*3471. История политических и правовых учений

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...e-i-prave.html
В 1640 г. в Англии началась революция в защиту прав парла*мента, против ряда феодальных пережитков и своеволия короля.

Среди защитников королевской власти был английский фило*соф, теоретик естественного права Томас Гоббс (1588—1679). В на*чале революции он написал трактат в защиту королевской власти и был вынужден эмигрировать. В Париже Гоббс продолжил разра*ботку своей философской системы; там же была издана его книга с осуждением революции и гражданской войны. После окончания гражданской войны Гоббс опубликовал в Лондоне свое основное произведение — "Левиафан, или материя, форма и власть государ*ства" (1651 г.).

Гоббс строил свое учение на изучении природы и страстей че*ловека. Мнение Гоббса об этих страстях и природе крайне песси*мистично: людям присущи соперничество (стремление к наживе), недоверие (стремление к безопасности), любовь к славе (честолю*бие). Эти страсти делают людей врагами: "Человек человеку — волк" (homo homini lupus est). Поэтому в естественном состоянии, где нет власти, державшей людей в страхе, они находятся в "состо*янии войны всех против всех" (bellum omnia contra omnes).

Пагубность "состояния войны всех против всех" понуждает людей искать путь к прекращению естественного состояния; этот путь указывают естественные законы, предписания разума (по Гоббсу, естественное право — свобода делать все для самосохранения; ес*тественный закон — запрет делать то, что пагубно для жизни).

Естественные законы гласят, что следует искать мира; в этих целях нужно взаимно отказаться от права на все; "люди должны выполнять заключенные ими соглашения".

Отказываясь от естественных прав (т. е. свободы делать все для самосохранения), люди переносят их на государство, сущность ко*торого Гоббс определял как "единое лицо, ответственным за дей*ствия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло исполь

зо*вать силу и средства всех их так, как оно сочтет необходимым для их мира и общей защиты".

Государство — это великий Левиафан (библейское чудовище), искусственный человек или земной бог; верховная власть — душа государства, судьи и чиновники — суставы, советники — память; законы — разум и воля, искусственные цепи, прикрепленные од*ним концом к устам суверена, другим — к ушам подданных; награ*ды и наказания — нервы; благосостояние граждан — сила, безопас*ность народа — занятие, гражданский мир — здоровье, смута — болезнь, гражданская война — смерть.

Власть суверена абсолютна: ему принадлежат право издания законов, контроль за их соблюдением, установление налогов, назна*чение чиновников и судей; даже мысли подданных подчинены су*верену — правитель государства определяет, какая религия или секта истинна, а какая нет.

В период революции и гражданской войны Гоббс осуждал сму*ты, мятежи, попытки парламента ограничить власть короля. Одна*ко концепция Гоббса не пользовалась популярностью у сторонников короля. Дело не только в методологии учения Гоббса, решительно противостоявшего теологической идеологии. Не менее важно, что консервативная политическая программа в концепции Гоббса сое*динялась с обоснованием и защитой прогрессивных для того време*ни принципов частного права.

То, что Гоббс писал об абсолютности государственной власти, относилось более всего к области публичного, политического пра*ва. Обеспечение мира и безопасности требует, по Гоббсу, возложе*ния на подданных в области политических отношений одних лишь обязанностей, предоставления суверену — только прав. Однако же в области частноправовых отношений подданным должны предо*ставляться широкая правовая инициатива, система прав, свобод и их гарантий. Гоббс — отнюдь не сторонник феодально-сословного деления общества на привилегированных и непривилегированных. В отношениях между подданными суверен должен обеспечить рав*ную для всех справедливость ("принцип которой гласит, что нель*зя отнимать ни у кого того, что ему принадлежит"), незыблемость договоров, беспристрастную защиту для каждого в суде, опреде*лить равномерные налоги. Одна из задач государственной влас*ти — обеспечение той собственности, "которую люди приобрели путем взаимных договоров взамен отказа от универсального пра*ва". Частная собственность, по Гоббсу, является условием обще*жития, "необходимым средством к миру". Собственность, не забы*вает добавить Гоббс, не гарантирована от посягательств на нее со стороны суверена, но это относится более всего к установлению налогов, которые должны взиматься с подданных без каких-либо исключений и привилегий.

В трудах Гоббса содержится понимание свободы как права де*лать все то, что не запрещено законом. "Там, где суверен не пред*писал никаких правил, подданный свободен делать или не делать согласно своему собственному усмотрению". Цель законов не в том, чтобы удержать от всяких действий, а в том, чтобы дать им пра*вильное направление. Законы подобны изгородям по краям дороги, поэтому лишний закон вреден и не нужен. Все, что не запрещено и не предписано законом, предоставлено усмотрению подданных: та*ковы "свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, свою пищу, свой образ жизни, наставлять своих детей по своему усмотрению и т. д.". Рассуждая об отношениях подданных между собой, Гоббс обосновывал ряд конкретных требований в области права: равный для всех суд присяжных, гарантии права на защиту, соразмерность наказания преступлению и др.

В концепции Гоббса нет оправдания тоталитаризма: "Граждане пользуются тем большей свободой, чем больше дел законы оставля*ют на их усмотрение..., — писал Гоббс. — Граждане цепенеют, если не делают ничего без прямого предписания закона... Законы ус*тановлены не для прекращения, а для направления человеческих действий, подобно тому как природа поставила берега не для задержания течения реки, а для того, чтобы направлять его".

По существу Гоббс обосновывал принципы гражданского обще*ства, защищенного авторитарной властью. Особенность учения Гоб-бса в том, что гарантией правопорядка и законности он считал неограниченную власть короля, с осуждением отнесся к граждан*ской войне, усмотрев в ней возрождение пагубного состояния "вой*ны всех против всех". Поскольку же такая война, по его теории, вытекала из всеобщей враждебности индивидов, Гоббс и выступал в защиту королевского абсолютизма.

Важно отметить, что, по Гоббсу, цель государства (безопасность индивидов) достижима не только при абсолютной монархии. "Там, где известная форма правления уже установилась, — писал он, — не приходится рассуждать о том, какая из трех форм правления является наилучшей, а всегда следует предпочитать, поддержи*вать и считать наилучшей существующую". Не случайно эволю*ция взглядов Гоббса завершилась признанием новой власти (про*текторат Кромвеля), установившейся в Англии в результате свер*жения монархии. Если государство распалось, заявлял Гоббс, право свергнутого монарха остается, но обязанности подданных уничто*жаются; они вправе искать себе любого защитника. Это положение Гоббс сформулировал в виде одного из естественных законов и адресовал солдатам армии свергнутого короля: "Солдат может ис*кать своей защиты там, где он больше всего надеется получить ее, и может законным образом отдать себя в подданство новому госпо*дину".

Вернувшись в Англию в 1651 г., Гоббс был с уважением принят Кромвелем, поручившим ему участие в реорганизации универси*тетского образования. После реставрации Стюартов вернувшиеся в Англию эмигранты попрекали Гоббса его примирением с властью Кромвеля и обвиняли в атеизме. После смерти Гоббса "Левиафан" был публично сожжен по решению Оксфордского университета. Задолго до этого католическая церковь включила произведения Гоббса в "Список запрещенных книг".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...sudarstve.html
Юридический позитивизм соответствовал повседневным пра*вовым интересам развивающегося гражданского общества, но не отвечал на ряд острых вопросов. Этим было обусловлено стремле*ние ряда юристов и государствоведов найти внешние по отношению к государству и праву факторы, ссылками на которые можно глуб*же идеологически обосновать представительное государство. Поиск этих факторов вел к соединению политико-правовых теорий с со*циологическими, психологическими и иными концепциями.

Попытку применить некоторые идеи социологии к учению о праве и государстве предпринял известный немецкий юрист Ру*дольф Иеринг (1818—1892).

Считая недостаточными "юриспруденцию понятий", формаль*но-догматический подход к праву, Меринг в своей книге "Цель в праве" (том I, 1872 г.) стремился дать современным ему праву и государству социологическое обоснование. Центральным понятием его теории является понятие интереса, выраженного в праве. По его определению, "право есть система социальных целей, гарантируе*мых принуждением", "право есть совокупность жизненных уеловий общества в обширном смысле, обеспечиваемых внешним при*нуждением, т. е. государственной властью".

Отход от формального определения права и попытка раскрыть его общественное содержание в учении Иеринга сводились к рас*суждению, что все члены современного ему общества солидарны в своих интересах и преследуют общие цели; соответственно и право он определял как выражение "всеобщих интересов", "осуществлен*ное партнерство индивида с обществом".

Если явления природы подчинены причинности, то причиной действий людей являются цели; движимый собственным интересом индивид стремится достигнуть частных целей, которые сводятся к общей цели и к общему интересу в товарообороте, основанном на эквиваленте, воздающем "каждому свое". Цели всех и каждого обес*печиваются правом: "Цель — творец права".

В работе "Борьба за право" (1872 г.) Иеринг утверждал, что право не всегда выражало интересы общества. Он критиковал мне*ние исторической школы права (Савиньи, Пухта), что право раз*вивается мирно, стихийно и безболезненно, подобно языку и куль*туре. Право, по Иерингу, развивалось в кровавой борьбе классов и сословий, добивающихся закрепления в праве через законодатель*ство своих интересов. "Все великие приобретения, на которые мо*жет указать история права: отмена рабства, крепостного состояния, свобода земельной собственности, промыслов, вероисповедания и пр., — все это пришлось добывать лишь таким путем ожесточен*нейшей, часто целые столетия продолжавшейся борьбы, и путь, по которому шло при этом право, нередко отмечен потоками крови..."

Но эта борьба, утверждал Иеринг, меняет свой характер после воплощения в праве равенства всех перед законом, свободы собствен*ности, промыслов, совести и др. (т. е., по сути дела, принципов гражданского общества). Теперь, писал Иеринг, борьба должна ве*стись не за утверждение в праве каких-либо новых принципов, а только за обеспечение и поддержание в общественной жизни твер*дого порядка, за претворение в жизнь уже существующего права, поскольку достигнуто единство действующего права и выраженных в нем прав личности как субъективных прав. "Право в объективном смысле, — писал Иеринг, — есть совокупность применяемых госу*дарством правовых принципов, законный распорядок жизни; право в субъективном смысле — конкретное воплощение абстрактного правила в конкретном правомочии личности".

Поэтому тезис о "кровавом" развитии права в смысле борьбы за право классов и сословий Иеринг относит к прошлому. Современ*ную ему борьбу за право Иеринг толковал только как защиту су*ществующего права от нарушений, как отстаивание субъективного права отдельного индивида, нарушенного другим лицом.

Субъективное право не существует без объективного, и наобо*рот. "В Моем Праве, — подчеркивал Иеринг, — попирается и отри*цается право Вообще, В нем оно защищается, утверждается и вос*станавливается". "Каждый призван и обязан подавлять гидру про*извола и беззакония, где только она осмеливается поднимать свою голову; каждый, пользующийся благодеянием права, должен в свой черед так же поддерживать по мере сил могущество и авторитет закона — словом, каждый есть прирожденный борец за право в интересах общества".

Иеринг утверждал, что без борьбы нет права, как без труда нет собственности. Наряду с положением: "В поте лица твоего будешь ты есть хлеб свой" стоит одинаково верное положение: "В борьбе обретешь ты право свое". С того момента, когда право отказывается от своей готовности к борьбе, оно отказывается от самого себя..."

Для охраны интересов общества против эгоистических интере*сов индивидов, считал Иеринг, необходимо государство. "Государ*ство есть само общество, как держава организованной принудитель*ной власти". "Государство есть общество, которое принуждает..."

Иеринг — за сильную государственную власть: "Бессилие, не*мощь государственной власти, — смертный грех государства, не подлежащий отпущению, грех, который общество не прощает, не переносит... Самая невыносимая форма государственного состоя*ния все-таки лучше полного отсутствия ее".

Иеринг обосновывал идею самоограничения государства пра*вом. В принципе государство не ограничено им же издаваемыми законами; в деспотических государствах односторонне-обязатель*ные (т. е. только для подданных) нормы образуют зачатки права; однако "право в полном смысле слова есть двусторонне-обязатель-ная сила закона, подчинение самой государственной власти издава*емым ею законам".

Право, подчеркивал Иеринг, — "разумная политика власти". Собственный интерес государства, "эгоизм заставляет власть всту*пить на путь права" уже по той причине, что "одна норма заменяет для власти тысячи индивидуальных повелений".

Еще важнее то, что при помощи права обеспечиваются защита общих интересов, выполнение целей права и государства. "Лишь там, где государственная власть сама подчиняется предписанному ею порядку, — писал Иеринг, — приобретает последний окончатель*ную правовую прочность; лишь при господстве права процветают национальное благосостояние, торговля и промыслы, развертыва*ются вполне присущие народу умственные и нравственные силы. Право есть разумно понятая политика власти".

Учение Иеринга оказало значительное влияние на развитие буржуазной и правовой мысли. Вместе с тем оно с самого начала породило ряд сомнений и резонных возражений. Если субъектив*ное право тождественно охраняемому интересу, то, спрашивали правоведы, сохраняется ли оно при утрате интереса? Недостаточно убедительным представлялось также обоснование связанности го*сударства правом ссылками только на "разумность политики" но*сителей верховной власти.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...servatizm.html
Как идейные движения неолиберализм и современный консер*ватизм зародились на исходе XIX в., в условиях кризиса класси*ческой либеральной идеологии, вызванного расширением государ*ственной деятельности по регулированию экономики в индустриально развитых странах. Со временем внутри каждого из этих направ*лений сложилось несколько течений и школ.

Идеологи Неолиберализма (Дж. Кейнс, А. Хансен, Дж. Гэлбрейт и др.) выражают взгляды реформистски настроенных слоев обще*ства — крупных промышленников, высшего чиновничества, а так*же значительной части интеллигенции. Неолибералы привержены идеям расширения государственного воздействия на общественные процессы для достижения бескризисного и стабильного развития производства. Требование активного вмешательства государства в сферу частнопредпринимательской деятельности является отличи*тельной чертой всех неолиберальных программ и концепций.

Ведущим течением в неолиберализме первой половины и се*редины XX в. выступало кейнсианство. Его основателем был англий*ский экономист Джон Мейнард Кейнс (1883—1946), получивший мировую известность после выхода своей книги "Общая теория занятости, процента и денег".

Книга была написана им вскоре после "великой депрессии" 1929— 1933 гг. В противоположность марксистам, воспринимавшим собы*тия тех лет как подтверждение ленинской теории загнивающего капитализма, Кейнс доказывал, что рыночная экономика отнюдь не утратила способности к динамичному развитию. Охвативший ее кризис — явление временного порядка. Депрессию породили не внутренние пороки капитализма, а отношения свободной конкурен*ции, при которых в наиболее выгодном положении оказываются биржевые спекулянты и рантье, не заинтересованные в расшире*нии производства. Аккумуляция богатства в их руках приводит к свертыванию инвестиций, спаду предпринимательской активности, что в свою очередь вызывает рост безработицы и обострение соци*альных конфликтов. В сложившейся ситуации, писал Кейнс, по*лит

ики обязаны найти "новые средства, которые позволили бы спа*сти капитализм от того, что именуют большевизмом".

Для этого необходимо прежде всего покончить с режимом сво*бодного предпринимательства (одна из работ Кейнса так и называ*лась — "Конец laisser-faire"). Государство должно понизить ставки процентов на капитал, обложить спекулятивные сделки высокими налогами и, собрав таким образом необходимые средства, направить их на развитие производства и решение социальных проблем. "Эвтаназия рантье и праздных инвесторов, — заверял Кейнс, — не повлечет за собой никаких потрясений". Государственное регулиро*вание экономики представлялось ему единственным средством, спо*собным гарантировать "успешное осуществление частной инициа*тивы".

Хотя Кейнс не занимался специально проблемами государства и права, разработанная им программа оказала непосредственное влияние на политическую практику и законодательство. После Вто*рой мировой войны во многих странах Западной Европы были про*ведены реформы, нацеленные на предотвращение кризисов в эко*номике, повышение уровня занятости населения и потребительско*го спроса (совокупность таких мероприятий неолибералы называют "кейнсианской революцией на Западе", противопоставляя ей ком*мунистические революции в странах Восточной Европы). Кейнси-анский принцип стимулирования занятости как постоянной функ*ции государства закреплен в Конституции Нидерландов 1983 г., в законодательных актах других высокоразвитых стран.

Практическое осуществление принципов неолиберализма пос*тавило перед теоретиками ряд новых проблем. Реализация этих принципов сопровождалась усилением власти правительства в ущерб законодательным органам, ибо парламентская процедура нередко оказывалась слишком громоздкой для того, чтобы коррек*тировать проводимые реформы в соответствии с изменениями экономической конъюнктуры. Опасаясь перевеса исполнительной ветви власти над законодательной, идеологи неолиберализма обра*тились к разработке вопросов функционирования демократии в условиях регулируемой экономики и контроля за деятельностью правящей элиты.

Распространение идей кейнсианства достигло пика в 50—60-е годы. Они получили развитие в концепциях постиндустриального общества (Дж. Гэлбрейт), стадий экономического роста (В. Ростоу), государства благоденствия (Г. Мюрдаль) и др.

Идеология неолиберализма была подвергнута критике в уче*ниях консерваторов.

Современные консерваторы (Ф. фон Хайек, И. Кристол, М. Фрид*ман) выступают в защиту свободного предпринимательства. Соци*альную базу этого течения составляют финансовая олигархия, ис*теблишмент, зажиточное фермерство и определенные круги твор*ческой интеллигенции. Не отвергая экономической деятельности государства полностью, консерваторы выдвигают проекты ее огра*ничения в интересах частного капитала. Роль государственной вла*сти в экономике они стремятся свести к регулированию рынка.

Пространное обоснование идеологии неоконсерватизма выдвинул австрийский экономист Фридрих Август фон Хайек (1899—1992).

В начале 30-годов он приехал для чтения лекций в Лондон, где вступил в полемику с Дж. Кейнсом; впоследствии преподавал в США, ФРГ и Австрии. На основе своей экономической концепции Хайек построил обширную социально-философскую доктрину, в которой поднимались проблемы методологии научного познания, организации современного общества, развития культуры. Полити*ко-правовой тематике посвящены его работы "Дорога к рабству", "Конституция свободы", а также трилогия "Право, законодатель*ство и свобода".

Рыночная экономика, согласно Хайеку, представляет собой слож*ный спонтанный порядок, в рамках которого поступки одних инди*видов координируются с поступками других посредством механизма цен. Последние выступают в качестве своеобразных сигналов, по*зволяющих передавать информацию (о предложении товаров, зап*росах потребителей и т. п.). Возникающие при этом отношения Хай-ек описывал как результат взаимодействия множества людей, име*ющих различные интересы. Он подчеркивал, что общество с рыноч*ной экономикой по своей природе является плюралистическим1. Современное открытое общество, писал он, "выросло из осознания того, что люди могут жить вместе и приносить друг другу пользу, не имея согласия относительно частных целей, которые каждый из них преследует".

Неотъемлемой чертой высокоразвитых социальных систем Хай-ек считал "рассеянное знание" (в обосновании этой идеи консер*ваторы видели главную заслугу философа). Для достижения по*ставленных целей каждый индивид накапливает массу сведений, необходимых ему в конкретных условиях места и времени. Полной информацией о происходящих событиях и прюцессах обладает по*этому только общество в целом, вся совокупность его членов. Отсю*да делался вывод, что в современном обществе нет и не может быть какого-либо центра, способного направлять деятельность огромного множества людей. Частное предпринимательство рассматривалось философом как "единственная система, позволяющая обеспечить наиболее оптимальное использование знаний, рассеянных в обще*ственном организме".

Социальная концепция Хайека, по его собственному признанию, была направлена против любых форм государственного управле*ния экономикой, и в первую очередь против кейнсианства. Вмеша*тельство государства в экономику ограничивает свободу индиви*дов и неизбежно приводит к дезорганизации их деятельности (именно этим Хайек объяснял причины экономической депрессии конца 20-х — начала 30-х годов). Аналогичные доводы приводились им в опровержение социализма. Как общественная система социализм экономически несостоятелен, утверждал Хайек, поскольку вся мас*са данных, необходимых для централизованного планирования экономики, просто не поддается расчету. Социализация собственно*сти во имя общего блага на практике оборачивается подавлением индивидуальной свободы и установлением тоталитарного режима. Современному плюралистическому обществу, согласно его кон*цепции, соответствует лишь государство, основанное на принципах верховенства права (Rule of Law). Государственная власть внутри страны имеет только одну задачу — обеспечить соблюдение всеми гражданами общих правил поведения, т. е. поддерживать правопо*рядок. Практически это означает, что "государство лишается воз*можности направлять и контролировать экономическую деятель*ность индивидов". Как подчеркивал Хайек, верховенство права пред*полагает не только подчинение исполнительных органов власти за*кону (в таком случае фашистское государство тоже следовало бы признать правовым), но и невмешательство самой законодательной власти в сферу свободы и неотчуждаемых прав человека. Правовое государство подразумевает верховенство частного права над пуб*личным и над конституцией в том числе, ибо "частная собствен*ность является главной гарантией свободы", писал Хайек.

На этом основании он отвергал антитрестовское законодатель*ство, рассматривая его как пример публично-правового регулиро*вания в области частноправовых отношений. Столь же негативно оценивалось им и социальное законодательство. Хайек объяснял появление социального законодательства в некоммунистических странах пагубным влиянием на политиков идей социализма.

На протяжении многих лет сочинения Хайека были известны лишь специалистам. Широкий резонанс и признание они получили в 60-е и 70-е годы, с началом так называемой "консервативной волны", когда в США, Англии и некоторых других странах к власти пришли правоцентристские силы. Идеи Хайека использовались кон*серваторами при обосновании программ сокращения государствен*ного сектора экономики, а также в антикоммунистической пропа*ганде.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-politike.html
Одним из первых теоретиков новой эпохи стал итальянец Ник-коло Макиавелли1 (1469—1527).

Макиавелли долгое время был должностным лицом Флорентий*ской республики, имеющим доступ к ряду государственных тайн.

Жизнь и деятельность Макиавелли относятся к периоду начав*шегося упадка Италии, до XVI в. бывшей самой передовой страной Западной Европы. В северной и средней Италии еще в XII—XIII вв. сложились города-республики (Венеция, Флоренция, Генуя и др.) с развитой ремесленной и торговой экономикой. Промышленная и торговая верхушка этих городов сумела, опираясь на народ, подчи*нись феодалов своего округа, создать свою коммунальную го*сударственность. Однако перемещение главных торговых путей в связи с открытием Америки, развитие производства в других стра*нах Европы вели к упадку итальянской промышленности и торгов*ли, подрывали силы итальянских городов. Раздробленная Италия подвергалась нашествиям иноземных войск; в ряде городов-госу*дарств силами феодальной реакции учреждались тирании, опирав*шиеся на наемные войска.

После установления во Флоренции синьории Медичи Макиа*велли был лишен должности. В последний период жизни он зани*мался литературной деятельностью. Кроме сочинений на темы по*литические ("Рассуждения на первую декаду Тита Ливия", "Госу*дарь", "О военном искусстве" и др.) и исторические ("История Фло*ренции") его перу принадлежит ряд художественных произведений.

Сочинениями Макиавелли положено начало политико-правовой идеологии Нового времени. Его политическое учение основано на изучении деятельности современных ему правительств, опыта го*сударств Античного мира, на представлениях об интересах и стрем*лениях участников политической жизни. Макиавелли утверждал, что изучение прошлого дает возможность предвидеть будущее или по примеру древних определить средства и способы действий, по*лезных в настоящем. "Чтобы знать, что должно случиться, доста*точно проследить, что было... Это

происходит от того, — пояснял Макиавелли, — что все человеческие дела делаются людьми, кото*рые имели и всегда будут иметь одни и те же страсти и поэтому они неизбежно должны давать одинаковые результаты".

Природа человека одинакова во всех государствах и у всех народов; интерес является наиболее общей причиной человеческих действий, из которых складываются их отношения, учреждения, история. Для того, чтобы управлять людьми, надо знать причины их поступков, их стремления и интересы. Устройство государства и его деятельность должны основываться на изучении природы че*ловека, его психологии и влечений.

Государство (независимо от его формы) Макиавелли рассмат*ривал как некое отношение между правительством и подданными, опирающееся на страх или любовь последних. Государство незыб*лемо, если правительство не дает повода к заговорам и возмущени*ям, если страх подданных не перерастает в ненависть, а любовь — в презрение. В творчестве Макиавелли мотивы социальной психо*логии впервые осмыслены как важный факт политики.

Целью государства и основой его прочности Макиавелли считал безопасность личности и незыблемость собственности. Самое опас*ное для правителя, неустанно повторял Макиавелли, — посягать на имущество подданных, это неизбежно порождает ненависть (а ведь никогда не ограбишь так, чтобы не осталось и ножа): "Люди скорее забудут смерть отца, чем потерю наследства".

Незыблемость частной собственности, как и безопасность лич*ности, Макиавелли называл благами свободы, считал целью и осно*вой прочности государства. По его учению, блага свободы наилуч*шим образом обеспечены в республике. В свободных землях и странах, рассуждал Макиавелли, богатства все время увеличиваются: "Ибо каждый человек в этих странах, не задумываясь, приумножа*ет и приобретает блага, которыми рассчитывает затем свободно пользоваться. Следствием этого оказывается то, что все граждане, соревнуясь друг с другом, заботятся как о частных, так и об обще*ственных интересах и что общее их благосостояние на диво растет".

Макиавелли воспроизводит идеи Полибия о возникновении го*сударства и круговороте форм правления; вслед за античными ав*торами он отдает предпочтение смешанной (из монархии, арис*тократии и демократии) форме. Особенность учения Макиавелли в том, что смешанную республику он считал результатом и сред*ством согласования стремлений и интересов борющихся социальных групп. "В каждой республике всегда бывают два противоположных направления: одно — народное, другое — высших классов; из этого разделения вытекают все законы, издававшиеся в интересах сво*боды".

Предпосланные всему учению о государстве рассуждения о при*роде человека (индивида) Макиавелли существенно дополняет ис*следованием общественной психологии социальных групп, борю*щихся за влияние в государстве. В Древнем Риме смешанная рес*публика сложилась в результате борьбы и компромиссов народа и аристократии, но их непримиримые распри вокруг аграрного зако*на погубили республику. В истории Флоренции раздоры простого народа (пополанов) и знатных людей (нобилей) с самого начала носили бескомпромиссный характер; этим обусловлена непрочность Флорентийской республики.

Макиавелли стремился опровергнуть общее мнение историков о порочности народа. Народные массы постояннее, честнее, мудрее и рассудительнее государя. Если единоличный правитель лучше со*здает законы, устраивает новый строй и новые учреждения, то народ лучше сохраняет учрежденный строй.

Народ нередко ошибается в общих вопросах, но очень редко — в частных. "При избрании должностных лиц, например, народ де*лает несравненно лучший выбор, нежели государь". Даже взбунто*вавшийся народ менее страшен, чем необузданный тиран: мятеж*ный народ можно уговорить словом — от тирана можно избавиться только железом; бунт народа страшен тем, что может породить тирана, — тиран уже наличное зло; жестокость народа направлена против тех, кто может посягнуть на общее благо, "жестокость госу*даря направлена против тех, кто, как он опасается, может посяг*нуть на его собственное, личное благо".

От народа отличается знать. "Нет города, где не обособились бы эти два начала: знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении". Если бы не сопро*тивление народа, аристократы Античного Рима погубили бы свободное государство лет на триста раньше; честолюбивые устрем*ления знати — источник беспокойства и смут в государстве.

Макиавелли все же считал знать неизбежной и нужной частью государства. Из среды аристократов выдвигаются государственные деятели, должностные лица, военачальники; совершенное подавление пополанами флорентийских нобилей, писал Макиавелли в "Исто*рии Флоренции", привело к угасанию воинской доблести и душев*ного величия, а тем самым — к ослаблению и унижению Фло*ренции.

Свободное государство должно быть основано на компромиссах народа и знати; суть "смешанной республики" в том и состоит, что система государственных органов включает аристократические и демократические учреждения, каждое из которых, выражая и защи*щая интересы соответствующей части населения, сдерживает по*сягательства на эти интересы другой его части.

Вместе с тем Макиавелли с ненавистью отзывался о феодаль*ных дворянах и призывал к их уничтожению. "Дворянами име*нуются те, кто праздно живет на доходы со своих огромных помес*тий, нимало не заботясь ни об обработке земли, ни о том, чтобы необходимым трудом заработать себе на жизнь. Подобные люди вредны во всякой республике и в каждой стране. Однако самыми вредными из них являются те, которые помимо указанных помес*тий владеют замками и имеют повинующихся им подданных". "Же*лающий создать республику там, где имеется большое количество дворян, не сумеет осуществить свой замысел, не уничтожив всех их до единого".

На пути к созданию будущей свободной Итальянской респуб*лики много препятствий — считал Макиавелли. Освобождение стра*ны от иноземных войск и наемников, от мелких тиранов и много*численных дворян, от папского государства и интриг католической церкви, поддерживающей раздробленность страны, требует край*них мер, проводимых абсолютной и чрезвычайной властью едино*личного правителя, уничтожающего укоренившиеся пороки, учреж*дающего мудрые законы и порядки. Этой проблеме посвящено наи*более известное произведение Макиавелли "Государь" (в иных пере*водах — "Князь"; дословно — "О принцепсе").

Законодательству и праву Макиавелли придавал большое зна*чение: благодаря законам Ликурга Спарта просуществовала 800 лет. Но для Макиавелли право — орудие власти, выражение силы.

Во всех государствах основой власти "служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хоро*шего войска, и наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и законы". Макиавелли — против наемных войск; создание армии, состоящей только из итальянцев, он рассматривал как одно из пер*воочередных условий создания общенационального государства.

Важным средством политики Макиавелли считал религию. Ре*лигия, рассуждал Макиавелли, — могучее средство воздействия на умы и нравы людей. Именно поэтому все основатели государств и мудрые законодатели ссылались на волю богов. Там, где есть хоро*шая религия, легко создать армию. В Древнем Риме "религия помо*гала командовать войсками, воодушевлять народ, сдерживать лю*дей добродетельных и посрамлять порочных". Государство должно использовать религию для руководства подданными.

Макиавелли не одобряет современное ему христианство, пропо*ведующее смирение, самоуничижение, презрение к делам челове*ческим: "Религия античная почитала высшее благо в величии духа, в силе тела и во всем том, что делает людей чрезвычайно сильными. А если наша религия и требует от нас силы, то лишь для того, чтобы мы были в состоянии терпеть, а не для того, чтобы мы совер*шали мужественные деяния. Такой образ жизни сделал, по-моему, мир слабым и отдал его во власть негодяям: они могут безбоязненно распоряжаться в нем как угодно, видя, что все люди, желая попасть в рай, больше помышляют о том, как бы стерпеть побои, нежели о том, как бы за них расплатиться".

Макиавелли порицал католическую церковь и духовенство: "Дур*ные примеры папской курии лишили нашу страну всякого благоче*стия и всякой религии". В канун Реформации Макиавелли прозор*ливо предсказывал, что католическая религия "близка к своей ги*бели либо к мучительным испытаниям".

Макиавелли считается одним из основоположников науки по*литологии. В его произведениях политика (учреждение, организа*ция и деятельность государства) рассматривалась как особая сфера человеческой деятельности, имеющая свои закономерности, которые должны быть изучены и осмыслены, а не выведены из Священного писания или сконструированы умозрительно. Такой подход к изу*чению государства был большим шагом вперед в развитии полити*ко-правовой теории1.

Прогрессивное по методологической основе политическое уче*ние Макиавелли несло на себе отпечаток эпохи. Это особенно ярко выразилось во взглядах Макиавелли на методы осуществления госу*дарственной власти, способы и приемы политической деятельности.

В произведениях Макиавелли политика противопоставлялась общераспространенным представлениям о должном и недолжном, позорном и почетном. Деятельность государства он исследовал как такую сферу проявления интересов, чувств, настроений людей, со*циальных общностей и правительств, в которой действуют особые правила, не тождественные нормам морали, регулирующей отноше*ния между частными лицами.

Поступки основателей государств, завоевателей, узурпаторов престола, создателей законов, политических деятелей вообще, рас*суждал Макиавелли, должны оцениваться не с точки зрения мора*ли, а по их результатам, по их отношению к благу государства: "...Благоразумному государю следует избегать тех пороков, кото*рые могут лишить его государства, от остальных же — воздержи*ваться по мере сил, но не более. И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удер*жаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагуб*но для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле достав*ляет государю благополучие и безопасность".

Государства, писал Макиавелли, создаются и сохраняются не только при помощи военной силы; методами осуществления власти являются также хитрость, коварство, обман. "Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заклю*чено в природе и человека, и зверя..., — поучал Макиавелли. — Из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев бо*ится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо быть подоб*ным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков".

Государственный деятель не должен быть всегда верен дого*ворам: "Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание".

Идеалом государственного деятеля, которым Макиавелли вос*хищался, был герцог Романьи Чезаре Борджиа, стремившийся рас*ширить свои владения вероломными и жестокими способами, типич*ными для феодалов эпохи позднего Средневековья. Ссылаясь на деяния романьского герцога и ставя их в пример, Макиавелли пи*сал, что для укрепления и расширения государства политик дол*жен уметь решаться на великие, виртуозные злодейства, подлости и предательства, требующие, как он считал, мужества, геройства, широты души.

В политике единственным критерием оценки действий прави*теля государства являются укрепление власти, расширение границ государства. Для достижения этой цели правитель должен исполь*зовать все средства, в том числе аморальные: "Пусть обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши".

При всем этом, учил Макиавелли, вероломство и жестокость должны совершаться так, чтобы не подрывался авторитет верхов*ной власти. Отсюда вытекает одно из излюбленных Макиавелли правил политики: "Людей следует либо ласкать, либо изничтожать, ибо за малое зло человек может отомстить, а за большое — не может". "Следует или вовсе не обижать никого, или удовлетворять своей злобе и ненависти одним ударом, а потом успокоить людей и возвратить им уверенность в безопасности".

Лучше убить, чем грозить, — грозя, создаешь и предупрежда*ешь врага, убивая — отделываешься от врага окончательно. Лучше жестокость, чем милосердие: от наказаний и расправ страдают от*дельные лица, милосердие же ведет к беспорядку, порождающему грабежи и убийства, от которых страдает все население. Лучше быть скупым, чем щедрым, — щедрый обирает многих, чтобы ода*рить немногих, скупым же недовольны немногие, а народ не обре*менен излишними поборами. Лучше внушать страх, чем любовь, — любят государей по собственному усмотрению, боятся — по усмот*рению государей. Мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него.

Если для укрепления своей власти правителю пришлось каз*нить много людей, то для блага государства после этого полезно казнить того из подчиненных, кто непосредственно руководил каз*нями: этим правитель отведет от себя обвинение в жестокости (Че-заре Борджиа так поступил с Рамиро д'Орко — усмирителем Ро-маньи).

"...Гибельно и опасно оставить в живых государя, лишенного престола". Все обиды и жестокости надо учинять разом: "Чем мень*ше их распробуют, тем меньше от них вреда; благодеяния же по*лезно оказывать мало-помалу, чтобы их распробовали как можно лучше". Дела, неугодные подданным, государи должны возлагать на других, а угодные — исполнять сами.

Рекомендуя правителям государства в зависимости от того, куда дует ветер фортуны, "по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла", Макиавелли в то же время советовал государям притворяться носителями нравственных и религиозных добродетелей. В государственной деятельности, по*учал Макиавелли, "всегда в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако натуру эту надо еще уметь прикрыть, надо быть изрядным обманщиком и лицемером". "Каждый знает, каков ты с виду, немногим известно, каков ты на самом деле, и эти после*дние не посмеют оспорить мнение большинства, за спиной которого стоит государство".

Многие рекомендации Макиавелли послужили практическим руководством для беспринципных политиков; поэтому "макиавел*лизм" стал символом политического коварства.

Произведения Макиавелли оказали громадное влияние на пос*ледующее развитие политико-правовой идеологии. Наиболее про*ницательные мыслители Нового времени высоко оценили методо*логию Макиавелли, в особенности рационалистическое объяснение государства и права, стремление определить их связь с интересами людей.

Названные положения Макиавелли были восприняты и разви*ты последующими теоретиками (Спиноза, Руссо и др.). Камнем пре*ткновения для этих теоретиков явились, однако, "макиавеллизм" и его оценка.

Делались попытки противопоставить наиболее известную книгу "Государь", в которой определяются "чрезвычайные меры" для объединения Италии, другим произведениям Макиавелли, усмот*реть противоречие между ними. Попытки неудачны, поскольку дру*гие его сочинения содержат такие же рекомендации, причем спе*циально оговорено, что способы усиления могущества государей и республик тождественны. "Всегда, когда приходится обсуждать вопрос, от которого единственно зависит спасение государства, — писал Макиавелли, — не следует останавливаться ни перед каким соображением справедливости и несправедливости, человечности или жестокости, славы или позора, — но, отбросив всякие сообра*жения, решиться на то, что спасает и поддерживает свободу".

Неудачны и попытки истолковать книгу "Государь" как обли*чительный памфлет против тиранов, разоблачающий их повадки, либо представить "макиавеллизм" как искажение подлинных идей Макиавелли.

Макиавеллизм неотделим от произведений Макиавелли.

Макиавелли — превосходный писатель. Его произведения на политические темы написаны могучим, красочным, образным язы*ком, свойственным эпохе Возрождения. В этих произведениях вы*ражено искреннее, глубокое восхищение автора "невиданной жес*токостью Ганнибала", "виртуозными злодеяниями Чезаре Борджиа", поразительным умением коварного папы Александра VI давать невыполнимые обещания и, наоборот, содержатся горькие сетова*ния о политиках, потерпевших неудачу из-за того, что для совер*шения очередного злодейства у них не хватило "мужества и вели*чия духа".

Дело не в том, что автор смакует виртуозные хитрости и зло*действа политиков, откровенно любуясь и восхищаясь ими; хуже, что читателю настойчиво и назидательно, в высокохудожественной манере, убедительнейше внушается мысль, что подлости и злодей*ства в политике — дело обыкновенное, нормальное, повседневное, обыденное и даже заслуживающее уважения и восхищения.

Восторгаясь деяниями Борджиа и других беспринципных го*сударственных деятелей, глубокий теоретик Макиавелли почемуто не заметил, что его доводы о необязательности правил морали для правителей вполне применимы к отношениям между частными лицами, для которых, утверждал Макиавелли, мораль обязательна. Вот некоторые из этих доводов: "Необходимо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к тому удобный случай". И еще: "Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недо*стойным, — поясняет Макиавелли, — если бы люди честно держа*ли слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. А благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется".

Если эти соображения верны для политиков, то почему они неприменимы к отношениям частных лиц между собой? Если пред*положение о вероломстве, злобности и враждебности всех окружа*ющих человека людей сделать основой правил его поведения, то получится не общество, а что-то вроде "войны всех против всех", в которой каждый стремится нанести окружающим первый удар или, по крайней мере, обмануть их в чем-нибудь, успев сделать это, пока они сами его не обманули. Однако из опыта истории достаточно известно, что мораль наряду с другими социальными регуляторами всегда оказывала сдерживающее влияние на человеческие страсти, удерживая людей в рамках общежития. Но не обнаружится ли "война всех против всех" в политике, если ее, как предлагал Макиавелли, освободить от моральных сдержек и оценок?

Конечно, Макиавелли далек от мысли о "войне всех (политиков) против всех (политиков)"; но он одобряет войну сильных политиков против слабых, хитрых — против простодушных, коварных — про*тив честных политиков, властолюбцев — против тех, кто мешает им взять власть в 'свои руки. Поэтому его советы и рекомендации оказались полезными для политиков вероломных и жестоких, для тиранов, демагогов и узурпаторов власти.

Получилось так, что республиканец Макиавелли, с искренним уважением писавший о народе, практически ничем не помог народ*ным движениям за республику и демократию; однако его произве*дения оказались ценным практическим пособием для диктаторов и тиранов. Именно им приятна мысль о вседозволенности в полити*ке: "Пусть государи стараются сохранить власть и одержать побе*ду, — писал Макиавелли. — Какие бы средства для этого ни упот*ребить, их всегда сочтут достойными и одобрят". К тому же многие конкретные рекомендации Макиавелли действительно полезны для укрепления власти беспринципных и аморальных политических дея*телей.

Бенито Муссолини находил в работах Макиавелли подтверж*дения своим идеям о сильной государственной личности, обоснование культа государства. В одном из своих строго секретных писем для членов политбюро Ленин, ссылаясь на рекомендации Макиавел*ли, содержащиеся в книге "Государь" (гл. VIII — "О тех, кто при*обретает власть злодеяниями"), называл его умным писателем по государственным вопросам, справедливо говорившим о способах дос*тижения известной политической цели, и, в соответствии с его ре*комендацией, требовал расстрелять возможно больше представите*лей духовенства под предлогом голода и изъятия церковных цен*ностей. Произведения Макиавелли "Государь" и "Рассуждения на первую декаду Тита Ливия" внимательно изучал Сталин, сделав*ший ряд многозначительных пометок и подчеркиваний по тексту первого русского издания этих произведений1.

Макиавелли, безусловно, — великий теоретик и ученый, сде*лавший громадный шаг к созданию идеологии и науки Нового вре*мени, оказавший глубокое влияние на развитие политико-правовой мысли и современной политологии.

Он, несомненно, блестящий писатель, автор художественных, политических, исторических произведений, созданных на самом высоком уровне культуры времен Возрождения.

Но то и другое не обязывало его восхвалять политические под*лости, коварства и жестокости, оставляя духовное наследие не только ученым-теоретикам и любителям классической литературы, но и диктаторам, вероломным политикам и убийцам. Произведения вели*кого итальянца не проиграли бы, если бы в них не было поучений и назиданий грядущим тиранам. К сожалению, без этого не обошлось.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...nej-indii.html
Ведущими направлениями в политической и правовой идеоло*гии Древней Индии являлись брахманизм и буддизм. Они возникли в середине I тыс. до н. э., когда у арийских племен, покоривших Индию, началось образование классов. Своими корнями оба на*правления восходили к религиозно-мифологическому мировоззре*нию, изложенному в Ведах — древних ритуальных книгах ариев. Идейные расхождения между брахманизмом и буддизмом произошли на почве толкования мифов и правил поведения, которые освящала религия. Наиболее острые разногласия между ними были связаны с трактовкой правил для варн — родовых групп, положивших нача*ло кастовой организации индийского общества.

Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брах*маны), варна воинов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленни*ков и торговцев (вайшьи) и низшая варна (шудры). Согласно веди*ческому преданию варны произошли из тела космического велика*на Пуруши, из уст которого родился брахман, из рук — кшатрий, из бедер — вайшья, а из ступней — шудра. Члены первых трех варн считались полноправными общинниками. У них в подчинении находились шудры.

Идеология Брахманизма Была направлена на утверждение вер*ховенства родовой знати в складывающихся государствах. Социаль*но-политические идеи различных школ брахманизма отражены в многочисленных законоведческих и политических трактатах. Наи*более авторитетным среди них был трактат "Манавадхармашаст-ра" ("Наставления Ману о дхарме" — составлен в период II в. до н. э. — II в. н. э.). На русский язык трактат переведен под названием "Законы Ману".

Одним из краеугольных положений религии брахманизма был догмат о перевоплощении душ, согласно которому душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низкого происхожде*ния, животных и растений либо, если он провел праведную жизнь, возродится в человеке более высокого общественного положения или в небожителе. Поведение человека и его будущие перерожде*ния брахманы оценивали в зависимо

сти от того, как он выполняет предписания Дхармы — культовые, общественные и семейные обязанности, установленные богами для каждой варны. Брахманам предписывалось изучение Вед, руководство богослужениями и обу*чение народа религии; кшатриям полагалось заниматься военным делом. Управление государственными и общественными делами являлось привилегией двух высших варн.

Вайшьи должны были обрабатывать землю, пасти скот и тор*говать. "Но только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим (трем) варнам со смирением", — утверждали Зако*ны Ману. Формально шудры были свободными, но то положение в обществе, которое отводили им Законы Ману, мало чем отличалось от положения рабов. В идеологии брахманизма были разработаны подробные правила жизни для шудр, а также для других низших сословий, к которым причислялись рожденные от смешанных бра*ков, рабы и неприкасаемые. Для иноземцев и племен, не знавших деления на варны, рабство признавалось естественным явлением.

Идеологический смысл учения о дхарме заключался в том, что*бы обосновать кастовый строй и привилегии наследственной знати, оправдать подневольное положение низших варн. Сословная при*надлежность определялась по рождению и являлась пожизненной. Переход в высшие варны брахманы допускали лишь после смерти человека, в его "будущей жизни", как награду за служение богам, терпение и кротость. Средством, обеспечивающим кастовые пред*писания, выступало в брахманизме государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов. Идея наказа*ния была основополагающим принципом политической теории — ей придавалось столь огромное значение, что саму науку управления государством называли учением о наказании. "Весь мир подчиня*ется посредством Наказания", — провозглашали "Законы Ману". Определяя принуждение как главный метод осуществления влас*ти, идеологи жречества усматривали его назначение в том, чтобы "ревностно побуждать вайшьев и шудр исполнять присущие им дела, так как они, избегая присущих им дел, потрясают этот мир".

Государственную власть Законы Ману описывают как едино*личное правление государя. В каждом благоустроенном государ*стве, разъясняли составители трактата, существует семь элемен*тов: царь (государь), советник, страна, крепость, казна, войско и союзники (указаны в порядке их убывающего значения). Важней*ший элемент в этом перечне — царь. Учение о "семичленном цар*стве" соответствовало уровню развития политических учреждений в раннеклассовом обществе, особенно при деспотических режимах, и представляло собой одну из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства.

К обожествлению царской власти идеологи жречества подходи*ли с кастовых позиций. Правители из кшатриев и брахманов при*равнивались к богам, тогда как цари, принадлежавшие к низшим кастам, уподоблялись содержателям притонов. Политическим иде*алом брахманизма являлось своеобразное теократическое госу*дарство, в котором царь правит под руководством жрецов.

Брахманы претендовали на то, чтобы государи признали вер*ховенство религиозного закона над светским. Теория брахманизма отражала в этом отношении идеи, при помощи которых жречество боролось за политическую гегемонию в обществе.

Особое место в истории древнеиндийской политической мысли занимает трактат под названием "Артхашастра" ("Наставления о пользе"). Его автором считается брахман Каутилъя — советник царя Чандрагупты, основавшего в IV в. до н. э. могущественную империю Маурьев. Первоначальная рукопись трактата перераба*тывалась и дополнялась примерно до III в. н. э.

Трактат содержит положения брахманизма о кастовых пред*писаниях, о необходимости обеспечения закона дхармы суровыми наказаниями, о превосходстве жречества над другими сословиями, его монополии на отправление религиозного культа. В полном соот*ветствии с постулатами брахманизма проводятся идеи господства наследственной знати и подчинения светских правителей жрецам. Царь должен следовать дворцовому жрецу, говорится в трактате, "как ученик учителю, как сын отцу, как слуга господину".

В то же время трактат содержит идеи, не совпадавшие с тра*диционным учением жречества. В отличие от ортодоксальных школ брахманизма, настаивавших на верховенстве религиозного закона, авторы трактата отводили главную роль в законодательной деятель*ности государю. Как подчеркивалось в "Артхашастре", из четырех видов узаконения дхармы — царского указа, священного закона (дхармашастры), судебного решения и обычая — высшей силой обладает царский указ. "Если священный закон не согласуется с дхармой, установленной указом, то применять следует последнюю, ибо книга закона в этом случае теряет силу". При отсутствии раз*ногласий между ними религиозный закон оставался незыблемым, и ему отдавалось предпочтение перед судебными решениями и обыч*ным правом.

На первый план в "Артхашастре" выдвинута идея сильной цен*трализованной царской власти. Государь предстает здесь нео-* граниченным самодержавным правителем. Каутилья рекомендует царям руководствоваться в первую очередь интересами укрепле*ния государства, соображениями государственной пользы и не останавливаться, если того требуют обстоятельства, перед наруше*нием религиозного долга. Основное внимание создатели трактата уделяют не религиозному обоснованию царской власти, а практи*ческим рекомендациям по управлению государством.

"Артхашастра" — наиболее полный в индийской литературе свод прикладных знаний о политике, своего рода энциклопедия политического искусства.

Эти новые для брахманизма идеи были направлены на то, чтобы освободить деятельность государства от стесняющих ее религи*озных традиций, избавить правителей от необходимости сверять каждый шаг с догмами религии. В этом были заинтересованы как светские правители, стремящиеся упрочить государство и ослабить влияние жрецов на политику, так и определенные круги самого жречества, готовые поступиться частью своих привилегий ради консолидации господствующих сословий. Идеи "Артхашастры" вы*ражали программу взаимных уступок со стороны светской власти и жречества. Можно предположить, что необходимость таких взаим*ных уступок была вызвана повышением политической активности господствующих классов при объединении древнеиндийских госу*дарств в империю Маурьев.

В борьбе против жреческой религии сформировался Буддизм. Он возник в VI—V вв. до н. э. Его основателем, согласно преданию, был принц Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой, т. е. просвет*ленным. Самый ранний из дошедших до нас сводов буддийского канона — "Типитака" (буквально "Три корзины" — название, ви*димо, произошло от того, что тексты канона были тематически раз*делены на три части). "Типитака" датируется II—I вв. до н. э.

Ранний буддизм представлял собой религиозно-мифологичес*кое учение. В качестве центральной им была выдвинута идея осво*бождения человека от страданий, причиной которых являются мир*ские желания.

Предварительным условием спасения буддисты объявили вы*ход человека из мира и вступление его в монашескую общину. В раннем буддизме существовали две системы религиозно-мораль*ных предписаний: одна — для членов монашеской общины, дру*гая — для мирян.

В буддийские монашеские общины допускались только свобод*ные (рабов не принимали). Вступающий в общину должен был от*казаться от семьи и собственности, перестать соблюдать предпи*сания своей варны. "Я называю брахманом того, кто свободен от привязанностей и ничего не имеет...", — говорит в каноне Будда. "Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать". Основатели буддизма утверждали, что добиться спасе*ния могут не только брахманы, но и выходцы из других каст, если они получат статус архата (брахмана) в результате духовного под*вижничества. Монашеская жизнь детально регламентировалась.

Правила же для мирян подробно не разрабатывались и во мно*гом были заимствованы из традиционных норм ведической религии.

Своеобразие буддийских воззрений на касты проявлялось лишь в том, что первыми в перечне варн назывались вместо брахманов кшатрии. "Существуют четыре касты, — проповедовал Будда, — кшатрии, брахманы, вайшьи и шудры. Среди четырех каст кшат*рии и брахманы обладают превосходством".

Социальные требования буддизма, по существу, сводились к уравнению каст в религиозной сфере и не затрагивали основ обще*ственного строя. При всей своей очевидной ограниченности это уче*ние подрывало авторитет наследственных брахманов, их притяза*ния на идейное и политическое руководство обществом. Оппозици*онный, антижреческий характер буддизма, его безразличие к кас*там в делах веры, проповедь психологического самоутверждения человека перед лицом страданий — все это снискало ему широкую популярность среди обездоленных и неимущих.

Первоначально буддизм отражал взгляды рядовых земледель*цев-общинников и городской бедноты. В его состав вошли многие представления, возникшие на почве общинных порядков, пережитков племенной демократии и патриархальных традиций. Напри*мер, первые цари изображались выборными и правившими в пол*ном согласии с народом. В книгах канона нередко звучит осуждение правителей, поправших древние обычаи из-за корыстных вожделе*ний. "Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи нена*сытным, тех владений, которые лежат за морем". Буддийские притчи сохранили также рассказы о том, как народ, возмущенный неспра*ведливостью правителей, забивает до смерти дворцового жреца, а царя изгоняет из страны. Вероучители буддизма не призывали, однако, к активной борьбе с несправедливостью.

Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. За*интересованные в поддержке господствующих сословий руково*дители буддистских общин подвергают учение пересмотру. В нем усиливаются мотивы покорности и непротивления существующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, появляются идеи спасения мирян. Светские правители, в свою очередь, начина*ют использовать учение в борьбе против засилия жречества и стре*мятся приспособить буддистские догмы к официальной идеологии. Процесс сближения буддистского учения с официальной идеологи*ей достигает апогея в III в. до н. э., когда царь Ашока, правивший империей Маурьев, перешел в буддийскую веру.

Дальнейшая история индийской общественной мысли связана с возникновением и утверждением индуизма — религии, впитавшей элементы брахманизма, буддизма и ряда других верований. Буд*дизм получает распространение главным образом за пределами Индии — в странах Юго-Восточной Азии, в Китае, Японии и др. В первых веках н. э. буддизм становится одной из мировых религий.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...kopovicha.html

Феофан Прокопович (1681—1736) — церковный и государствен*ный деятель первой трети XVIII в., соратник Петра I в деле преобразования системы управления церковью и одновременно идеолог его реформ. В свое время он был известен также в качестве драма*турга и стихотворца, историка и собирателя книг. В его политичес*ком учении было дано теоретическое обоснование новых тенденций в эволюции самодержавной власти, проявившихся в эпоху правле*ния Петра I.

Родился будущий идеолог петровских реформ в 1681 г. (по дру*гим данным — в 1677 г.) в Киеве в купеческой семье. При рожде*нии был наречен Елеазаром (или Елисеем). Учился в Киево-Моги-лянской академии, ректором которой был его дядя (по матери) Фео*фан Прокопович. Духовное образование Елеазар получил в иезу*итской коллегии Св. Афанасия в Риме, в которой обучался в 1698— 1701 гг. Для того чтобы поступить в это учебное заведение, ему пришлось принять униатство и вместе с верой поменять также имя. В списках названной коллегии он числился поэтому как Саму*ил Церейский.

По возвращении в Россию в 1702 г. Елеазар-Самуил восстано*вился в православной вере. В 1704 г. он был назначен учителем пиитики в Киево-Могилянскую академию2. В 1705 г. принял мона*шество, а вместе с ним и имя своего дяди, которого к тому времени уже не было в живых. В 1706 г. новоявленному Феофану Прокопо-вичу поручили преподавать в академии риторику, в 1707 г. — фи*лософию и новые для академии предметы: физику, арифметику и геометрию.

В 1706 г. Феофан Прокопович выступил в Софийском соборе с приветственным словом на пришествие в Киев Петра I и этой ре*чью впервые сделался известным Его Величеству. В 1709 г. после битвы под Полтавой он произнес в данном соборе в присутствии Петра I "Панигирикос или слово похвальное о преславной над вой*сками свейскими Победе пресветлейшему и великодержавнейше-му государю царю и великому князю Петру Алексеевичу

". Речь молодого проповедника произвела большое впечатление на царя и в 1711 г., отправляясь в Прутский поход, Петр I пригласил Феофа*на Прокоповича возглавить группу священников, служивших в его войске. По возвращении из похода царь повелел назначить его игу*меном Киево-Братского монастыря и ректором Киево-Могилянской академии. В 1716 г. Феофан был вызван Петром I в Петербург.

Оценив по достоинству проповеднический и публицистический та*лант киевского монаха, царь-реформатор решил сделать его своим идеологом. Феофан Прокопович стал регулярно выступать в Санкт-Петербурге с проповедями, в которых разъяснял и отстаивал пре*образовательные меры самодержца. Тексты этих проповедей пе*чатались в типографиях и распространялись среди населения. В 1718 г. Феофан Прокопович был рукоположен в сан епископа Псковского, резиденция которого находилась в Санкт-Петербурге. С этого времени он принимал активное участие в разработке про*ектов законодательных актов Петра I. В 1720 г. Феофан Проко-пович составил предварительный текст "Духовного регламента". В том же году он стал архиепископом Новгородским, а в начале 1721 г. вошел в состав Святейшего Правительствующего Синода, в котором сделался самым деятельным и авторитетным членом. Пос*ле смерти Петра I положение Феофана Прокоповича при царском дворе стало шатким, но он продолжал служить интересам укреп*ления самодержавия и поэтому до самой своей кончины в 1736 г. пользовался поддержкой со стороны царствующих особ.

Феофан Прокопович стал автором более семидесяти произве*дений богословского, философского, политического, исторического характера. Он написал немало повестей, драм, стихотворений. Но основная масса его сочинений — это проповеди, произнесенные по поводу различных знаменательных событий в политической жизни русского общества.

Главное содержание политического учения Феофана Прокопо-вича выражено в таких его произведениях, как: 1) "Надежда доб*рых и долгих лет Российской Монархии...", напечатанное в февра*ле 1717 г. и представляющее собой текст проповеди, произнесенной им 28 октября 1716 г. — в день рождения сына Петра I царевича и великого князя Петра Петровича; 2) "Слово в неделю цветную о власти и чести царской, яко от самого Бога в мире учинена есть, и како почитати Царей и оным повиноватися людие долженствуют; кто же суть и коликий имеют грех противляющиися им, пропове*данное в Царствующем Санктпетербурге Апреля в 6 день 1718 года"; 3) Предисловие к Уставу морскому, написанное в 1719 г.; 4) "Розыск исторический... коих ради вин и в Яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и христи-анстии, понтифексами...", изданное в 1721 г.; 5) "Правда воли мо*наршей во определении наследника державы своей"; 6) "Слово в день воспоминания коронации Государыни Императрицы Анны Иоанновны в Санктпетербурге. Проповеданное Апреля 28 дня 1732 года". Кроме того, к числу произведений Феофана Прокоповича следует отнести "Духовный регламент" 1721 г. При этом необходи*мо иметь в виду, что этот документ, так же, как и "Правда воли монаршей", составлялся по заказу Петра I и что царь подверг его текст определенной редакционной правке.

Политическое учение Феофана Прокоповича тесно связано с официальной политической идеологией русского общества первой половины XVIII в. В значительной мере оно есть часть этой идео*логии. Произведения, в которых Феофан высказывал свои полити*ческие идеи, создавались им, как правило, в целях идеологическо*го обоснования законодательных актов Петра I, вносивших серьез*ные перемены в механизм государственной власти. Так, "Слово о власти и чести царской" призвано было оправдать лишение царе*вича Алексея Петровича права наследования царского престола и назначение наследником малолетнего Петра Петровича, объявлен*ное Манифестом Петра I от 3 февраля 1718 г. Трактат "Правда воли монаршей" был написан Феофаном Прокоповичем для обо*снования Указа Петра I от 5 февраля 1722 г. "О праве наследия престолом", в котором провозглашалось, что "всегда в воли прави*тельствующего государя, кому оной хочет, тому и определит на*следство, и определенному, видя какое непотребство, паки отме*нит...". Впоследствии названный трактат был включен в состав "Пол*ного собрания законов Российской империи".

Основополагающим элементом политического учения Феофана Прокоповича является идея происхождения верховной государствен*ной власти от Бога. Данная идея выводилась им, во-первых, непос*редственно из Священного писания, а во-вторых, из соответствую*щего понимания человеческого естества. "Ибо, кроме писания, есть в самом естестве закон, от Бога положенный", — заявлял Феофан и далее пояснял: "Таковы законы суть в сердцы всякаго человека: любити и боятися Бога, хранити свое житие, желати неоскуде-вающаго наследия роду человеческому, не творити другому, еще (что. — В. Т.) Себе не хощещи, почитати отца и матерь. Таковых же законов и учитель и свидетель есть совесть наша". В числе законов человеческого естества Феофан называл и закон, по которому над*лежит "бытии властем предержащем в народех". "Есть тако воис-тинну! И се всех законов главизна", — утверждал он. — Ибо поне*же, с стороны одной, велит нам естество любити себе и другому не творити, что нам не любо, а со другой стороны, злоба рода растлен*ного разоряти закон сей не сумнится, всегда и везде желателен был страж, и защитник, и сильный поборник закона, и то есть державная власть".

По мнению Феофана, если верховная власть имеет свое начало в человеческом естестве, то это означает, что она происходит так*же от Бога, поскольку именно Бог является создателем человечес*кого естества.

Признавая, что начало первой власти происходит "от челове-ческаго сословия и согласия", Феофан отмечал, что и в данном случае действует естественный закон, "на сердце человеческом от Бога написанный", который требует от людей искать себе сильного защитника. К поиску защитника побуждает людей и совесть, како*вая, по словам Феофана, "сама семя божие есть". Поэтому — зак*лючает Феофан свои рассуждения о происхождении государствен*ной власти — "не можем не нарещи (назвать. — В. Т.) самого Бога властей державных виновника".

Феофан предполагал в слушателях своих проповедей людей, наделенных свободной волей и способностью мыслить. Поэтому при обосновании божественного происхождения государственной влас*ти он не ограничивался ссылками на тексты Священного писания, но старался найти опору данной идее в здравом разуме и совести.

Подобным же образом Феофан оправдывал и необходимость повиновения государственной власти. И в этом случае он не огра*ничивался указанием на библейские заповеди, призывающие к по*виновению властям, но опирался в своих суждениях на аргументы здравого разума и побуждения совести. "Вниди внустрь себе и по*мысли сие: власть державная естественному закону есть нуждна. Не скажет ли абие тебе совесть твоя: убо власти не повиноватися, на закон естественный грешити есть? Помысли сие: власть творит, яко безбедницы пребываем. Не скажет ли абие совесть: убо влас*тей не хотети, есть хотети погибели человеческой? Еще помысли: вижду власть от Бога бытии нашим здравым разумом нам узако-няемую. Не наведет ли совесть: убо властем противитися, есть про-тивитися Богу самому?" — заявлял он.

В качестве главного аргумента в обосновании необходимости повиновения государственной власти Феофан использовал пред*ставление о ней как о силе, обеспечивающей общее благо: целост*ность, материальное процветание и безопасность всего общества. "Власть есть самое первейшее и высочайшее отечество, на них бо висит не одного некоего человека, не дому одного, но всего вели-каго народа житие, целость, безпечалие", — утверждал Феофан.

По его мнению, повиноваться государственной власти должны все люди — в том числе и священники, и монахи. Священство, провозглашал Феофан, "иный чин есть в народе, а не иное госу*дарство. А яко же иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникам различным, обаче вси с делами своими верховной власти подлежат; тако и пастырие, и учитилие, и просто вси духовнии имеют собственное свое дело, еже бытии служители божиими и стоители тайн его, обаче и повелению властей держав*ных покорены суть".

Опору этому своему воззрению Феофан находил в Ветхом и Новом заветах, в истории Вселенских соборов, в законодательстве Юстиниана I и других византийских императоров, во всемирной и русской истории. "И яко же, подрывающее основание, трудно удер-жати в целости храмину, тако и зде бывает, — отмечал он, — опровергаемым властем верховным, колеблется к падению все общество. И сия болезнь в государствах мало когда не бывает к смерти их, яко же можно видети от всемирных историй. Но коих мы требуем историй? Не сама ли Россия довольная себе свидетельница?"

Имея корневое свое начало в Боге, верховная государственная власть, по словам Феофана Прокоповича, "не судима есть от чело*века, но единаго Бога суду подлежит". Она есть "высочайшая, край*няя власть" и "не подлежит никей же другой власти человеческой". Она не подчиняется соответственно и человеческим законам. "По*неже бо нарицается и есть верховная, высочайшая и крайняя власть, то како может законам человеческим подлежати; аще бы подлежа*ла, не была бы верховная. А когда сами Государи творят то, что гражданские уставы повелевают, творят по воле, а не по нужде".

Очевидно, что выделяя в государственной власти указанные свойства, Феофан Прокопович подразумевал, главным образом, са*модержавную власть, существовавшую в его время в России. При этом он хорошо знал особенности и других разновидностей госу*дарственной власти.

Классификацию различных форм ("образов") правления Фео*фан строил на базе традиционного для европейской политической идеологии критерия, а именно: в зависимости от количества но*сителей высочайшей власти. В соответствии с ним он выделял: 1) Демократию Или Народодержавство, "инде главные всего Оте*чества дела управляются согласием всех жителей"; 2) Аристокра*тию, "инде же не всего народа, но и не единаго лица волею, но несколько избранных мужей сословием правится Отечество"; 3) Монархию Или Самодержавство, "инде же вся держава в руках единаго лица держится". Помимо этого Феофан признавал возмож*ность существования и смешанных форм правления, сочетающих признаки двух или трех вышеотмеченных основных "образов прав*ления".

В свою очередь и монархии Феофан делил на различные виды. Так, он писал, что монархия бывает Наследственной, "в которой по отце сын, или по брате брат, иногда же по отце и дщерь царству*ет... и разве пресечется линия крови Самодержавной, в то время согласием Монарх новый избирается". К такой монархии Феофан относил современную ему "Монархию Всероссийскую".

"Наследной монархии" Феофан противопоставлял "монархию избирательную", В которой "не наследный скипетр содержится, но по смерти монарха единаго избирает народ монарха, по согласию своему, несмотря на дети монарха умершаго".

При решении вопроса о лучшей форме правления Феофан Про-копович следовал, по его собственному признанию, учениям поли*тических мыслителей, полагавших, что о различных правлениях "не просто по самих себе, но по природе народов рассуждати подобает, который где лучше свойствуются". Из высказываний этих мыслителей можно узнать, отмечал он, что "едва не всем народом природна есть Монархия, понеже едва не вси таковым способом удоб управляти себе обыкоша". Для России лучшей формой прав*ления Феофан считал самодержавие. "Русский народ таков есть от природы своей, — отмечал он, — что только самодержавным вла-детельством храним быть может. А если каковое нибудь иное вла*дение правило воспримет, содержаться ему в целости и благосос*тоянии отнюдь не возможно".

Из единоличных образов правления Феофан отдавал предпоч*тение наследственной монархии. По его словам, в монархии насле*дуемой "сыны Царские от младых ногтей, от того времени, когда ходити и прорицати нечто обучаются, обучаются купно и царство-вати... А кто с нижайших на престол прагов восходит, управляти учится седии уже на корме, не без великого многажды вреда Госу*дарства своего". Кроме того, преимущество "наследуемого Царства" состоит, по мнению Феофана, и в том, что самодержец печется здесь о добре общем, как о своем домашнем, "видя яко наследство-вати по нем имут сыны и сыны сынов его, и имже все изобилное и целое готовя". Те же, кто становится монархом по избранию, склон*ны, отмечал он, не щадить общего, как чужого, "но и паче тщатся оттуду приватныя свои фамилии обогащати".

Но самым большим пороком "елекционных держав" Феофан считал свойственные им несогласия и раздоры. "Санове велики, смотрящее на преизящества своя и престольныя высоты вожделе-вающе, како могут бытии вернии своему Монарху?, которому ско*рейшей желают смерти — вопрошал он. — Како друг другу добро*желательный бытии могут?, всяк равного себе не любя. Той мыс*лит, какобы оному запяти путь к диадеме, а той сему тожде взаим творит, и един другого боится. И всяк туды намеряет, туды советы, туды дела народные, туды трактаты с посторонними ведет, куды бы могл ему бытии простейший путь до короны".

Вместе с тем и в наследственной монархии Феофан Прокопо-вич обнаруживал большой недостаток. Самодержавную власть мо*жет в ней унаследовать человек не достойный короны, отчего "бед*но деется с государством". Лучшим способом исправления данного недостатка Феофан полагал признание за монархом права назна*чения в качестве наследника самодержавной власти любого дос*тойного человека, в том числе и такого, который не является ни его сыном, ни каким-либо родственником вообще.

В политическом учении Феофана Прокоповича можно обнару*жить ряд таких идей, которые были распространены в его время в Западной Европе. Так, верховенство государственной власти — су*веренитет — русский мыслитель обозначает термином "маестат". По его словам, маестат — это "самая крайне превосходная честь и единым токмо верховным властям подается и значит не токмо дос*тоинство их превысокое, и котораго по Бозе болыиаго нет в мире, но и власть законодательную крайне действительную, крайний суд износящую, повеление неотрицаемое издающую, а самую ни како*вым же законам не подлежащую". Данный термин, причем имен*но в приведенном значении, употребляли в своих сочинениях такие западноевропейские мыслители, как Ж. Воден, Г. Гроций, И.-Ф. Буддей. Свойства верховной государственной власти, выде*лявшиеся Феофаном Прокоповичем, а именно: ее неподсудность человеческому суду, независимость от какой-либо другой челове*ческой власти и надзаконность, отмечались не только названными учеными, но также Т. Гоббсом и С. Пуфендорфом.

Вместе с тем Феофан Прокопович не воспринял многих распро*страненных в Западной Европе XVII — начала XVIII в. политичес*кий идей. Признав согласие народа в качестве фактора, способ*ствующего появлению государственной власти в обществе, русский мыслитель не принял характерного для западноевропейской тео*рии "общественного договора" представления о народе как сово*купности отдельных индивидов, каждый из которых обладает из*начально суверенитетом. В учении Феофана Прокоповича перво*начальным носителем суверенитета выступает народ, который мыс*лится в качестве единого тела, обладающего общей волей. При этом Феофан ничего не говорит о том, как образовался народ.

Так, по учению Т. Гоббса, верховная государственная власть образуется не в результате договора ее носителя — суверена — со своими подданными, а путем заключения соглашения множества индивидов Друг с другом Об учреждении верховной власти и о предоставлении ее какому-либо одному человеку или коллегии людей. В учении Феофана Прокоповича подобное соглашение меж*ду индивидами вообще не предполагается, поскольку индивиды не мыслятся в качестве обладателей прав или воли. Для английского философа образование верховной государственной власти являет*ся одновременно образованием народа. В представлении русского мыслителя народ существует до появления такой власти. Поэтому если в теории Т. Гоббса верховную государственную власть учреж*дают индивиды, то в учении Феофана Прокоповича ее непосред*ственно создает народ.

В соответствии с доктриной "общественного договора", разра*ботанной западноевропейскими философами, в результате краха государства общество приходит в свое первоначальное состояние, при котором суверенитет вновь становится принадлежностью ин*дивидов. По смыслу учения Феофана Прокоповича верховная власть в подобном случае должна возвращаться к народу, который изна*чально и обладал ею.

В трактате "Правда воли монаршей" предусматривается, что в "монархии избирательной" в случае смерти монарха воля, предоставленная ему народом, снова оказывается у народа; в "наследной" же монархии народная воля, отданная монарху, может возвратиться к народу только в случае отречения монарха от престола.

Смысл представлений Феофана Прокоповича о характере вза*имоотношений народа и носителя верховной государственной вла*сти во многом раскрывает то место в вышеназванном трактате, где говорится, что "народная воля, как в избирательной, так и в на*следной Монархии и в прочих правительства образах бывает не без собственного смотрения Божия..., но божиим мановением дви*жима действует". На основании данного тезиса Феофан делает вы*вод о том, что обязанности подданных к государю своему и обязан*ности государя "к добру общему" подданных своих происходят не только от воли народной, но и от воли Божией. Отсюда в свою очередь вытекают следующие идеи: "Не может народ, — конста*тирует Феофан, — судить дела Государя своего", "не может на*род, — добавляет он к этому, — повелевать что-либо Монарху своему". Более того, даже если монарх, которого народ избрал са*модержцем своим, усмотрев в нем "мужа доброго, который бы с великою отечества пользою царствовать мог", окажется не тако*вым, или, "быв на время добр, переменится в злого", народ, по мнению Феофана, все равно не может отставить его, отнять у него отданной воли своей. Потому что хотя народ и желает упрямо от*менить волю свою, не может он отменить воли Божией, "которая и волю народную двигнула и купно с нею сама действовала" в уста*новлении монархии.

Таким образом, Взаимоотношения народа с монархом при уч*реждении государства в том виде, в каковом они выступают в учении Феофана Прокоповича, не являются договором в строгом смысле этого понятия. Народу в данном случае отводится роль не самостоятельного субъекта двухстороннего соглашения, но скорее простого проводника Божьей воли.

Одним из основополагающих элементов политического учения Феофана Прокоповича является идея служения государя общему благу. Эта идея была распространенной в западноевропейских по*литических учениях Нового времени. Согласно им верховная госу*дарственная власть учреждается именно для того, чтобы служить общей пользе. Т. Гоббс полагал, что суверен обязывается к этому естественным законом и отвечает за это перед Богом. Феофан Про-копович также связывал долг самодержца служить общему благу с законами человеческого естества и с Божественными заповедями. Однако дальнейшие выводы из этой идеи названные мыслители делали разные.

С точки зрения Т. Гоббса и других западноевропейских фило*софов, государь, обязанный действовать в интересах общего блага, не имел правомочия издавать законы, которые Не служат Общему благу. Такие законы они считали плохими. "Хороший закон, — отмечал Т. Гоббс, — это тот, который Необходим Для Блага народа И одновременно Общепонятен". В представлении Феофана Прокопо-вича государь, обязанный действовать на общую пользу естествен*ным законом и божественными заповедями, не имел правомочия на издание только таких законов, которые Вредны Для общества. Лю*бые другие законы, Даже если они прямо и не служили общему благу, Самодержец вполне мог, по мнению мыслителя, издавать. Определяя в трактате "Правда воли монаршей" пределы действий верховной государственной власти, Феофан писал: "Может Мо*нарх Государь законно повелевати народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится, только бы народной пользе не вредно и воле Божией не противно было". На последующих страницах своего трактата идеолог Петра I перечислил сферы бытовой жизни народа, кото*рые государь может регулировать своими законами: "И сюда над-лежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обыча*ев, употребление платья, домов, строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях, и прочая, и прочая, и прочая".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...sudarstva.html
Эпоха Московского государства дала новое дыхание литерату*ре Киевской Руси. В течение XIV—XV вв. создаются новые списки сочинений русских писателей XI—XII вв. Их идеи, образы, рече*вые обороты и стиль широко используются в литературе Моско*вии. Соответственно этому продолжает свою жизнь в рамках поли*тико-правовой идеологии Московского государства политическая и правовая мысль Киевской Руси. Суждения Феодосия Печерского и митрополита Никифора, идеи Илариона и Владимира Мономаха, высказывания Кирилла Туровского и многих других русских мыс*лителей XI—XII вв. становятся отправной точкой размышлений о сущности власти и закона, об обязанностях правителей, о соотноше*нии церкви и государства для русских идеологов XIV—XVI вв.

Это восприятие Московским государством культурного насле*дия Киевского государства было вполне закономерным явлением. Оно обусловливалось прежде всего действительной исторической преемственностью.

Киевская Русь была колыбелью Московии. Возникновение Мос*ковского государства предопределялось естественно-исторической эволюцией Киевского государства. Уже в XII в. шел интенсивный процесс перемещения русского населения с юга Руси на северо-восток. И тогда же наметился соответствующий переход центра русской государственности из Киева во Владимир, т. е. в географи*ческий район будущей Московии.

Восприятие Московией идейного наследия Киевской Руси было, однако, не только следствием действительно существовавшей между этими государствами исторической преемственности, но и про*явлением специфической особенности средневекового политико-правового сознания. С точки зрения этого сознания государствен*ная власть, правовые нормы или политическая идеология могут эффективно действовать в настоящем и будущем только при усло*вии, если они укоренены в прошлом. Отсюда проистекает харак*терное для средневековых идеологов стремление представить вся*кое новое политическое и правовое явление в качестве традицион*ного, воплощающего собой историческу

ю преемственность от явле*ния, которое существовало в древности.

Историческая преемственность Московского государства от Ки*евской Руси была реальным фактом, но благодаря усилиям московских идеологов она стала еще и политической идеей, официальным идеологическим постулатом. Кратким выражением данной полити*ческой идеи может служить формула: "Москва — второй Киев, московские князья — потомки киевских князей, наследники их доб*лестей и земель". Именно в таких словах выражалась часто идея исторической преемственности Московского государства от Киев*ской Руси в русской литературе XIV—XVI вв.

Частые и настойчивые напоминания о своем происхождении от Киевских великих князей Московские государи делали не только для придания себе большего авторитета, но и для обоснования сво*их притязаний на земли Киевской Руси и в первую очередь на территорию самого Киевского княжества вместе с Киевом, пре*бывавшую в рассматриваемое время под властью польского коро*ля. В 1490 г. Московский царь Иван III откровенно писал герман*скому императору Максимилиану I о том, что он собирается "отво*евывать свою отчину — Великое княжество Киевское, которым владеет Казимир, король Польский, и его дети, а [это — часть] нашего Государства, русских земель".

Особенно часто при рассказах о Московских государях лето*писи и литературные произведения XIV—XVI вв. называют имя Киевского князя Владимира Мономаха. Фигура последнего воплоща*ла собой целый комплекс высоко значимых для Московского само*державия политических идей.

Во-первых, Владимир Мономах был носителем образа идеаль*ного монарха, почитаемого еще со времен Киевской Руси всеми слоями русского общества, как аристократией, так и простым на*родом. В эпоху Московского государства этот образ получил разви*тие в устном народном творчестве и литературе. Былинный Киев*ский князь "Владимир Красное солнышко" соединил в себе народ*ные мифы и о Владимире Святом, и о Владимире Мономахе, но в большей мере в нем угадываются черты именно последнего. В ус*ловиях татаро-монгольского владычества на первый план в рус*ском политическом сознании, естественно, выдвигался образ кня*зя — защитника Русской земли, и Владимир Мономах, как никто из Киевских князей, подходил под этот политический идеал.

Во-вторых, Владимир Мономах воплощал своей личностью идею преемственности власти Московских государей от власти князей Киевских — памятники письменности Московии настойчиво внуша*ют, что именно он является "прародителем" того или иного Москов*ского великого князя или царя.

В-третьих, Владимир Мономах выражал собой идею преем*ственности власти Московских государей от императорской власти "Империи Ромеев" — Византии. Причем для того, чтобы высту*пать в данном качестве, Владимир Мономах имел двойное основа-5 История политических и правовых учений он родился от дочери византийского императора Константина Мономаха и после своего восшествия на великокняжеский престол в Киеве получил его царский венец. Впоследствии этот венец пере*шел по наследству к Московским государям, и факт его перехода сначала из Византии в Киев, затем из Киева во Владимир, а отту*да — в Москву стал служить обоснованием идеи преемственности Московского самодержавия от власти Киевских князей и визан*тийских императоров.

Первое ясное выражение данной идеи дает "Сказаше о кня-зехъ владим1рскихъ", созданное в начале XVI в. Здесь рассказы*вается легенда о том, как византийский император Константин Мономах передал через своих послов Киевскому князю Владимиру Всеволодичу "животворящий крест" со своей шеи, "царскш ве-нецъ" со своей головы, "крабъйцу сердоликову", принадлежавшую по преданию римскому императору Августу, "святыя бармы" со своих плеч и многие другие "дары царьсшя". При передаче назван*ных даров Владимиру Всеволодичу были сообщены якобы следую*щие слова византийского императора: "Пршми отъ насъ, боголю-бивыи и благовЪрныи княже, сия честные дарове, иже отъ начатка вЪчныхъ лЪт твоего родства и поколЪша царьскихъ жребш на сла*ву и честь на венчание твоего волнаго и самодержавнаго царствия..., да нарицаешися боговенчанный царь...". Но еще более важную иде*ологическую нагрузку несли заключительные слова рассказа о цар*ских дарах: "ОттолЪ и донынЪ тъмъ царьскимъ венцемъ венчаются великш князи владимерстш, его же прислалъ греческш царь Кон-стантинъ Манамахъ, егда поставятся на великое княжение росшское...". О том, какую большую роль играла эта легенда в офици*альной политической идеологии Московского государства, свиде*тельствует уже один только факт включения ее в середине XVI в. в состав чина венчания русских царей. В течение указанного сто*летия приведенная легенда неоднократно использовалась для обо*снования прав Московских государей на титул царя.

Придание легенде о царских дарах повышенного идеологичес*кого значения в условиях Московского государства свидетельству*ет о том, что здесь сложилось понимание сущности царской власти как явления традиционного, т. е. передающегося по наследству. Царем нельзя стать — им можно только родиться. Титул царя нельзя присвоить самому себе — этот титул исходит от высшего авторитета. В качестве последнего выступает в конечном итоге бог. Божественно и само слово "царь" — в священных текстах царем именуется сам бог, который выступает как "Небесный Царь". Ца*рями называются государи Ветхого завета — царь Давид, царь Соломон. Самовольное объявление себя царем равнозначно само*вольному объявлению себя святым.

Политико-правовая идеология Московии строго отличала ти*тул царя от королевского титула. Последний, с точки зрения мос*ковских идеологов, был менее почетным, стоял ниже царского зва*ния. В 1489 г. посол императора Священной Римской империи гер*манской нации Максимилиана I Николай Поппель, пребывая в Мос*кве, предложил Ивану III от имени своего императора титул коро*ля. В ответ великий князь Московии передал послу через дьяка Федора Курицына следующие слова: "...А что ты нам говорил о королевстве, [спрашивая,] желаем ли мы, [чтобы] Цезарь поставил нас королем на своей земле, то [следует тебе знать, что] мы Божь*ей милостью Государи на своей земле изначала, [т. е.] от первых своих прародителей. А поставление имеем мы от Бога, как наши прародители, так и мы".

Развитие идеи царской власти в условиях Московского госу*дарства привело к появлению понятия Истинного, боговенчанного, христианского царя, С одной стороны, и противоположного ему понятия ложного, Самозванного царя — с другой.

Впервые такое различие четко провел архиепископ Ростовский Вассиан в своей грамоте, посланной на Угру великому князю Ива*ну III во время знаменитого стояния русских войск против войск татарского хана Ахмата. Как известно, владычествовавшие на Руси татаро-монгольские ханы с самого начала звались царями. Причем еще с Батыя повелось правило, согласно которому русские князья клялись татарским ханам не выступать против них. Вассиан в сво*ей грамоте призвал Ивана III отказаться от клятвы своих прароди*телей не поднимать руку на царя, ибо, во-первых, та клятва была вынужденной, а, во-вторых, татарские ханы являлись ненастоящими царями. Грамота призывала русского государя выступить против татарского хана "не яко на царя, но яко на разбойника и хищника и богоборца".

Истинный царь, по мнению идеологов Московии — это царь боголюбивый, охранитель православной христианской веры. Концеп*ция царской власти в том виде, в каком она развивалась в полити*ческой и правовой мысли Московского государства, включала в себя, помимо идеи богоустановленности и наследственности данной власти, идею служения ее православному христианству.

Вместе с тем истинный царь рассматривался и в качестве за*щитника Русской земли. Как известно, эти две обязанности верхов*ного властителя — охранять православную христианскую веру и защищать Русь от врагов — выделялись еще в политико-правовой идеологии Киевской Руси. В условиях Московии учение об этих обязанностях русского государя получило довольно необычное раз*витие в творчестве монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея. Последний совместил эти две различные обязанности носителя верховной государственной власти на Руси и представил их в качестве единого предназначения царствующей особы.

В своем послании дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину, написанном около 1523—1524 гг., Филофей связал судьбу государств, в кото*рых официальная идеология покоится на православной христиан*ской вере, с отношением власти и населения к данной вере. Такие государства гибнут только в том случае, если отступают от право*славной христианской веры. Именно предательство православной веры привело к гибели Византию.

Московское царство, считал Филофей, приобрело вследствие этого особое значение. "Да вЪси, христолюбче и боголюбче, — пи*сал он, — яко вся христианская царства приидаша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгамь то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти". Отсюда проистекала Идея особой ответственности русского царя за судьбу вверенного ему Богом государства. Ибо судьба этого государства, а именно: "Русии" — Русской земли, накрепко связана отныне с судьбой православной христианской веры, так что сохранение его есть вместе с тем со*хранение и данной веры.

Приведенное сочинение псковского старца Филофея было раз*множено в течение XVI—XVII вв. во многих списках. Появилось оно и в иных вариантах, например, как "Послание Московскому великому князю Василию Ивановичу", "Послание к государю царю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии".

К тексту данного произведения Филофея была впоследствии привязана политическая концепция "Москва — Третий Рим", соглас*но которой Россия есть наследница не только политической идео*логии, но и территории Византийской империи. Именно псковского монаха стали рассматривать в качестве родоначальника этой кон*цепции, и указанное мнение до сих пор господствует в трудах, посвященных русской политической идеологии эпохи Московского государства.

Между тем вдумчивое чтение сочинения Филофея позволяет увидеть в нем нечто, в корне отличное от концепции "Москва — Третий Рим". Безусловно, небольшое послание псковского монаха принадлежит к числу самых значительных идеологических сочине*ний XVI в. Однако главная его идея — Это идея "Ромейского цар*ства" .

Филофей совсем не отождествляет "Ромеиское царство" с ре*альными государствами — Византией (Вторым Римом) или Древ*ним Римом (Первым Римом). В его представлении это царство Гос*пода Бога — идеальное царство, которое называется "Ромеиское" только потому, что именно в Риме произошло впервые соединение христианской религии с государственной властью. В отличие от реальных государств "Ромейское царство" неразрушимо. Реальные же государства подвержены гибели. Древний Рим и Византия яв*ляли собой лишь носителей образа идеального царства. После того, как они рухнули, образ "Ромейского царства" перешел на Москов*ское царство. Таким образом, Русское государство предстает в со*чинении Филофея не наследником реально существовавших и по*гибших государств Византии и Древнего Рима, но в качестве ново*го носителя идеала православного христианского государства. Иначе говоря, Филофей видел предназначение Русского государства быть не Империей, А Святой Русью, Средоточием не материального, а духовного — воплощением не грубой материальной силы, а силы духовной.

Заявлением о том, что два Рима пали, третий стоит, а четвер*тому не бывать, Филофей выражал не свою уверенность в несо*крушимости Русского государства, но мысль о том, что в случае, если и оно падет, как пали Древний Рим и Византия, другого носи*теля образа "Ромейского царства" на земле не появится. Русь — последний земной носитель идеала православного христианского государства. Если Русь погибнет, "Ромейское царство" не умрет вместе с ним — идеалы бессмертны. Поэтому идеал православного государства будет продолжать жить, однако стремиться к нему на земле станет уже некому.

Царский титул в свете такого представления о Русском госу*дарстве приобретал особое значение — он становился титулом не просто главы государства, верховного властителя, но Титулом хра*нителя Святой Руси. Следовательно, царь начинал выступать в русском политическом сознании в качестве носителя не только го*сударственной власти, но и устоев всего общества — его социаль*но-политической организации и официальной идеологии. Таким образом, идею, внесенную Филофеем в русскую политическую иде*ологию, можно выразить формулой: Без царя нет Святой Руси, без Святой Руси нет царя.

Как известно, название "царь" употреблялось еще в литерату*ре Киевской Руси применительно к таким русским князьям, как Владимир Святой, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский. В это название тогда не вкладывался какой-то особый смысл, оно исполь*зовалось, скорее всего, по аналогии с библейскими текстами, в ко*торых наиболее авторитетные властители именуются царями. По*добным же образом и в литературных произведениях Киевской Руси слово "царь" призвано было лишь оттенить особые заслуги указанных русских великих князей в распространении и охране*нии христианской веры. Поэтому употребление его было эпизоди*ческим.

Первым из русских великих князей, наименование которого царем стало носить постоянный характер, был Василий II (Тем*ный), правивший в Московском государстве в 1425—1462 гг. И это произошло не случайно. Именно при Василии II Московия прекра*тила выплату дани татаро-монгольским ханам (в 1451 г.), т. е. стала по отношению к Золотой Орде в фактически независимое положе*ние. Закономерно в этом плане и наименование царем Дмитрия Донского — победителя татаро-монголов на Куликовом поле. Во*шедший в Воскресенскую летопись рассказ о его жизни, написан*ный в конце XIV в., называется "О житии и о преставлении царя Рускаго, великого князя Дмитриа Ивановича". Эти факты свиде*тельствуют, что царский титул стал пониматься в Московии как обозначение не зависимого ни от каких других земных властите*лей государя. В этом смысле он по существу слился с титулом "самодержец", которым величался тот, кто сам, самостоятельно дер*жит государство.

В течение XVI в. это значение титула "царь" как титула, ука*зывающего на независимость его носителя от какого-либо земного владыки, еще более упрочилось в русском политико-правовом со*знании. Появилось даже словосочетание "вольное царское само-держство". Последнее противопоставлялось "убогим королевствам" европейских стран, где государи не "коренные", не "вотчинные", как на Руси, а "посаженные" и, следовательно, не "вольные".

Политическая и правовая идеология Московии отражала состо*яние крепнущего в своих материальных и духовных силах, расту*щего в своих территориальных размерах гордого и независимого государства.

Это государство уже вполне осознавало свои великие возмож*ности и перспективы. И соответственно проявляло стремление ут*вердиться в качестве не только европейской или азиатской, но и мировой державы. В официальной идеологии Московии это стрем*ление ярче всего выразилось в изменении содержания легенды о начале княжения на Руси династии Рюрика.

Как известно, легенда эта была создана в Киеве в первые годы правления Владимира Мономаха. Она повествовала о начале Рус*ского государства. Согласно ей в лето 6370 (в 862 г. Христовой эры) славянские племена, селившиеся на северо-востоке Европы, устав от междоусобиц, решили призвать к себе на правление князя из варягов, руси. И обратились к варяжскому князю Рюрику и его братьям: "Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нТзтъ. Да поидЪте княжить и володЪти нами". Рюрик пришел и сел княжить в Новгороде, два его брата — в других местах. Так основалась династия русских князей, правивших сначала в Киевской Руси, а затем в Московии.

Стремление Московских государей стать если не выше, то хотя бы вровень с государями европейских держав, побудило москов*ских идеологов внести в содержание легенды о начале Русского государства соответствующие изменения. Основателем династии Московских государей был объявлен не кто иной, как римский им*ператор Октавиан Август. Чем дальше в будущее шла династия Московских государей, тем более удлинялось ее прошлое. В офи*циальной Воскресенской летописи, созданной в середине XVI в., рассказ о начале династии русских князей был назван следующим образом: "Начало православныхъ государей и великихъ князей Рус-кихъ, корень ихъ изыде отъ Августа, царя Римскаго, а се о нихъ писание предлежить". По этому рассказу у Августа якобы имелся брат Прус, которого он поставил править землями между реками Вислой и Неманом. С тех пор эта территория называется Прусской землей. Сороковым коленом в потомстве Пруса явился Рюрик. "И въ то время, — говорит летопись, — въ Новегороде некыхъ старейшина, именемъ Гостомыслъ, скончеваетъ житие, и созва вла-далца сущаа съ нимъ Новагорода, и рече: "Советъ даю вамъ, да послете въ Рускую землю мудрыя мужа и призовете князя отъ тамо сущихъ родовъ, Римъска царя Августа рода"; они же шедше въ Прусьскую землю, обретоша князя Рюрика, суща отъ роду Римь-ска царя Августа, и молиша его съ посланьми всехъ Новоградець, дабы къ нимъ шелъ княжити".

Помимо Воскресенской летописи данный рассказ приводится в "Сказании о князьях Владимирских" (начало XVI в.), в "Степенной книге", составленной в 1563 г., в посланиях Ивана IV и других памятниках письменности XVI в. Царь Иван IV писал: "Великих Государей Царей Российских корень изыде от превысочайшаго Це-сарскаго престола и прекрасно-цветущаго и пресветлаго корени Августа Кесаря, обладающаго вселенною". Подобная формула с указанием на Августа, обладающего вселенной, чаще всего встре*чается в документах эпохи Московского государства. Она во мно*гом объясняет, почему московские государи избрали в родоначаль*ники себе вместо византийского басилевса древнеримского импе*ратора. Древний Рим во времена Августа был средоточием всего мира. Почти все европейские государства происходят из лона Древ*неримской империи. Выводя свое происхождение от Августа, мос*ковские цари утверждали мировое значение своей державы.

Параллельно с рассматриваемой династической переориента*цией с Византии на Древний Рим в XVI в. в политической идеоло*гии Московии возникла идея о том, что Русь получила христиан*ство не из Византии, а из Древнего Рима, т. е. непосредственно из самого источника. В связи с этим в русском обществе установился культ Андрея Первозванного как святого апостола, принесшего на Русь христианскую веру. Легенда о посещении русских земель Андреем Первозванным отражена еще в летописях Киевской Руси. В условиях Московии эта легенда получила дальнейшее развитие. При этом в изложении ее часто подчеркивалось, что русские при*няли христианскую веру одновременно с другими народами и, во всяком случае, не позднее греков.

Все подобные факты позволяют сделать вывод, что общим мо*тивом, пронизывавшим русскую политико-правовую идеологию эпо*хи Московии, была Идея самоценности Русского государства. Русь поднялась из руин татаро-монгольского погрома, вышла вновь на арену мировой истории в качестве независимой державы, дабы жить самостоятельной жизнью в соответствии со своим предназ*начением. Русская политико-правовая идеология должна была в этих условиях способствовать осознанию государственными деяте*лями Московии, а также правящими кругами европейских стран самостоятельности и мощи новой Русской державы. В свете этого становится более объяснимым смысл новых политических идей, появившихся в русском обществе в течение XIV—XVI вв., и тех метаморфоз, которые претерпели в рамках официальной идеоло*гии Московского государства политические идеи Киевской Руси.

Решение Московией задачи своего самоопределения в качестве самостоятельного государства неизбежно обостряло проблемы ее внутренней политической организации. Это обострение нашло свое отражение в политической и правовой мысли. Следствием стало появление в рамках данной мысли самых различных идеологичес*ких течений и воззрений. Наиболее значительными и интересными среди них были идеология "нестяжательства", политические идеи и концепции Иосифа Волоцкого, Ивана Грозного, Андрея Курбско*го и Ивана Пересветова.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
Социально дифференцированное общество складывалось в Ита*лии уже в VIII в. до н. э. Временем основания города Рима считает*ся 753 г. до н. э. Противоречия и конфликты патрициев и плебеев привели к окончательному оформлению государства (реформы царя Сервия Туллия) в IV в. до н. э. В том же веке после изгнания царя Тарквиния Гордого была учреждена республика. Значительная часть римской истории — завоевательные войны, в результате которых под власть Рима в III—II вв. до н. э. перешли весь Апеннинский по*луостров, Британия, большая часть Западной Европы, Малой Азии, Северной Африки. В 146 г. до н. э. Риму была подчинена Греция.

Гигантское расширение границ Римской республики во I I — I вв. до н. э. привело к кризису существовавшего государственного уст*ройства. В процессе завоевательных войн Рима возрастали чис*ленность рабов и их эксплуатация не только в домашнем хозяй*стве, но и в рудниках, каменоломнях, плавильнях, на грандиозных стройках. В Сицилии, в Малой Азии, а затем и в Италии происхо*дили большие восстания рабов. Нарастало недовольство союзни*ков, италиков, покоренных народов, пытавшихся отложиться от Рима. Во II в. до н. э. в Риме началось движение крестьян за аграр*ные законы, за наделение землей свободного крестьянства (рефор*мы братьев Гракхов). Серьезной проблемой становились пролета*ризация части населения, выступления пролетариев под лозун*гами "хлеба и зрелищ". Рабовладельческая республика с трудом справлялась с управлением громадными территориями, со смутами, гражданскими войнами, с восстаниями и волнениями рабов, кресть*ян, пролетариев, населения подвластных областей. Диктатура, быв*шая до того временной и чрезвычайной, в I в. до н. э. становится частой и даже пожизненной (военная диктатура Суллы). Различ*ные политические деятели и группировки их сторонников на сло*вах защищали республику, на деле же боролись между собой за право ее уничтожить. В 27 г. до н. э. Сенат поднес Октавиану титул "Август" ("Божественный&

quot; установился Принципат ("принцепс сенатус" — первый сенатор, тот, кто выступает в Сенате первым, предопределяет его решение). Формально сохранялись республи*канские учреждения, но император (почетный военный титул прин-цепса) бесконтрольно и самодержавно управлял Римской импери*ей через республиканские магистратуры, бурно растущий аппарат чиновничества и армию. Были проведены некоторые реформы и приняты военные меры для ослабления социальной напряженнос*ти, подавления гражданских и союзнических восстаний и войн.

В 284 г. император Домициан повелел именовать себя "Доминус" ("господин"). Римское государство стало Доминатом — не*ограниченной монархией с громадным военно-бюрократическим ап*паратом. Трудность управления обширным государством и военные обстоятельства привели к разделению Римской империи (395 г.) на Восточную и Западную. Западная Римская империя просущество*вала до 476 г., Восточная (Византия) — до 1453 г.

Политико-правовая идеология Древнего Рима (как и римская философия вообще) складывалась под сильным влиянием филосо*фии Античной Греции. В 146 г. до н. э., когда оформлялось включе*ние Греции в состав Римской державы, Рим посетили греческие философы, оставившие глубокий след в сознании образованной ча*сти общества. Изучение классических произведений различных философских школ стало важнейшей и обязательной частью обу*чения состоятельных римлян, а знание греческого языка было при*знаком образованного человека. Даже те, кто сетовал на засилье чужеземной греческой культуры, выписывали из Греции учителей философии и других наук или сами ездили обучаться в Грецию.

Особенное влияние на умы ученых римлян произвела филосо*фия стоиков с ее общечеловеческой этикой и космополитическими идеями, соответствующими "всемирному" характеру тогдашней Римской империи.

Мыслители Древнего Рима, порой намеренно подчеркивая сход*ство своих идей с идеями Платона, Аристотеля, стоиков или Поли-бия, внесли немало нового в развитие политической и правовой идеологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...chaadaeva.html
После подавления выступления декабристов в России была уси*лена цензура, распущены все легальные общества. Государствен*ной доктриной стала провозглашенная министром просвещения гра*фом Уваровым идея официальной народности, согласно которой устоями России являются православие, самодержавие, народность. Эту идеологию, основанную на идеях "Записки" Карамзина, где говорилось: "Требуем более мудрости хранительной, нежели твор*ческой", — принято называть охранительной идеологией.

Охранительная идеология твердо противостояла проектам ка*ких бы то ни было либеральных реформ. Правительство поощряло распространение идей о преимуществах судеб русских крепостных крестьян, обеспеченных жилищем и пищей, по отношению к участи западного пролетария, лишенного того и другого. Идеологи официаль*ной народности (литератор Шевырев, историк Погодин) воспевали величие России, противопоставляя ее "загнивающему Западу".

Крупным событием в идейной жизни России стало опублико*вание в журнале "Телескоп" (в октябре 1836 г.) "Философического письма" Чаадаева. Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), гвардей*ский офицер в отставке, внук М. М. Щербатова, в 1829—1830 гг. написал (по-французски) восемь "Философических писем" на рели*гиозно-исторические темы. Опубликование перевода первого "Фи*лософического письма" в журнале "Телескоп" стало вехой в исто*рии русской общественно-политической мысли.

Чаадаев писал о пустоте русской истории, об отрыве России от других народов: "Мы не принадлежали ни к одному из великих семейств человечества, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того, ни другого. Мы существуем как бы вне времени, и всемирное образование человеческого рода не коснулось нас". П р и - чиной отрыва России от величественной истории западных народов Чаадаев считал православие: "Ведомые злою судьбою, мы заим*ствовали первые семена нравственного и умственного просвеще

ния у растленной, презираемой всеми народами Византии".

Объединенные народы Европы, писал Чаадаев, в столкновении мнений, в кровопролитной борьбе за истину создали себе целый мир идей: "Это идеи долга, закона, правды, порядка. Они развива*ются от происшествий, содействовавших образованию общества; они необходимые начала мира общественного. Вот что составляет атмосферу Запада; это более чем история: это физиология европей*ца. Чем вы замените все это?"

В странах Запада, подчеркивал философ, борьба за идеи при*вела к важным социальным последствиям: "Искали истину и на*шли [свободу] и благосостояние".

Чаадаев оговаривает, что на Западе есть не только добродетели, но и пороки. Однако народы Европы, в отличие от России, имеют богатую историю: "Мир пересоздавался, а мы прозябали в наших лачугах из бревен и глины". "Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, [среди плоского застоя]".

Из-за православия, считал Чаадаев, вся история России шла не так, как история западных народов: "В самом начале у нас дикое варварство, потом грубое суеверие, затем жестокое, унизительное владычество завоевателей, [дух которого национальная власть впос*ледствии унаследовала], владычество, следы которого в нашем об*разе жизни не изгладились совсем и поныне".

Еще резче, чем самодержавие ("национальную власть"), Чаа*даев порицал крепостничество: "Свергнув иго чужеземное, мы мог*ли бы воспользоваться идеями, которые развились за это время у наших западных братьев, но мы были оторваны от общего семей*ства, [мы подпали рабству, еще более тяжкому, и притом освящен*ному самим фактом нашего освобождения]".

Публикацию "Философического письма" Герцен назвал выст*релом, раздавшимся в темную ночь: "Письмо Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию". Письмо стало стимулом к обсуждению исторических судеб страны. Главный упрек представителей власти Чаадаеву сводился к тому, что "Философическое письмо" противоре*чит патриотизму и официальному оптимизму. Отвергая попытку одного из вельмож заступиться за Чаадаева, шеф жандармов Бен*кендорф писал: "Прошедшее России было удивительно, ее настоя*щее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может представить себе самое смелое воображе*ние; вот, мой друг, точка зрения, с которой русская история должна быть рассматриваема и писана".

Идеологи официальной народности называли Чаадаева преступ*ником, предлагали выдать его православной церкви для смирения одиночеством, постом и молитвой. Николай I, чтобы сильнее уни*зить автора, повелел считать его сумасшедшим.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...lyuchenie.html
В первой четверти XIX в. в России наметились три основных течения политико-правовой идеологии, ставшие актуальными на ряд десятилетий: либеральная идеология, предлагавшая путь реформ для создания гражданского общества, радикально-революци*онная идеология, пытающаяся достигнуть той же цели насильствен*ным путем, и консервативная (охранительная) идеология, высту*павшая против всяких перемен. Актуальность политико-правовых проблем, поставленных и по-разному решенных этими направлени*ями, наложила сильный отпечаток идеологических оценок на пос*ледующее исследование доктрин и движений той эпохи. Именно поэтому, в частности, несколько десятилетий в нашей исторической литературе существовала устойчивая идеологическая тенденция отрицательного отношения к реформистской политико-правовой идеологии в России. Этим обусловлена недостаточная изученность и противоречивость оценок политико-правовых доктрин западни*ков, славянофилов, других мыслителей. В последние годы многое здесь как бы открывается заново.