Бог да простит всех". Не только в жизни, но и в смерти своей Нил Сорский остался верен своему учению.

Продолжатели Нилова учения были не столь последовательны, как он.

Среди них необходимо выделить прежде всего Вассиана Косо*го (ок. 1470 — до 1545). Мирское имя его Василий Иванович Пат*рикеев. Он был князем, представителем знатного рода Гедимино-вичей, троюродным братом великого князя Василия III. До янва*ря 1499 г. состоял на государственной службе. Из летописей вид*но, что в 1494 г. тогдашний русский государь Иван III направлял Василия Патрикеева в качестве главного посла на переговоры к Литовскому князю Александру, а в 1496 г. назначил его главным воеводой над войском, ходившим против шведов в Финляндию. В 1499 г. молодой князь по не вполне ясным из источников причи*нам был обвинен вместе со своим отцом и младшим братом в госу*дарственной измене. Благодаря заступничеству духовенства смерт*ная казнь, назначенная боярам Патрикеевым, была заменена Ва*силию и его отцу пострижением в монахи, а брату домашним за*точением. В качестве места монашеского пострига и дальнейшего пребывания Василию Патрикееву был назначен Кирилло-Белозерский монастырь. Здесь он, став монахом Вассианом, познакомился с Нилом Сорским. Учение последнего увлекло новоиспеченного мо*наха, и он поселился в Ниловой пустыни. Осенью 1503 г. Вассиан прибыл в Москву на церковный Собор, по окончании которого ос*тался здесь, обосновавшись в Симоновом монастыре. Вскоре он ста*новится самым ярым критиком церковной политики Иосифа Во-лоцкого и его сторонников — иосифлян. Как представитель родо*витой знати Вассиан был вхож в великокняжеский дворец и впо*следствии даже пользовался покровительством Василия III. Одна*ко это не спасло его от печальной участи. На церковном Соборе 1531 г. Вассиан Косой был обвинен в богословских промахах и осуж*ден на заточение в Иосифов монастырь в Волоколамске, где впос*ледствии и кончил свою жизнь.

К числу видных сторонников идеологии нестяжательства сле*дует отнести и Максима Грека (ок. 1470—1556). Он также происхо*дил из знатной и богатой семьи, правда, семьи не русских, а гре*ческих аристократов. Первоначальное его имя — Михаил Триво-лис. До прибытия своего в Московию он сумел получить добротное светское образование, слушая лекции в лучших итальянских уни*верситетах (Флоренции, Падуи, Милана).

В 1502 г. Михаил Триволис становится монахом монастыря св. Марка. Однако в 1505 г. в его судьбе происходит коренной поворот: Михаил покидает Италию и поселяется в Ватопедском монастыре на Св. Горе Афонской. Здесь он обращается в православие и при*нимает имя Максим.

В 1515 г. великому князю Василию III понадобился переводчик для переложения греческой толковой Псалтыри на русский язык. В Ватопедский монастырь митрополитом Варлаамом была направле*на просьба прислать специалиста по таким переводам монаха Сав*ву. Последний, однако, не смог по причине своей глубокой старости и немощи выехать в Москву. И тогда выбор пал на Максима Грека.

За короткое время греческий монах сделался заметным явле*нием культурной жизни Москвы. Незаурядный ум и широкие по*знания в европейской философии и теологии привлекли к нему внимание образованных представителей русской аристократии. Келья Максима Грека стала местом, где регулярно собирались для обсуждения сложных философских и богословских проблем многие из тех людей, которые прославятся впоследствии в качестве вид*ных русских мыслителей.

В 1521 г. Максим Грек знакомится с Вассианом Косым, в ре*зультате чего обнаруживается, что греческий монах вполне разде*ляет основные принципы русской идеологии нестяжательства. Бо*лее того, Максим Грек становится активным проповедником этих принципов. Он, в частности, открыто заявляет, что неприлично мо*настырям владеть каким-либо недвижимым имуществом. Такие заявления не могли остаться без последствий. И в 1525 г. церков*ный Собор обвиняет Максима Грека в деяниях против православ*ной веры и русской церкви и осуждает его к монастырскому зато*чению. Более четверти века Максим Грек живет в заточении: сна*чала в Волоколамске, затем, после вторичного осуждения на Собо*ре 1531 г., в Твери. Наконец в 1551 г. царь Иван IV, вняв "умоле-нию" игумена Троице-Сергиевой лавры Артемия, освобождает уже дряхлого, больного Максима из заточения и разрешает ему прове*сти остаток дней в этой знаменитой обители. Здесь Максим Грек и умирает в январе 1556 г.

Помимо Вассиана Косого и Максима Грека в числе сторонников нестяжательетва находился Артемий Троицкий. Судьба его оказа*лась печальной. В 1553 г. он был обвинен церковным Собором в склонности к ереси и приговорен к заточению в Соловецком монас*тыре. Вскоре после этого подверглась осуждению на заточение це*лая группа заволжских старцев — нестяжателей. В результате к 60-м годам XVI в. нестяжательство как социальное движение фак*тически прекратило свое существование.

Биографии идеологов нестяжательства ясно свидетельствуют, что церковные и светские власти Московии видели в этом движе*нии опасную для себя духовную силу, сокрушить которую можно было только жестокими репрессиями. Причем данная опасность осо*бенно увеличивалась вследствие того, что нестяжатели не только не выходили за рамки православной христианской идеологии, но и, напротив, именно себя считали истинными ее выразителями. Об*винения в склонности к ереси, которыми обволакивалось преследо*вание нестяжателей официальными московскими властями, Нил Сорский и его последователи напрочь отвергали. Более того, стро*гое следование духу и букве православия все нестяжатели рас*сматривали в качестве своей главной жизненной обязанности.

Духовная мощь нестяжательства во многом основывалась на личном авторитете его идеологов. Все они — и Нил Сорский, и Вас-сиан Косой, и Максим Грек, и Артемий Троицкий — были людьми в высшей степени деятельными, высокообразованными, умственно одаренными. Они умели красиво излагать свои мысли как в устной беседе, так и на письме, т. е. были способны пршвлекать к себе все новых и новых сторонников. Идеологи нестяжательства были весь*ма плодовитыми для своего времени писателями. На это указывает та часть их письменного наследия, которая дошла до нас.

Нестяжатели представляли собой тот редкий пример, когда люди, проповедуя какие-либо идеи, сами стремятся жить в полном соответствии с ними. Особенно удалась жизнь согласно своим иде*ям Нилу Сорскому. Другим же идеологам нестяжательства очень помогли привести образ их жизни в более полное соответствие с проповедуемыми ими идеями официальные церковные и светские власти — помогли именно тем наказанием, которое им назначили, т. е. монастырским заточением, освобождающим человека от из*лишних материальных благ и обособляющим его от внешнего мира. Максим Грек почти все свои произведения, в том числе "Исповеда*ние православной веры", написал во время заточения в Тверском Отрочь монастыре.

Судьбы Нила Сорского и его сторонников — такое же реальное воплощение идеологии нестяжательства, как и их сочинения.

Потерпев поражение от последователей Иосифа Волоцкого — иосифлян — в земном мире, мире практической политики, нестя*жатели одержали внушительную победу над ними в мире идеаль*ном. Иосифляне вытеснили сторонников нестяжательства из сфе*ры церковной иерархии, заняв в ней почти все ступени. Нестяжа*тели же всецело возобладали над иосифлянами в пантеоне святых русской православной церкви. В этом пантеоне нашлось место само*му Иосифу Волоцкому, но не нашлось никому из непосредствен*ных его учеников. Нил Сорский же был канонизирован вместе со многими своими учениками. Канонизация Нила Сорского происхо*дила постепенно, в течение XVIII—XIX вв., с ростом числа его почитателей. Синод вынужден был санкционировать ее в 1903 г. А Максим Грек был официально причислен к лику святых лишь недавно — в 1988 г. Венец мученика, которым официальные цер*ковная и светская власти Московии одарили почти каждого из иде*ологов "нестяжательства", превратился в конце концов в венец свя*тости.

Но еще более значимым знаком победы нестяжательства в мире идеальном стало появление в русском обществе и широкое распро*странение в течение XIX в. мнения о том, что именно оно является Истинно русской и истинно православной идеологией.

Изучение письменного наследия нестяжателей показывает, что полного единомыслия среди них не было. Каждый из идеологов нестяжательства, будучи личностью незаурядной, самостоятельно мыслящей, привносил в это учение что-то свое, лишь ему прису*щее. Однако в их произведениях нельзя не увидеть целого ряда общих для всех этих людей идей, жизненных принципов, воззре*ний на те или иные общественные явления. Знакомство с этими идеями, принципами и воззрениями позволяет понять, почему цер*ковная и светская власти Московии относились к их выразителям как к своим злейшим врагам.

Как уже говорилось, для идеологов нестяжательства — и, в первую очередь, Нила Сорского, бескорыстие было лишь одним из необходимых условий праведной жизни, т. е. жизни "по закону Бо-жию и преданию отеческому, но по своей воле и человеческому помыслу". Подобная жизнь с их точки зрения может быть устроена человеком только внутри себя, в сфере своего духа. Внешний по отношению к человеку мир, будь то общество, государство, цер*ковь или монастырь, организован таким образом, что праведно жить в нем невозможно.

По мнению Нила Сорского, чтобы устроить себе праведную жизнь, необходимо стать как можно более независимым от внешнего мира. Для этого следует прежде всего научиться приобретать "днев*ную пищу и прочие нужные потребы" плодами "своего рукоделия и работы". Ценность указанного "рукоделия" состоит, помимо про*чего, еще и в том, что "сим бо лукавыя помыслы отгоняются". "Стя*жания же, яже по насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюдь несть нам на пользу".

Призыв полагаться единственно на собственные силы идеологи нестяжательства относили не только к добыванию средств суще*ствования. Нил Сорский и его последователи придавали большое значение личным усилиям каждого человека и в совершенствова*нии собственного духа. Они считали, что духовное развитие чело*века — это главным образом дело его самого. Нил Сорский никогда не называл своих учеников учениками, но собеседниками или же братьями. "Братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо имейую вас, а не ученики. Един бо нам есть Учитель...", — обра*щался он к ним в своем "Предании". В одном из своих посланий преподобный Нил бросился словами: мол, ныне же пишу, "поучая во спасение души", но тут же оговорился, что адресат должен сам Избрать "угодное из того, что слышал устно или видел очами". И хотя Нил Сорский, бывало, советовал "повиноваться такому че*ловеку, который будет свидетельствован, как муж духовный, в слове и деле и разумении", в целом он скептически смотрел на возмож*ность достичь совершенства на путях духовного развития с помо*щью наставничества постороннего человека. Ныне иноки "до зела оскудели", считал он, и трудно найти "наставника непрелестна".

Характерным для идеологов нестяжательства было критичес*кое отношение и к церковной литературе. "Писания бо многа, но не вся божествено суть", — заявлял Нил Сорский. Достаточно вольно относился к богословским книгам и Максим Грек, который неодно*кратно говорил, что в этих книгах много ошибок, и по-своему ис*правлял некоторые их тексты. Вассиан Косой на сей счет выражался со свойственной ему резкостью: "Здешние книги все лживы, а здеш*ние правила — кривила, а не правила; до Максима мы по тем книгам Бога хулили, а не славили, ныне же мы познали Бога Мак*симом и его учением".

Для таких заявлений имелись все основания: русские перепис*чики богословских книг действительно часто допускали ошибки, а, бывало, и сознательно пропускали или изменяли какие-то слова в их текстах в угоду политической конъюнктуре. Однако критичес*кое отношение нестяжателей к церковной литературе вытекало не столько из осознания данного факта, сколько из духа их учения, из коренных основ их мировоззрения. Идеологи нестяжательства ис*кали опору, Во-первых, В первоначальных текстах Священного пи*сания, среди которых явное преимущество отдавали Новому заве*ту, а, Во-вторых, В разуме человека, без участия коего ни одного дела, по их мнению, нельзя совершить.

Знакомство с мировоззренческими корнями движения нестя*жателей не оставляет сомнений в том, что они строили церковь, принципиально отличную от той, что официально существовала в Московии. Эта церковь должна была объединять людей, видящих в служении богу не средство достижения для себя материального богатства и высокого социального статуса, но путь праведной жиз*ни, т. е. жизни по заповедям, провозглашенным Христом, по нрав*ственным началам, соответствующим природе человека. Внутри этой церкви должен был господствовать культ человеческого разума и истинного Священного писания, а также дух личной свободы, отвер*гающий подчинение человека человеком, признающий его ответ*ственность только перед богом.

Утверждая принцип личной свободы в устройстве каждым че*ловеком своей духовной жизни, нестяжатели были далеки от по*нимания этой свободы в качестве личного произвола в вопросах веры. Свобода допускалась ими только в рамках православной христианской религии. Любая другая религия, а тем более ересь в среде православных христиан вызывали у нестяжателей резкое неприятие. Причем в осуждении ереси они были более последова*тельны и убедительны, чем даже иосифляне. Не случайно Иосиф Волоцкий пользовался в своих обличениях еретиков рассуждения*ми Нила Сорского. Нестяжатели расходились с иосифлянами лишь в вопросе об участи Раскаявшихся Еретиков. В то время, как иосиф*ляне настаивали на необходимости казнить и таких еретиков, не*стяжатели предлагали проявлять к ним милосердие. Но не по при*чине жалости к раскаявшимся еретикам, а потому, что милосердие соответствовало духу Святого Евангелия. Вассиан Косой писал по этому поводу в составленном им "Ответе кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков", что старцы из Кириллова монастыря, а с ними все заволжские старцы полага*ют, что, согласно Божественному писанию, нераскаявшихся и не*покорных еретиков предписано держать в заключении, а покаяв*шихся и проклявших свое заблуждение еретиков Божья Церковь принимает в распростертые объятия: "Ради грешников облекся плотью Сын Божий, и пришел он погибших сыскать и спасти".

Милосердное отношение нестяжателей к раскаявшимся ерети*кам официальная церковная власть изобразила как потворство ере*си, создав тем самым основание для разгрома нестяжательства как движения. При этом была скрыта подлинная причина данного раз*грома, которая таилась в том, что из идеологических принципов нестяжательства вырастали контуры новой церковной организа*ции, альтернативной официальной, более привлекательной для простого народа, чем официальная церковь.

В условиях средневекового общества, где церковь выступала, помимо прочего, и в качестве института политической власти, лю*бые идеи, затрагивавшие устои церковной организации, неизбежно приобретали политический характер. Именно поэтому идеология нестяжательства была понята официальной властью Московии, как церковной, так и государственной, в качестве всецело политичес*кой идеологии. И с носителями ее поступила эта власть соответству*ющим образом — как с опасными политическими противниками.

Следует отметить, что отношение Московских государей к не*стяжательству было не столь однозначно враждебным, каким оно являлось со стороны церковных иерархов. Интересам государствен*ной власти вполне соответствовало стремление нестяжателей осво*бодить монастыри от роскоши, владения земельными угодьями и селами. Поддержку этому стремлению прямо выражал и государь Иван III, и преемник его Василий III. Тем не менее у государей Московии имелись серьезные основания опасаться идеологии и дви*жения нестяжательства.

Из мировоззренческих начал нестяжательства вытекало отно*шение к любому носителю государственной власти как к воплоще*нию самых гнусных человеческих пороков. Именно такой взгляд на властителей выражается в сочинении с примечательным на сей счет названием — "Инока Максима Грека слово, пространне изла-гающе, с жалостию, нестроения и безчиния царей и властей после-дняго жития".

Нет уже ныне "царей благоверномудренных", говорится далее в рассматриваемом сочинении Максима Грека, но все правители только о себе заботятся, а не о Всевышнем, не прославляют его праведными деяниями и благотворениями, но тщатся расширить пределы держав* своих, друг на друга враждебно ополчаются, оби*жают друг друга и скоры на кровопролитие по своему неправедно*му гневу и зверской ярости.

Признавая земных властителей порочными, нестяжатели от*казывались им подчиняться и объявляли, что их царь — это Царь Небесный, т. е Иисус Христос, и государство их — на небесах. "Небесному Царю воини быхом, волею горняа да мудроствуем, идеже царь наш. Гражданьство бо, рече, наше на небесах есть. Да не останемся в земных узах", — заявлял Вассиан Косой.

Нестяжатели были убеждены, что государи, обуреваемые по*роками, влекут свои государства к гибели. "Благочестивейший Го*сударь и Самодержец! — обращался Максим Грек к молодому царю Ивану IV, не успевшему еще стать "Грозным". — Я должен выска*зать пред царством твоим всю истину, именно, что бывшие в после*днее время у нас, греков, цари не за что иное были преданы общим всех Владыкою и Творцом уничтожению и погубили свою державу, как только за великую их гордость и превозношение, за иудейское сребролюбие и лихоимство, победившись которыми, они неправед*но грабили имения своих подчиненных, презирали своих бояр, жи*вущих в скудости и лишении необходимого, и обиду вдовиц, сирот и нищих оставляли без отмщения".

В данном своем послании Ивану IV Максим Грек попытался дать образ Идеального царя. По его словам, благочестиво царствую*щие на земле уподобляются Небесному Владыке, если обладают такими свойствами, как "кротость и долготерпение, попечение о подчиненных, щедрое расположение к своим боярам, преимуще*ственно же — правда и милость...". Максим Грек призывал царя устроить вверенное ему царство по Христовым заповедям и зако*нам и всегда творить "суд и правду посреди земли, как есть писа*но". "Ничего не предпочитай правде и суду Царя Небесного, Иису*са Христа..., — писал он, — ибо ничем другим не возможешь так благоугодить Ему и привлечь Его милосердие и благотворения на твою богохранимую державу, как твоею правдою к подчиненным и праведным судом...".

Обращение с подобным увещеванием к земному царю свиде*тельствует, что Максим Грек имел надежду на то, что такой царь может быть благочестивым и править в соответствии с Христовы*ми заповедями и законами. Однако надежду эту он связывал с таким устройством государственного управления, при котором царь правит вместе с митрополитом, слушая его советов. Эту мысль Максим Грек постоянно проводил в своих посланиях Московским государям. "Ты имеешь при себе... Варлаама, Преосвященного Мит*рополита всея России, духовного отца твоей державы и всегдашнего ходатая к Богу, — писал он великому князю Василию III. — При вашем обоюдно согласном управлении чисто сияет благочестие, со*единенное с правдою и благозаконием". "Состоящего при тебе Пре*освященного Митрополита и боголюбивых епископов сподобляй вся*кой чести и береги их, как ходатаев к Богу..., — обращался Мак*сим Грек к царю Ивану IV, — и что они будут советывать тебе на пользу твоей богохранимой державе, в том слушай их, ибо, слушая их, слушаешь Самого Спасителя и Царя твоего Иисуса Христа...".

Но это не значит, что нестяжатели мыслили земного царя сто*ящим вровень со святителями. Раз земной царь склонен к порокам, он не может быть равен служителям Бога. "...Святительство и Царя мажет и венчает и утверждает, а не Царство святителех", — отме*чал Максим Грек. И отсюда делал вывод: "Убо болыпи есть Свя*щенство Царства земскаго, кроме бо всякаго прекословия меньша от болынаго благословляется".

В то время, когда политическая эволюция русского общества шла по пути все большего сосредоточения в особе государя и выс*ших государственных, и высших церковных функций, нестяжате*ли предлагали принципиально иную организацию политической вла*сти, при которой два аспекта ее — духовный и материальный — не соединяются воедино, а образуют два обособленных один от дру*гого властных центра.

Эта конструкция политической власти не была осуществлена на практике и вряд ли могла быть осуществлена в общественных условиях Московии. Между тем, будь она проведена в реальную жизнь, политическая система русского общества обрела бы значи*тельно большую устойчивость.

Нестяжатели стремились к созданию в обги^естве независи*мой от государства, непорочной, а следовательно, предельно ав*торитетной среди населения духовной власти. Это их стремле*ние в полной мере соответствовало предначертаниям Святого Еван*гелия. Вот почему нестяжательство можно с полным правом на*звать Истинно православной политической доктриной.

Разгром движения нестяжателей официальными властями Мос*ковии совсем не означал, что эти люди не достигли успеха. На*против, данный разгром как раз и есть самое очевидное этому успеху свидетельство. Он показывает, что нестяжатели не отрек*лись от исповедуемых истин и остались верны своему учению. А именно это и было их главной целью, которой они достигли. "Несть убо добре еже всем человеком хотети угодно быти, — говорил Нил Сорский. — Еже хощеши убо избери: или о истине пещися и умерети ее ради, да жив будеши во веки, или яже суть на сласть человеком творити и любим быти ими. Богом же ненавидимым быти".

Живя в окружении всех и всяческих пороков, Нил Сорский поставил перед собой цель — остаться человеком! И он достиг этой цели.

Политическая доктрина "нестяжательства" — это в сущности своей учение о том, как остаться человеком тому, кто берет на себя высшую государственную власть.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...lazhennyj.html
Признание христианства государственной религией не исклю*чало того, что между императорской властью и церковью време*нами возникали трения. С одной стороны, императоры не были чужды взгляда на священников как на своих чиновников, обязан*ных исполнять императорские веления; порой императоры притя*зали на авторитарные решения даже и чисто религиозных вопро*сов. С другой стороны, духовенство, сильное своей организацией и идейным влиянием, отнюдь не желало превращаться в послушных исполнителей велений светской власти. Более того, церковь притязала не только на полную независимость в религиозных делах, но и на участие в политической власти, требуя помощи государства в насаждении христианства, в борьбе с ересями, в умножении и ох*ране церковных богатств.

Притязания церкви на участие в государственной власти обо*сновывались так называемыми Теократическими теориями.

Заметной вехой в развитии политико-правовой идеологии хри*стианской церкви этого периода было учение гиппонского (Север*ная Африка) епископа Аврелия Августина (354—430), прозванного православной церковью "Блаженный", а католической — признан*ного святым и учителем церкви.

Аврелий Августин, как и другие епископы и выдающиеся цер*ковные авторы первых веков христианства, считается одним из "отцов церкви". Он современник раздела Римской империи на За*падную и Восточную (395 г.), захвата и разграбления Рима вестго*тами (410 г.), еретических движений в Северной Африке и в дру*гих частях Римской империи. В его трудах изложены основные положения теократической доктрины, оказавшей глубокое и долго*временное воздействие на политико-правовое учение церкви.

В произведении "О граде божием" Августин писал, что в мире существуют два государства: "божий град" (церковь) и "град зем*ной" (государство). Церковь "странствует по земле, имея цель на небе", "церковь и теперь есть царствие небесное". Только к ней подходит определение государства, данное Цицероном, так как лишь в церкви — право и общая польза, истинная справедливость, мир и покой. К граду божию принадлежит первый праведник — Авель. Основателем града земного был братоубийца Каин; государство — создание человеческое, его цель — временная, оно создано насили*ем, держится принуждением: "При отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так же как и самые разбойничьи шайки что такое, как не государства в мини*атюре".

Оправдание государства в том, утверждал Августин, что оно поддерживает земной, временный порядок, причем и тут государ*ства разные: есть два вида земных царств.

Одни — организации насилия и разбоя, они начинаются с бра*тоубийцы Каина, продолжаются братоубийцей Ромулом, олицетво*ряют грех, несправедливость, насилие, "общество нечестивых". Дру*гие царства — это "христианские государства", власть которых основана на заботе о подвластных.

Августин — один из первых церковников, призывавших насиль*ственно приобщать к христианской церкви, вооруженным путем искоренять ереси. Он настаивал на присылке в Африку войск для подавления агонистиков: "Дерзость мужиков восстает против их владельцев".

Проблема уничтожения еретиков и принудительного креще*ния неверующих занимает немалое место в трудах Августина. Наси*лие — не зло, если оно применяется в благих целях: отец бьет не*послушных детей, Бог страданиями учит людей, люди силой удер*живают того, кто падает в пропасть. В сочинении "Апология гоне*ний" Августин утверждал, что "лучше раны, нанесенные другом, чем поцелуй врага".

Источник зла — свободная воля людей, влекущая их от един*ства к множеству. В делах веры это очень опасно: "Прежде чем понимать, мы должны верить". Еретики хуже отравителей, они — враги единства. Коль скоро цель христианского государства — благо, государство, если неверие не поддается убеждению, должно "при*нуждать людей, а не учить".

"Вы думаете, что никого не следует принуждать к правде, од*нако читаете у св. Луки, что господин сказал своим слугам: прину-ди войти всех, кого найдете"1.

Во времена Августина большая часть населения Римской им*перии держалась прежних, языческих культов. Церковь тревожи*ли и оппозиционные ей христианские секты еретиков. Поэтому Ав*густин призывал использовать принуждение для крещения языч*ников и искоренения ересей: "Как же могут цари служить Господу в страхе иначе, чем воспрещая и карая в благочестивой строгости то, что противоречит велениям Господа?"

Оправдание государства, по Августину, — ив поддержании социального порядка: "Никак не следует о нем (Боге) думать, что*бы законам его провидения были чужды человеческие царства, владычество людей и их рабство". Августин выдвинул новый довод в обоснование рабства. Рабство не создано ни природой, ни правом народов — "имя рабства заслужила вина, а не природа". Источник рабства — прегрешение библейского Хама: "Грех — первая при*чина рабства, и это бывает не иначе, как по суду Божию, у которо*го нет неправды". Источник рабства отдельных людей — военный плен, причем и это имеет оправдание, поскольку войны, по учению Августина, не противоречат Божьим заповедям.

Божественным установлением являются и частная собственность, имущественное неравенство, деление на бедных и богатых. "Кто сотворил тех и других? — Господь! Богатого — чтобы помочь бед*ному, бедного — чтобы испытать богатого". В произведениях Ав*густина христианское вероучение открыто приспосабливается к самым земным интересам власть имущих. "Сколько богатые обяза*ны Христу, который возмещает им убыток: если был у них невер*ный раб, Христос обращает его и не говорит ему: оставь своего господина".

Характеризуя "христианское государство" как образец "зем*ного града", Августин писал: "Государство лучше всего устрояется и хранится, будучи основано и связано верой и прочным согласи*ем, когда все любят общее благо; высшее же благо есть Бог". Практи*чески образцом этого идеала явилось рабовладельческое христиан*ское государство, управляемое при участии духовенства, насиль*ственно подавляющее инакомыслие, ведущее агрессивные войны. Августин дал обстоятельное толкование заповеди "не убий". Его перетолкование свелось к тому, что "ее отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от Бога".

Теократические идеи Августина в определенной мере осущест*вились в Восточной Римской империи (Византии). Тесный союз церк*ви и государства, переплетение их механизмов создали теократи*ческую империю, задержавшую распад рабовладельческого строя.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
// § 1. Введение

Своеобразие немецкой идеологии на рубеже XVIII—XIX вв. оп*ределялось спецификой развития общественных отношений в Гер*мании. После религиозных и социальных движений XVI—XVII вв. в стране упрочились крепостнические порядки. Укрепление власти феодалов повлекло за собой усиление политической раздробленно*сти, ослабление бюргерства и, как следствие, снижение темпов раз*вития промышленности.

Экономическая отсталость Германии со всей очевидностью об*наружилась после Французской революции, особенно в ходе завое*вательных войн Наполеона, когда часть немецких земель была от*торгнута Францией. Угроза полной утраты независимости, навис*шая над Германией, заставила правящую верхушку предпринять меры по ограничению крепостничества и преодолению феодальной раздробленности. В то же время немецкая буржуазия извлекла уроки из опыта Французской революции и, стремясь предотвра*тить развитие аналогичных процессов в стране, добивалась комп*ромисса с дворянством. Выгодные для себя преобразования она надеялась осуществить с помощью постепенных реформ сверху, путем частичных уступок со стороны монархической власти. Отра*жением этой линии явилась примиренческая позиция немецкого бюргерства по отношению к правящим классам.

Особенности немецкой идеологии XVIII —начала XIX в. опре*делялись и тем, что в стране утверждались отношения веротерпи*мости между католиками и протестантами. Религиозный плюра*лизм в этнически однородной среде создавал благоприятные усло*вия для развития теоретической мысли, поскольку освобождал философию от необходимости строго придерживаться догматов ре*лигии и одновременно повышал требования к аргументации веро*учений. Вследствие этого в общественном сознании на первый план выдвигались проблемы мировоззренческого порядка.

Немецкая классическая философия сыграла плодотворную роль в развитии общественной теории. Критически переосмыслив пред*шествующие доктрины, немецкие философы приступили к систе*матической разработке методологии теоретичес

кого познания. Наи*более полную реализацию эта тенденция получила в трудах пред*ставителей классического немецкого идеализма. В философских кон*цепциях И. Канта и Г. Гегеля были впервые поставлены проблемы активного, творческого характера сознания человека и специфики законов, действующих в обществе, по сравнению с законами при*роды. Величайшим достижением классической немецкой филосо*фии явилось учение Гегеля о диалектике.

Программные требования в философских доктринах, как пра*вило, не отличались последовательностью. Буржуазной политико-правовой идеологии того времени свойственно сочетание прогрес*сивных концептуальных представлений (например, теоретическое оправдание революции, принципов либерализма) с умеренными, а порой и консервативными практико-идеологическими установками.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...adishheva.html

Александр Николаевич Радищев (1749—1802) занимает особое место в истории русской политической и правовой мысли второй половины XVIII в. Он выступил в своих произведениях в качестве решительного противника крепостничества и самодержавия и од*новременно показал себя последовательным сторонником народно*го правления, обеспечивающего свободу и равенство всех членов общества.

А. Н. Радищев родился в 1749 г. Первоначальное образование он получил дома. С ноября 1762 г. и до сентября 1766 г. обучался в Пажеском корпусе. В 1767—1771 гг. изучал иностранные языки, юриспруденцию, историю, философию и естественные науки в Лейп-цигском университете. С декабря 1771 г. и до 30 июня 1790 г. Ра*дищев состоял на государственной службе: сначала на должнос*ти протоколиста Сената, затем обер-аудитора в одном из армей*ских штабов, а после двухлетнего пребывания в отставке (в 1775— 1777 гг.) — в качестве чиновника Коммерц-коллегии, помощника управляющего и, наконец, управляющего Петербургской таможней. В конце мая 1790 г. Радищев опубликовал сочинение под названи*ем "Путешествие из Петербурга в Москву". Екатерина II, прочитав эту книгу, нашла ее опасной и распорядилась арестовать автора и предать его суду. Уголовная палата приговорила Радищева к смерт*ной казни, но императрица заменила данный приговор ссылкой в Сибирь. Павел I по восшествии на престол возвратил Радищева из Сибири, предписав ему жить в собственном имении в Калужской губернии. В 1801 г. новый император — Александр I — назначил Радищева (по рекомендации А. Р. Воронцова) на должность рефе*рендария Комиссии для составления законов, но его государствен*ная деятельность в данном качестве продолжалась недолго. Здоро*вье Радищева было серьезно подорвано в выпавших на его долю испытаниях, и скорее всего именно это обстоятельство привело его к самоубийству в 1802 г.

Политические и правовые взгляды А. Н. Радищева нашли свое отражение главным образом в таких его произведениях, как: 1) "Путешествие из

Петербурга в Москву"; 2) ода "Вольность"; 3) "Опыт о законодавстве"; 4) записка "О законоположении"; 5) "Про*ект для разделения уложения Российского"; 6) сочинение, извест*ное в исторической литературе под названием "Проект граждан*ского уложения"1.

В основе политических и правовых идей А. Н. Радищева лежит представление о человеке как о существе от рождения свободном и равном другим людям. Наделяя людей свободой и равенством, при*рода одновременно придала им, по мнению Радищева, склонность к общежитию. Возникновение государства и права Радищев связы*вал с переходом человеческого общества к возделыванию земли. "Земледелие, — писал он, — произвело раздел земли на области и государства, построило деревни и города, изобрело ремесла, руко*делия, торговлю, устройство, законы, правления". Непосредствен*ной предпосылкой установления в обществе государственной влас*ти Радищев считал появление собственности. До этого люди были, по его представлению, едины в своих помыслах, "каждой в особен*ности своей не инаго чего желал, как чего желали все, или сказать точнее, никто не желал ничего в противность желанию всех". С появлением же собственности человеческое общество расколо*лось на сильных и слабых, господ и угнетенных. В результате "воз*званные в общежитие всесильным гласом немощей и недостатков человеки скоро познали, что для обуздания наглости и дерзновения нужна была сократительная сила, которая, носяся поверх всего об*щественного союза, служила бы защитою, подпорою слабому, угне*тенному, была бы против необузданности оплотом и преградою, и бичь гонению, посягнувшему на оскорбление союзнаго телеси".

Государственная власть учреждается, по мнению Радищева, безмолвным договором людей с обществом на пользу всех и каждо*го. Она выступает как "соборная народа власть", которая есть "власть первоначальная, а потому власть вышшая, единая, состав общест*ва основати или разрушить могущая". Лицо, осуществляющее народ*ную власть, правомочно издавать законы, однако эти законы не могут назначить "ни пути, ни предела" "соборному деянию народа".

Идея народного суверенитета или народного правления В пред*ставлении Радищева не была для России абстрактной идеей. Обо*сновывая эту идею, он обращался не только к теоретической аргу*ментации, но и к опыту русской истории — в частности, к приме*ру Великого Новгорода, который, по его словам, "имел народное правление". "Народ в собрании своем на вече был истинный Госу*дарь", — писал он.

Возникновение в обществе государственной власти и законода*тельства не отменяет действия естественных законов. Люди долж*ны оставаться при этом, считал Радищев, — свободными и равны*ми. "Но если все они, — отмечал мыслитель, — положили свободе своей предел и правило деяниям своим, то все равны от чрева ма*терняя в природной свободе, равны должны быть и в ограничении оной. Следственно, и тут один другому не подвластен. Властитель первый в обществе есть закон; ибо он для всех один". В "Проекте для разделения уложения российского" Радищев указал по пунк*там, в чем конкретно должна воплощаться свобода "народа или граждан вообще" в обществе, где существует государственная власть. "Права их, — пояснил он, — состоят в свободе: 1) мысли, 2) слова, 3) деяния, 4) в защите самого себя, когда закон того сделать не в силах, 5) в праве собственности и 6) быть судимым себе равными".

Идея права гражданина на защиту "самого себя, когда закон того сделать не в силах", Была более подробно изложена в книге "Путешествие из Петербурга в Москву". "Если закон или не в си*лах его заступить, или того не хочет, или власть его не может мгно*венное в предстоящей беде дать вспомоществование, — писал здесь Радищев, — тогда пользуется гражданин природным правом за-щищения, сохранности, благосостояния. Ибо гражданин, становяся гражданином, не перестает быть человеком, коего первая обязан*ность, из сложения его происходящая, есть собственная сохранность, защита, благосостояние".

Подобный принцип Радищев распространял и на отношение граждан к монарху. "Если мы уделяем закону часть наших прав и нашея природныя власти, — писал он, — то дабы оная употребля*ема была в нашу пользу; о сем мы делаем с обществом Безмолвный Договор. Если он нарушен, то и мы освобождаемся от нашея Обя*занности. Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками". В этих словах Радищев фактически провозглашал Право народа на восстание против монарха, не выполняющего своих обязанностей и творящего произвол по отношению к своим подданным.

Радищев не употребляет в своих произведениях термина "ре*волюция", однако народное возмущение, о котором он многократно упоминает, имеет ряд признаков того, что впоследствии стали име*новать революцией. В качестве главных причин народного возмущения, ниспровергающего сложившийся общественный порядок, Радищев подразумевал установление в обществе деспотической власти и рабства или крепостничества, противных человеческому естеству. Революция, в его представлении, есть вполне естествен*ная реакция на эти вреднейшие явления общественной жизни.

При этом Радищев не считал революцию эффективным и дос*таточным средством излечения общества от пороков самовластья и рабства. Он знал, что народные восстания, происходившие в исто*рии человеческого общества и в том числе в русской истории, вы*ливались, как правило, в простое и грубое мщение тем людям, ко*торые имели в глазах народа репутацию злых тиранов или господ-злодеев. "Приведите себе на память прежние повествования, — обращался Радищев к читателям книги "Путешествие из Петер*бурга в Москву". — Даже обольщение колико яростных сотворило рабов на погубление господ своих! Прельщенные грубым самозван*цем, текут ему вослед и ничего толико не желают, как освободить*ся от ига своих властителей; в невежестве своем другого средства к тому не умыслили, как их умерщвление. Не щадили они ни пола, ни возраста. Они искали паче веселие мщения, нежели пользу со*трясения уз".

Радищев понимал, что даже если революция победит, низверг*нет тирана и восстановит свободу, состояние народного правления и вольности не будет прочным и долгим. Новая власть опять станет тиранической и уничтожит свободу. "Таков есть закон природы: из мучительства рождается вольность, из вольности — рабство...", — такой вывод сделал русский мыслитель из опыта английской рево*люции. Тем не менее Радищев благосклонно относился к последней. В чем же он видел ее благо? Ответ на этот вопрос дает двадцать третья строфа оды "Вольность". Радищев обращается здесь к вож*дю английской революции О. Кромвелю со словами порицания за то, что он, "власть в руке своей имея", "твердь свободы сокрушил", называет его за этот поступок "великим мужем, коварства полным", "ханжой", "льстецом", "злодеем". Вместе с тем Радищев отмечает в действиях Кромвеля и нечто положительное — по его словам, вождь английской революции научил всех, "как могут мстить себя народы": он "Е^арла на суде казнил".

Необходимым условием такого преобразования общества, в ре*зультате которого народное правление и свобода утвердятся на прочном фундаменте, Радищев считал просвещение людей, откры*вающее им глаза на подлинное состояние общества. В посвящении А. М. К. (А. М. Кутузову. — В. Т.), предваряющем основной текст книги "Путешествие из Петербурга в Москву", он заявлял, что бед*ствия человека происходят от человека, "и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы". Целью своей книги Радищев полагал снятие завесы "с очей природного чувствования" у других людей. Понимая в полной мере вред крепостниче*ства для русского общества, он стремился внушить это понимание всем помещикам. Причем старался действовать не только на их разум, но и на чувства. Он обращался к разуму помещиков, когда задавал вопрос, в котором уже содержался совершенно определен*ный ответ: "Может ли государство, где две трети граждан лишены гражданского звания, и частию в законе мертвы, казаться блажен*ным?" Он обращался к чувствам помещиков, когда писал: "Но ве*даете ли, любезные наши сограждане, коликая нам предстоит ги*бель, в коликой мы вращаемся опасности. Загрубелые все чувства рабов, и благим свободы мановением в движение не приходящие, тем укрепят и усовершенствуют внутреннее чувствование. Поток, загражденный в стремлении своем, тем сильнее становится, чем тверже находит противустояние. Прорвав оплот единожды, ничто уже в разлитии его противиться ему не возможет. Таковы суть бра*тия наши, во узах нами содержимые. Ждут случая и часа. Колокол ударяет. И се пагуба зверства разливается быстротечно. Мы узрим окрест нас меч и светочу. Смерть и пожигание нам будет посул за нашу суровость и бесчеловечие. И чем медлительнее и упорнее мы были в разрешении их уз, тем стремительнее они будут во мщении своем".

Призрак народного восстания или революции вызывается Ра*дищевым в рассматриваемой книге не потому, что он верит в бла*гие последствия такого способа разрешения общественных конф*ликтов, но для того, чтобы внушить читателям чувство опасности сохранения в России крепостничества и произвола государствен*ной власти. В "Опыте о законодавстве" Радищев признавал, что Англия пришла к свободе и процветанию постепенно. "К блажен*ству ея, — отмечал он, — возник в сердцах ея сограждан дух воль*ности от стеснения меры превосходящего. Поставив себе первым предметом блаженнаго общежития вольность деяний, все обраща*ло на его подкрепление, и сие составило наконец собрание законов, коим разсудок дивится, а человеколюбие радуется". Радищев под*разумевал в данном случае большую роль общественного мнения в достижении свободного состояния общества. В записке "О законо*положении" он прямо заявлял, что "общее умонастроение" облада*ет столь большой силой, что "клонит и нагибает во стезю свою са*мые законы и власть, действия их нередко бывают тщетны".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...o-raskola.html
Патриарх Никон и протопоп Аввакум были главными идеоло*гами двух течений в рамках русской православной церкви — нико*нианства и старообрядчества, возникших в середине XVII в. и оз*наменовавших собой церковный раскол — одно из самых главных событий русской истории указанного столетия, во многом предо*пределившее последующую историческую судьбу России.

Непосредственной причиной раскола русской церкви на нико*ниан и старообрядцев стала осуществленная патриархом Никоном в 50-х годах XVII в. реформа церковных обрядов и исправление богослужебных книг. Протопоп Аввакум и его сторонники высту*пили против данной реформы, т. е. за старые обряды и книги, отто*го и были названы "старообрядцы". Расхождение по поводу цер*ковных обрядов и богослужебной литературы составляло, однако, лишь внешнюю сторону церковного раскола. Если бы причина рас*кола заключалась только в разногласиях относительно обрядов и книг, он не был бы таким глубоким, не привел бы к трагическому разлому русской церкви, от последствий которого она никогда не сможет оправиться, не вылился бы в настоящую гражданскую вой*ну внутри православного русского общества.

Глубинный смысл церковного раскола, произошедшего в Рос*сии в середине XVII в., заключался в столкновении двух различ*ных воззрений на историческое будущее Русского государства, его предназначение, сущность царской власти в русском обществе. Глав*ные идеологи обоих течений — и Никон и Аввакум — выступали за независимость церкви от государственной власти, однако пути достижения этой независимости представляли по-разному.

Таким образом, в сущности своей русский церковный раскол середины XVII в. был Расколом в политической идеологии русской православной церкви, Конфликтом политических воззрений нико*ниан и старообрядцев, хотя внешне представал в качестве раскола религиозного, обрядового.

Как бы то ни было, церковный раскол стал настоящей траге*дией для русского общества. Трагичным в нем было, помимо про*чего, и

то, что в войну друг с другом вступили самые активные, самые волевые, самые духовно стойкие, одаренные умом и талантом представители русского общества — люди, способные ради своей веры пожертвовать не только мирскими благами, но и даже жиз*нью своей.

Именно такими людьми были патриарх Никон и протопоп Ав*вакум.

Никон (в миру Никита Минов) родился в 1605 г. в Нижегород*ском уезде в крестьянской семье. Духовное образование получил в Макарьевском Желтоводском монастыре (Костромская губерния). С 1625 г. служил священником в одной из сельских церквей, затем в одном из московских церковных храмов. В 1630—1634 гг. Никон пребывал в одном из монашеских скитов Северной Руси, после этого 12 лет жил в Кожеозерском монастыре. Здесь он в 1643 г. был рукоположен в игумены. В 1646 г. во время деловой поездки в Москву его представили только что взошедшему на престол царю Алексею Михайловичу. Царь после встречи с Никоном пожелал, чтобы тот служил в Москве. В результате Никон был возведен в сан архимандрита Новоспасского монастыря, в котором находи*лась родовая усыпальница рода Романовых. В 1648 г. он стал мит*рополитом Новгородским, а спустя четыре года был избран на пат*риарший престол.

К началу 50-х годов XVII в. в окружении царя Алексея Михайло*вича возникла мысль о необходимости приведения русских церков*ных обрядов и богослужебных книг в соответствие с обрядами и книгами тогдашней греческой церкви. За время, прошедшее с мо*мента принятия русским обществом христианства, византийские церковные обряды претерпели изменения, на Руси же они оста*лись неизменными. Идею указанной реформы проповедовали цар*ский духовник Стефан Вонифатьев, протопоп Казанского собора Иоанн Неронов, поддерживали воевода Ф. М. Ртищев, многие пред*ставители московского духовенства и служилого дворянства. Царь тоже увлекся данной идеей. В рассматриваемое время вызрели все предпосылки для вхождения в состав Русского государства Украи*ны, где православная церковь уже приняла новогреческие обряды. Приняты последние были и православной церковью в южносла*вянских странах. Приведение русских церковных обрядов в соот*ветствие с новыми греческими обрядами сближало церковные орга*низации России и Украины, содействуя таким образом процессу государственного объединения.

Вместе с тем стремление сблизить русскую церковь с другими православными церковными организациями было реакцией на аг*рессивную экспансионистскую политику западной римско-католи*ческой церкви. Идя навстречу греческой церкви, русская церковь отдалялась от церкви западной. Именно такой смысл имели попытки патриарха Филарета, деда царя Алексея Михайловича, согласовать русские церковные обряды и богослужебные книги с греческими.

Наконец, рассматриваемая церковная реформа отвечала и стрем*лению царя Алексея Михайловича быть царем всех православных христиан. Без унификации церковных обрядов реализовать это стремление, запрограммированное в официальной идеологии, в кон*цепции "Москва — Третий Рим", было бы затруднительно.

Избранный на пост патриарха Никон должен был стать ору*дием церковной реформы, задуманной при царском дворе и являв*шейся по своей сущности Политической Реформой. И действительно, едва вступив на патриарший престол, Никон начинает данную ре*форму. Смысл затеянного царем мероприятия им понят вполне. В первой же своей речи Никон высказывает пожелание, чтобы "Бог собрал воедино его благочестивое царство" И чтобы русский царь стал "царем вселенским, и самодержцем христианским".

Однако сам Никон придал унификации церковных обрядов рус*ской и греческой церквей еще и свой затаенный от царя смысл. С середины XVI в. русская церковная организация пребывала фак*тически под полной властью царя, который волен был и ставить угодных себе митрополитов (с 1589 г. патриархов), и смещать не*угодных. Никон увидел в сближении русской церкви со Вселен*ской православной церковью возможность укрепиться церковной власти в России и стать в конечном итоге в самостоятельное, неза*висимое от власти царской положение. Он понял, что до тех пор, пока пределы власти церкви будут совпадать с границами госу*дарства, церковь будет неизбежно пребывать в подчинении госу*дарственной власти, поскольку две самостоятельные власти не мо*гут существовать в одних и тех же территориальных рамках. Та*ким образом, и патриархом Никоном при проведении церковной реформы преследовались политические цели. Правда, цели, во мно*гом противоположные царским. В этом противоречии таилась пред*посылка будущего разрыва Никона с царем Алексеем Михайло*вичем.

И этот разрыв произошел в конце 50-х годов XVII в. Резуль*татом его стало демонстративное оставление Никоном патриарше*го престола в 1658 г. Церковный собор 1666—1667 гг., подтвердив правильность реформы обрядов, проведенной Никоном, лишил его архиерейского сана и священства. "...Да вменяется и именуется он отныне простым монахом Никоном, а не патриархом Москов*ским", — гласил приговор Собора. Приговором было определено назначить ему местопребывание до конца его жизни "в какой-либо древней обители, чтобы он там мог в совершенном безмолвии оп*лакивать грехи свои". Умер Никон в 1681 г.

Главное сочинение Никона, в котором выражены его полити*ческие и правовые взгляды, было написано им в монастырском уединении после его низвержения с патриаршего престола. Оттого оно и выделяется откровенностью суждений и резкостью формулировок. В рукописи сочинение Никона составляет 900 листов. Его полное название отражает его полемический характер: "Возражешя или раззоретя смиреннаго Никона, Бож1ею милостгю naTpiapxa, противо вопросов боярина С. СтрЪшнева, еже написа Газскому митрополиту Паисио Лигариддусу и на ответы Паисеовы".

Боярин Стрешнев был открытым противником взглядов Нико*на на соотношение церкви и государства. В 1666 г. боярин вел доп*рос Никона, на котором задал ему в письменной форме 30 вопро*сов. На них и отвечал Никон своим произведением.

Основная тема данного сочинения — взаимоотношения церкви и государства. Никон исходил прежде всего из того, что "священ*ство" и "царство" представляют собой две самостоятельные власти в обществе, каждая из которых исполняет свою функцию. "Царь здЪшним ввБрен есть, а аз небесным. Царь телъсным ввъряем есть, 1ерей же — душам. Царь долги имъниям оставляет, священник же долги согрЪшешям. Он принуждает, а сей и утЪшает. Он — нужею, сей же советом. Он оруж1я чувствена имать, а сей — духовная. Он брань имать к супостатам, сей же к началом и миродержателем тьмы вЪка сего".

В соответствии с этим своим воззрением Никон отвергал те*орию "Москва — Третий Рим", т. е. учение о "православном Ро-мейском Царстве", согласно которому носителем истинного хрис*тианского идеала становилось Московское государство. "Ты гово*ришь, что римская слава и честь перешла на Москву: откуда ты это взялЪ", — писал Никон в послании ("Возражениях") боярину Стрешневу. Русский царь в концепции "Москва — Третий Рим" представал в качестве единственного хранителя православной хри*стианской церкви — Никон справедливо усмотрел здесь возвыше*ние царской власти над церковной.

Из этих различий между церковью и государством Никон де*лал вывод о превосходстве церкви над государством. "И сего ради: священство царства преболъ есть". Он считал, что церковь перестает быть церковью, если подпадает под государственную власть: "...Иде-же церковь под м1рскую власть снидет, несть церковь, но дом чело*веческий и вертеп разбойников".

Превосходство церкви над государством коренится, в понима*нии Никона, прежде всего в превосходстве церковных функций над государственными. Государству поручено земное, т. е. низшее, церкви — небесное, т. е. высшее. "Аще бо и честен Вам престол царскш является от приложных ему камента и обдержаща и зла*та, должен есть судитися яко царь, но обаче яже на земли полу*чил есть строительствовати и множае с1я власти не им ть ничто-же. Священства же престол на небеси посажен есть. Кто си глаго*лете — Сам Небесный Царь: елика бо аще свяжете на земли, будут связаны на небесЬх".

Никон выражал в рассматриваемом сочинении взгляд на свя*щенников как на посредников между Богом и людьми, распростра*ненный в западноевропейской теологии.

Именно поэтому, утверждал далее Никон, цари принимают по*мазание от руки священника, а не священники от царской руки. Рука священника — большая властительница, чем царская голова, "И самую царскую главу под священниковы руц^ принося, полага*ет Бог, наказует нас, яко сей она болыни есть властник, меньшее бо от болыпаго, благословляется".

По мнению Никона, "священство" стоит выше "царства" пото*му еще, что последнее произошло от первого, и оттого, что "священ*ство" Честнее "царства". Данный вывод он обосновывал, помимо прочего, принятым Московскими царями идеологическим постула*том, согласно которому царская власть дается Богом.

Никон декларировал также, что церковная власть лучше свет*ской, поскольку небо лучше земли. При этом он подчеркивал, что имеет в виду не только власть местных князей, но и царскую. По его словам: "Якоже капля дождя от велгайя тучи, т. е. земля от небеси мЪрится, тако царство меньшится от священства".

По мнению Никона, до тех пор, пока описанное им соотношение церковной и государственной власти поддерживается царями, их царства стоят прочно. Нарушение же этого богоустановленного по*рядка несет с собой гибель царству.

Это нарушение Никон усматривал в политике царя Алексея Михайловича относительно церкви. Царь, с точки зрения Никона, незаконно принял на себя "святительский чин и власть церков*ную". Более того, он посягнул на церковное имущество — "обни*щал и ограбил св. церковь". "Все царское величество, — укорял Никон Алексея Михайловича, — через божественные законы, вышеописанные здЪ, олихоимствова. И не имвет святая великая церковь никотораго причаст1я в Москве, якоже прежде при пре*жних царъх и великих князъх имЪла. Но есть пуста всякаго перва-го своего состояшя, яко вдова осиротъвши".

В данном утверждении Никон противоречил собственным выс*казываниям о том, что царству поручено земное, а церкви — небес*ное. Посягая на церковное имущество, царь не выходил за рамки отданного ему во власть земного мира. Очевидно, что к указанной логической ошибке в рассуждениях о соотношении церкви и госу*дарства Никона привело стремление максимально обособить церков*ную власть от государственной.

Никон утверждал практически полную свободу церкви от го*сударства. Он считал, что священники не должны подчиняться цар*ским законам и царскому суду. Если же кто из священников подчи*нится, то в понимании Никона такой человек перестает быть свя*щенником. "Мирскаго суда у царя просяй — не епископ. Такожде и прочш священнаго чина, оставивше церковные суды, к карским суд1ям прибегнут, аще и оправдани будут — извергнутся".

Никон резко выступал против Соборного Уложения 1649 г. Он называл его "бесовскими законами" и открыто призывал не подчи*няться нормам Уложения.

Никон, таким образом, декларировал самый настоящий раскол между церковью и государством в России.

Поскольку в России митрополиты, архиепископы, епископы, архимандриты, игумены и дьяконы через божественные правила под суд царский и прочих мирских людей ходят, они уже недо*стойны, по мнению Никона, именоваться таковыми. Вывод, кото*рый делал Никон из этого факта, гласил, что "ради беззакошя все упразднилося святительство и священство и христ1анство — от мала до велика".

По мнению Никона, с 1666 г., т. е. после Церковного Собора, пошедшего на поводу у царской власти и выполнившего в своих решениях заказ царя Алексея Михайловича, в России наступили времена Антихриста. "Яве есть всякому, точю ум имущему разумЪ-ти, — писал он, — яко время то антихристово есть".

Настоящим противником Никона была, как показывает анализ его политических взглядов, царская власть, превратившаяся, по его мнению, в орудие Антихриста. Внешне, однако, все выглядело так, будто главную борьбу своей жизни Никон вел против старо*обрядцев — людей, не принявших его реформы церковных обря*дов и не согласившихся с исправлением богослужебных книг.

На самом деле Никон не придавал большого значения самой по себе обрядовой стороне реформы. Он допускал употребление в цер*ковных службах как исправленных, так и старых, неисправленных книг.

Никон не объявлял старообрядцев еретиками, данная оценка противников церковной реформы была внушена Церковному Собо*ру прибывшими в Россию греческими священниками.

Рассмотрение идеологии старообрядчества заставляет сделать вывод о том, что во многих постулатах старообрядцы, в сущности, сходились с Никоном. Об этом свидетельствуют сочинения главно*го идеолога старообрядчества протопопа Аввакума.

Жизнь этого человека представляет собой настоящий роман. Он сам описал ее в своем собственном "Житии". И главным обра*зом именно из этого его сочинения мы узнаем об основных вехах его удивительной судьбы и об основах его мировоззрения.

Родился Аввакум (в миру — Петров) в 1620 г. в Нижегородском уезде (так же, как Никон) в семье сельского священника Петра. С 1644 г. он — дьякон сельской церкви, в 1644 г. поставлен в попы. В 1647 г. во время пребывания в Москве Аввакум знакомится со Стефаном Вонифатьевым и входит в его кружок "ревнителей благочестия".

С конца 1652 г. Аввакум — протопоп Казанского собора в Мос*кве. Когда началась реформа церковных обрядов, он возглавил оп*позицию ей. В результате в 1653 г. Аввакума заточают в монас*тырь, а затем высылают вместе с семьей в Сибирь. В Москву он возвращается только в 1664 г. Царь надеялся, что льстивые слова в адрес Аввакума, щедрые подарки и посулы смирят его нрав и по*будят хотя бы не противиться церковным нововведениям Однако Аввакум оказался стойким борцом и продолжил свои обличения церковной реформы. Реакция со стороны официальных властей не замедлила проявиться. "А власти, яко козлы, пырскать стали на меня и умыслили паки сослать меня с Москвы, понеже раби Хрис*товы многие приходили ко мне и, уразумевше истину, не стали к прелестной их службе ходить", — так описывал Аввакум случив*шийся очередной поворот в своей судьбе. В 1666 г. он был с рядом своих сторонников расстрижен, предан церковному проклятию и отправлен в монастырское заточение. В 1682 г. после серии напи*санных им и разосланных по России посланий, содержащих ругань по адресу царя и высшего духовенства, Аввакума сожгли в срубе вместе с тремя другими старообрядцами.

Помимо "Жития протопопа Аввакума им самим написанного", политические и правовые взгляды главного идеолога старообрядче*ства выражаются в основном в его письмах к своим сторонникам и челобитных к царю.

Реформу церковных обрядов и движителя ее патриарха Никона Аввакум оценивал как ересь. "Господу попустившу за наше согре*шение — злый пастырь быв во овчей кожи волк Никон патриарх в лето от создания мира 7161, — писал он в одном из своих посла*ний. — Сый еретик изъмени святый чин и развратил святыя книги и благолепоту святыя церкви опроверже и нелепый раздоры и чины во святую церковь внесе от различных ересей и зело огорчив цер*ковь Божию, общую матерь нашу, и осквернил догматы незаконны*ми, преложив истинну во лжу и почтоша беззаконие в закон".

Такая реакция Аввакума на изменение русских церковных об*рядов по образцам, принятым в греческой церкви, была вполне объяснимой.

В течение второй половины XV и вплоть до середины XVII в. в русской официальной политической и церковной идеологии настой*чиво проводилась мысль о том, что Византия пала от того, что греки отступили от истинного христианства. И вот теперь оказыва*лось, что православные христиане в России должны были принять обряды этой предавшей православие церкви, в частности, вместо двухперстного крестного знамения, испокон веков бытовавшего на Руси, принять трехперстное, введенное в византийской церкви в XII в.

В течение XVI — первой половины XVII в. официальная поли*тическая и церковная идеология в России учила, что "Москва — Третий Рим", Россия — единственный оплот православия. И вот теперь оказывалось, что русская православная церковь должна была подчиниться тенденциям, развившимся в церкви греческой, церк*ви павшего Второго Рима.

Старообрядчество являлось попыткой сохранить национальное достоинство русской церкви и Русского государства.

Аввакум поэтому выказывает себя в своих сочинениях убеж*денным сторонником концепции "Москва — Третий Рим". "Понеже убо Ветхий Рим падесе аполинариевою ересию, — пишет он в од*ном из своих писем царю, — 2 Рим — Царь град, еже есть агарян-скими внуцы от безбожных турок обладаеми, твое же, о благочес*тивый царю, великое Русийское царство — Третий Рим — благоче*стием всех превзыде, и вся благочестивая во твое царствие воеди*но собрашася и прочая. И ты един под небесем християнский царь именуешися во всей вселенной, владыка и блюститель непорочныя православныя веры во всех християнех..."

Нигде нет такой непорочной православной веры, как в России, считал Аввакум. Нигде нет такого православного государства, как Русское. Аввакум был, в сущности, идеологом русского националь*ного государства, русской национальной церкви. В его понимании Русское государство и русская церковь должны служить России, русским национальным интересам, а не каким-то вселенским орга*низациям. Россия, наконец, должна жить по собственным законам.

"Ох, бедная Русь, чево тебе хотелось латынских ли обычаев и поступков немецких, а свой истинный християнский закон возне*навидели и отвергли", — в этих словах Аввакума во многом содер*жится разгадка его оппозиции церковным реформам в России се*редины XVII в. Новогреческие богослужебные книги, в соответ*ствии с которыми Никон хотел исправлять книги русские, печата*лись на Западе. Это знали и патриарх Никон, и царь Алексей Ми*хайлович.

"Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек, — обращался Аввакум к царю Алексею. — Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах".

Аввакум считал, что, затеяв церковную реформу, царская власть предала Россию. Отсюда и его обличения этой власти, которые бла*годаря его писательскому таланту были особенно остры. "Али ты чаеши потому святы нынешния власти, законоположники новыя, что брюхи те у ных толсты, что у коров, да о небесных тайнах не смыслят, понеже живут по-скотски, ко всякому беззаконию пол*зки".

Аввакум полагал себя поэтому выше царской власти и таким образом оправдывал свое неподчинение ей. "Видишь ли, самодер*жавие? — писал он в "Житии". — Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением ва*шим, не сподоблюся савана и гроба. Но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти".

При таком отношении к царской власти Аввакум, естественно, должен был разделять идеи Никона о самостоятельности церкви, ее полной независимости от государства, о превосходстве "священ*ства" над "царством". "В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить? Только ему подоба*ет смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учить, как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православ*ных архиереов и истинных пастырей, иже души свои полагают за стадо Христово, а не тех, глаголю, пастырей слушать, иже и так и сяк готовы на одном часу перевернутца".

Сходство воззрений Аввакума с воззрениями Никона, которого он считал своим злейшим врагом, было и в другом.

Аввакум постоянно обращал внимание в своих сочинениях и на недопустимость жестокого насилия при проведении реформы. "По-сем Лазаря священника взяли, и язык весь вырезали из горла..., — описывал он казнь одного из своих сторонников в "Житии". — Он же и паки говорит без языка. Таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли, и рука отсеченная, на земле лежа, сложила сама персты по преданию и долго лежала так пред народы; испо*ведала, бедная, и по смерти знамение спасителево неизменно. Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает!" В другом месте "Жития" Аввакум замечает: "И прочих наших на Москве жарили да пекли: Исайю сожгли, и после Авраамия со*жгли, и иных поборников церковных многое множество погублено, их же число Бог изочтет. Чюдо, как то в познание не хотят при*йти: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить!" (курсив мой. — В. Т.).

Однако в челобитной царю Федору Алексеевичу, сменившему на престоле Алексея Михайловича, Аввакум писал: "А что, госу*дарь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю... перво бы мне Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы никониян".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...ommunizma.html

"Утопия" Т. Мора.

"Город Солнца" Т. Кампанеллы

Возрождение античного наследия повысило интерес к книге Платона "Государство". Развитие идей Платона об общности иму-7 История политических и правовых учений ществ привело к появлению произведений, заложивших основы коммунизма Нового времени. Существенным новшеством теорий раннего коммунизма было умозрительное распространение общно*сти имуществ на всех граждан (а не только на философов и воинов, как у Платона), а также обоснование демократических учреждений в государствах, базирующихся на общественной собственности.

В 1516 г. была опубликована "Весьма полезная, а также и за*нимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия мужа известнейшего и красноречивейшего Томаса Мора, гражданина и шерифа славного горо*да Лондона". Англичанин Томас Мор (1478—1535), правовед по об*разованию, прославился как блестящий адвокат, был избран в парла*мент, затем занимал должность судьи, помощника шерифа г. Лон*дона и другие должности. "Утопия" создана во время поездки во Фландрию в составе посольства.

Сочинение написано в форме диалога: мореплаватель расска*зывает автору и другим лицам о различных народах и странах, в том числе об острове Утопия.

В первой части сочинения Мор дал резкую критику огоражи*вания и кровавого законодательства современной ему Англии. По*рицая жестокость многочисленных законов, направленных против краж и бродяжничества, Мор остро ставит вопрос о причинах пре*ступности в современном ему обществе. Основная причина всех вообще пороков и бедствий, считал Мор, — частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, праздности и изнурительного труда, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые "подвергаются ежедневной каре, но не обузданию", обще*ство само "создает воров и одновременно их карает".

Взгляд на собственность как основу общества позволил Мору сделать ряд новых выводов о сущности государства и права. "При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств, — писал Мор, — я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как неким заговором богачей, ратую*щих под именем и вывеской государства о своих личных выгодах". Богачи используют государство, "во-первых, для того, чтобы удер*жать без страха потери то, что стяжали разными мошенническими хитростями, а затем для того, чтобы откупить себе за возможно дешевую плату работу и труд всех бедняков и эксплуатировать их, как вьючный скот. Раз богачи постановили от имени государства, значит, также и от имени бедных, соблюдать эти ухищрения, они становятся уже законами".

Во второй части книги описываются учреждения и нравы жи*телей острова Утопия, находящегося в Новом Свете, где-то в юж*ном полушарии ("утопия" по-гречески — "место, которого нет"). В Утопии существуют общность имуществ и всеобщая обязатель*ность труда; это коренным образом отличает общественный и политический строй утопийцев от порядков всех других государств.

Утопия — своеобразная федерация 54 городов. Утопийский се*нат (по три представителя от каждого города) обсуждает общие дела острова — перераспределение продуктов, рабочей силы, при*ем иностранных посольств и др.

Устройство и управление каждого из городов одинаковы. В городе 6000 семей; в семье — от 10 до 16 взрослых. Каждая семья за*нимается определенным ремеслом (разрешен переход из одной се*мьи в другую). Для работы в прилегающей к городу сельской мест*ности образуются "деревенские семьи" (от 40 взрослых), в которых житель города обязан проработать не менее двух лет (поощряются горожане, остающиеся в деревенской семье сверх этого срока).

Должностные лица в Утопии выборные. Каждые 30 семей из*бирают на год филарха (сифогранта); во главе 10 филархов стоит протофиларх (транибор). Протофилархи избираются из числа уче*ных. Они образуют городской сенат, возглавляемый князем. Князь (принцепс) избирается филархами города из кандидатов, предложен*ных народом. Должность князя несменяема, если он не заподозрен в стремлении к тирании. Наиболее важные дела города решают народные собрания; они же избирают большую часть должностных лиц и заслушивают их отчеты.

При описании государственных учреждений Утопии Мор во многом следовал античным Образцам (государство-город, смешан*ная республика и др.). Органы власти Утопии осуществляют общее руководство народным хозяйством и образованием. Именно поэто*му должностные лица избираются из среды ученых (траниборы — члены городских сенатов); по той же причине создаются специаль*ные учреждения для координации производства и потребления в масштабах страны (общеутопийский сенат).

Новы и оригинальны рассуждения Мора о праве в Утопии. По*скольку в Утопии нет частной собственности, споры между уто-пийцами редки и преступления немногочисленны; поэтому утопий-цы не нуждаются в обширном и сложном законодательстве. "У уто-пийцев законоведом является всякий. Ведь... у них законов мало, и, кроме того, они признают всякий закон тем более справедливым, чем проще его толкование".

Очень своеобразно для своего времени Мор решает проблему наказания. Протестуя против применения смертной казни за кражу, Мор противопоставлял жестокому законодательству современной ему Англии законы живущего где-то на востоке народа, по которым преступников не казнят, а присуждают к общественным работам. Аналогичное законодательство существует в Утопии; утопийцы, совершившие тяжкое преступление, обращаются в "рабство".

Рабство, о котором идет речь в "Утопии", — совсем не то раб*ство, которое было известно Античному миру, — оно не пожизнен*но (князь или народ могут смягчить или прекратить рабство раска*явшихся и исправившихся преступников) и не наследственно. "По мнению утопийцев, оно является достаточно суровым для преступ*ников и более выгодным для государства, чем спешить убить ви*новных и немедленно устранить их. Труд этих лиц приносит более пользы, чем их казнь, а, с другой стороны, пример их отпугивает на более продолжительное время других от совершения подобного по*зорного деяния". Рабами становятся также военнопленные, взятые с оружием в руках, и осужденные на казнь преступники, куплен*ные в других странах. Рабы закованы в золотые цепи (чтобы вос*питать общественное презрение к драгоценным металлам) и вы*полняют неприятные работы (убой и свежевание скота и т. п.). Од*нако рядом с ними трудятся свободные утопийцы, добровольно выполняющие грязные работы: "Чем более они несут рабский труд, тем больший почет получают от остальных". Основная мысль Мора сводится к тому, что принудительные работы — более гуманная мера наказания, чем широко распространенная в его время смерт*ная казнь.

К войнам Мор относился отрицательно. Политике феодальных монархов, помышлявших в основном о завоеваниях и военной сла*ве, он противопоставлял миролюбие утопийцев. "Утопийцы сильно гнушаются войною, как деянием воистину зверским... вопреки обы*чаю почти у всех народов, они ничего не считают в такой степени бесславным, как славу, добытую войной".

Основным препятствием на пути учреждения нового строя Т. Мор считал жадность и гордость богачей. Он рассчитывал на разум (рационалистическое обоснование преимуществ обществен*ной собственности, всеобщего равенства и общего труда) и случай (в сочинении Мора — философ Утоп, основавший новое государ*ство и учредивший его законы).

Другие произведения Т. Мора не столь значительны, как "Уто*пия". Вскоре после опубликования этой книги английский король Генрих VIII приблизил к себе Мора, назначая его на высокие госу*дарственные должности вплоть до высшей — лорда-канцлера. Раз*рыв Генриха VIII с римским папой явился одной из причин отстав*ки Мора, отрицательно относившегося к Реформации. Мор был казнен по обвинению в государственной измене, за отказ присягнуть королю как главе церкви. Поскольку Мор пострадал за веру, като*лическая церковь канонизировала (1886 г.) автора "Утопии".

Последующие теоретики раннего коммунизма испытали на себе сильное влияние "Утопии", в том числе и новых идей о государстве и праве.

Эти идеи получили развитие в произведениях Томмазо (Джи-ана Доменико) Кампанеллы (1568—1639). Доминиканский монах Кам-панелла был заключен в тюрьму за участие в подготовке восстания против испанского ига в Калабрии (южная Италия). В тюрьмах, где он провел около 27 лет, Кампанелла написал, в числе других про*изведений, "Город Солнца" (издано в 1623 г.).

При описании общественного строя Города Солнца Кампанелла во многом следует "Утопии" Томаса Мора. Город находится где-то на острове около экватора. Он основан народом, решившим "вести философский образ жизни общиной". Здесь нет частной собствен*ности, все трудятся в соответствии со своими природными склон*ностями, труд почетен. Воспитание и обучение связаны с произво*дительным трудом, организуются и регулируются государством.

Мысли Кампанеллы о наилучшем общественном строе отлича*ются от взглядов Мора тем, что Кампанелла, подобно Платону, пытался распространить принцип общности на брачно-семейные отношения; соответственно этому производственной ячейкой в Го*роде Солнца является не семья, а мастерская или бригада. Всячес*ки подчеркивая вслед за Мором почетность труда, Кампанелла осуж*дает рабство; поэтому преступников в Городе Солнца не присужда*ют к общественным работам. Вместе с тем в описании порядков Города Солнца значительно резче, чем в "Утопии", сказались ка-зарменность и аскетизм, навеянные идеями Платона. Вся жизнь соляриев (жителей Города Солнца) тщательно регламентирована. Они носят одинаковую одежду, получают одинаковую пищу (только в общественных столовых), военным строем отправляются рабо*тать, питаться, отдыхать, развлекаться.

Кампанелла полагал, что в обществе, основанном на общей соб*ственности, сохранится государство. Однако государство, им описан*ное, отличалось от всего, что было известно истории политической мысли и государственных учреждений.

Ученые и лица, сведущие в какой-либо отрасли знания или искусства, образуют централизованную иерархию должностных лиц. Во главе Города стоит верховный правитель — Солнце (Метафи*зик) — всесторонне образованный человек, сведущий во всех на*уках, искусствах, ремеслах. Соответственно трем главным атрибу*там бытия (мощь, мудрость, любовь) ему помогают три соправите*ля: Пон (Сила — ведает военным делом), Син (Мудрость — руково*дит развитием наук), Мор (Любовь — управляет воспитанием, деторождением, сельским хозяйством, производством продуктов питания, одежды и др.).

Коллегии высших должностных лиц подчинены лица, ведаю*щие узкими специальностями (таковы, в частности, Агроном, Ско*товод, Воспитатель, Экономист, Перспективист, Геометр, Поэт, Ас*троном). Имеются начальники отрядов, главные мастера; существу*ют и такие должности, как Правосудие (уголовное и гражданское), Мужество, Великодушие, Усердие, Бодрость и т. д.

В Городе Солнца дважды в лунный месяц созывается общее собрание всех соляриев, достигших 20-летнего возраста. На Боль*шом Совете, как называется это собрание, каждому предлагается высказаться о том, какие есть в государстве недочеты. На Большом Совете обсуждаются все важные вопросы жизни государства.

Весьма оригинальны мысли Кампанеллы о способах сочетания демократии и правления ученых-специалистов. Кандидатуры на тот или иной пост предлагаются воспитателями, старшими масте*рами, начальниками отрядов и другими должностными лицами, знающими, кто из соляриев к какой должности более пригоден; в Большом Совете каждый может высказаться за избрание или про*тив него; решение о назначении на должность выносится коллегией должностных лиц (четыре главных правителя, руководители соот*ветствующих наук или ремесел, начальники отрядов).

Большому Совету принадлежит право поддержать или, наобо*рот, предотвратить назначение какого-либо лица; еще обширнее права Совета в контроле, критике и смене должностных лиц — здесь ему принадлежит решающее слово.

Должностным лицам помогают советом так называемые жрецы, которые определяют дни посева и жатвы, ведут летопись, зани*маются научными изысканиями (в том числе модной тогда астроло*гией, которую Кампанелла в духе времени считал важной наукой).

В Городе Солнца существуют право, правосудие, наказания. Законы немногочисленны, кратки и ясны. Текст законов вырезан на колоннах у дверей храма, где осуществляется правосудие. Солярии спорят друг с другом почти исключительно по вопросам чести. Про*цесс гласный, устный, быстрый. Для уличения необходимо пять свидетелей (это определяется тем, что солярии всегда ходят и ра*ботают отрядами). Пытка и судебные поединки, свойственные фео*дальному процессу, не допускаются. Наказания воздаются по спра*ведливости и соответственно проступку.

Кампанелла порицал аморализм политиков и тиранов, приду*мавших понятие "государственная необходимость", которое сводится, как он писал, к выгодному только им правилу — "для сохранения и приобретения власти можно преступить любой закон". Кампанелла с горечью писал: "Государи почитают Макиавелли за Евангелие. Ведь никто не верит ни в Библию, ни в Коран, ни в Евангелие, а все ученые и государи суть политики — макиавеллисты".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
После отмены крепостного права (1861 г.) правительство России провело ряд реформ (судебная, земская, городская, военная и др.), которые подготовили почву для перехода ее к промышленному строю. Однако реформы носили половинчатый характер, не решали ост*рейшие социальные, правовые и политические проблемы. Россия была отсталой страной с самодержавным государством, замшелой правовой системой, с рядом пережитков сословного строя, с нарас*тающими и обостряющимися классовыми и сословными противоре*чиями, грозящими социальным взрывом.

В этот период в России продолжалась деятельность социалис*тов-народников, призывавших крестьян к социальной революции. Развивалась либеральная мысль. Большинство либерально настро*енных мыслителей теоретически обосновывали создание в России конституционной монархии, необходимость широких правовых ре*форм, формирование правового государства, юридического закреп*ления прав личности.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...duanskogo.html
К началу XIV в. относится ряд острых столкновений между римскими папами и Людвигом IV Баварским (1287—1347, герман*ский король с 1314 г., император Священной Римской империи с 1328 г.).

Наиболее яркое и своеобразное теоретическое выражение про*тест против притязаний католической церкви на светскую власть нашел в учении Марсилия Падуанского (ок. 1280—1343).

Итальянский философ, ученый и медик Марсилий Падуанский, бывший одно время ректором Парижского университета, написал книгу "Защитник мира" (1324 г.). Книга выдержана в схоластичес*кой манере; автор рассуждает о небесных и земных целях челове*ка, о законах, определяющих пути достижения этих целей; эти рассуждения были изложены в виде толкования модной тогда "Поли*тики" Аристотеля и в духе времени сопровождались ссылками на Священное писание, труды отцов церкви, Фомы Аквинского и дру*гих схоластов.

Марсилий Падуанский резко критикует теократические тео*рии: основная причина войн, смут и возмущений, мешающих мир*ному, упорядоченному общежитию (одна из основных земных це*лей), — неверные представления о соотношении церкви и государ*ства, божественного и человеческого законов. Попытки церкви вме*шаться в дела светской власти сеют раздоры и лишают мира евро*пейские государства, особенно Италию. Эта причина раздоров не описана Аристотелем, которому вообще не была известна высшая цель, определяемая божественным законом,

Марсилий Падуанский различает два вида законов по их цели, содержанию и способам обеспечения.

Божественный закон Указывает пути достижения вечного бла*женства, определяет различия между грехами и заслугами перед Богом, а также наказания и награды в потустороннем мире, где судьей является Христос. Цель Человеческого закона — справедли*вость и общее благо, прочность и твердость власти; различая правомерное и неправомерное, закон устанавливает справедливость; соблюдение Человеческого закона Обеспечивается принуждением.

Право — это установленное государством приказание, дозво*ление или запрещение, обладающее принудительной силой. Право регулирует отношения между людьми и удерживает человеческую власть от произвола. Поскольку люди по-разному определяют в законах критерии справедливого и несправедливого, в разных стра*нах и у разных народов право — разное.

Цель человеческого закона — "хорошая жизнь на земле". Цель божественного закона — вечное спасение.

Из различения двух видов законов проистекают разграничения целей, сфер и методов деятельности церкви и государства.

К ведению церкви относятся только божественные, но не чело*веческие законы; служа высшей цели, церковь не должна вмеши*ваться в "мирские дела". Христос не наделял апостолов светской властью, а папы — их преемники. Христос вообще говорил: "Цар*ство мое не от мира сего". Духовенство имеет право лишь учить, проповедовать христианское вероучение, но никак не принуждать; наказывать грешников, нарушителей божественного закона, может только Бог, установивший этот закон (к тому же только Богу известны все деяния и помыслы, ему чужда человеческая логика и т. п.).

Из почти одинаковых с концепцией Фомы Аквинского посылок (деление законов на божественные и человеческие по их цели) вы*текали прямо противоположные выводы: учение Марсилия Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов, какого бы то ни было принуждения в делах религии. Даже еретик, по учению Марсилия Падуанского, может быть нака*зан только Богом на том свете. В земной жизни еретика можно изгнать из государства, если его учение вредно для общежития; но и это (изгнание) может осуществить лишь князь, но никак не священ*ник ("медик душ"), которому принадлежит единственное право — учить и увещевать. Отсюда же вытекало крайне радикальное для того времени требование свободы совести.

Весьма своеобразно для своего времени решает Марсилий Па-дуанский и вопрос о человеческом законе. Человеческий закон дол*жен приниматься народом — под народом понимается "совокуп*ность граждан или важнейшая их часть". Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; эти законы всем известны; большинству (общества) принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов; нако*нец, каждый может заметить упущения и предложить способы их устранения.

Столь же своеобразно Марсилием Падуанским решается про*блема правительства, приводящего законы в исполнение. Во-пер*вых, выдвигается и обосновывается принцип подзаконности всех действий правительства, которое для того и создано, чтобы осуще*ствлять правосудие и исполнять законы, определяющие цели и порядок общежития. Во-вторых, исполнитель законов должен из*бираться тем же, кем закон установлен, т. е. народом, который имеет право наказать и даже низложить его.

Теоретическое обоснование принадлежности народу законода*тельной власти, строгой подзаконности деятельности правительст*ва, выборности народом главы исполнительной власти — все эти идеи исходили из практики управления в городских республиках (Марсилий Падуанский часто ссылался на статуты и постановления Падуанской коммуны), опирались на отдельные мысли Аристотеля, были созвучны порядку избрания императора Священной Римской империи, наконец, изложены были в схоластической манере.

Сложность содержания трактата "Защитник мира" обусловила многообразие оценок идей Марсилия Падуанского: от оценки его как прямого предшественника Руссо и других демократов XVIII в. до сдержанных суждений о нем как о стороннике городской респуб*лики типа Падуанской коммуны или даже как только о друге и приверженце Людвига Баварского в его борьбе с римскими папами. В 1327 г. Марсилий Падуанский был отлучен от церкви и объяв*лен еретиком; от инквизиции его спасло покровительство Людвига Баварского.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...resvetova.html
Иван Семенович Пересветов (или, как сам он себя называл, Ивашка, сын Семена, Пересветов) — один из видных русских мыслителей XVI в. О жизни его сохранилось мало сведений. Известно только, что ранние свои годы он провел в Литве, где, по-видимому, и родился. Происходил он, вероятнее всего, из русской дворянской семьи. Его предки и прадеды, как он сам отмечал, служили "верою великим государям князьям русским", предкам царя Ивана IV.

Средства существования Пересветов обеспечивал себе исклю*чительно военной службой. До приезда в Московию он служил в Венгрии, Чехии и, возможно, в других каких-нибудь государствах. В середине 30-х годов XVI в. (скорее всего, в 1537—1538 гг.) он попадает в Молдавию, где пять месяцев состоит на службе у мол*давского воеводы Петра. После этого отправляется в Москву. Здесь ему посчастливилось заручиться покровительством знатного ари*стократа — боярина М. Ю. Захарьина. При поддержке последнего Пересветов организует в Москве мастерскую по выделке защит*ных щитов для пищальников. Однако в 1539 г. боярин умирает, и работа мастерской останавливается.

Оставшись без покровителя и средств существования, Иван Пересветов передает царю Ивану IV привезенные с собой бумаги с выписками из произведений древнегреческих философов и видных европейских богословов, так называемые "царские бумаги из мно*гих королевств", а также собственные сочинения. Все это было по*мещено в государственную казну, Пересветов же получил хоро*шую, по его собственной оценке, награду.

Узнав, что его сочинения до царя так и не дошли, Пересветов пишет ему челобитную и, в сентябре 1549 г., воспользовавшись пребыванием Ивана IV в придворной церкви Рождества Богороди*цы, подает ее вместе с копиями своих сочинений непосредственно в царские руки.

Дальнейшая судьба Ивана Пересветова неизвестна. Однако со*чинения его сохранились — во многом благодаря тому, что они попали в царский архив.

Наиболее значительные из них — это "

;Повесть об основании и взятии Царьграда", "Сказание о Магмет-салтане", "Сказание о Кон*стантине", "Первое предсказание философов" и челобитные Ива*ну IV, получившие у историков наименования "Малая челобитная" и "Большая челобитная".

Содержание названных сочинений должно было прийтись по душе Ивану Грозному. Пересветов выступал в них против произ*вола вельмож, обосновывает жизненную необходимость для обще*ства сильной государственной власти, централизации администра*тивной и судебной систем.

Свои мысли Иван Пересветов излагал, основываясь не на Свя*щенном писании, как это было принято в ту эпоху, а на историчес*ком опыте Византии и Турецкой империи. Пересветова можно поэтому отнести к числу мыслителей светского направления в рус*ской политической идеологии XVI в. Однако религиозные мотивы все же присутствуют в его творчестве, что вполне закономерно для эпохи господства в обществе религиозной идеологии.

Ключевыми категориями политико-правовой теории Ивана Пе-ресветова выступают понятия "правда" и "вера". Эти понятия ши*роко используются в Священном писании. Ими часто оперировали, начиная еще с эпохи Киевской Руси, русские писатели. При этом в понятия "правда" и "вера" вкладывался довольно разнообразный смысл. "Правда" — это нечто, в соответствии с чем следует жить, совершать различные поступки, управлять, судить, наказывать. В этом смысле синонимом данного понятия выступают такие слова, как "мораль", "справедливость", "право", и др. Но словом "правда" в русской литературе обозначались одновременно и сами добрые дела — правду можно творить, осуществлять и т. п. Правда, в понимании русских мыслителей, это и совокупность определенных представлений о мире. В таком смысле она есть истина.

Что касается понятия "вера", то им в русской литературе чаще всего обозначалась система религизных (христианских) догматов, или религия. Однако вместе с тем и это понятие использовалось в значении истины и правила поведения, т. е. его содержание в не*которой своей части как бы налагалось на содержание понятия "правда".

Иван Пересветов придавал правде значение самого важного яв*ления в жизни любого государства. По его мнению, процветание государства зависит от того, как соблюдается в нем правда. Потеря же в том или ином государстве правды влечет за собой его гибель.

Эта мысль о правде как главном условии существования госу*дарства была распространенной в русской политической идеоло*гии. Ее высказывал, в частности, современник Пересветова госу*дарственный деятель и писатель Федор Карпов (умер до 1545 г.). "Правда есть потребна во всяком градском деле и царстве", — писал он в послании митрополиту Даниилу (около 1539 г.). Однако если у Карпова данная идея покоилась на фундаменте Философ*ского наследия Прошлого (главным образом на сочинении Аристо*теля "Никомахова этика"), то у Ивана Пересветова она обосновы*валась Политическим опытом Прошлого — конкретными фактами из истории реально существовавших и существующих государств.

С потерей правды греками Иван Пересветов связывал, напри*мер, падение Византии в 1453 г. В "Сказании о Магмет-салтане" им были названы причины, по которым правда ушла из этого государства. Главная из них, по его мнению, заключалась в поведе*нии греческих вельмож, которые, пользуясь своим положением, "богатели от слез и от крови роду человеческаго, и праведный суд порушали, да неповинно ссужали по мздам".

В "Повести об основании и взятии Царьграда" Иван Пересве-тов описал, каким образом правда уходила из этого города.

В "Сказании о книгах" Иван Пересветов писал, что после зах*вата турками Царьграда "глас с небеси" возвестил патриарху, что Бог наслал на его жителей иноплеменников-турок не навеки, а "любячи" — на поучение цареградцам.

"Сказание о Магмет-салтане" описывало, в чем заключалось это поучение. Иван Пересветов вкладывал в уста турецкого влас*тителя уроки, которые должен был извлечь из падения Византии русский царь. Вместе с тем на примере реформ, которые осуще*ствил Магмет-салтан в завоеванной им стране, он демонстрировал программу действий по укреплению государства, предотвращению его гибели.

Первый урок Заключается в том, что царю нельзя давать в сво*ем государстве волю вельможам. Богатые и лживые, они опутыва*ют царя ворожбой, улавливают своим великим лукавством и коз*нями. Тем самым укрощают мудрость его и счастие и меч его цар*ский унижают.

Второй урок Состоит в том, что царь должен быть грозным царем. "Не мощно царю царства без грозы держати", — такие сло*ва говорит Магмет-салтан своим подданным в пересказе Пересве-това.

Третий урок, Изреченный Магмет-салтаном, следующий: "В котором царстве люди порабощенны, и в том царстве люди не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен, и речет так: однако есми холоп, иного мне имени не прибудет".

Эти уроки, отмечал Иван Пересветов, Магмет-салтан не только извлек из печальной участи византийского императора Констан*тина, но и списал из христианских книг.

В соответствии с извлеченными уроками турецкий властитель осуществил следующие мероприятия в завоеванной им стране.

Во-первых, Он велел, по словам Пересветова, "со всего царства все доходы себе в казну имати". Во-вторых, Он "никому ни в кото*ром граде наместничества не дал велможам своим для того, чтобы не прелыцалися неправдою судити". В-третьих, Магмет-салтан назначил своим вельможам жалованье из своей казны в размере, какового кто достоин. В-четвертых, Он "дал суд во все царство и велел присуд (т. е. судебную пошлину) имати к себе в казну для того, чтобы судьи не искушалися и неправды бы не судили". В-пятых, Турецкий властитель назначил по городам своих судей из верных себе служилых людей и велел им "судити прямо". "Да по мале времени обыскал царь судей своих, как они судят, и на них довели пред царем злоимство, что они по посулом судят. И царь им вины в том не учинил, только их велел живых одрати. Да рек так: "естьли оне обростут опять телом, ино им вина отдатся". Да кожи их велел проделати, и велел бумагою набити, и в судеб-нях велел железным гвоздием прибити, и написати велел на кожах их: "Без таковые грозы правды в царство не мочно ввести. Правда ввести царю в царство свое, ино любимаго не пощадити, нашедши виноватого. Как конь под царем без узды, так царство без грозы".

Кроме того, Магмет-салтан навел порядок в своем войске. Он установил, что воинов судят командиры их полков — паши, при*чем судят "беспошлинно и беспосулно, и суд их совершается вско*ре". А чтобы государство его не ослабело, воины с коней не слеза*ют и оружия из рук не выпускают. За это турецкий властитель веселит всегда сердце их своим жалованьем царским и продоволь*ствием.

В "Большой челобитной" Иван Пересветов повторил многие мыс*ли "Сказания о Магмет-салтане". "Хоть и неправославный был царь, а устроил то, что угодно Богу" — такая оценка турецкому власти*телю давалась здесь устами молдавского воеводы Петра. "Турецкий царь султан Магомет великую правду ввел в царстве своем, хоть иноплеменник, а доставил Богу сердечную радость. Вот если б к той правде да вера христианская, то бы ангелы с ними в общении пребывали", — делал вывод Петр. В то же время молдавский вое*вода усматривает некоторые явления, приведшие к гибели Визан*тию, и в Русском государстве. "Сами вельможи русского царя бога*теют и в лени пребывают, а царство его в скудость приводят", — говорил он. Тем не менее Петр выражал уверенность в том, что, благодаря благоверному великому царю русскому и великому кня*зю всея Руси Ивану Васильевичу, будет в Русском государстве великая мудрость.

В "Сказании о Магмет-салтане" Иван Пересветов прямо связы*вал судьбу православной христианской веры с судьбой Русского государства. Греки, отмечал он, правду потеряли и Бога разгневали и веру христианскую отдали неверным на поругание; "И ныне гре*ки хвалятся государевым царством благовернаго царя русскаго от взятия Махметева и до сих лет. А иного - царства, волного християн-ского и закону греческаго нет, И надежду на Бога держат и на то царство Руское благовернаго царя рускаго" (курсив мой. — В. Т.).

В этих словах Ивана Пересветова слышится нечто близкое к идее старца Филофея о Русском государстве как последнем носи*теле идеала православного царства. Такое повторение не было слу*чайностью.

Светская по своему характеру политико-правовая теория Ива*на Семеновича Пересветова уходила своими корнями в русскую православную идеологию. Понятие "правда" в сочинениях Пересветова, в сущности, лишено религиозного содержания — оно трак*туется им как сугубо светское, не связанное с какой-либо религией. Поэтому и оказывается возможным осуществление правды непра*вославным и даже нехристианским государем. Однако Иван Пере-светов все же надеялся, что правда соединится с христианской верой, и произойдет это не где-нибудь, а в Русском православном государстве.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...marksizma.html
Марксизм сложился как самостоятельная доктрина во второй половине 40-х годов XIX в. Маркс писал, что решающие пункты нового мировоззрения были впервые научно изложены в работе "Нищета философии" (опубликована Марксом в 1847 г.) и в "Манифесте коммунистической партии" (написан и опубликован Марксом и Энгельсом в 1847—1848 гг.).

Политико-правовая теория Карла Маркса (1818—1883) и Фрид*риха Энгельса (1820—1895) складывалась в процессе формирова*ния марксистского учения в целом. Большое влияние на эту теорию оказали идеи французских социалистов и коммунистов. Хорошо известно, что французский социализм является одним из источни*ков марксизма. Социалистом (коммунистом) Маркс стал в Париже, где он жил в 1843—1845 гг.

Знакомство с многочисленными и разнообразными политиче*скими учениями французских социалистов и коммунистов нало*жило отпечаток на политико-правовое учение Маркса, тем более, что его основные интересы и научные изыскания относились к сфе*ре политэкономии. Дело не только в том, что уже начало "Ма*нифеста коммунистической партии" текстуально совпадает с состав*ленным сен-симонистами "Изложением учения Сен-Симона" при непременной замене авторами "Манифеста" слова "эксплуатация" термином "борьба". Это был, скорее всего, полемический прием, призванный подчеркнуть активное, наступательное начало, лежа*щее в основе того варианта коммунистической идеологии, сторон*никами которого были Маркс и Энгельс. Важнее то, что многие положения политико-правовой идеологии, которые порой считают*ся достоянием исключительно марксистской теории, были извест*ны и широко распространены во французской социалистической и коммунистической литературе 20—40-х годов XIX в. Это положе*ния о буржуазной сущности государства и права того времени, о неизбежности социальной революции, о необходимости диктатуры на период перехода от капитализма к социализму или к коммуниз*му, а также идея отмирания государства при коммунизме. Все пе*речисленные положения, однако, были включены в систему логи*чески связной и достаточно оригинальной доктрины, разработан*ной Марксом и Энгельсом.

К основным положениям марксизма относится учение о базисе и надстройке. Базис — экономическая структура общества, сово*купность не зависящих от воли людей производственных отноше*ний, в основе которых лежит та или иная форма собственности; эти отношения соответствуют определенной ступени развития произ*водительных сил. На базисе возвышается и им определяется юри*дическая и политическая надстройка, которой соответствуют фор*мы общественного сознания. Государство и право как части над*стройки всегда выражают волю и интересы класса, который эконо*мически господствует при данной системе производства. Маркс писал, что прогрессивными эпохами развития общества являются азиат*ский, античный, феодальный и буржуазный способы производства, причем буржуазные производственные отношения — последняя антагонистическая форма общественного производства. Одна обще*ственно-экономическая формация сменяется другой в результате борьбы классов, социальной революции, которая происходит, когда постоянно развивающиеся производительные силы приходят в про*тиворечие, в конфликт с устаревшей системой производственных отношений (базисом общества). После социальной революции про*исходит переворот во всей громадной надстройке.

Обосновывая необходимость и близость насильственной комму*нистической революции, Маркс и Энгельс утверждали, что в 40-е годы XIX в. капитализм уже стал тормозом общественного разви*тия. Силой, способной разрешить противоречие между растущими производительными силами и тормозящими их рост капиталистичес*кими производственными отношениями, они считали нищающий пролетариат, который, осуществив всемирную коммунистическую революцию, построит новое, прогрессивное общество без классов и политической власти.

Маркс и Энгельс всегда придавали большое значение раскры*тию классовой сущности государства и права. "Современная госу*дарственная власть, — писали они, — это только комитет, управ*ляющий общими делами всего класса буржуазии". В книге "Проис*хождение семьи, частной собственности и государства" (1884 г.) Энгельс доказывал, что государство возникло в результате раскола общества на классы с противоположными экономическими интере*сами и само оно является "государством исключительно господст*вующего класса и во всех случаях остается по существу машиной для подавления угнетенного, эксплуатируемого класса". В той же работе Энгельс изложил типизацию государств по их классовой сущности (рабовладельческое, феодальное, капиталистическое го*сударства).

По учению Маркса и Энгельса, право тоже носит классовый характер. В "Манифесте коммунистической партии", риторически обращаясь к буржуазии, они писали: "Ваше право есть лишь воз*веденная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса".

Классовый подход к государству и праву в марксистской тео*рии связан с идеей пролетарской коммунистической революции: "Пролетариат основывает свое господство посредством насильствен*ного ниспровержения буржуазии". В "Манифесте коммунистичес*кой партии" изложена программа пролетарской революции: "Пер*вым шагом в рабочей революции является превращение пролета*риата в господствующий класс, завоевание демократии.

Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централи*зовать все орудия производства в руках государства, т. е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно бо*лее быстро увеличить сумму производительных сил.

Это может, конечно, произойти сначала лишь при помощи дес*потического вмешательства в право собственности и в буржуазные производственные отношения". Там же перечислены конкретные мероприятия, необходимые для переворота во всем способе произ*водства (отмена права наследования, высокий прогрессивный на*лог, конфискация имущества эмигрантов и мятежников, монополи*зация государственного банка, подчинение производства плану, учреждение промышленных армий, в особенности для земледелия, и др.).

В начале 50-х годов Маркс назвал политическую власть рабо*чего класса диктатурой пролетариата, ссылаясь на О. Бланки. "Этот социализм, — писал Маркс о революционном коммунизме Блан*ки, — есть объявление Непрерывной революции, классовая дикта*тура Пролетариата как необходимая переходная ступень к Унич*тожению классовых различий вообще".

Об идее диктатуры пролетариата Маркс и Энгельс потом пи*сали неоднократно. Существенные новшества, внесенные ими в эту идею, состояли в следующем. В работе "Критика Готской програм*мы" (1875 г.) Маркс рассматривал две фазы коммунистического общества, на первой из которых "в обществе, основанном на на*чалах коллективизма", сохранится "узкий горизонт буржуазного права" в связи с распределением по труду. На второй, высшей, фазе коммунизма, когда осуществится принцип распределения "по потребностям", отпадет надобность в праве и государстве. Упоми*нание в этой работе и о диктатуре пролетариата, и о "будущей государственности коммунистического общества" впоследствии со*здало ряд теоретических неясностей об исторических рамках дик*татуры пролетариата и даже породило идею "общенародного госу*дарства", против которой Маркс энергично возражал в той же са*мой работе.

Другие дополнения и уточнения идей коммунистической рево*люции и диктатуры пролетариата состояли в суждениях о темпах и формах развития революции. В 70-е годы Маркс говорил о возмож*ности мирного, ненасильственного развития пролетарской револю*ции в Англии и США (предположительно сказано о Голландии), где не было развитого военно-бюрократического аппарата исполнитель*ной власти. Энгельс в 90-е годы писал, что можно "представить себе" (чисто теоретически) мирное осуществление требований со*циалистической партии в демократических республиках (Франция, Америка) или в таких монархиях, как Англия.

Мысли о возможности "легальной" пролетарской революции подробно изложены в последней работе Ф. Энгельса — во "Введе*нии" к "Классовой борьбе во Франции с 1848 по 1850 г." К. Маркса, переизданной по инициативе Энгельса в 1895 г. Не отвергая воз*можности в будущем уличных боев пролетариата и протестуя про*тив сокращения рассуждений об "уличных боях" в своем "Вве*дении", опубликованном в газете "Форвертс", Энгельс пишет об успехах германской социал-демократии на выборах и замечает, что буржуазия и правительство стали бояться легальной деятельности рабочей партии больше, чем нелегальной, успехов на выборах го*раздо больше, чем успехов восстания. Использование рабочим клас*сом представительных учреждений и всеобщего избирательного права для борьбы против буржуазии тем более необходимо, считал Энгельс, что темп развития социальной революции оказался не таким, каким виделся в 1848 г., — история свидетельствовала, что тогдашний уровень экономического развития был недостаточен для устранения капиталистического способа производства. Мощная ар*мия пролетариата еще и теперь (в 1895 г.), писал Энгельс, далека от того, чтобы добиться победы одним великим ударом — она принуж*дена медленно пробиваться вперед, упорной борьбой отстаивая по*зицию за позицией. Использование всеобщего избирательного пра*ва и экономический переворот откроют широким массам рабочих путь к политическому господству.

В ряде работ Маркс и Энгельс одобряли Парижскую коммуну 1871 г. В работе "Гражданская война во Франции" Маркс высоко оценивал мероприятия Парижской коммуны. Отмечая ряд особен*ностей Коммуны Парижа, свойственных ей как традиционному орга*ну городского самоуправления, Маркс писал, что "Коммуна должна была быть не парламентарной, а работающей корпорацией... Она была, по сути дела, правительством рабочего класса... Она была открытой, наконец, политической формой, при которой могло со*вершиться экономическое освобождение труда".

Политико-правовое учение марксизма содержит идею отмира*ния политической власти (государства) в коммунистическом обще*стве, когда не будет классов с противоположными интересами. Эта идея особенно резко защищалась Энгельсом, называвшим государ*ство злом, которое по наследству передается пролетариату, ставив*шему задачу отправить в будущем обществе государство "в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором".

Маркс и Энгельс разрабатывали и распространяли свою теорию в бескомпромиссной и жестокой борьбе с другими социалистическими и коммунистическими учениями. Большая часть их произведений носит острополемический характер, посвящена разоблачению бур*жуазной или мелкобуржуазной сущности иных социалистических и коммунистических теорий того времени. Уже в книге "Нищета философии" крайне резко критикуется доктрина Прудона, в "Ма*нифесте коммунистической партии" все вообще социалистические и коммунистические теории той эпохи отвергаются как реакционные, буржуазные, мелкобуржуазные, феодальные, утопические и т. п. Активное неприятие и предвзято критический настрой ко всем другим идеям и теориям опирались на незыблемую уверенность в научности только собственной доктрины.

Однако марксизм, несмотря на все разногласия и расколы его сторонников, избежал судьбы доктринерских и догматических тео*рий первой половины XIX в., ставших достоянием узких кружков единомышленников. Распространению марксизма и становлению его как влиятельного направления политико-правовой идеологии спо*собствовало участие Маркса и Энгельса в деятельности Междуна*родного Товарищества Рабочих (Интернационала). Через эту орга*низацию они получили возможность широкого для того времени идейного влияния на растущее рабочее движение. Распростране*нию и росту авторитета марксизма содействовали находившиеся под его прямым или опосредованным влиянием рабочие партии Германии, после внушительных успехов на выборах в рейхстаг по*лучившие официальное признание.

Важную роль играло и то обстоятельство, что в политической жизни Западной Европы марксизм выступал в окаймлении соци*ал-демократических идей. Суть дела в том, что партии, поддержи*вавшие марксистскую критику капитализма, соединяли ее с идея*ми социальной демократии и боролись за практическое улучшение жизни наемных рабочих не в далеком будущем (после победы ком*мунистической революции), а уже в современном им обществе, при капитализме. "Манифест коммунистической партии" не утратил значения программного документа, однако стремление сторонни*ков марксизма опереться на социал-демократическое движение при*вело к тому, что марксистскую теорию стали называть "научным социализмом", особенно после опубликования работ Энгельса "Ан*ти-Дюринг" (1878 г.) и "Развитие социализма от утопии к науке" (1880 г.).

В борьбе за влияние на рабочее движение немалое значение имела также теоретическая и публицистическая деятельность Мар*кса и Энгельса, особенно опубликование первого тома "Капитала", считавшегося последним словом политической экономии.

Основным предметом ожесточенных дискуссий в Международ*ном Товариществе Рабочих с анархистами и в немецком рабочем движении с лассальянцами была идея политической революции и диктатуры пролетариата. Марксизм сближала с анархистами идея отмирания государства, но анархисты отрицали политическую борьбу и пролетарское государство. С лассальянцами общим было при*знание необходимости политической деятельности, особенно борь*бы за избирательное право, но лассальянцы были противниками насильственных политических революций и диктатуры.