Форум  

Вернуться   Форум "Солнечногорской газеты"-для думающих людей > Политика > Философия > Античность

Ответ
 
Опции темы Опции просмотра
  #41  
Старый 22.04.2017, 11:28
Аватар для Filosof.historic.ru
Filosof.historic.ru Filosof.historic.ru вне форума
Местный
 
Регистрация: 22.11.2015
Сообщений: 483
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 3
Filosof.historic.ru на пути к лучшему
По умолчанию Бытие и не-бытие. Многовариантность индийской онтологии

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st132.shtml

Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека? — вот те вопросы, которыми задавались все философы независимо от того, где и когда они жили.

Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов — философский монизм, дуализм и плюрализм. Начнем с последнего в варианте, представленном системой вайшешика, одной из первых, если не самой первой, попытавшейся определить логическую структуру бытия, используя при этом, опять же впервые в Индии, категориальный философский язык [8].

Будучи религиозно-философской системой, вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог — Ишвара не творит мир из ничего. Он скорее осуществляет "надзор" над стихиями, которые так же вечны, как он сам. Наконец, толчком к движению атомов служат адришты (букв. "невидимые" факторы), воплощающие не просто божественное желание, но неумолимый "закон кармы" [Там же, с. 85].

Попытаемся разобраться в сказанном. Прежде всего, что представляют собой великие стихии — махабхуты? Это космические первоэлементы, упоминание о которых встречается еще в упанишадах. Классический для вайшешики перечень содержит пять стихий: земля, вода, огонь, воздух и акаша (как коррелят органа слуха). Добавление последнего начала объясняется тем, что многие вайшешики полагали критерием великих стихий их корреляцию с органами чувств, обособленными от тела, — индриями. "Пять субстанций, начиная с земли, порождаются материальными элементами индрий и наделены специфическими качествами, каждое из которых воспринимается соответствующей внешней индрией" [Там же, с. 75]. Причисление звука к разряду космических стихий соответствовало общей для всех брахманских философских систем установке на приписывание Ведам статуса онтологического явления, имеющего самостоятельное и независимое от человека бытие.

Махабхутам присущи две формы: форма причины — разделенность на атомы в период космической ночи и начала творения мира; и форма следствия — образованные из атомов тела, органы чувств и объекты [Там же, с. 73]. Идея атомов как минимальной частицы материи неизвестна ведийской традиции. Атомистические представления в Индии начинают развиваться в главных школах неведийской традиции, т.е. в буддизме, джайнизме и адживике.

Вайшешика классифицирует атомы по стихиям (исключение составляет акаша-эфир, бесформенное начало). Атомы различаются по качествам в соответствии со спецификой каждой из стихий. Атомы земли обладают запахом, вкусом, цветом, осязанием; атомы воды — вкусом, цветом, осязанием; атомы огня — цветом, осязанием; атомы воздуха — только осязанием. Атомы не способны к движению без толчка извне. В период "творения мира" толчок исходил от верховного бога Ишвары через посредство адришт.

Полагают, что первоначально вайшешика была чистой философией природы, а потому интересовалась преимущественно структурой бытия и ее материальной казуальностью. Однако такой подход не вписывался в общую индийскую традицию обязательной сотериологической релевантности — значимости познания вещей в контексте задачи "освобождения". Поэтому в классической редакции вайшешики делается акцент на адриштах, которые заполняют разрыв между материальной и моральной причинностью. Более того, последняя становится всеохватывающей, доминирующей: материальная причинность действует уже в контексте моральной.

В учении вайшешиков адришты имеют три значения: космологическое — первотолчок в начале творения, приводящий в движение атомы; физическое — ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. Одно из принципиальных отличий атомизма вайшешика от демокритовского заключалось именно в том, что, тогда как Демокрит трактовал процессы космогенеза как естественномеханические (процессы возникновения и уничтожения миров вызваны вечным движением атомов, то соединяющихся, то разъединяющихся), вайшешики видели в них реализацию дхармы, поскольку, согласно индийской традиции, мир развивается по моральным законам. Говоря условно, атомы в вайшешике благодаря адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. Для вайшешиков мировые процессы детерминируются не механическими причинами — столкновение атомов и т.п., а моральными — воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.

Антиподом вайшешиков считают онтологию Шанкары (VIII-IX вв.) — основателя монистической доктрины адвайта-веданта (адвайта — "недвойственность", веданта — "завершение вед"). Шанкара подверг критике все неведантистские философские системы, в том числе и вайшешику. Причем в полемике с последней его основной целью было опровержение учения об атомах.

Главные расхождения адвайта-веданты с вайшешика сводятся к следующему. Первое — представление о единстве и единичности мировой субстанции в противовес дискретности, утверждаемой вайшешиками. Второе — утверждение тождества причины и следствия в отличие от точки зрения вайшешиков, придерживавшихся мнения о том, что следствие не является началом нового, не содержащегося в причине. Третье — признание причиной всего сущего Брахмана, а не адришты.

Согласно Шанкаре, вселенная образована волшебными переливами майи — завесы или магической иллюзии, скрывающей за собой иную, неизменную сущность — Брахман. Подобно тому, как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (авидья).

Мир не есть следствие причины, поскольку причина и следствие тождественны: "следствия" представляют собой лишь названия для уже существующего, вечно неизменного. В одном из своих комментариев Шанкара говорит о металлических изделиях — перелитом металле, что они "берут начало в речи", подразумевая, что они реальны не сами по себе, но лишь поскольку они суть все тот же металл. "Следствие — только словесная форма, оборот речи" [9, с. 87].

По словам Шанкары, "состояние, при котором имена и формы проявлены, отличается от состояния, когда они не проявлены. Поэтому, хотя следствие и существует как неразличимое от причины до творения, с точки зрения различия состоянии следствие считается не существующим до [акта] творения... Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до своего проявления в именах и формах" [Там же, с. 91].

Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с Богом — Ишварой — обладает душа, принципиально отличающаяся от всего остального мира явленного: „Вечность этой души постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы [свойственны] неизменному Брахману, [могущему] выступать как Брахман и как индивидуальная душа" [Там же].

Душа — джива, будучи тождественна с Брахманом, вечна, безначальна и неуничтожима. Однако на уровне эмпирического мира существует множественность душ, что "связано с предшествующей эволюцией, происходившей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью — сжатой историей ее прошлых рождений" [Там же, с. 116]. До тех пор, пока душа находится в системе тело—разум—чувства, она остается лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с Брахманом.

По мнению Шанкары, существует и другое объяснение множественности душ. Единый акаша (т.е. эфир), говорит он, кажется раздробленным из-за расставленных глиняных горшков. Стоит только убрать горшки, как изначальное единство акаши восстановится. Так и "причина дробления [душ] лежит в преходящих ограничениях, [проистекающих] от ...(В текстах санкхьи и веданты будхи функционирует как "интеллект" (ср. манас "ум").) и тому подобного так же, как причина дробления светлого эфира [лежит] в его связи с глиняными горшками" [Там же, с. 117].

Душа — это сознание, рассматриваемое в адвайте как вечно существующая, самоочевидная реальность. Речь идет о "чистом" сознании, отличном от того, что имеется при бодрствовании или во сне со сновидениями, когда действуют ограничения, порожденные незнанием. Только при угасании последних, в глубоком сне душа обретает собственную сущность, становится как бы одной с Брахманом.

По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными орудиями". "В этом мире, — рассуждает Шанкара, — плотник несчастен, когда в руках у него инструменты — топорик и прочее. Только вернувшись к себе домой и сложив инструменты — топорик и прочее, — довольный, бездеятельный и незанятый [этот плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [т.е.] высший Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездеятельный, — счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" [Там же, с. 119].

Адвайта-веданта сложилась последней из шести брахманских систем, впитав в себя предшествующий мыслительный материал, включая и тот, который был наработан неортодоксальными системами — джайнизмом, и особенно буддизмом.

Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из индийских философских систем. Классическая санкхья была атеистическим учением, однако ее космогония дала обильный материал для псевдотеистических моделей. В санкхье отрицается само существование творца мира, утверждается, что нет доказательств существования Бога, ибо восприятие о нем свидетельствовать не может, посредством умозаключения его также нельзя вывести.

Санкхья признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша — разумное начало, у которого сознание — чайтанья есть не атрибут, а сама его сущность. Это некое вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть первопричина мира объектного. В отличие от неизменного пуруши пракрити находится в процессе постоянного изменения.

Она едина и в то же время составлена из трех основных сил — гун. Последние не суть ее качества или атрибуты, они — её субстанциональные элементы, сравниваемые с тремя веревками (само слово "гуна" буквально означает "нить", "веревка", и одновременно — "качество", "свойство"), сплетенными в один канат. В «Лекциях по истории философии», где санкхье уделено больше внимание, чем какой-либо другой из индиийских философских систем, Гегель специально останавливается на концепции гун. "Замечательно, что наблюдающее сознание индусов, — пишет он, — обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах" [1, с. 173].

Что представляют собой гуны? Первая — саттва — ответственна за легкость и "прозрачность". Вторая — раджас — за активность, деятельность. Третья — тамас — тождественна всему тому, что обеспечивает сопротивление импульсам, инертность вещей. В пракрита все три гуны присутствуют одновременно, хотя и в различном соотношении. Для объяснения их взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя — три компонента единого для процесса горения.

Любопытно, как Гегель интерпретирует функцию гун, соотнося ее со своим пониманием диалектической триады. Саттва трактуется им как господство добродетели, как "утвердительное всеобщее в абстрактной форме", как "единство с собою". Раджас — как "проявление, начало различия, влечение, раздвоение", тамас же — "только отрицание". "Важное различие между пониманием санкхьи и нашим, — отмечает Гегель, — состоит в том, что третье начало, согласно санкхье, не есть возвращение в первое, как это требует дух и идея, ибо последняя требует, чтобы она посредством снятия отрицания опосредствовала себя с самой собой и возвратилась в самое себя; у индусов же третье качество остается изменением, уничтожением".

Соединение пуруши с пракрити нарушает равновесие последней и побуждает движение, изменение. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш проявленной вселенной — махат ("великий"). Он представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли, а потому именуется также интеллектом — буддхи. Интеллект порождает в свою очередь ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодаря которому индивид примысливает себя к познавательным и волевым актам. Из ахамкары при превалировании в ней гуны саттва возникают одиннадцать индрий: пять органов познания, пять органов действия и манас (ум) — синтезатор функций остальных десяти индрий. Когда же в ахамкаре доминирует гуна тамас, она производит пять тончайших элементов, являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха (танматры). Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля. Таким образом, в системе санкхья насчитывается, вместе с первоначалами Пракрити и Пурушой, всего двадцать пять начал.

Литература:
Степанянц М.Т. Бытие и не-бытие. Многовариантность индийской онтологии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.387-392
Ответить с цитированием
  #42  
Старый 23.04.2017, 19:09
Аватар для Filosof.historic.ru
Filosof.historic.ru Filosof.historic.ru вне форума
Местный
 
Регистрация: 22.11.2015
Сообщений: 483
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 3
Filosof.historic.ru на пути к лучшему
По умолчанию Китайская парадигма мироустроения

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st133.shtml
Представление о мировом процессе, характерное для китайской духовной традиции, зафиксировано в уже упоминавшемся тексте «И цзин» («Книге перемен»), наиболее авторитетном произведении канонической литературы, оказавшем парадигматическое воздействие на всю китайскую культуру.

По словам исследователя и переводчика «Книги перемен» Ю.К. Щуцкого, последняя "возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли" [10, с. 112]. Гадательная практика со стеблями тысячелистника, на панцире черепахи или лопатчатых костях крупного рогатого скота, восходящая по времени к концу II — началу I тысячелетия до н.э., была постепенно преобразована в нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами с целью "разделить по родам свойств всю тьму вещей" [Там же, с. II]. Эта система и составляет основной текст "И цзина", делящийся на три слоя. Первый включает название гексаграмм и мантических формул. Гексаграммы (их всего 64) — графические символы, составленные из шести расположенных друг над другом черточек двух видов, сплошной и прерывистой, во всевозможных комбинациях. Черточки "яо" — знаки универсальных мироустроительных сил: мужской — "ян" (изображаемой сплошной чертой), считающейся активной, символизирующей свет, и женской — "инь" (прерывистая черта), по своей сути пассивной, темной. По-видимому, гексаграммы выполняли роль символов представлений, бывших в ходу до создания в Китае письменности.

Центральную роль в ицзиновской системе занимают восемь триграмм (ба гуа) — сочетания из трех черточек. По словам одного из знаменитых комментаторов «Книги перемен» Чан И-Чуаня (1033-1107), "когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо — Земля — Человек" [Там же, с. 121]. Восемь триграмм генетически связаны с "десятью набесными стволами", к которым причисляются ян, инь, вода, огонь, металл, дерево, почва и злаки.

Второй слой текста составляют афоризмы при гексаграммах, третий — афоризмы при отдельных черточках — яо. Комментаторская часть «Книги перемен», именуемая «Десятью крыльями», хотя часто и приписывается самому Конфуцию, видимо, была составлена не им , а его более поздними последователями (приблизительно в VI в. до н.э. — I в. н.э.), которым удалось в конечном счете утвердить ицзиновское мировидение в качестве теоретической основы традиционного китайского мировоззрения.

Несмотря на огромную комментаторскую литературу по «И цзину» в самом Китае и за его пределами, «Книга перемен», по словам выдающегося русского синолога В.М. Алексеева, остается подобно Апокалипсису книгой за семью печатями. В одной из частей «Десяти крыльев», именуемой «Шо гуа чжуань» («Традиция объяснения триграмм»), смысл ицзиновской символики объясняется следующим образом: „В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили путь Неба, а именно: тьма и свет. Они установили путь Земли, а именно: податливость и напряжение; они установили путь Человека, а именно: любовь и долг. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными. Поэтому в «[Книге] перемен» шесть черт составляют гексаграмму, в ней разделяются тьма и свет, чередуются податливость и напряжение... Творчество — начало всего сущего".

Комментаторы и интерпретаторы более позднего времени, естественно, стремились найти расшифровку текста «И цзин» в понятиях, соответствующих уровню мышления их собственного времени. Одни усматривали в гексаграммах зародыш математических знаний (Лю Вэй-хуа), другие видели в них связь с астрономическими и астрологическими наблюдениями, близкими к вавилонским представлениям о небесных сферах или, может быть, даже заимствованными у них, третьи, как например К. Юнг, утверждали, что "гуа" фиксируют общечеловеческий набор архетипов, т.е. врожденных психических структур. "Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в наглядных символах охватывающую любые аспекты действительности — части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальное и семейное положения" (А. И. Кобзев).

В целом, можно сказать, что несмотря на всю зашифрованность архаичного текста «Книги перемен», в ней со всей очевидностью содержится "трезвый" взгляд внимательно вглядывающегося в окружающий мир человека, практический жизненный опыт которого убеждает по крайней мере в том, что мировой процесс не имеет ни конца, ни начала, что главная его характеристика — постоянство перемен, неуничтожимая борьба и в то же время единство полярностей.

В классических текстах более позднего времени Начало обычно отождествляется с некой основой "тьмы вещей". Так, Дун Чжуншу (ок. 180 - ок. 120 г. до н.э.), известнейший конфуцианец эпохи Хань, в трактате «Чунь цю фань лу» "начальное" называет "единым", которое "есть основа десяти тысяч вещей" и находится "перед Небом и Землей".

Китайские мыслители предлагали различные варианты развития жизни из безначального Начала. Приведем в качестве примера рассуждения Ван Фу (76-157 гг.), взгляды которого отличались эклектичностью, включая в себя идеи, заимствованные из различных направлений китайской мысли. "В древнем-древнем мире во времена великой пустоты [существовало] без формы и признаков изначальное ци (понятие, введенное в оборот даосами. — М.С.), состоявшее из слитых воедино субстанций. Его нельзя было обуздать, им невозможно было управлять. Так продолжалось долго, но [потом] оно вдруг начало изменяться, оно разделилось на чистое и мутное, которые превратились в инь и ян. Инь и ян уже обладали формой; упорядочиваясь в мире, они сформировали небо и землю. Когда небесное ци и земное ци соединились, зародилось все сущее. Гармоничное слияние инь и ян породило и человека, чтобы он управлял всем сущим".

Наряду с наиболее распространенными натурфилософскими воззрениями в китайской традиции имели хождение и идеи теистического порядка, утверждавшие наличие трансцендентной силы, творящей мир и им управляющей. Такая сила могла приписываться иногда Дао, но чаще — Небу — Тянь. Так, согласно представителям школы моистов, основателем которой был Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.), Небо "зарождает и взращивает все сущее и приносит ему пользу... нет не сделанного небом" [5, с. 195]. Более того, в интерпретации моистов Небо обретает карающие функции в отношении того, что противно его "воле". Нарушение небесной воли влечет за собой суровые наказания в виде небесных знамений, природных аномалий или катаклизмов, выражающих "недовольство" Неба. Это касается не только природных, но и общественных явлений: „Кто следует велениям неба, тот непременно получит вознаграждение, — говорится в книге «Мо-цзы». — Кто нарушает волю неба, тот непременно понесет наказание" [Там же].

Не исключалось и близкое к материалистическому понимание Неба. Показательны в этом смысле взгляды Дан Чуна (27-ок. 97 г. н.э.). Полемезируя с конфуцианцами, Ван Чун утверждал, что небо "отнюдь не является некой туманной и бесплотной сущностью" [4, с.279]. Ссылаясь на данные астрономии и исчисления математики, он настаивал на том, что "небо является телесной субстанцией" [Там же].

Отмечая разнообразие воззрений на мироустройство, присущее китайской духовной традиции, нельзя не признать, тем не менее, что доминирующую роль в ней играла официальная конфуцианская доктрина, сложившаяся в эпоху Хань и продолжавшая оставаться господствующей на протяжении двухтысячелетнего периода истории китайской империи. Автором упомянутой доктрины был уже известный Дун Чжуншу.

"Конфуций эпохи Хань" признавал существование Дао как великого Единого, Первоначала, предшествующего Небу. Дао тождественно дэ, благодаря которому проявляются потенции мира. Последний насыщен первочастицами ци в их двух энергетических ипостасях — ян и инь, в результате взаимодействия которых возникает многообразие мира. Небо обладает пятью элементами (у син): дерево, огонь, земля, металл, вода. Земля — центр пяти элементов, порядок которых определен Небом. Небо же "рождает народ" [Там же, с. 123], который по природе своей может быть добрым или злым. "Для того чтобы сделать [его] природу доброй, Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба... Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение — завершить [становление] природы народа" [Там же]. Нетрудно заметить, что официальная доктрина конфуцианства синтезировала положения, заимствованные из различных древнекитайских школ, тем самым как бы примирив их между собой и обеспечив некоторое идеологическое единство, столь необходимое для поддержания стабильности империи.

Литература:
Степанянц М.Т. Китайская парадигма мироустроения./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.392-395
Ответить с цитированием
  #43  
Старый 03.05.2017, 20:21
Аватар для Filosof.historic.ru
Filosof.historic.ru Filosof.historic.ru вне форума
Местный
 
Регистрация: 22.11.2015
Сообщений: 483
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 3
Filosof.historic.ru на пути к лучшему
По умолчанию Человек в контексте традиционных культур. Человек как манифестация атмана

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st135.shtml

Мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта, а потому не имеет самоценности, довольно широко признана в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение? Не несет ли оно на себе печать европоцентристского высокомерия? Или, может быть, оценка такого рода является следствием недостаточного знания индийской традиции, а также неспособности ее адекватного прочтения?

Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведических текстах (признанных авторитетными практически всеми индийскими философскими системами) человек часто именуется пашу — домашним животным, перечисляемым в одном ряду с коровами, лошадьми, козами и овцами (к которым иногда добавляются также верблюды, собаки, ишаки). Однако в древних же текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных, он даже сравнивается с Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особенное положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения. Тем самым признается особая связь человека с богами.

Преимущественное положение человека связано с его способностью мыслить. Не случайно один из наиболее распространенных синонимов слова "человек" — манушья — можно соотнести с глаголом "думать".

Но главное отличие человека от остального мира в том, что именно в нем наиполнейшим образом манифестируется Высшее "Я" — Атман. В «Айтрея — Араньяка», 2.3.2. говорится: „Сок течет в растениях, а в животных — разум (читта). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумностью (праджнана). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, различает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертей". Коренное отличие человека от животных в том, что он обладает способностью следовать дхарме — моральному закону.

Взаимосвязь-Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным "я", решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Шанкаре принадлежит примечательное в этом смысле высказывание: „Существование Брахмана известно на основании того, что он является 'я' каждого. Ведь каждый осознает существование собственного 'я' и никогда не думает: „Я не существую". Если бы существование 'я' не было известно, всякий бы сказал : "Я не существую". И это 'Я' (существование которого всеми осознается) есть Брахман" [44, р. 99].

Поскольку существует недуальная связь "я" с "Я", и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом, каждый сущностно идентичен со всеми другими.

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Как уже говорилось выше, согласно общепринятой в Индии идее, мир создан и развивается в целях реализации морального закона — дхармы. Хотя концепция дхарм — ключевая в индийской культуре, единого ее толкования, не существует. В целом речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем более не с причинами естественномеханического порядка, а с причинностью морального плана, точнее с моральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской эпической космологии, "упадок" дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю — период космической ночи, когда мир распадается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний.

Правда, из сказанного выше не следует спешить с выводом о безусловном признании за человеком роли "царя" природы. Во-первых, потому, что существует немало индуистских, буддистских и джайнских текстов, признающих участие в поддержании дхармы не только за человеком, но и за всеми живыми существами. Кроме того, следует иметь в виду, что и люди в индуизме различаются по своим "правам" участвовать в мировом дхармическом порядке.

В соответствии с ведийской традицией, человек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается не за всеми. Люди делятся на четыре варны, в свою очередь дробящиеся на множество каст. (Единственной школой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, доктрины кармы и сансары, была локаята. В некоторой степени и адживика признавала сансару, но без кармы. Кастовую дискриминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений.)

Согласно .индуизму, Брахма определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" [14, гл. XII, 94], т.е. фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз — ролнце, из дыхания — ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук — воинское сословие-кшатрии, из бедер — торговый люд-вайшья и наконец из ступней — все остальные кастовые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн считаются дваждырожденными, т.е. прошедшими основные обряды, Позволяющие получить доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам Предписывается служить представителям высших каст и прежде всего брахманам. Шудра "не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, приобретая богатство, он притесняет брахманов" [Там же, с. 226].

Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса ("варна-ашрама-дхарма"), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении.


Как у брахмана, так и у вайшья,
как у кшатрия, так и у шудры —
естеством рожденные гуны
все их действия определяют.
Достигает успеха быстро
человек своей кармой довольный.
Даже полный успех в чужой дхарме
бесполезен — к своей устремляйся!
(XVII:41; XVIII:47)

Причастность человека к дхармическому процессу, "мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет его из остального мира живого. "Только человек открыт для 'долга'; независимо от того, что общего имеет он с животными, только он оказывается перед лицом норм и обязанностей, т.е. дхармы" [45, р. 278]. С другой стороны, концепция "варна-шрама-дхарма" столь жестко регламентирует нормативную жизнь человека, что практически не оставляет места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный агент морали, а как "актер" с заранее расписанной для него ролью.

К сказанному выше стоит также добавить и следующее. Помимо кастовых, существуют и иные ограничения сотереологических прав человека. Нередко утверждается, что только Индия является той страной, где возможно освобождение от смерти и рождения. В авторитетном индуистском памятнике «Вишну-пурана», например, говорится, что Бхарата — единственная "страна ответственного поведения", остальные же — "регионы наслаждения" [Там же, р. 273]. Кроме того, примечательно, что термины "ману", "манушья" используются для обозначения не всякого представителя рода человеческого, а ариев в противовес всем остальным причисляемым к разряду варваров — "даса" или "дасья".

Указанная выше нормативная, или "коллективистская", модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция [43] оказывается не столько утверждающей, сколько подтверждающей, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым "жизнеутверждение" по строгому счету оборачивается "жизнеотрицанием", ибо тормозится волеизъявление и действие, выходящее за пределы нормы, установки, что, естественно, в конечном счете тормозит развитие, прогресс. О консервативных последствиях соблюдения, в частности, предписаний кастовой системы Макс Вебер писал: „Ритуальный закон, в соответствии с которым любое изменение профессионального занятия, любое изменение технологии труда могло вести к ритуальной деградации, конечно, не мог порождать экономических и технических революций из самого себя" [46, р. 413].

В то же время было бы, конечно, упрощением утверждать, что нормативность полностью исключает жизненно активную позицию. Следует, однако, иметь в виду, что таковая в границах "нормативной" модели имеет преимущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего человека. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по поводу достижения идеального мироустройства.

Напротив, так называемая индивидуалистическая модель формируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости. (Имеется в виду вариант "индивидуалистической" модели, присущей религиозному сознанию и обычно тяготеющей к мистицизму.) Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окружающей среды. Его усилия направлены на самосовершенствование, которое бы приблизило, "слило" его с идеалом трансцендентного Абсолюта. Так совершается бегство из мира.

В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко детерминировала жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным образом, чем путем разрыва самсары — цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из круговорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей кармы, называется мокша.

Индийские тексты предлагают многообразные варианты определения того, что есть мокша. В Ведах она толкуется как изъятие души из круговорота переселений, т.е. смены одних телесных форм другими. Это может быть достигнуто "познанием души", ее "отделением от природы". Нередки метафорические дефиниции. Например, один из джайнских авторов XII в. говорил, что освободиться от самсары - это все равно, что разбить сосуд-тело, в котором томится заключенная душа, рвущаяся к свободе, мокше.

Не менее многообразны и методы достижения мокши. Некоторые из последователей шиваитского и тантристского культов считали, что для освобождения от дурной кармы и достижения мокши следует совершать ритуалы жертвоприношении (не только животных, но и людей). Такая точка зрения, конечно, нетипична. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенствованию.

Вначале — следование общепринятым нормам морали, включенным в кодекс поведения, предусмотренный соответствующим вероучением. (Для индусов таковым являются «Законы Ману», сложившиеся во II в. до н.э.—II в. н.э.) Далее — отречение от земных страстей, искушений.

Совершенство видится в способности познать свое истинное "я", тождественное Атману. В «Дхаммападе» (одном из самых популярных буддистских текстов) говорится, что бхикшу, т.е. нищенствующего отшельника, посвященного в духовный сан буддиста, "называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ. Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить. Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь..." [16, гл. XXV, ст. 378-380]. Путь аскезы и мистического поиска предложен в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего. Таким образом, оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.

Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей, в коей следует видеть и причины того,*что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь тем самым — это некий узор, смерть же — распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.

Чтобы освободиться от страдания, надо положить конец процессу переплетения нитей, или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из замутненного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаттвами, буквально — "существами, чья сущность есть просветление". Бодхисаттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказывается от этого блага и даже возвращается в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.

Помимо бодхисаттв, признаются и наиболее совершенные существа, окончательно "приставшие к берегу" и находящиеся в вечном покое — это будды ("просветленные"). Наставляя на путь совершенствования, буддизм учит: „Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил теорию существования: это его тело — последнее" [Там же, гл. XXIV, ст. 348, 351].

Восхождение по Пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Однако именно потому, наверное, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически если вообще и доступная, то лишь единицам избранных; понятие нирваны фактически так и не было никогда уточнено до сведения к какой-либо одной дефиниции. Значение слова "нирвана" полифонично: затухание, угасание, успокоение и т.д. Многозначность понятия нирвана отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: "Путь совершенствования" бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу.

И еще многозначность указанного понятия свидетельствует о разнообразии функций, которые играет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время — оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.

Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске Истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Литература:
Степанянц М.Т. Человек в контексте традиционных культур. Человек как манифестация атмана./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.402-407
Ответить с цитированием
  #44  
Старый 06.05.2017, 14:53
Аватар для Filosof.historic.ru
Filosof.historic.ru Filosof.historic.ru вне форума
Местный
 
Регистрация: 22.11.2015
Сообщений: 483
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 3
Filosof.historic.ru на пути к лучшему
По умолчанию Человек в мире "тьмы вещей"

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st136.shtml
Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни проблемы познания не занимают в рассуждениях и размышлениях китайских мыслителей столь значительного места, как тема человека.

Человек — одна из "10 тысяч вещей", но в то же время именно он является наиболее ценной из всей мирской "тьмы вещей". Ссылаясь на изречение Конфуция "Из рожденных Небом и Землей человек является самым ценным", Дун Чжуншу утверждал, что тот, "кто вник в свою природу, дарованную Небом, знает, что сам более ценен, чем прочие существа" [4, с. 149].

В чем отличие человека от всех иных существ? Ответ на этот вопрос дан в трактате «Бо ху тун» («Диспут в Зале Белого Тигра»), формально утвердившем ортодоксальную доктрину позднеханьского конфуцианства. Человек — существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. "Жэнь — 'человеколюбие' — то же, что бужэнь — 'не быть жестокосердным'. Это значит быть сердобольным и любить людей. И — 'справедливость' — то же, что и — 'долженствующее'. Это значит 'выносить решения с должным беспристрастием'. Ли — благопристойность — то же, что и ли — 'поступать'. Это значит следовать пути и достигать совершенства. Чжи — 'мудрость' — то же, что и чжи — 'знать'. Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигают сокровенное, проникают в истинное. Синь — 'искренность' — то же, что и чэн — 'правдивость'. Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" [Там же, с. 247].

Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих его взаимоотношения с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Естественно поэтому, что их волновали вопросы о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Ответы на эти вопросы отличались тем же разнообразием, что наблюдается и в традициях других культур.

Согласно преданию, Конфуций утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. (Некоторые исследователи, однако, из высказывания, приписываемого Конфуцию о том, что "По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга", приходят к заключению, что человеческая природа нейтральна к добру и злу [17, с. 208].)

Более определенен в характеристике человеческой природы как доброй Мэн-цзы (IV-III вв. до н.э.), утверждавший, что именно изначальная доброта делает "однородными" простолюдина и совершенномудрого. "Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, — писал Мэн-цзы, — они мне исконно (гу) присущи" [Там же, с. 210].

Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы — Сюнь-цзы (298-238 гг.), настаивавший на том, что "человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение". По справедливому замечанию А.И. Кобзева, "за двухтысячелетний период развития конфуцианства — от Конфуция до Ван Янмина — в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы и добра и зла. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный таким образом философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития, в специфической форме постепенного перебора всех допустимых решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора их всевозможных взаимных комбинаций" [Там же, с. 225].

Проблема добра и зла, как известно, находится в тесной связи с проблемой предопределения и свободы воли. Здесь тоже наблюдается широкий разброс мнений. Довольно типичным для конфуцианства стало представление о существовании Небесного "замысла" в отношении всего сущего, и в первую очередь человека. "Человек, как только он родится, получает великий удел, — гласит трактат сочинения «Чунь цю фань лу». Это — сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел" [4, с. 117]. Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий. Какова связь этих уделов между собой? Об этом красноречиво говорит тот же Дун Чжуншу: „Небо рождает народ. [При этом] его природа обладает способностью стать доброй, но еще не может стать доброй. Для того чтобы сделать [его] природу доброй, Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба. Народ получает от Неба природу, которая не может [сама] стать доброй, и получает от государя поучение, завершающее [становление] природы. Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение — завершить [становление] природы народа" [Там же, с. 123].

Процитированный пассаж ярко выражает типичные для конфуцианской традиции установки на а) отрицание абсолютного фатализма; б) признание не только возможности, но и, более того, необходимости человеческого усилия и действия, направленных на реализацию заложенных в человеке добрых потенций, т.е. на достижение совершенства, и в) утверждение (в этом сказывается чисто китайская специфика) особого "мандата" правителя в реализации доброй природы человека.

Правитель воплощает волю Неба, а потому он практически всесилен. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается (Дун Чжуншу) с произрастанием риса. Созревший рис — плод успешного произрастания риса. Но как не всякое рисовое зерныко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции, в частности доброе начало. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы то проявилось, ему следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.

Правитель — основа государства, а почтение к нему есть фундамент должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля — питает ее, Человек же управляет всем посредством правил и музыки, т.е. соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства: "...принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих под данных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями" [18, с. 217]. Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование китайского императорского режима.

С точки зрения западного человека, китайская империя — разновидность восточной деспотии, пронизанной духом тоталитаризма. Гегель и продолжившие его линию интерпретации восточного духовного наследия историки философии (Д. Монро, Р. Эдвардз, М. Элвин, С.К. Янг и др.) полагают, что китайское понимание "я" характеризуется "самоотрицанием" или "безличностью"; отсюда наименование китайской модели человека как "полый человек". Мораль здесь представляется объектом легализации, и все то, что должно было бы быть чувством внутренней субъективности, подвержено организации из вне.

Широко распространено мнение (М. Мосс, Г. Фингаретт), что китайская традиция не признает "автономии личности", в ней отсутствует представление о "дискретном и изолированном «я»".

Возможно, однако, что западные оценки несут на себе печать стереотипного видения чужой культуры, не позволяющего понять, как могла сохраниться на протяжении тысячелетий богатейшая-китайская цивилизация, если в ней полностью нивелировалось индивидуальное начало.

Один из вариантов ответа на поставленный вопрос дается современным американским синологом Роджером Эймсом, пытающимся преодолеть сложившиеся на Западе в отношении Востока стереотипы. Исходя из убеждения в том, что китайская культура характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и политического порядков, Эймс "вычисляет" личный порядок, или иначе "модель «я»", из модели политической организации традиционного китайского общества. Известно, что древний Китай делился на "пять зон". Первая — центральная — управлялась непосредственно императором; вторая — зона удельных княжеств; в третьей — так называемой усмиренной зоне — располагались княжества, завоеванные правящей династией; в четвертой зоне проживали "варвары", частично контролируемые центром; пятая — "дикая зона" — была занята неуправляемыми варварами. В целом "солнечная система центростремительной гармонии", по словам Р. Эймса, преобладала в политическом устройстве китайского общества.

В социальном плане действовала аналогичная модель с находящимся в центре ритуалом "ли". Китайцы отличают "абсолютные" ритуалы от тех, что подвержены изменениям времени. Абсолютными считаются те, что имеют космологическое основание. Это ритуалы-принципы, они "подобны порядку и законам неба, а потому как же они могут меняться?.. Они ведь коренятся в природе неба" [47]. Одним из таких абсолютных ритуалов, или принципов, является иерархичность всего сущего. Словом, цель соблюдения ритуалов состоит в том, чтобы поддерживать мир, в том числе и общество, в состоянии стабильности, гармонии, которые обеспечиваются "различением и интеграцией".

Механизм "центростремительной гармонии" приложим и к китайской концепции "я". Последняя в некотором смысле сродна с космосом, в котором материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой, каждый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что характерно для астрономического пространства, наблюдается и в области микрокосмической. Созданный таким образом центр есть центр силового поля, фокус, из которого силы исходят и к которому сходятся. Сформированные подобным путем центры далее связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, и стремятся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра. Индивидуальное "я" есть один из центров, взаимодействие которого со всеми другими "я"-центрами определяет структуру целого; оно же организовано вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил Мэн-цзы, "все мириады вещей кончаются во мне", и "тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реализовав себя, реализует целое".

Таким образом, "я" оказывается одновременно частицей общего силового поля и центром, создающим собственное целое. В результате взаимоотношения человека с обществом предстают не как проявление господства и "тоталитарного духа", а как выражение благотворного и для индивидов и для общества в целом "коллективистского духа" [19, с. 39-65].

Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", "коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно представленная даосизмом. Если для конфуцианцев человек представлялся прежде всего существом социальным, для даосов главное в нем было начало природное.

Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна — естественная, порождаемая и детерминируемая Дао-Единым (а потому истинная), другая - искусственная, порождаемая и детерминируемая страстями, свойственными человеческому эго (и оттого — ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Он "следует Небу, отдается на волю естества, не связывает себя суетой, не поддается людским соблазнам. Небо ему отец, Земля ему мать, силы инь-ян — основа, четыре времени года — уток. Небо спокойно благодаря чистоте, Земля устойчива благодаря покою ... покой и тишина — это то, на чем утверждается божественный разум, пустота и ничто — обитель дао. Поэтому доискивающийся вовне теряет внутри себя, бережно хранящий свое внутреннее теряет во внешнем мире" [4, с. 55].

Даосы критически относились к конфуцианцам и моистам, употребившим широкую ученость, — "чтобы поставить под сомнение мудрость, цветистую клевету - на то, чтобы привлечь побольше сторонников. Музыкой и пением, барабанами и танцами, оторочкой на одежде, Песнями и Преданиями покупали славу и известность в Поднебесной. Расплодили ритуалы, возвышающие и принижающие" [Там же, с. 52]. Совершенномудрому не пристало "стремиться к внешнему украшению, каковыми являются милосердие и долг-справедливость,... заботиться о показаниях глаз и ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство дао", "странствует в гармонии тела и души" [Там же, с. 51].

Даосы проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: „Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность" [Там же, с. 60].

Нетрудно заметить созвучность антинормативного пафоса даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" — чань (яп. дзен) буддизм, идеал которого состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища [20].

Литература:
Степанянц М.Т. Человек в мире "тьмы вещей"./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.407-412
Ответить с цитированием
  #45  
Старый 14.05.2018, 12:44
Аватар для Shatff
Shatff Shatff вне форума
Местный
 
Регистрация: 07.11.2017
Сообщений: 280
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 1
Shatff на пути к лучшему
По умолчанию В этот день… 28 сентября

…Наши восточные соседи сегодня отмечают день рождения Конфуция, чьё учение уже две с половиной тысячи лет волнует умы… точнее, наоборот – приводит их в состояние равновесия… Как известно, оно изложено в одном-единственном трактате «Лунь юй» («Беседы и суждения») – причём составленном учениками уже после смерти мудреца. Поскольку работа над текстом растянулась на добрые полвека, свой вклад, видимо, внесли и ученики учеников… тем не менее, осмелимся привести несколько цитат. (Кстати, о «чёрной кошке в тёмной комнате» Конфуций ничего не говорил – но, возможно, возражать против авторства не стал бы).

Итак:

Благородный муж стремится быть медленным в словах и быстрым в делах.

Не беспокойся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь людей.

Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду.

Народ можно принудить к послушанию, его нельзя принудить к знанию.

Благородный муж требователен к себе, маленький человек требователен к другим.

Добром нужно отвечать на добро, а на зло нужно отвечать справедливостью.
[IMG][/IMG]
Выберите себе работу по душе, и вам не придется работать ни одного дня в своей жизни.

Когда очевидно, что цель недостижима, не изменяйте цель – изменяйте свой план действий.

На самом деле, жизнь проста, но мы настойчиво её усложняем.

И, наконец:

Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть…
Ответить с цитированием
  #46  
Старый 15.05.2018, 14:30
Аватар для Новомосковск
Новомосковск Новомосковск вне форума
Местный
 
Регистрация: 17.02.2017
Сообщений: 600
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 2
Новомосковск на пути к лучшему
По умолчанию 28 сентября. День в истории


28 сентября 551 до нашей эры родился Конфуций, китайский мыслитель.
Ответить с цитированием
Ответ


Здесь присутствуют: 1 (пользователей: 0 , гостей: 1)
 
Опции темы
Опции просмотра

Ваши права в разделе
Вы не можете создавать новые темы
Вы не можете отвечать в темах
Вы не можете прикреплять вложения
Вы не можете редактировать свои сообщения

BB коды Вкл.
Смайлы Вкл.
[IMG] код Вкл.
HTML код Выкл.

Быстрый переход


Текущее время: 03:28. Часовой пояс GMT +4.


Powered by vBulletin® Version 3.8.4
Copyright ©2000 - 2018, Jelsoft Enterprises Ltd. Перевод: zCarot
Template-Modifications by TMS