*4790. Николай Кузанский

[Рудольф Штайнер]

http://www.orlov-yoga.com/Steiner/MATDMA/MATDMA05.htm
МИСТИКА НА ЗАРЕ ДУХОВНОЙ
ЖИЗНИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
КАРДИНАЛ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

Николай Кузанский

Тихо де Браге

Великолепной звездой на небе средневековой духовной жизни сияет Николай Крипфс из Кузы (близ Трира, 1400–1461) 1. Он достиг самых вершин знания своей эпохи. Он – автор выдающихся работ по математике. В естествознании его можно назвать предтечей Коперника 2, так как он стал на точку зрения, что Земля – подвижная планета, подобная другим. Он уже порвал с воззрением, на которое опирался еще сто лет спустя великий астроном Тихо де Браге 3, возражавший на учение Коперника: «Земля – грубая, тяжелая и неспособная к движению масса; как может Коперник делать из нее звезду и водить ее по воздуху?». Впитывая знание своего времени и расширяя его, Николай Кузанский в высшей степени был наделен способностью пробуждать это знание и к внутренней жизни, так что оно не только объясняло внешний мир, но и сообщало человеку ту духовную жизнь, по которой он должен томиться из глубочайших основ своей души. Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт и Таулер, то напрашивается очень важный вывод: Николай – мыслитель-ученый, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер – верующие люди, ищущие высшей жизни, исходя из содержания веры. В конце концов, Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Мейстер Экхарт; но внутренняя жизнь его имеет содержанием своим богатое знание. Все значение этого различия становится ясным, если принять во внимание, что человеку, вращающемуся в кругу различных наук, грозит опасность неправильно оценить значение того способа познания, который применяется для объяснения явлений в частных науках. Такой человек легко может склониться к вере, что существует только один род познания. И тогда он или переоценит, или недооценит это познание, ведущее к цели в области отдельных наук. В одном случае он и к предметам высшей духовной жизни подойдет так же, как к какой-нибудь физической задаче, и станет обсуждать их при помощи тех же понятий, что и силу тяготения или электричества. В зависимости от той степени просвещения, которую он себе приписывает, мир станет для него или слепо действующей машиной, или организмом, или целесообразным строением личного Бога, или, может быть, созданием, управляемым и проникнутым какой-нибудь более или менее ясно сознаваемой «мировой душой». В другом случае он заметит, что это познание, единственное, о котором он имеет опыт, годится только для вещей чувственного мира; тогда он станет скептиком, который говорит себе: мы ничего не можем знать о вещах, лежащих за пределом чувственного мира. Наше знание имеет границу. Чтобы удовлетворить потребности нашей высшей жизни, мы можем лишь броситься в объятия не затронутой знанием веры. Для ученого теолога, как Николай Кузанский, который был в то же время естествоиспытателем, особенно велика была вторая опасность. По своему научному воспитанию он вышел из схоластики – из того образа представлений, который был господствующим в научной жизни средневековой церкви и который достиг своего наивысшего расцвета благодаря Фоме Аквинскому, «князю схоластов» (1225 – 1274). Если мы хотим обрисовать личность Николая Кузанского, то должны сделать это на фоне схоластического образа представлений.

Схоластика является плодом высочайшей изощренности человеческого ума. Способность к логическим построениям справляет в ней свой наивысший триумф. Кто хочет выработать свои понятия в самых острых, самых отчетливых контурах, тому надо пойти учиться к схоластикам. У них можно пройти высшую школу мыслительной техники. Они обладают несравненным искусством движения в сфере чистой мысли. Легко недооценить то, на что они способны в этой области. Ибо для большинства отраслей знания люди с трудом достигают подобной отчетливости. Большинство людей поднимается до нее лишь в области искусства счета и вычисления или при размышлении над связью геометрических фигур. Мы можем считать, не прибегая к помощи чувственных представлений, просто прибавляя мысленно к какому-нибудь числу единицу. Вычисляем мы также без чувственных представлений, оставаясь лишь в чистой стихии мышления. И относительно геометрических фигур мы тоже знаем, что они не покрываются вполне никаким чувственным представлением. В действительности для внешних чувств не существует никакого (идеального) круга. И тем не менее наше мышление занимается чисто идеальным кругом. Для вещей и процессов более сложных, чем числовые и пространственные построения, труднее найти идеальные соответствия. Это повело даже к распространенному утверждению, будто в отдельных областях знания лишь постольку существует настоящая наука, поскольку в них можно мерить и числить. Это очевидным образом неверно, как неверна всякая односторонность, но, как это часто удается именно односторонности, подкупила она многих. Истина кроется в том, что большинство людей не в состоянии постигать чисто мысленное там, где речь не идет больше об измеримом и числимом. Но кто неспособен на это в высшей области жизни и знания, тот подобен в этом отношении ребенку, еще не научившемуся считать иначе, как прибавляя горошину к горошине. Мыслитель, сказавший, что каждая область знания лишь постольку причастна настоящей науке, поскольку в ней есть математика, не вполне разглядел истинное положение вещей. Наоборот, нужно требовать, чтобы все, чего нельзя мерить и числить, обсуждалось столь же идеально, как числовые и пространственные построения; и этому требованию схоластики удовлетворяли совершеннейшим образом. Они везде искали мысленное содержание вещей, как ищет его математик в области числимого и измеримого.

Несмотря на совершенство своего логического искусства, схоластики дошли лишь до одностороннего и невысокого понятия о познании. Это понятие состоит в том, что человек при познании порождает в себе образ познаваемого. Ясно без дальних слов, что при таком понятии о познании всякая действительность должна быть помещена вне познавания. Ибо тогда в познании может быть постигнута не сама вещь, но лишь образ вещи. Точно так же и в своем самопознании человек не может постигнуть самого себя; то, что он познает о себе, есть лишь образ его Я. Совершенно в духе схоластики говорит хороший знаток ее Вернер в своей книге «Франциск Суарец и схоластика последних столетий»: «Человек не может во времени созерцать свое Я, эту скрытую основу своего духовного существа и своей духовной жизни... он никогда не достигнет того, чтобы созерцать себя; ибо или, навсегда отчужденный от Бога, он будет находить в себе лишь бездонную темную бездну, бесконечную пустоту, или, одаренный блаженством в Боге, обращая взор внутрь, он будет находить только Бога, солнце благодати которого сияет в нем и образ которого отпечатлевается в духовных чертах его существа». Человек, который так мыслит о всяком познании, имеет понятие лишь о том познании, которое применимо к внешним вещам. Чувственное в каждой вещи остается для нас всегда внешним. Поэтому от чувственного в мире мы можем принимать в наше познание только образы. Когда мы воспринимаем краску или камень, мы не можем сами сделаться краской или камнем, чтобы познать существо краски или камня. Равным образом и краска или камень не могут превратиться в какую-нибудь часть нашего собственного существа! Но спрашивается: является ли понятие такого познания, направленного на внешнее в вещах, вполне исчерпывающим? – Для схоластики, во всяком случае, все человеческое познание в существенном совпадает с таким познанием. Другой выдающийся знаток схоластики (Отто Вильман, в своей «Истории идеализма») следующим образом характеризует типичное для этого направления мысли понятие познания: «Наш дух, в земной жизни соединенный с телом, прежде всего направлен на окружающий телесный мир, но обращен в этом мире к духовному: к сущностям, к природе и к формам вещей, то есть к элементам бытия, которые сродны с ним и дают ему ростки для восхождения к сверхчувственному; таким образом, сферой нашего познания является область опыта, но мы должны научиться понимать то, что он предлагает нам, должны проникнуть до его смысла и мысли и тем самым раскрыть себе мир мысли». К иному понятию познания схоластик прийти не мог. В этом препятствовало ему догматическое содержание его теологии. Если бы он устремил взор своего духовного ока на то, что он рассматривает исключительно как образ, то он увидел бы, что в этом мнимом образе раскрывается духовное содержание самих вещей; тогда он нашел бы, что Бог не только отображается в его внутреннем существе, но что он живет в нем, сущностно присутствует в нем. Вглядываясь внутрь себя, он увидел бы не темную бездну и не бесконечную пустоту, а также и не один только образ Божий; он почувствовал бы, что в нем бьется жизнь, которая есть сама божественная жизнь; и что его собственная жизнь и есть именно жизнь Бога. Этого схоластик не мог допустить. По его мнению, Бог не мог вступить в него и говорить из него; он мог быть в нем только, как образ; на самом деле Божество должно находиться вне Я. Поэтому оно не могло открываться во внутреннем существе человека, через духовную жизнь, а должно было открываться извне, сверхъестественно сообщаясь ему. Но то, к чему при этом стремятся, меньше всего достигается этим путем Хотят достигнуть как можно более высокого понятия о Божестве. На самом же деле Божество принижается до вещи среди других вещей; с той только разницей, что эти другие вещи открываются нам естественным путем, через опыт, тогда как Божество принуждено открываться нам сверхъестественно. Различие же между познанием божественного и познанием тварного достигается тем, что при познании тварного внешняя вещь дается нам в опыте и мы имеем о ней знание; при познании же божественного предмет не дан нам в опыте; мы можем достигнуть его только в вере. Таким образом, самые высокие вещи являются для схоластика предметами не знания, а одной только веры. Правда, отношение знания к вере, по понятию схоластиков, нельзя представлять себе так, что в какой-нибудь области господствует только знание, а в другой только вера. Ибо «познание сущего возможно для нас, потому что сущее само происходит из творческого познания; вещи существуют для духа, потому что они исходят из духа; им есть что сказать нам, потому что они имеют смысл, вложенный в них верховным Разумом» (О. Вильман, «История идеализма»). Так как Бог сотворил мир сообразно мысли, то, постигая мысль мира, мы можем постигнуть путем научного размышления также и следы божественного в мире. Но что такое Бог по своей сущности, это мы можем постигнуть только через откровение, которое он дал нам сверхъестественным образом и в которое мы должны верить. Что можем мы знать о высочайших вещах, это решает не человеческая наука, но вера; и «к вере относится все, что содержится в писаниях Нового и Ветхого Завета и в божественных преданиях» (Иосиф Клейтген, «Теология древности»). – Здесь не место входить в подробное изложение и обоснование отношения содержания веры к содержанию знания. В действительности всякое содержание веры происходит из когда-либо пережитого, внутреннего человеческого опыта. Затем уже оно сохраняется, по своему внешнему составу, без сознания о том, как оно было приобретено. О нем утверждают, что оно пришло в мир путем сверхъестественного откровения. Схоластики принимали содержание христианской веры просто, как традицию. Ни наука, ни внутреннее переживание не смели предъявлять на него никаких прав. Подобно тому, как наука не может создать дерева, так и схоластика не могла создать понятия Бога; она должна была принимать сообщенное в откровении понятие Бога как данное, подобно тому как наука принимает как данное дерево. Что духовное может само загореться и ожить внутри человека, этого схоластик не мог допустить никогда. Поэтому он ставил предел полномочиям науки там, где кончается область внешнего опыта. Человеческому познанию не было дано порождать из себя понятия высших существ. Оно хотело получать его через откровение. Что тем самым оно всего лишь принимало понятие, порожденное на более ранней ступени человеческой духовной жизни и объявляло его полученным через откровение, – с таким ходом мыслей схоластики не могли смириться. – Поэтому из схоластики, в ходе ее развития, исчезли все идеи, еще намекавшие на то, как человек естественным путем породил понятие божественного. В первые века развития христианства, во времена отцов церкви, мы видим, как через принятие внутренних переживаний постепенно возникает содержание богословского учения. Иоанн Скот Эригена 4, живший в девятом веке и получивший наивысшее христианское богословское образование, относится к этому учению еще всецело как к внутреннему переживанию. У схоластиков последующих столетий совершенно утрачивается этот характер внутреннего переживания; старая система учения перетолковывается как содержание внешнего сверхъестественного откровения. – Поэтому деятельность мистических богословов Экхарта, Таулера, Сузо и их последователей можно понимать еще и так, что система церковного учения, входившая, хотя и в перетолкованном виде, в состав богословия, побудила их вновь породить из самих себя подобное же учение, но уже как внутреннее переживание.

* * *

Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобретаемого в отдельных науках, должен был возвести его к внутренним переживаниям. Превосходная логическая техника, выработанная схоластиками и в которой он был воспитан, несомненно, сама дает средство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священника, приведшее его к сану кардинала, не позволяло ему окончательно порывать с церковной верой, которая находила тогда в схоластическом богословии свое наиболее отвечавшее эпохе выражение. Мы находим его столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, чего он хотел достигнуть.

Дионисий Ареопагит

Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие «ученого незнания». Под этим он понимает познание, представляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание, в подчиненном смысле, есть постижение какого-нибудь предмета духом. Важнейший признак знания в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т. е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимыми вне его. Но то, что дух вырабатывает в себе относительно вещей, это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Человек видит дух сначала лишь через чувственную оболочку. Вне духа остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, но на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с «знанием», а с «не-знанием». Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он «созерцает помимо понимания» свою собственную жизнь. Эта высшая ступень познания по отношению к низшим ступеням является «не-знанием». – Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим «ученым не-знанием» разумеет не что иное, как возрожденное знание, ставшее внутренним переживанием. Он сам рассказывает, как он пришел к этому внутреннему переживанию. «Я делал много попыток связать в одну основную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока наконец, при возвращении морем из Греции, взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех противоположностей». В какой-то мере это просветление было результатом влияния предшественников, которых он тщательно изучал. В его представлениях можно различить своеобразное обновление воззрений, встречающихся в сочинениях некого Дионисия 5. Упомянутый уже Скот Эригена перевел эти сочинения на латинский язык. Он называет автора «великим и божественным сообщителем откровений». Сочинения, о которых идет речь, упоминаются впервые в первой половине шестого столетия. Их приписывали упоминаемому в Деяниях апостолов Дионисию Ареопагиту, которого обратил в христианство Павел. В какое время они на самом деле были написаны, этот вопрос мы оставим в стороне. Их содержание оказало сильное влияние на Николая, как оно оказало его раньше и на Иоанна Скота Эригену, и как оно во многих отношениях должно было повлиять и на образ мыслей Экхарта и его единомышленников. «Ученое незнание» в некотором роде намечается и в этих сочинениях. Здесь достаточно будет отметить лишь основную черту в образе представлений их автора. Человек познает прежде всего вещи чувственного мира. Он составляет себе мысли об их бытии и действии. Первооснова всех вещей должна быть выше, чем сами эти вещи. Поэтому эту первооснову человек не может постигать посредством тех же понятий и идей, какими он постигает вещи. И если он приписывает этой первооснове (Богу) какие-нибудь свойства, с которыми он познакомился на низших вещах, то эти свойства могут быть лишь вспомогательными представлениями для слабого духа, который низводит до себя эту первооснову, чтобы мочь представить себе ее. В действительности никакое свойство, принадлежащее низшим вещам, мы не вправе приписывать Богу. Мы не вправе даже говорить, что Бог есть. Ибо «бытие» есть представление, которое человек составил себе на низших вещах. Бог же превыше «бытия» и «небытия». Таким образом, Бог, которого мы наделяем свойствами, не есть истинный Бог. К истинному Богу мы приходим тогда, когда над Богом с такими свойствами мы мыслим «сверх-Бога». Об этом «сверх-Боге» мы ничего не можем знать в обыкновенном смысле слова. Чтобы прийти к нему, «знание» должно впасть в «не-знание». – В основе этого воззрения лежит, как мы видим, сознание, что человек может сам – чисто естественным путем – из того, что дали ему науки, развить высшее познание, которое не есть уже больше одно только знание. Схоластическое воззрение объявляло знание неспособным на такое развитие, и там, где должно прекратиться знание, оно призывало на помощь знанию веру, опирающуюся на внешнее откровение. Таким образом, Николай Кузанский был на пути к тому, чтобы вновь развить из знания то, о чём схоластики утверждали, что оно недостижимо для познания.

Итак, с точки зрения Николая Кузанского, нельзя говорить, что существует только один род познания; напротив, познание ясно делится на два: на то, которое доставляет знание о внешних вещах, и на то, которое есть сам предмет, о котором мы приобретаем познание. Первое познание господствует в науках, которые мы создаем о вещах и процессах мира; второе находится в нас, когда мы живем в самом этом приобретенном знании. Второй род познания развивается из первого. Однако мир, к которому относятся оба рода познания, один и тот же; и один и тот же человек действует в них обоих. Неизбежно возникает вопрос: откуда происходит, что один и тот же человек об одном и том же мире развивает двоякое познание? – Намек на направление, в котором надо искать ответа на этот вопрос, можно найти уже у Таулера (ср. выше). Но у Николая Кузанского этот ответ принимает более решительную форму. Человек живет поначалу как единичная (индивидуальная) сущность среди других единичных сущностей. Для воздействий, которые оказывают друг на друга остальные сущности, он обладает пока лишь этой (низшей) способностью познавания. Через свои внешние чувства он получает впечатления от других сущностей, и он перерабатывает эти впечатления посредством своих духовных сил. Он отводит свой духовный взор от внешних вещей и видит самого себя, свою собственную деятельность. Отсюда у него рождается самопознание. Пока он остается на этой ступени самопознания, он еще не созерцает, в истинном смысле слова, самого себя. Он все еще может думать, что в нем действует какая-то скрытая сущность, проявлениями и действиями которой является все то, что представляется ему как собственная его деятельность. Но затем может наступить момент, когда благодаря неопровержимому внутреннему опыту человеку становится ясно, что в своих внутренних восприятиях он переживает не проявление и не действие какой-то скрытой силы или сущности, но самое эту сущность в ее собственном, подлинном образе. Он вправе тогда сказать себе: все другие вещи я застаю, некоторым образом, как данные, и, находясь вне их, я добавляю к ним то, что имеет сказать о них дух. Но в том, что я сам творю в себе в добавление к вещам, в этом живу я сам; это – я, это – мое собственное существо. Но что же говорит здесь на основе моего духа? Говорит то знание, которое я приобрел себе о вещах мира. Но в этом знании говорит уже не чье-либо действие или проявление: то, что говорит в нем, раскрывает без остатка все, что оно в себе содержит. В этом знании говорит мир во всей его непосредственности. Но это знание я приобрел не только о вещах, но и о себе самом, как о вещи среди других вещей. Из моего собственного существа говорю я сам и говорят вещи. Так что в действительности я выражаю уже не одно только мое существо, но и существо вещей. Мое «я» есть та форма, тот орган, в котором вещи высказываются о самих себе. Я узнал на опыте, что я переживаю в себе мое собственное существо; и этот опыт разрастается для меня в другой: что во мне и через меня высказывается или, другими словами, познает себя само существо Вселенной. Теперь я уже не могу больше чувствовать себя вещью среди других вещей: отныне я могу чувствовать себя формой, в которой изживает себя существо Вселенной. Поэтому вполне естественно, что один и тот же человек имеет два рода познания. По отношению к чувственным фактам он – вещь среди вещей; и поскольку он – вещь, он приобретает знание об этих вещах; но в любое мгновение он может достичь более высокого опыта: что он есть форма, в которой созерцает себя существо Вселенной. Тогда он сам, из вещи среди вещей, превращается в форму существа Вселенной, – а вместе с ним и знание о вещах превращается в выражение сущности вещей. Но это превращение может совершиться фактически только через самого человека. То, что даруется благодаря высшему познанию, не может наступить до тех пор, пока нет налицо самого этого высшего познания. Только в творчестве этого высшего познания человек становится сущностным; и только через высшее человеческое познание вещи доводят сущность свою до действительного бытия. Таким образом, требование, чтобы человек ничего не прибавлял к чувственным вещам через свое высшее познание, а лишь высказывал то, что уже заключено в них вне его, означало бы не что иное, как отказ от всякого высшего познания. – Из того факта, что человек по своей чувственной жизни есть вещь среди вещей и что высшего познания он достигает лишь превращением себя, как чувственного существа, в существо высшее, следует, что он никогда не может заменить одно познание другим. Напротив, его духовная жизнь состоит в непрерывном движении между обоими полюсами познания, между знанием и созерцанием. Замыкаясь от созерцания, он отказывается от сущности вещей; а замыкаясь от чувственного познания, он отстраняет от себя вещи, сущность которых он хочет познать. Одни и те же вещи открываются как низшему познанию, так и высшему созерцанию; но только в первом случае они открываются по своему внешнему проявлению, а во втором – по своей внутренней сущности. Таким образом, если на известной ступени вещи являются только как внешние, то это зависит вовсе не от них самих, а от того, что человек должен сначала измениться и подняться до той ступени, на которой вещи перестают быть внешними.

Только исходя из этих размышлений, можно понять в истинном свете естественно-научные воззрения, выработанные в XIX веке. Представители этих воззрений говорят: мы слышим, видим и осязаем вещи телесного мира при помощи внешних чувств. Например, глаз доставляет нам световое явление, цвет. Мы говорим, что тело излучает красный свет, если при помощи нашего глаза мы получаем ощущение «красного». Но глаз доставляет нам такое же ощущение и в других случаях. Если его ударить, или надавить, или если пропустить через голову электрический ток, то в глазу тоже появится световое ощущение. Таким образом, мы можем ощутить тело окрашенным в известный цвет даже и тогда, когда в этом теле происходит что-нибудь такое, что не имеет никакого отношения к цвету. Что бы ни происходило во внешнем пространстве, но если этот процесс способен произвести впечатление на глаз, то во мне возникает световое ощущение. Следовательно, то, что мы ощущаем, возникает у нас потому, что мы имеем так или иначе устроенные органы чувств. То, что происходит во внешнем пространстве, остается вне нас: мы знаем лишь действия, вызываемые в нас внешними процессами. Герман Гельмгольц (1821 – 1893) дал этой мысли отчетливое выражение: «Наши ощущения суть действия, производимые в наших органах внешними причинами; в чем эти действия выражаются, это зависит, конечно, существенным образом от природы того аппарата, на который совершается воздействие. Поскольку качество нашего ощущения оповещает нас о своеобразии внешнего воздействия, которым оно возбуждено, его можно считать знаком этого воздействия, но не отображением его. Ибо от образа требуется некоторое сходство с отображаемым предметом, от статуи – сходство форм, от рисунка – сходство перспективных проекций в поле зрения, от картины – кроме того, еще и сходство красок. Но для знака не требуется никакого сходства с предметом, для которого он является знаком. Отношение между ними ограничивается тем, что один и тот же объект, воздействуя при одинаковых обстоятельствах, вызывает одинаковый знак, и что, следовательно, несходные знаки всегда отвечают несходным воздействиям... Если какие-нибудь ягоды вырабатывают при созревании одновременно сахар и красный пигмент, то в нашем ощущении от этого рода ягод всегда будут вместе присутствовать красный цвет и сладкий вкус» (ср. Гельмгольц, «Факты в восприятии»). Я подробно характеризовал этот способ представлений в моей «Философии свободы» и в моих «Загадках философии». – Попробуйте шаг за шагом проследить ход мыслей, усвоенный себе этим воззрением. Во внешнем пространстве предполагается процесс. Он оказывает воздействие на мои органы чувств; моя нервная система проводит полученное впечатление в мой мозг. Там снова вызывается процесс. И вот я ощущаю «красное». Тогда говорят: следовательно, ощущение «красного» не снаружи; оно во мне. Все наши ощущения суть лишь знаки внешних процессов, о действительных качествах которых мы ничего не знаем. Мы живем и действуем в наших ощущениях и ничего не знаем об их происхождении. Согласно этому образу мыслей, можно также сказать: если бы у нас не было глаз, то не было бы и цвета; ничто не превращало бы тогда неизвестный нам внешний процесс в ощущение «красного». Этот ход мыслей имеет для многих что-то обольстительное. Однако он основан лишь на полном непонимании тех фактов, о которых мы при этом мыслим. (Если бы множество современных естествоиспытателей и философов не были ослеплены подобным ходом мыслей, вряд ли стоило бы о нем говорить. Но на самом деле это ослепление во многих отношениях губительно действует на мыслительную атмосферу современности). Так как человек есть вещь среди вещей, то вещи, естественно, должны производить на него впечатление, чтобы он мог что-нибудь узнать о них. Процесс вне человека должен возбуждать процесс в человеке, чтобы в поле зрения могло выступить явление «красного». Но только спрашивается: что же вне, и что внутри? Вовне – протекающий в пространстве и времени процесс. Внутри – несомненно, подобный же процесс. Он протекает в глазу и продолжается затем в мозгу, когда я воспринимаю «красное». Процесса, который внутри, я не могу воспринимать непосредственно; как не могу воспринимать непосредственно и движения волн «вовне», которое физики считают соответствующим «красному» цвету. Но в этом только смысле и могу я говорить о «вне» и «внутри». Только на ступени чувственного познания существует эта противоположность «вне» и «внутри». Это познание приводит меня к допущению «вовне» пространственно-временного процесса, хотя я и не воспринимаю его непосредственно. И то же самое познание приводит меня далее к допущению такого же процесса и во мне, хотя я также не могу воспринимать его непосредственно. Но ведь и в обыкновенной жизни я тоже допускаю пространственно-временные процессы, которых непосредственно не воспринимаю. Например, я слышу в соседней комнате игру на рояле, и я допускаю, что пространственное существо, человек, сидит за роялем и играет. И ход моих представлений бывает совершенно такой же, как и тогда, когда я говорю о процессах во мне и вне меня. Я предполагаю, что эти процессы имеют аналогичные свойства с теми, которые происходят в сфере моих внешних чувств, с той только разницей, что по некоторым причинам они ускользают от моего непосредственного восприятия. Если бы я вздумал отказать этим процессам во всех тех свойствах, которые являют мне мои внешние чувства в сфере пространства и времени, то я представил бы себе поистине что-то вроде того знаменитого ножа без ручки, у которого нет лезвия. Таким образом, я могу лишь сказать, что «вовне» происходят пространственно-временные процессы; и «внутри» они тоже производят пространственно-временные процессы. Оба рода процессов необходимы, чтобы в поле моего зрения могло появиться «красное». Это «красное», поскольку оно не пространственно-временно, я тщетно буду искать, безразлично – «вовне» или «внутри». Естествоиспытателям и философам, коль скоро они не могут обнаружить это «красное» «вовне», не следовало бы искать его и «внутри». Оно в таком же смысле не «внутри», как и не «вовне». Думать, что все содержание, доставляемое нам чувственным миром, есть лишь внутренний мир ощущений, и приискивать к нему что-то «внешнее» – это совершенно несуразное представление. Мы не можем говорить, что «красное», «сладкое», «горячее» и т.д. суть знаки, которые, как таковые, вызываются только в нас, и которым «вовне» соответствует что-то совсем другое. Ибо то, что действительно вызывается в нас, как действие какого-нибудь внешнего процесса, есть нечто совсем другое, чем то, что выступает в сфере наших ощущений. Если называть знаками то, что находится в нас, то можно сказать: эти знаки выступают внутри нашего организма, чтобы доставить нам восприятия, которые, как таковые, в своей непосредственности не находятся ни в нас, ни вне нас, но принадлежат к общему миру, по отношению к которому мой «внешний» и мой «внутренний мир» суть лишь части. Чтобы постичь этот общий мир, я должен, конечно, подняться на высшую ступень познания, для которой уже более не существует этого разделения на «внутри» и на «вне». (Я очень хорошо знаю, что люди, которые ссылаются, как на Евангелие, на то, что «весь мир нашего опыта» строится из ощущений, неизвестно откуда происходящих, посмотрят свысока на эти рассуждения; подобно д-ру Эриху Адикесу 6, который в своей книге «Кант против Геккеля» замечает с высоты своего величия: «И теперь еще люди, вроде Геккеля и тысячи ему подобных, продолжают смело философствовать об этом вкривь и вкось, не заботясь о теории познания и критическом самоуглублении». Подобные господа совершенно не подозревают, как дешевы и их теории познания. Они предполагают недостаток критического самоуглубления только – у других. Мы охотно уступаем им их «мудрость».)

У Николая Кузанского есть поразительные мысли, относящиеся как раз к рассматриваемому здесь вопросу. Его ясное разграничение низшего и высшего познания, с одной стороны, позволяет ему прийти к отчетливому пониманию того, что человек, как чувственное существо, может иметь в себе только такие процессы, которые, как действие, должны быть несходны с соответствующими им внешними процессами; а с другой стороны, оно предохраняет его от смешения внутренних процессов с фактами, которые возникают в поле нашего восприятия и которые, в своей непосредственности, не находятся ни вне, ни внутри, но стоят над этой противоположностью. – Неуклонно следовать путем, который диктовали ему эти воззрения, Николаю препятствовали его «священнические одежды». Мы видим, какое прекрасное начало положил он своим переходом от «знания» к «незнанию». Но в то же время необходимо заметить, что в сфере «незнания» он дает нам ту же самую богословскую систему, которую предлагают и схоластики. Правда, он умеет развить ее богословское содержание в глубокомысленной форме. О провидении, о Христе, о творении мира, искуплении человека и нравственной жизни он излагает учения, выдержанные в духе догматического христианства. В согласии со своей духовной точкой зрения, он был бы вправе сказать: я доверяю человеческой природе; углубившись всесторонне в науки о вещах, она способна собственными силами превратить свое «знание» в «незнание», так чтобы высшее познание доставило ей удовлетворение. Тогда он пришел бы не к традиционным идеям о душе, бессмертии, искуплении, Боге, творении, триединстве и т.д., как это случилось, но предстал бы с мыслями, найденными им самим. Однако Николай был лично всецело проникнут представлениями христианства и был в состоянии поверить, что он пробуждает в себе собственное «незнание», между тем как на самом деле он развивал лишь полученные по традиции взгляды, в которых он сам был воспитан. – Но он стоял также и перед роковой бездной в человеческой духовной жизни. Он был человеком науки. Наука сначала отделяет нас от невинного согласия, в котором мы находимся с миром, пока отдаемся чисто наивной жизни. При такой жизни мы смутно чувствуем нашу связь с мировым целым. Мы такое же существо, как и другие, включенные в поток природных влияний. Но знанием мы отделяем себя от этого целого. Мы создаем в себе духовный мир. С ним мы одиноко противостоим природе. Мы стали богаче, но богатство для нас бремя, которое нам тяжело нести. Ибо оно ложится первоначально на нас одних. Теперь мы должны собственными силами найти дорогу назад, к природе. Мы должны понять, что теперь мы сами должны включить наше богатство в поток мировых процессов, подобно тому как раньше сама природа включила в него нашу бедность. Здесь подстерегают человека все злые демоны. Его сила может легко изнемочь. Вместо того чтобы самому совершить это включение, он может ослабеть и начать искать убежища у приходящего извне откровения, которое вновь освободило бы его из его одиночества и возвратило бы в изначальное лоно бытия, в Божество, то знание, которое он ощущает как бремя. Он может подумать, подобно Николаю Кузанскому, что идет своим собственным путем, но на самом деле он будет идти лишь путем, который указан ему его духовным развитием. В сущности, есть три пути, по которым человек может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай: один путь – положительная вера, которая вторгается к нам извне; второй путь – отчаянье; человек стоит одиноко со своим бременем и чувствует, как шатается и он сам, и все бытие с ним; третий путь – развитие глубочайших собственных сил человека. Доверие к миру – вот то, что должно вести нас по этому третьему пути. И еще – мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело *.

1 Николай из Кузы (1401 –1464), сначала был доктором права в Падуе, но в 1428 г. принял духовный сан. Исполнял множество поручений папы в Базеле, Константинополе, во многих местах Германии, Франции и Нидерландов. В 1448 г. стал кардиналом и получил епископство Бриксен, управление которым, однако, привело к политическим затруднениям, в результате которых он был изгнан из своего епископата. Николай был теологом и философом, астрономом, математиком, церковным политиком.

2 Николай Коперник (1473 – 1543), родом из Торна. Свои многочисленные штудии начал в Кракове и продолжал в Болонье и Падуе (они касались теологии, медицины, математики, астрономии). В Италии преимущественно изучал юриспруденцию и древние языки. С 1512 г. – настоятель собора во Фрауенбурге. Его главное сочинение «De revolutionibus orbium coelestium» («О вращении небесных сфер») не публиковалось даже спустя некоторое время после его смерти; оно было защищено посвящением папе, но в связи с процессом над Галилеем (1616) было внесено в Индекс.

3 Тихо (де) Браге (1546–1601), датский астроном. – «Земля грубая, тяжелая...», ср. Tycho Brahe: «Opega omnia», hg. von I. L. Dreyer, Mauniae 1929, S. 220/21: Ответ Тихо Браге астроному Кристофу Ротманну из Касселя, 1590.

4 Иоанн Скот Эригена (ок. 810 – 877), скорее всего, ирландец по происхождению. Был приглашен Карлом Лысым в Париж в качестве учителя философии. В 860 г. без папского разрешения опубликовал перевод трактатов Дионисия Ареопагита (см. стр. 389), что навлекло на него ненависть церкви. Ненависть эта коснулась и других его произведений: «О предопределении» и пяти книг «О начале природы», – которые были публично сожжены в 1225 г. Об Эригене и Дионисии см. Rudolf Steiner, «Perspektiven der Menschheitsentwicklung», GA Bibl. - Nr. 204, die Vorträge vom 2. und 3. Juni 1921.

5 Дионисий Ариопагит: см. «Деяния апостолов» 17, 34. – Речь идет о трактатах: «О Божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии».

6 Эрих Адикес (1866-1928), философ. – «Kant contra Haeckel, Erkenntnistheorie gegen naturwissenschaftlichen Dogmatismus», Berlin 1901, S. 120.

* Дополнение III, к новому изданию 1924 г.
Здесь в нескольких словах намечен путь к Духо-познанию, который я описал в моих поздних книгах, в частности: «Как достигнуть познания высших миров?», «Очерк тайноведения», «О загадках души».

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st003.shtml

Николай Кузанский
Современник многих итальянских гуманистов Николай Кузанский (1401-1464) — один из самых глубоких философов эпохи Возрождения. Он был родом из Южной Германии (местечко Куза), совсем незнатного происхождения. Николай уже в школьные годы испытал влияние мистиков ("братьев общей жизни"). В университете Падуи кроме обычного гуманитарного образования, заключавшегося в усовершенствовании в латинском языке и в изучении греческого, Николай увлекался математикой и астрономией. В дальнейшем ему пришлось избрать духовную карьеру. Молодой священник, установивший связи с итальянскими гуманистами, был захвачен их движением.

Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Николай соединял в своих произведениях и в своей деятельности культуру средневековья и энергично наступавшую культуру гуманизма. С одной стороны, он — весьма деятельный иерарх католической церкви, которого в 1448 г. папа-гуманист Николай V возвел и кардинальский сан, с другой — активный участник кружка гуманистов, образовавшегося вокруг этого папы. Для атмосферы, царившей здесь, показательны хорошие отношения философа-кардинала с таким возмутителем церковного спокойствия как Лоренцо Валла. Наибольшее влияние Кузанец приобрел, когда друг его юности Пикколомини стал папой Пием II, а сам он фактически сделался вторым лицом в римской церковной иерархии. Конфессиональные и административные хлопоты сочетались у Николая с продуктивной литературной деятельностью. Им написан на латинском языке ряд философских сочинений — в жанре трактата, размышления, диалога. Имеются у него и собственно научные произведения. В отличие от подавляющего большинства современных ему итальянских философов-гуманистов Кузанец глубоко интересовался вопросами математики и естествознания, и вне этих интересов непонятна его философская доктрина. Видный служитель церкви, естественно, писал и чисто богословские работы (в частности, проповеди). Философское содержание произведений Николая часто очень трудно отделить от теологического. В этом отношении он продолжал еще средневековую традицию с ее смешением теологии и философии.

Самое значительное и известное из произведений Кузанца — трактат «Об ученом незнании» («De docta ignorantia» — можно перевести как «Об умудренном неведении», «О знающем незнании», 1440). К нему примыкает другой трактат — «О предположениях» (не позже 1444). В 1450 г. Николай написал четыре диалога под общим названием «Простец». Первые два из них носят название «О мудрости», третье — «Об уме», четвертое — «Об опыте с весами». Название этих диалогов, как и их содержание, привлекает внимание своей гуманистическо-демократической идеей обращения за подлинной мудростью не к представителю цеха официальной учености, а к человеку из народа, не сбитого с толку этой псевдоученостью.

Как мыслитель переходной эпохи — средневековья, трансформирующегося в Возрождение, -— Николай Кузанский демонстрирует в своих произведениях различные, нередко весьма противоречивые стороны и грани этой эпохи. В качестве мистика и созерцателя, каким он, возможно, стал уже в юности, он — враг схоластики, особенно томистской, заводившей человеческую мысль в тупики богопознания. Николай же именно на пути мистики стремился к эффективному богопоананию. Об этом говорят сами названия его произведений — «О сокрытом Боге», «Об искании Бога», «О Богосыновстве», «О даре Отца светов» (все они созданы в 1445-1447 гг.), «О видении Бога» (1453), имеющих сугубо спекулятивную направленность. Считается, что после появления «Об ученом незнании» и «О предположениях», в особенности же после 1450 г., когда были написаны диалоги «Простеца», усиливаются мистические настроения философа-кардинала, что и отразилось в его произведениях, трактующих понятие Бога в абстрактно-философском плане, — «О возможности-бытии» (1460), «О неином» (1462), а также в сочинениях, где мысли автора облечены в аллегорическо-символическую форму — «О берилле» («Духовные очки», 1458), «Об охоте за мудростью» (1463), «Об игре в шар» (1463), «О вершине созерцания» (1464).

Врагом схоластики Кузанец был и как представитель гуманистической образованности, уделявший большое внимание естественнонаучным вопросам. Отсюда мощное вторжение натуралистических соображений и идей в спекулятивно-мистические построения Кузанца. В различных книгах по истории философии Николай Кузанский обычно характеризуется как платоник. Действительно, у него много ссылок на Платона. Но платонизм Кузанца следует понимать шире, включая и неоплатонизм, оказавший на него большое воздействие еще до флорентийских платоников. Прокл — один из главных для него философских авторитетов. Как известно, и Ареопагитики испытали огромное воздействие неоплатонизма (в особенности того же Прокла). Однако рассматривать Кузанца только как платоника не следует. Например, он высоко ценил идеи пифагореизма, перед которыми идеи платонизма иногда даже отступали на второй план. В различном контексте Николай использует идеи и других античных философов и теологов — Августина, Боэция, Сократа, Анаксагора, стоиков, атомистов.

Концепцию Бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую, несмотря на то, что в историко-философской литературе нередки утверждения относительно теистического характера этой концепции. Теизм лежит в основе любой монотеистической религии и настаивает не только на личностно-трансцендентном понимании Бога и его свободноволевом творчестве, но и на вездесущии этого всемогущего начала. Пантеизм подрывает личностно-трансцендентную трактовку Бога и настаивает на его безличности и всеприсутствии. Между теизмом и пантеизмом какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия-Бога, первичного по отношению к человеку, который без такого бытия существовать не может.

Николай Кузанский понимал, что максимально бесконечный и предельно единый Бог — это не только и не столько объект той или иной положительной религии — христианской, мусульманской или иудейской, сколько понятие, межрелигиозное, присущее вере любого народа [см.: «Ученое незнание»], а различные наименования Бога, в особенности языческие, определялись не столько признаками творца, сколько признаками его творений [см.: Там же. I, 25, 83].

Главная тема онтологической проблематики, разработанной Кузанцем, — это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой — вопрос о Боге как предельном духовном бытии, противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить Бога от творения, то оно превратится в небытие и ничто. [см.: там же II, 3, 110]. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного Бога и мира конечных вещей. "Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге" [«О предположениях», II, 7, 107]. Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистическом пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая — о пантеизме натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления — только символы Бога а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве "чувственного Бога". Для Кузанца же как ренессансного философа, предвосхищавшего рождение математического естествознания, стало особенно важным подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке, заявляя, что "первый образ вещей в уме творца есть число" [«О предположениях», II, 2, 9], без которого ничего невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы становится пифагорейцем, стремящимся подменить идеи числами, приписывая такое воззрение уже Августину и Боэцию.

Математика, по мнению Кузанца, применима даже в вопросах богословия, в положительной теологии, например при уподоблении "преблагословенной Троицы" треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным образом сам Бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но пифагореизм Николая выражался не только и даже не столько в математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную помощь математики в понимании "разнообразных божественных истин" [«Ученое незнание», I, 11, 30], он не только предвосхищал математическое естествознание, но и делал определенный шаг в этом направлении в сочинении «Об опыте с весами». Математическое истолкование сущего отразилось и в космологии Кузанца.

В свете сказанного выше понятно, почему интеллектуализация творящей деятельности Бога связана у Кузанца с весьма плодотворной проблемой соотношения природы и искусства. С одной стороны, "искусство предстает неким подражанием природе" [«О предположениях», II, 12, 121]. Но с другой — ведь и сама природа рассматривается как результат искусства божественного мастера, который все создает при помощи арифметики, геометрии и музыки.

Кузанец защищал объективно-идеалистическую идею "развития", восходившую к тому же неоплатонизму, — от абстрактно-простого к конкретно-сложному, которые трактовались не как отражение каких-то процессов, а как абсолютная действительность. При этом проявлялась и мистическая сторона пантеизма Кузанца. Поскольку Бог находится не только в начале, но и в конце всего сущего, возвращение к нему бесконечно сложного многообразия мира представляет собой как бы его "свертывание" (complicatio). Однако при всем идеализме и даже мистицизме видения мира Николаем оно довольно резко отличается от схоластическо-креационистского своим динамизмом, напоминающим античные натурфилософские построения. Мысль об универсальной связи в природе дополнялась — пусть и весьма скромной — мыслью о действительном развитии, по крайней мере в органической природе. Так, в темноте растительной жизни скрывается жизнь интеллектуальная [см.: «О предположениях», II, 10, 123]. вегетативная сила в растительном мире, ощущающая в животном и интеллектуальная сила в мире людей связаны в силу единой субстанциональной способности [см.: «Об игре в шар», 38-41]. Следовательно, человек — органический элемент в доктрине Николая из Кузы.

При этом исходная идея — человек как микрокосм, который в своем существе воспроизводит ("стягивает") окружающий его огромный мир природы. Кузанец подчеркнул "трехсложный" его состав: "малый мир" — это сам человек; "большой мир" — универсум; "максимальный мир" — Бог, божественный абсолют "Малый — подобие (similitude) большого, большой — подобие максимального" [«Об игре в шар», 42]. Для уяснения проблемы человека важно не столько то, что он — подобие универсума, ибо оно было установлено уже в античности, констатировано некоторыми гуманистами и лежало в основе ренессансных натуралистических истолкований человека. Для понимания духовного человека куда более важно уяснить его отношение к "максимальному миру", к Богу. Человек в качестве "второго Бога" [«О берилле», 6, 7] более всего уподобляется ему своей умственной деятельностью и соответствующим ей созиданием искусственных форм. Человеческий ум — сложная система способностей. Главные из них три: чувство (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectusk Триадическую формулу относительно Бога автор «Ученого незнания» применяет и для осмысления этих основных познавательных способностей, [ибо видит в рассудке посредника между чувством и разумом.

Проблему универсалий Кузанец решал в духе умеренного реализма, согласно которому [общее существует объективно, хотя только в самих вещай. В плане гносеологическом роды и виды рассматриваются концептуалистически (т.е. умеренно-номиналистически) как выражаемые в словах, ибо "наименования даются в результате движения рассудка" и оказываются итогом его анализирующей и обобщающей деятельности. Без такой деятельности невозможно научное знание, прежде всего математическое, самое достоверное, ибо число возникает как "развертывание рассудка". Рационализм Николая проявляется не только в превознесении математики, но и в соответствующей оценке логики, ибо "логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка. Поэтому те, кто от природы силен рассудком, в этом искусстве процветают" [«О предположениях», II, 2, 84]. Если в ощущениях, как затем и в рассудке, проявляется зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость и максимальная активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма иногда распространяется Кузанцем на всю область ума, представляющего собой образ божественного ума с его способностью универсального свертывания и развертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами [см. там же, IV, 74]. В отличие от чувства и рассудка разум, "постигает только всеобщее, нетленное и постоянное" [«Ученое незнание», III, 12, 259), приближаясь тем самым к сфере бесконечного, абсолютного, божественного.

Но Кузанец выше знания ставит веру, причем не столько в ее богословско-фидеистическом, сколько в философско-гносеологическом смысле. Автор Ученого незнания» согласен со всеми теми учителями, которые "утверждают, что с веры начинается всякое понимание". При этом не может быть и речи о слепой вере, лишенной всякого понимания дкакова сугубо фидеистическая богословская вера). "Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом".

Диалектично учение Кузанца о бытии, глубокая диалектика содержится и в его учении о знании. Важнейшим выражением такого динамизма было его учение о противоположностях, с наибольшей силой подчеркивающее относительность констант бытия. Бытие пронизано самыми различными противоположностями, конкретное сочетание которых и сообщает определенность тем или иным вещам [см.: «Ученое незнание», II, 1, 95]. Живую противоположность составляет сам человек, конечный в качестве телесного существа и бесконечный в высших стремлениях своего духа к постижению божественного абсолюта. Но наиболее важная онтологическая противоположность — само божественное существо. Как находящееся повсюду оно есть "все", а как не обретаемое нигде оно "ничто из всего" [«Ученое незнание», I, 16, 43]. Кузанец многократно подчеркивает, что предельная простота, "свернутость" абсолюта ставит его вне всяких противоположностей и противоречий, которые, преодолеваясь, тонут в нем, как капли в океане.

С деятельностью этой высшей теоретической способности, уподобляющей человека Богу, и связано его знаменитое учение о совпадении противоположностей (coincidentia oppositorum). Хорошо известны математические примеры, приводимые в «Ученом незнании» и других произведениях. Так, по мере бесконечного увеличения высоты равнобедренного треугольника и, следовательно, бесконечного уменьшения угла, противолежащего основанию, уменьшающемуся по мере этого увеличения, треугольник будет совпадать с прямой линией. Аналогичным образом по мере увеличения ее радиуса окружность все больше будет совпадать с касательной к ней. В бесконечности прямизна и кривизна вообще неразличимы, какую бы геометрическую фигуру мы ни взяли.[Учение Кузанца о совпадении противоположностей перерастает и в глубокую диалектику истины. Суть ее состоит в положении, согласно которому истина — разумеется, на человеческом уровне — неотделима от своей противоположности, от заблуждения. Для истины заблуждение, что тень для света. Ведь даже "высший мир изобилует светом, но не лишен тьмы", хотя и кажется, что простота света ее полностью исключает. "В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света" [«О предположениях», I, 9, 42].

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st007.shtml
Важнейшей прикладной и одновременно мировоззренческой естественнонаучной дисциплиной едва ли не с самого начала своего возникновения была астрономия. В эпоху Возрождения могучие импульсы астрономии, способствовавшие развитию науки и практики, исходили из области мореплавания, приобретшего всемирные масштабы и требовавшего все более точной ориентировки. Все более ощутимо развивалось противоречие между принципиальной мировоззренческой, аристотелевской основой фундаментальной астрономической системы и ее прикладным значением, приданным ей Птолемеем. В этот спор мировоззрений и включился великий польский астроном и философ Николай Коперник (1473-1543).

Коперник учился в Краковском университете (1491-1496), в котором тогда было уже весьма ощутимо влияние гуманизма. Особое значение для формирования научных интересов юного Николая имела существовавшая там астрономическая и математическая школа. По завершении образования в Кракове он приехал в Италию, где в течение восьми лет изучал астрономию, философию, медицину и право, овладел древнегреческим языком в университетах Болоньи, Падуи (где он слушал Помпонацци) и Феррары. По возвращении в Польшу Коперник, числившийся на церковной службе, которая давала ему средства к существованию, посвятил жизнь многообразным научным занятиям и административной деятельности. Но главным делом его научной жизни стала астрономия. Уже в Италии, изучив философско-космологические и астрономические идеи античных философов и ученых, он убедился в ложности теории Аристотеля-Птолемея. Первым литературным опытом, в котором Коперник в самой общей форме выразил это свое убеждение, было совсем небольшое произведение «Очерк нового механизма мира» или «Малый комментарий» (примерно 1505-1507). В последующие годы по мере все более тщательных наблюдений неба, движения планет его убеждение крепло, получая астрономическую и математическую конкретизацию. Он не скрывал своих воззрений, однако главный труд его жизни «Об обращении небесных сфер» («De revolutionibus orbium coelestium») был издан лишь перед его смертью.

Главная идея этого великого произведения, положенная в основу гелиоцентрической системы мира, состоит в положениях о том, что Земля, во-первых, отнюдь не составляет неподвижного центра видимого мира, а вращается вокруг своей оси, и, во-вторых, обращается вокруг Солнца, находящегося в центре мира. Вращением Земли вокруг своей оси Коперник объяснял смену дня и ночи, а также видимое вращение звездного неба. Обращением же Земли вокруг Солнца он объяснял видимое перемещение его относительно звезд, а также петлеобразные движения планет, вызвавшие такое усложнение Птолемеевой системы мира. Согласно Копернику, петли, описываемые планетами среди звезд, — следствие того, что мы наблюдаем их не из центра, вокруг которого они действительно обращаются, т.е. не с Солнца, а с Земли. Польский астроном первым установил, что Луна обращается вокруг Земли, будучи ее спутником. Одно только перемещение местоположений Солнца и Земли позволило значительно упростить схему движений планет вокруг нового центра мира.

Автор «Обращения небесных сфер» в духе эпохи воспринимал свою астрономическую доктрину как философскую. Надо полагать, прежде всего потому, что первоначальную, наиболее общую инспирацию к своему открытию он получил, прямо познакомившись с идеями древнегреческих пифагорейцев (а также косвенно — через «Энеиду» Вергилия и поэму Лукреция Кара). Размышляя о возможной форме Земли, Коперник в главе III первой книги своего труда упоминает о всех тех фигурах, которые приписывали Земле первые древнегреческие "физиологи" (этим аристотелевским словом он сам их иногда называет) от Анаксимандра до Демокрита, ,и приходит к заключению, что ее следует принимать как совершенно круглую (что тоже утверждали некоторые античные философы). Другие античные философские идеи, например платоновско-неоплатоническую идею мировой души, Коперник переосмысливал в духе своего гелиоцентризма, утверждая в главе Х той же книги, что такого рода душой, или правителем мира, называли именно Солнце. В духе телеологизма, столь характерного для органицизма платоновско-аристотелевской традиции и даже усиленного в схоластической философии, Коперник в том же месте своего главного труда следующим образом обосновывает гелиоцентризм: "В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем месте, откуда он мог бы все освещать собой?".

Наиболее прогрессивной и радикальной стороной коперниканской космологии и астрономии, на основе которой в дальнейшем были преодолены названные выше аристотелевско-птолемеевские представления, стало глубокое убеждение автора «Обращения небесных сфер» в том, что разработанная им система позволяет "с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим". Рождалось детерминистско-механистическое ммировоззение в его противоположности телеологическо-органистическому. Ему предстояло широко распространиться в следующем столетии. (Коперник поместил в фокус мироздания Солнце и объявил Землю не привилегированной, а "рядовой" планетой его системы, закономерности которой оказывались одинаковыми на всей громадной ее протяженности. Эта радикальная тенденция коперниканской космологии и астрономии стала особо опасной для 'традиционного христианско-схоластического мировоззрения, ибо подрывала основные его устои, но она проявилась не сразу, а в ходе дальнейшего развития коперниканской астрономии. Для прогресса философско-рационалистического сознания в целом идея гелиоцентризма оказалась весьма плодотворной, стимулировавшей к преодолению чувственной видимости обыденного сознания, уверенного в неподвижности Земли и ежедневном движении вокруг нее Солнца.

Великий немецкий астроном, математик, физик и философ Иоганн Кеплер (1571-1630) творил уже на исходе эпохи Возрождения. Его астрономические открытия и научные идеи стали одним из важнейших звеньев научного и философского развития нового времени. Для работ Кеплера характерен противоречивый идейно-философский контекст, из которого вырастали его научные идеи, прежде всего астрономические. С юности он стал сторонником теории Коперника. Первое произведение Кеплера «Предвестник космографических сочинений, содержащий космографическую тайну об удивительном соотношении пропорциональности небесных кругов, о причине числа небес, их величинах, о периодических их движениях, общих и частных, объясненную из пяти правильных геометрических тел» (1596) было результатом его раздумий над коперниканской доктриной, в объективности которой он никогда не сомневался. Более века после выхода этого великого произведения самые видные астрономы подчас не решались признавать гелиоцентризм объективной истиной (например, известный датский астроном XVI в. Тихо де Браге (1546-1601), на протяжении десятилетий прослеживавший пути светил и записывавший свои наблюдения).

Название важнейшего произведения Кеплера тоже пифагорейское — «Гармонии мира» (1619). Здесь был сформулирован наиболее сложный третий закон Кеплера, установивший математически точную зависимость между временем обращения планет вокруг Солнца и их расстоянием от него. Тем самым единство планетной системы, ассоциировавшееся у Кеплера с пифагорейской идеей гармонии, получило строго научную формулировку. Сама идея пифагорейцев относительно числовой гармонии, которую могут воспринимать мудрецы с особо тонким слухом, к тому времени существовала уже два тысячелетия. Но математически безупречные законы, управлявшие движением светил, были сформулированы впервые.

Ход "космических часов" был отражен в составленных Кеплером «Рудольфинских таблицах», законченных в 1624 г. и давших возможность наиболее точной за всю предшествовавшую историю астрономии предвычислений движения планет. За несколько лет до этого Кеплер опубликовал (в трех выпусках) учебник коперниканской астрономии, в котором отразил и свои открытия. Этот учебник тут же был внесен в папский «Индекс запрещенных книг». Однако научная астрономия была создана, и это отразилось на последующем естествознании и философии.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.r...BA%D0%B8%D0%B9
Николай Кузанский
(1401- 1464) один из самых ярких представителей раннего Возрождения. В своем творчестве он соединял культурное наследие Средневековья и зарождавшуюся культуру Ренессанса. Был родом из Южной Германии, учился в университете Падуи, где получил даже кардинальский сан.

Его философские интересы сочетались с интересами в области математики и естествознания, и те и другие у него тесно переплетались. Кроме того, в его творчестве были тесно связаны философские и теологические вопросы.

Николай Кузанский написал много произведений, но самое первое и значительное из них - «Ученое незнание». Кроме того, им написаны: четыре диалога «Простец», в которых раскрывается мудрость человека из народа, «Охота за мудростью», которое содержит рассуждения по поводу прочтения книги Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» и др.

По философским взглядам Николая Кузанского можно отнести к платоникам, хотя на его творчество оказали влияние и другие направления, например, пифагореизм, античные мыслители. В то же время Николай Кузанский в известной степени остается самостоятельным философом, что определяется его принадлежностью к гуманизму.

Философская проблематика произведений Николая Кузанского охватывает вопросы отношения мира и Бога и вопросы познания. Он стоял на пантеистических позициях, сближая Бога как бесконечное существо с конечным миром и понимая его как актуальную бесконечность, которая проявляется в мире - потенциальной бесконечности. Николай Кузанский использует неоплатоновский принцип эманации для формулирования проявления Бога в мире и его свертывания обратно, принимая его как одушевленный мировой душой организм. Таким образом, Николай из Кузы не признает идеи креационизма. Человека он рассматривает как микрокосмос, представляющий собой подобие макрокосмоса. По мнению Николая Кузанского, человек соединяет в себе как земное, так и божественное.

Николай Кузанский полагал, что человек вполне способен познавать природу, и это осуществляется посредством чувств, воображения, рассудка и разума. Чувственное познание - это начальная стадия познания, она упорядочивается рассудком. При этом большое значение придавал Николай Кузанский математике.

Если рассудок связан с чувственным познанием, то разум от этого свободен. Разум - это высшая теоретическая способность человеческого сознания, которая направлена на выявление, осмысление и преодоление противоположностей. «Разум потому и понимает только всеобщее, нетленное и постоянное, что духовно увлекающая его цель- непоколебимая истина» [Сочинения. М., 1979. Т. 1. С. 181-182].

Николай Кузанский высказывал идеи, получившие развитие лишь в последующей истории философии. Например, мысль о том, что все вещи состоят из противоположностей. Кроме того, он выдвигал серьезные возражения против принципа противоречия Аристотеля. Он предлагал идею о совпадении противоположностей. Наиболее ярким синтезом противоположностей выступает Бог, так как, с одной стороны, он находится повсюду, поэтому есть все, а с другой - он нигде не находится определенно, т.е. он ничто. Человек тоже есть синтез противоречий: он и конечен как телесное существо, и бесконечен в своих духовных проявлениях.

С проблемой противоположностей связана у Николая и проблема истины, которую он понимал в тесной связи с заблуждением, полагая, что для истины заблуждение требуется как тень для света. Он считал, что познание подлинных сущностей невозможно, оно осуществляется в более или менее точных представлениях.

Николай Кузанский защищал концепцию знающего (ученого) незнания: даже самое глубокое знание не ликвидирует незнания. «Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание», - заявляет он. Процесс познания совершается по пути, приближающему нас к недостижимому абсолюту, Бог же остается непознаваемым.

[Реале Дж., Антисери Д.]

http://reale_antiseri.academic.ru/18...BB%D0%B0%D0%B9
Кузанский Николай
\
Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному
\
Жизнь, работы и культурные связи Кузанского
\
Одной из наиболее значительных личностей пятнадцатого века, одаренной мощным спекулятивным интелллектом, был Николай Кузанский, так названный по названию селения Куза в Южной Германии, в котором он родился в 1401 г., (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был родным его языком, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448 кардиналом. Умер в 1464 году.
Среди его работ напомним: "Об ученом незнании" (1438—1440), "О предположениях" (написано между 1440 и 1445), "Об искании Бога" (1445), "О Богосыновстве" (1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец" (1450), "Начало" (1450), "О видении Бога" (1453), "Оберилле" (1458), "О возможности-бытии" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Об охоте за мудростью" (1463), "Компендий" (1463), "О вершине созерцания" (1464).
Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый, прежде всего, на проблематике, связанной с оккамизмом и затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Псевдо-Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).
И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, он не был в когорте гуманистов, но он и не схоласт. Он не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestìo и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, а скорее он выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом называется нашим философом "ученым незнанием", где прилагательное существенным образом корректирует существительное.
Посмотрим конкретно, в чем состояло это "ученое незнание" Кузанца.
\
Ученое незнание
\
В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоят дела, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стремится, и исследование, в рамках такой критической установки, — это и есть ученое незнание.
Вот заключение Кузанского: "Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним". (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1. Стр. 53.)
Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути, различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.
Следовательно, и в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?
Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о "совпадении противоположностей", на концепции "максимума". В Боге, который есть предельное "абсолютное", противоположные "максимумы" и "минимумы" являются одним и тем же. И, действительно, помыслим "количество" максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от "количества". Изъять количество, значит абстрагироваться от понятий "большое" и "малое". Что остается тогда? Остается совпадение "максимума" и "минимума", поскольку "максимум в высшей степени есть минимум". Поэтому Кузанский пишет: "Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум". Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: "Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: "Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет" и "Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет". Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного".
Блестящие примеры, "намекающие" на совпадение противоположностей в бесконечности предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае, круг будет стремиться к совпадению с линией, и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой, как показывает этот график:
Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и, вместе с тем, также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, complicano oppositorum eteorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).
Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus).
а) Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно,
б) рациональное, т.е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое, и наоборот) и согласно принципу непротиворечия, в) интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания, схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: "Так непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует, и с которой минимум совпадает".
В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.
В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир, б) значение античного принципа "все есть во всем", с) концепция человека как "микрокосма".
\
Отношение между Богом и универсумом
\
Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как "компликация", 2) "экспликация", 3) "контракция" содействия.
1) Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и, поэтому, можно говорить что "складывает" (включает) все вещи. Бог есть "сложение" всех вещей, также, как,например, числовое множество — "сложение" всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка — это "компликация" всех геометрических фигур, поскольку линия есть ничто иное, как усложненная точка, и так далее.
2) С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию "экспликации". Ведь известно: поскольку Бог полагается как "компликация", следует говорить что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как "экспликация", Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве — говорит Кузанский — есть истина в своем образе. Итак говорить, что универсум есть экспликация Бога, значит, говорить, что он является "образом" Абсолюта.
3) Концепция "контракции" дана как следствие, то есть в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является "контрактом", в котором единство "договаривается" (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени, и так далее.
\
Значение принципа "все во всем"
\
Таким образом, получается, что всякое сущее есть "контракция" универсума, также, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра, вода воды. "Все во всем", согласно античной максиме Анаксагора.
Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: "Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, "каждое — в каждом", значит то же самое, что "Бог через все — во всем и все через все в Боге". Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно.
Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар, не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия, и так далее.
Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и так далее. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог" (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1, стр. 110—111).
\
Человек как "микрокосм"
\
Концепция человека как "микрокосм" есть ничто иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он "связывает" все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием, и с познавательной точки зрения, включает в себя образы всех вещей.
Приведем три характерных фрагмента, поскольку, в этом отношении, Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию "человек как микрокосм" своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.
В трактате "О предположениях" читаем: "Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее,то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность". (Там же, т. 1, стр. 259—260).
В "Игре в шар", уточняется: "Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все таки в голове, например, отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что универсум имеет универсально, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И, поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством" (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 2, стр. 271).
В написанном им произведении "Об уме" (которое стало частью "Книги простеца"), наконец, читаем: "...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний." (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 1, стр. 397—398).

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso.../natural/cusa/
Николай Кузанский (Николай из Кузы, городка на юге Германии недалеко от Трира). К предшественникам итальянской натурфилософии принадлежит немецкий кардинал Николай Кузанский (1401 —1464). Он отличается от других философов эпохи Возрождения мощью ума и глубиной проблем, которые он ставил. Он больше философ, чем богослов, хотя сам он считал себя богословом.

Он был одним из первопроходцев современного мышления, которое начало складываться на водоразделе средневековья и Ренессанса. Его философия природы и космологические воззрения не выходили за пределы религии. Как иерарх церкви, он подчинялся конкордату средневекового порядка, но его понимание мира и человека было устремлено в будущее. Сын мозельского крестьянина, он получил образование у «Братьев общей жизни» в Девентере, и здесь он, как и в период своей учебы в Гейдельберге, заинтересовался мистическими учениями, в частности учением Мастера Экхарта; он также изучал и оккамистскую «виз модерна», усвоил математические и естественнонаучные знания.

Изучая право в Падуе, он познакомился с идеями гуманизма. Только позже, около 1438 г., после защиты докторской диссертации по теологии, его начала беспокоить идея о "doctа ignorantia" (ученое незнание, знание о незнании), которую впоследствии он развивает в своем главном труде «De docta ignorantia» (1440). Кроме пантеистической мистики Экхарта на его творчество повлиял средневековый пантеизм шартрских платоников, Давида Динантского; он читал в оригинале Платона и Прокла. В своих трактатах отвергает средневековую рационалистическую систему аристотелизма.

Еще молодым (в 1440 г.) Николай Кузанский пишет свою основную работу «Об ученом незнании». У него есть ряд других работ: «О предположениях»; диалоги, объединенные участием в них действующего лица под именем Простец (написанные явно под влиянием Платона), — «Простец о мудрости», «Простец об уме», «Простец об опытах с весами»; некоторые богословские произведения — «Об искании Бога», «О Богосыновстве», «О даре Отца светов». Он написал также логико-философский трактат «О предпосылках» («De соneсturis»), теологический трактат «О скрытом боге» ("Dе Deo abscondito") и ряд других.

После выхода работы «Об ученом незнании» на Николая Кузанского посыпались разные обвинения. Его оппонентом был католический священник Венк, работа которого называлась «Невежественная ученость». После выхода ее в свет Николай Кузанский выпускает «Апологию ученого незнания», где пытается защитить свои взгляды. Нападки на Николая со стороны многих священнослужителей совсем не мешали его успешному продвижению по иерархической лестнице римо-католической Церкви, что свидетельствует о специфике того времени, когда свободомыслие проникало даже в круги высокопоставленных и влиятельных людей.

Основное положение книги «Об ученом незнании» и всего творчества Кузанского состоит в возврате к богословию ранних отцов Церкви (ранних по сравнению с Фомой Аквинским и другими столпами католической Церкви). Николай Кузанский старается вернуться к духу Оригена и особенно Дионисия Ареопагита. В их философии, утверждает кардинал, заложено понимание истины и Бога.

О Боге нельзя ничего сказать; познать Бога можно лишь на путях апофатического (т.е. отрицательного) богословия. Поэтому чем больше мы познаем Бога, тем более мы убеждаемся в том, что мы Его не можем познать. Утверждать, что он знает Бога, может лишь полный невежда, а истинный мудрец и богослов, познавая Бога, все больше убеждается в своем собственном незнании. Поэтому истину (а Бог есть Истина) познать мы не можем. Чем больше мы познаем ее, тем больше убеждаемся в собственном незнании — именно в этом состоит основная мысль трактата. Этой идеей трактат начинается, ею же он и заканчивается.

В начале книги Николай Кузанский дает определение того, что есть максимум: это то, больше которого абсолютно ничего не может быть. Но если максимум таков, то он не может быть меньше сам себя. Если максимум становится меньше максимума, он уже не является максимумом. Поэтому максимум есть и то, меньше чего ничто не может быть, — следовательно, максимум совпадает с минимумом.

Но самое минимальное число — это единица; следовательно, максимум есть единица. Максимум есть всеобъемлющее, над всем возвышающееся; он выше всякого утверждения, о нем нельзя сказать, что он есть, он не больше есть, чем не есть. Существование этого высшего единого максимума провозглашается Николаем Кузанским как высшая истина.

Этот максимум и есть Бог. Исследуя максимум, Кузанский обнаруживает, что максимум включает в себя также и равенство с самим собой, и связь с самим собой. Именно таков смысл христианской Троицы. Кузанский даже дерзает утверждать, что слова «Единство», «Равенство» и «Связь» лучше показывают природу Бога, чем слова «Бог Отец», «Бог Сын» и «Бог Дух Святой». Правда, в скобках он добавляет, что было бы лучше, если бы богодухновенные авторы включили эту мысль в Священное Писание.

Познать Бога можно лишь на путях аналогий. Аналогии с чувственными предметами не могут быть надежными, поскольку само чувственное достаточно шатко. Самыми надежными и несомненными являются сущности более абстрактные (здесь явно видно влияние платоновской традиции), но абстрактные аналогии не должны быть лишены материальной опоры, иначе их нельзя себе представить. Такими сущностями являются математические предметы, поэтому лучше всего приступить к познанию Бога через математические символы (т.е. знаки).

Поскольку Бог есть Единство, Равенство и Связь, то лучше всего представить себе Бога в виде треугольника, а поскольку Бог есть максимум, то Бог есть бесконечный абсолютный треугольник. Бесконечный треугольник — это треугольник, стороны которого стремятся к бесконечности, т.е. это треугольник о трех прямых углах. Кроме того, Бог есть и бесконечная прямая линия, бесконечная окружность, и все это, собственно говоря, совпадает, ибо окружность, стремясь к бесконечности, становится все менее и менее кривой. Кривизна ее приближается к нулю, и бесконечная окружность совпадает с прямой.

Поскольку окружность бесконечна, центр ее не может находиться в одном месте. Центр такой окружности находится везде, а граница — нигде. Поскольку Бог есть бесконечная окружность, центр которой везде, то Бог есть везде, в каждой части мира Он присутствует весь целиком. Будучи бесконечностью, Бог превышает все противоположности и включает их в Себя. Но кроме абсолютного максимума есть относительный максимум — это мир. Будучи бесконечным, Бог бесконечно содержится в каждой конкретной вещи, поэтому и мир является бесконечным. Мир, как и Бог, есть окружность, центр которой везде, а граница нигде.

Николай Кузанский отвергает распространенную в то время аристотелевско-птолемеевскую картину мира замкнутой вселенной, на границе которой находится сфера неподвижных звезд, и утверждает, что вселенная имеет равномерную структуру. Земля не имеет никакого преимущественного места в этом мире; Земля есть такая же точка во вселенной, как и все другие ее точки. Аргументы Кузанского идут от природы Бога и связи Его с миром. Поскольку связь Бога с миром мыслится именно таким образом, как сказано выше, то Николай Кузанский вынужден каким-то образом рассматривать и концепцию сотворения мира.

Если Бог весь содержится во всем мире (и даже более того, как утверждает Кузанский, мир вечен, а не сотворен в определенный момент времени), то Николай Кузанский вынужден бороться с неоплатоническим эманативизмом, чтобы избежать вывода о сотворении мира Богом по некоторой необходимости (согласно плотиновской концепции, мир творится в силу эманации из Бога, и эманация есть некоторый момент необходимости, являющейся сущностью Бога и, следовательно, превышающей Его).

Николай Кузанский не разделяет ни концепцию творения мира во времени, ни концепцию эманации. Он утверждает, что мир есть развертывание Бога — экспликация. Бог есть единство всего, Он есть бытие-возможность; Бог развертывается в некоторую актуальность, в действительность. Эта действительность не содержит в себе противоположностей, а является такой, какова она и есть, но развертывание не есть эманация, не необходимая, превышающая Бога сила, а есть развертывание Бога в силу Его собственной воли. Поэтому Бог представляет Собой весь мир в свернутом виде; то, что получается в результате развертывания, уже не есть Бог.

Нельзя обвинить Николая Кузанского в пантеизме (отождествлении Бога и мира), нельзя сказать, что он целиком и полностью порывает с христианством в своей онтологии. Скорее всего его концепция, так же как и у Плотина, — панентеизм, хотя здесь сложно подобрать терминологию: не «все есть Бог» (пантеизм), а «все в Боге» (панентеизм), но в свернутом виде. Поскольку мир есть развертывание Бога, то мир вечен.

Человек есть часть сотворенного Богом мира, причем часть наиболее совершенная, потому что человек включает в себя не только материальную, телесную природу, но и духовную, умственную. Поэтому человек действительно целиком включает в себя все; человек, по выражению античных мыслителей, есть микрокосм. Однако нельзя сказать, что каждый человек есть микрокосм. Говоря это, мы говорим лишь о сущности человека.

Человек есть существо, пораженное грехом. Лишь один Человек включал в Себя весь мир — Иисус Христос. Воплотившись, приняв в Себя весь мир духовно и материально, став совершенным Человеком, Бог показал людям путь не только к спасению, но и к совершенствованию, к человеческой сущности. Поэтому каждый человек, по выражению Кузанского, есть Бог, но не абсолютно.

Весьма интересна и не совсем обычна для того времени теория познания Николая Кузанского. Человек — существо божественное, поэтому он может познавать. Однако Кузанский не считает, что все познание для человека осуществляется на путях его разума. Он пытается объединить платоновскую и аристотелевскую позиции, соединяя чувственный, рациональный и интеллектуальный элементы познания.

Понимая, с одной стороны, что истина нематериальна и познание истины не есть познание материальных предметов, а есть познание Бога (и, в конце концов, познание истины есть познание того, что мы ничего не знаем), Николай, с другой стороны, утверждает, что познание конкретной, ограниченной, а не абсолютной истины возможно и начинается с процесса чувственного восприятия. Именно оно является тем толчком, который побуждает наши органы познания к началу действия.

После чувств вступает в силу другая способность человеческого познания — воображение, которая, не выходя за пределы чувственного познания, обобщает данные, дающиеся в чувствах. Чувства и воображение — это низший уровень познания. На более высоком уровне начинает действовать рассудок, который различает и сопоставляет. Рассудок есть особая интеллектуальная деятельность, способность познания, и имеет свое собственное орудие. Рассудок не зависит от чувств, он имеет в себе идеи (или формы, говоря аристотелевским языком), которые вложены в нас при рождении Богом.

Однако Кузанский не становится на позицию платоников, утверждавших, что знание в нас уже заложено до рождения. Знание появляется в нас, когда действуют органы чувств. Тем не менее, разум содержит в себе в свернутом виде все эти идеи и формы, и рассудок сопоставляет и различает идеи и данные, которые поступают от воображения. Такова рассудочная деятельность нашего познания.

Высшая ступень познавательной деятельности — интеллект, или разум, который не сопоставляет, не сравнивает, а соединяет воедино все данные. Рассудок, сопоставляя и сравнивая, действует на основании закона исключенного третьего и закона непротиворечия. Разум же действует на основании других законов — он как бы видит истину целиком, он схватывает ее во всех ее противоположностях. Это интуитивное схватывание истины.

Рассудок не может познать бесконечность — а разум может. Таким образом, стремясь к бесконечности (а мы помним, что бесконечность есть Бог, максимум, обнимающий собою все противоположности), разум видит все противоположности. В результате такой деятельности ум созерцает все как бы в одной точке, так что все есть одно и одно есть все. Это Николай Кузанский называет интеллектуальной интуицией.

[Реале Дж., Антисери Д.]

http://reale_antiseri.academic.ru/18...BB%D0%B0%D0%B9
Кузанский Николай
\
Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному
\
Жизнь, работы и культурные связи Кузанского
\
Одной из наиболее значительных личностей пятнадцатого века, одаренной мощным спекулятивным интелллектом, был Николай Кузанский, так названный по названию селения Куза в Южной Германии, в котором он родился в 1401 г., (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был родным его языком, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448 кардиналом. Умер в 1464 году.
Среди его работ напомним: "Об ученом незнании" (1438—1440), "О предположениях" (написано между 1440 и 1445), "Об искании Бога" (1445), "О Богосыновстве" (1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец" (1450), "Начало" (1450), "О видении Бога" (1453), "Оберилле" (1458), "О возможности-бытии" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Об охоте за мудростью" (1463), "Компендий" (1463), "О вершине созерцания" (1464).
Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый, прежде всего, на проблематике, связанной с оккамизмом и затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Псевдо-Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).
И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, он не был в когорте гуманистов, но он и не схоласт. Он не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestìo и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, а скорее он выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом называется нашим философом "ученым незнанием", где прилагательное существенным образом корректирует существительное.
Посмотрим конкретно, в чем состояло это "ученое незнание" Кузанца.
\
Ученое незнание
\
В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоят дела, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стремится, и исследование, в рамках такой критической установки, — это и есть ученое незнание.
Вот заключение Кузанского: "Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним". (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1. Стр. 53.)
Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути, различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.
Следовательно, и в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?
Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о "совпадении противоположностей", на концепции "максимума". В Боге, который есть предельное "абсолютное", противоположные "максимумы" и "минимумы" являются одним и тем же. И, действительно, помыслим "количество" максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от "количества". Изъять количество, значит абстрагироваться от понятий "большое" и "малое". Что остается тогда? Остается совпадение "максимума" и "минимума", поскольку "максимум в высшей степени есть минимум". Поэтому Кузанский пишет: "Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум". Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: "Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: "Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет" и "Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет". Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного".
Блестящие примеры, "намекающие" на совпадение противоположностей в бесконечности предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае, круг будет стремиться к совпадению с линией, и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой, как показывает этот график:
Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и, вместе с тем, также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, complicano oppositorum eteorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).
Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus).
а) Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно,
б) рациональное, т.е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое, и наоборот) и согласно принципу непротиворечия, в) интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания, схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: "Так непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует, и с которой минимум совпадает".
В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.
В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир, б) значение античного принципа "все есть во всем", с) концепция человека как "микрокосма".
\
Отношение между Богом и универсумом
\
Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как "компликация", 2) "экспликация", 3) "контракция" содействия.
1) Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и, поэтому, можно говорить что "складывает" (включает) все вещи. Бог есть "сложение" всех вещей, также, как,например, числовое множество — "сложение" всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка — это "компликация" всех геометрических фигур, поскольку линия есть ничто иное, как усложненная точка, и так далее.
2) С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию "экспликации". Ведь известно: поскольку Бог полагается как "компликация", следует говорить что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как "экспликация", Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве — говорит Кузанский — есть истина в своем образе. Итак говорить, что универсум есть экспликация Бога, значит, говорить, что он является "образом" Абсолюта.
3) Концепция "контракции" дана как следствие, то есть в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является "контрактом", в котором единство "договаривается" (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени, и так далее.
\
Значение принципа "все во всем"
\
Таким образом, получается, что всякое сущее есть "контракция" универсума, также, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра, вода воды. "Все во всем", согласно античной максиме Анаксагора.
Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: "Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, "каждое — в каждом", значит то же самое, что "Бог через все — во всем и все через все в Боге". Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно.
Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар, не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия, и так далее.
Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и так далее. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог" (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1, стр. 110—111).
\
Человек как "микрокосм"
\
Концепция человека как "микрокосм" есть ничто иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он "связывает" все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием, и с познавательной точки зрения, включает в себя образы всех вещей.
Приведем три характерных фрагмента, поскольку, в этом отношении, Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию "человек как микрокосм" своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.
В трактате "О предположениях" читаем: "Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее,то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность". (Там же, т. 1, стр. 259—260).
В "Игре в шар", уточняется: "Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все таки в голове, например, отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что универсум имеет универсально, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И, поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством" (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 2, стр. 271).
В написанном им произведении "Об уме" (которое стало частью "Книги простеца"), наконец, читаем: "...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний." (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 1, стр. 397—398).

[Радио "Маяк"]

https://www.youtube.com/watch?v=IWzyMVJ9pkA