5648. Мираж социальной справедливости

[Раймондо Кубедду]

http://antisocialist.ru/papers/kubed...vedlivosti.htm
Критика предпосылок и результата теории демократии побудила Хайека заняться изучением сложившегося соотношения демократии и справедливости. Восприятие демократии как "ценности" не просто стало источником взаимосвязи этих двух понятий, оно было единственным ее обоснованием. Однако ставшее результатом этого отождествление политической философии с демократией низвело политическую философию до статуса идеологии (т.е. попытки оправдать конкретную модель политического строя). Кроме того, представление о том, что демократическая система - это единственная политическая система, способная решить проблему социальной справедливости, означает также, что эту политическую систему надлежит рассматривать по ее эмпирическим результатам. Такое рассмотрение необходимо приводит к вопросу о том, действительно ли демократия является "наилучшим политическим порядком"; возникает желание проинспектировать ее реальные достижения для того, чтобы оценить ее претензии на место третьего члена дихотомии "порядок-организация".

Таким образом, изучение Хайеком темы социальной справедливости в конце концов привело его к анализу связи между политической философией и справедливостью. Он рассмотрел вопрос о том, должна ли разработка модели "справедливого " социального порядка быть задачей политической философии, выяснил, что означает термин "справедливый" применительно к политической сфере, и обнаружил истинное значение выражения "социальная справедливость".

С философской точки зрения перед ним стоял вопрос о том, имеет ли термин "социальная справедливость" какой бы то ни было смысл в контексте каталлактики. Иными словами, не лучше ли считать его "атавизмом"1, который был свойственен представлению об обществе как о финалистической организации и в силу этого утратил какое-либо значение применительно к обществу, понимаемому как стихийный порядок? С этим вопросом, в свою очередь, была связана потребность выяснить, какое общество предпочтительнее: телеократическое или номократическое.

Своим критическим обзором теории социальной справедливости (т.е. туманных и противоречивых значений, приписывавшихся этому сочетанию слов) Хайек был намерен показать, что слияние этой теории с теорией демократии приводит к одной из форм тоталитаризма. При таком политическом режиме вознаграждение пропорционально вкладу индивида в достижение тех целей, вокруг которых организовано общество. Соглашаясь на роль инструмента осуществления социальной справедливости, демократия предает саму себя как политическую систему, в которой возможно сосуществование и достижение всех индивидуальных целей, и позволяет превратить себя в телеократическую организацию.

В ходе продолжающегося по сей день обсуждения этого вопроса упускается из виду то, что чем более конкретными являются цели, тем сложнее в условиях демократии будет достичь соглашения об их достижении и распределении понесенных в ходе этого процесса издержек. Поэтому индивиды, стремящиеся получить выгоду в результате достижения этих целей, должны быть исключены из числа тех, кому доверена миссия выбора между конкурирующими целями. Ведь "общее благо" применительно к социальному порядку всегда носит абстрактный характер. Не следует путать "общее благо" и конкретные цели; общее благо должно заключаться в договоренности о том, какие средства можно использовать для достижения личных целей. Именно с этим связано превосходство решения, предложенного классическим либерализмом, над демократическим решением. Согласно классическому либеральному решению, общее благо представляет собой набор правил поведения, которые не слишком сильно влияют на содержание деятельности и на тех, кто получает от нее выгоду, тем самым допуская существование разнообразных целей. Соответственно общее благополучие представляет собой "тот абстрактный порядок целого, который сохраняется как средство содействия достижению огромного многообразия личных целей, но не ставит целью конкретные результаты" 2.

Мишенью критики в "Мираже социальной справедливости" не была работа Ролза "Теория справедливости", поскольку, по мнению Хайека, изложенные в ней взгляды отличались от его позиции "скорее терминологически, чем по существу"3. Вместо этого он сосредоточился на новой, более изощренной разновидности той коллективистской ментальности, которая уже долго находилась в центре его критики. С учетом характера хайековской философии социальных наук не вызывает удивления то, что его критические возражения шли в ногу со временем. В частности, он хорошо понимал, что коллективистская идеология перестала выражаться марксистским языком и перешла на более утонченный язык либеральной идеологии.

Первая из целей его критики состояла в том, чтобы дать анализ значений фундаментальных понятий политической философии, которыми их наделило распространение и внедрение в массы смеси марксизма, коллективизма, радикализма и конструктивизма. Ссылки на лишенную конкретного содержания и сведенную до уровня пролога к современности традицию были отличительной чертой той новой формы историзма, которая была способна оправдать себя единственным способом: заявлениями о преемственности по отношению к дням былой славы.

Многие, в том числе важнейшие страницы "Права, законодательства и свободы" и "Пагубной самонадеянности" посвящены реконструкции истинной либеральной традиции. Эти работы свидетельствуют о том, что Хайек прекрасно понимал: нет никаких шансов выиграть битву с социализмом, если не будет одержана победа на фронтах истории идей. Лишь в этом случае толкование прошлого и трактовка политических концепций перестанут быть привилегией интеллектуалов социалистического и конструктивистского толка.

Во многих работах, написанных после "Конституции свободы", Хайек ставит перед собой задачу "возрождения" и обновления принципов либеральной политической философии. Это было необходимо, чтобы защитить ее от покушений либеральных, социалистических и конструктивистских рационалистов, претендовавших на ее историческое наследие.

Первая сложность, с которой столкнулся Хайек, была связана с необходимостью вернуть многим терминам их первоначальное значение, избавив их от двусмысленной трактовки и путаницы. В этом отношении перед "Миражем социальной справедливости" стояла самая трудная задача. Дело в том, что тема социальной справедливости была присвоена и монополизирована теми либеральными интеллектуалами, в чьем понимании социальная справедливость представляла собой основание и цель демократии.

В своем анализе Хайек отталкивался от того значения, которое приобрели термины "общее благо" и "общее благополучие", а также от ложного представления о том, будто "любые коллективные интересы являются общими интересами социума". Он подверг критике идею о том, что государство, несмотря на то что у него нет концептуального инструментария, позволяющего оценить, насколько те или иные коллективные интересы совместимы с общим интересом общества, должно способствовать общему благополучию. В этом случае под общим благополучием всегда будут пониматься интересы той политической, социальной или электоральной силы, которая сможет их отстоять. В отличие от нынешней склонности (в лучшем случае) рассматривать политические партии как организации, чья цель состоит в том, чтобы от лица групп, которые они представляют, получать у государства выгоды и привилегии, Хайек подчеркивал, что "вся история развития народных учреждений есть история непрерывной борьбы за то, чтобы помешать отдельным группам злоупотреблять использованием правительственного аппарата для удовлетворения своих коллективных интересов. И эта борьба определенно не прекратилась в наше время, когда возобладала тенденция отождествлять с общим интересом все, что сочло таковым большинство, сформированное коалицией организованных интересов".

Таким образом, справедливость не может сводиться к тому, чтобы те, кто обладает большей политической властью, получали больше; она требует, чтобы "доля, достающаяся каждой группе из общественных фондов, была примерно пропорциональна ее взносу". Хайек считал, что принятие соответствующего решения уместно поручить демократическому правительству, однако в основе его мнения лежала исключительно надежда на то, что такое правительство будет блюсти общественный интерес в большей степени, чем любая другая форма правления. Однако основанием для этого решения должны быть верифицируемые эмпирические данные и, кроме того, оно не влечет за собой требования, чтобы "общий интерес " определялся большинством4.

На основании вывода о том, что соединительная ткань общества представляет собой не столько малоосуществимую общность целей, сколько регулирующие действия индивидов абстрактные правила, Хайек создал модель общества, способную не дать социальным конфликтам достичь такого уровня ожесточенности, при котором возникновение порядка невозможно. В своей политической философии он исходил из недопустимости существования политической организации, направленной на достижение конкретной цели с помощью законодательных средств. Действительно, общество, навязывающее своим членам иерархию обязательных целей и не признающее многообразия личных целей и множественности центров принятия решений, нельзя считать свободным5.

Соответственно центральная проблема политической философии не связана с поиском конкретных универсальных правил, позволяющих организовать общество как органическое целое. Напротив, главная задача заключается в том, чтобы стимулировать развитие тех норм, которые оказывают абстрактное благоприятное воздействие на общество в целом. Эти правила будут поощряться тем сильнее, чем более абстрактными они будут, т.е. чем менее предсказуемыми будут их результаты: "Только при условии универсального применения, без учета частных последствий, они могут служить неизменному сохранению абстрактного порядка - бесконечный процесс, который будет вечно способствовать каждому в стремлении к временным и по-прежнему неизвестным целям"6.

Рождение и развитие правил поведения, таким образом, связано не с желанием обеспечить человеческую деятельность организацией и таксисом на основании известных и предсказуемых последствий этих действий, а с невозможностью предвидеть все последствия того или иного действия. В отличие от сторонников утилитаризма, которые стремились создать общество, где будет осуществлена координация норм поведения с запланированными результатами, Хайек подчеркивал, что нормы возникли в процессе эволюции общества. По этой причине, как он выражался, они "зачастую бывают пригодны для предотвращения частых причин незначительных нарушений социального порядка, но бесполезны в случаях его полного разрушения". Они "являются не частью плана действий, но, скорее, принадлежностью на случай определенных непредвиденных обстоятельств"7.

Цель политической философии состоит в том, чтобы обеспечить сосуществование свободно избранных личных целей с требованиями порядка, внутренне присущими самой системе. Для этого ей нужно оценить нормы с точки зрения "совместимости с другими признанными нормами в процессе формирования определенного вида порядка действий". По существу, те аспекты, от которых зависит надежность системы, обеспечиваются взаимопроникновением этих норм. Это, в свою очередь, ограничивает возможность внедрения в данную систему норм из других систем, которые были бы способны урегулировать те или иные конкретные обстоятельства более удовлетворительным образом. Соответственно "абсолютная система моральных правил, независимая от социального порядка, в котором живет человек, невозможна, и поэтому лежащая на нас обязанность следовать определенным правилам вытекает из тех благ, которыми мы обязаны порядку, в котором живем". Из этого, однако, не обязательно следует, что систему норм нельзя или не нужно улучшать, развивая ее в направлении "открытого или "гуманистического" общества"8.

Критерием для внедрения в общество изменений является "универсализация" норм, понимаемая как их "совместимость со всей устоявшейся системой правил". Из этого следует необходимость отвлекаться при оценке правил от конкретных краткосрочных результатов и судить о них на основании прогнозируемых долгосрочных результатов. С юридическо-политической точки зрения отличительной чертой номократического общества будет ограничение применения "насилия только задачей принуждения к соблюдению правил, служащих долгосрочному порядку". С гносеологической точки зрения фундаментом "открытого общества" должно быть распространение "эволюционного, или критического, рационализма, сознающего не только возможности, но и границы разума и признающего, что и сам этот разум является продуктом социальной эволюции". Соответственно свобода "означает, что в некоторой степени мы вверяем свою судьбу силам, которые находятся вне нашего контроля"9.

Сегодняшнее значение выражения "социальная справедливость " представляет собой всего лишь утонченную версию того, что раньше было принято называть "распределительной справедливостью ". Это понятие нашло себе почетное место в теории Милля, который не заметил, что оно "ведет к настоящему социализму". Кроме связанных с концепцией социальной справедливости проблем экономического и политического характера, Хайек обратил внимание на одну моральную проблему: правильно ли подчиняться власти, взявшей на себя обязательство "координировать усилия членов общества ради достижения определенной, считающейся справедливой структуры распределения ". Размышляя над этими вопросами, Хайек пришел к заключению, что механизм распределения рынком тягот и выгод можно было бы рассматривать как "справедливый" или "несправедливый" только в том случае, "если бы некто намеренно назначил этим людям именно эту долю. Но это не так". Поэтому "требовать справедливости от такого процесса - явный абсурд, а выделять в подобном обществе людей, имеющих право на особую долю, явно несправедливо"10.

Таким образом, сравнительные преимущества либеральной традиции и концепции социальной справедливости нельзя оценивать, опираясь исключительно на абстрактную добродетельность (или порочность) их намерений. Необходимо учитывать их последствия. Либеральная традиция ограничивается тем, что требует "справедливых действий от индивидов", в то время как традиция социальной справедливости "все в большей степени перекладывает долг справедливости на власти, получающие полномочия диктовать людям, что и кому делать". Первая формулирует понятие социального порядка, которое является жизнеспособным, даже если не считать, что человеческими целями и отношениями в обществе управляют добродетели и справедливость. Вторая переоценивает человечество, в меньшей степени - его моральные качества и в очень высокой - его способность к познанию и в итоге предлагает финалистическую концепцию порядка, жизнеспособность которого можно обеспечить лишь увеличением принуждения. В результате "в настоящее время почти всеобщая вера в "социальную справедливость" является едва ли не самой опасной угрозой для большинства ценностей свободной цивилизации". Хайек утверждал, что доктрина социальной справедливости является навязыванием определенных типов поведения, чем-то вроде политического обязательства быть добродетельным. Опираясь на идеи Гиббона, предупреждавшего о том, что моральные и религиозные верования способны разрушить цивилизацию, Хайек предложил подвергнуть эту доктрину "безжалостному рациональному анализу". Задача такого анализа состояла в том, чтобы показать опасности, неизбежно вытекающие из усвоения обществом ее принципов и применения этих принципов на практике11.

Традиция социальной справедливости представляет собой наследство той многовековой традиции западной цивилизации, которая всегда противостояла либерализму, той самой традиции, рупором которой стали социальная доктрина католицизма и полицейское государство. Именно поэтому Хайек считал, что повторное обращение к принципу "распределительной ", или "содержательной", справедливости не может исправить недостатки либерального общества. Напротив, этот принцип был причиной бед, которые либерализм стремился предотвратить.

Эти возражения философско-политического характера сочетались с соображениями относительно совместимости представления о социальной справедливости со стихийным процессом. Хайек проанализировал значение понятие социальной справедливости "в рыночном порядке" и совместимость между рыночным порядком и "моделью вознаграждения, основанной на оценке заслуг или потребностей различных лиц или групп органом власти, обладающим полномочиями реализовывать эту модель посредством принуждения". Отрицательное заключение, к которому он пришел, было основано на том, что при рыночном порядке "концепция "социальной справедливости" определенно пуста и бессодержательна просто ввиду того, что никто не в силах определить относительную величину дохода различных групп или сделать так, чтобы они не зависели ни от каких случайностей". Таким образом, это сочетание слов может иметь смысл только в таком контексте, который не предполагает свободы, т.е. в "направляемой, или "командной", экономике, в которой людям приказывают, что им делать"12.

По мнению Хайека, функция вознаграждения на самом деле состоит не в том, чтобы вознаградить людей за то, что они сделали, за их упорство и усилия, или по заслугам, или в соответствии с их индивидуальными потребностями. Вознаграждение указывает людям на то "что им следует сделать в своих собственных и в общих интересах". Эти рассуждения представляют собой приложение к совокупности социальных наук того подхода, посредством которого австрийской школе удалось в области политической экономии сместить акцент с производителя на потребителя как на источник "ценности". Вследствие этого для потребителя ценность оказанных услуг "зачастую не имеет никакого отношения к индивидуальным достоинствам или нуждам работника" и "лучше всего вознаграждаются не благие намерения или потребности, а, независимо от мотивов, выполнение того, что приносит наибольшую пользу другим"13.

Опираясь на эти возражения, Хайек развил свою критическую аргументацию, особенно подчеркивая тот факт, что социальная справедливость принесла куда больше бед, чем исцелила язв. К числу этих бед прежде всего относится злокачественное перерождение принципа верховенства права, а также тенденция к концентрации в руках правящей группы огромного количества полномочий, с трудом поддающихся контролю. Внутри мифа о равенстве скрывалась опасность абсолютного подчинения широких масс элите, управляющей экономикой общества и контролирующей частные хозяйства. Как считает Хайек, "требование равенства материального положения может быть удовлетворено только правительством с тоталитарными полномочиями"14.

Но если "в обществе свободных людей, членам которого позволено использовать собственные знания в собственных целях, термин "социальная справедливость" не имеет никакого смысла или содержания", это не значит, что он является всего-навсего "невинным выражением доброжелательства к менее удачливым". По мнению Хайека, этот термин превратился в "бесчестный намек на то, что следует согласиться с требованиями групповых интересов, которые на деле не могут быть обоснованы". Этот термин "интеллектуально постыден", а его постоянное использование "есть жульничество, не только неизменно порождающее политическую путаницу, но и разрушающее моральное чувство". Таким образом, Хайек полагал, что понятие социальной справедливости было продуктом морали, безразличной к последствиям его применения для общества. Воплощение идеалов социальной справедливости в рамках политической и этической системы неспособно создать "действенный порядок, способный поддерживать предполагающий его аппарат цивилизации". Неслучайно человечеству неизвестны политические системы, основанные на нежизнеспособных системах морали: "общества, проверяющие их на себе, быстро исчезают". В расшифрованном виде взаимосвязь между моральным порядком и политическим порядком есть осуществление той "чудовищной идеи, что политическая власть должна определять материальное положение различных людей и групп". От этого рукой подать до вывода о том, что теория социальной справедливости - это не что иное, как изощренная разновидность социалистического идеала, которая, несмотря на все свои так называемые благие намерения, перерождается в политическую организацию, неспособную удержаться от расширения дискреционных полномочий правителей. Социальная справедливость не только не является реализацией принципов либерализма: заключенный в этой концепции политический идеал во всем противоположен либерализму, который, напротив, "добился небывалого в истории умаления произвола". Приговор Хайека звучал так: употребление Ролзом слов "социальная справедливость" приводит исключительно к увеличению путаницы15.

Хайек утверждал, что значение, придаваемое понятию социальной справедливости, было столь велико, что это повлияло на изменение общего отношения к государству и обществу. Это привело к распространению среди людей "чувства, что у них есть законное право требовать от "общества" справедливости", а также претензий на то, что государство должно обеспечивать людей некоторыми благами. Именно это скрывалось за ростом популярности новой концепции общества и государства; однако эта тенденция породила также огромное количество субъективных ожиданий, известных под названием "новых положительных "социально-экономических" прав человека". Несмотря на то что "бессмысленно говорить о праве (right) в значении требований к стихийному порядку общества, если только не предполагается, что кто-то обязан превратить этот космос в организацию и, соответственно, присвоить власть контролировать результаты", в результате такие права получили "равное или еще более высокое положение", чем отрицательные права человека; однако это не сопровождалось указанием на то, кто должен нести ответственность за их удовлетворение и каким образом они могут быть обеспечены16.

Описанный Хайеком мираж социальной справедливости стал "могущественным заклинанием, питающим глубоко укорененные эмоции, которые угрожают разрушить Великое общество". Существует риск, что эти эмоции могут отбросить общество в темные века племенной вражды, от которой либерализм пытался спасти западную цивилизацию. Защита интересов тех, кто стремится сохранить свои социально-экономические привилегии или надеется их получить, превращает миф о социальной справедливости в форму социальной дезинтеграции. Возникает угроза трансформации того, что родилось как благородный альтруистический идеал, в препятствие для социального прогресса: в "предлог для того, чтобы поставить групповые интересы над общим интересом", в "лозунг, используемый всеми группами с ухудшающимся статусом"17.

И снова мы видим, что главной целью Хайека было уменьшить тот риск трансформации демократического государства в тоталитарное, который возникает, когда государство использует принуждение для достижения моральных целей. В его критике заключалось настоятельное предложение осознать невозможность третьего пути, чудесным образом соединяющего лучшие черты либерализма и социализма. Пытаться проложить между ними срединный путь означает игнорировать то, что они основаны на двух совершенно разных концепциях политического сосуществования.

В число причин популярности миража социальной справедливости входит неспособность политической философии прийти к окончательному суждению о ценностях и о возможности реализации индивидуальных ожиданий. Уход политической философии из этой сферы и ее решение отнести человеческую деятельность к области неопределенности означал, что она отдает правительство на милость случайных коалиций большинства. Политическая практика опровергла влиятельную идею политической философии о том, что легитимация достигается посредством удовлетворения всех людей: от "новых подданных" до тех, кому требуется защита от прогресса, который стал бесконечным и непрерывным именно для того, чтобы обеспечить возможность удовлетворения абсолютно всех субъективных ожиданий. Причиной всего этого, как мы уже неоднократно говорили, является неспособность политической философии выносить суждения о ценностях, которая связана с тем, что она относит такие суждения к сфере личной этики или религии.

1 Этой теме посвящена статья 1976 г. "The Atavism of Social Justice", включенная в сборник: Hayek, 1978.

2 См.: Хайек Ф. фон. Мираж социальной справедливости // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 169-171. Интересное и продуктивное сопоставление католической традиции "общего блага" и австрийской концепции см.: Novak, 1989, pp. 78-80, 86-87, 162-163.

3 Hayek, 1982, p. xvii.

4 Хайек Ф. фон. Мираж социальной справедливости // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 173-176.

5 В своих ссылках на терминологию Оукшотта Хайек всегда отделял телеократические общества от номократических, связывая первый тип с таксисом, а второй с космосом; см.: там же, с.?182-183, а также Hayek, 1978, p. 89 and n.

6 Хайек Ф. фон. Мираж социальной справедливости // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 183-185.

7 Там же. С. 185-191, цитаты см. на с. 189, 190.

8 Там же. С. 191-195.

9 Там же. С. 195-198.

10 Там же. С. 231-234. Хайековская критика социальной справедливости вызвала одновременно и наибольший интерес у его коллег, и наибольшее количество сомнений и отрицательных отзывов. Научную трактовку этой проблемы и связанных с ней вопросов можно найти в работах Barry, 1979, pp. 124-150; Butler, 1983, pp.?86-105; Gray, 1984a, pp. 61-75; Shand, 1984, pp. 212- 217; Shand, 1990, pp. 125-131; Crowley, 1987, pp. 194-196; Flew, 1987, pp.?93-112; Nemo, 1988, pp. 181-188; Kukathas, 1989, pp. 46-83, где с более или менее критической точки зрения освещены разные конкретные аспекты этой темы. Однако в них не всегда четко сформулированы основания для критики социальной справедливости, существующие внутри австрийской экономической теории; кроме того, и сам Хайек не всегда явным образом излагал их.

11 См.: Хайек Ф. фон. Мираж социальной справедливости // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 234-236.

12 Там же. С. 237-239.

13 Там же. С. 241.

14 Там же. С. 252.

15 Там же. С. 264-268. Сравнительный анализ позиций Хайека и Ролза см.: Barry, 1979, pp. 143-147. Оценка Барри представляется максимально сбалансированной, несмотря на те многочисленные изменения, которые Ролз позже внес в свою теорию. Этого нельзя сказать о выводах Кроули (Crowley, 1987, pp. 200- 202), который относит Хайека к "либеральной традиции Канта и Ролза", считая ключевым различием между ними скептицизм Хайека по отношению к индивидуальной рациональности. Кукатас (Kukathas, 1989, pp. 65-79, 169-172) сосредоточивается на анализе различий между Хайеком и Ролзом, справедливо замечая, что "оба считают себя либералами, а ключевое различие между ними состоит в том, что они представляют две различные теории индивидуализма" (p. 79).

16 См.: Хайек Ф. фон. Мираж социальной справедливости // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 269-271.

17 Там же. С. 299-308, а цитаты на см. с. 303, 307. Радницки (Radnitzky, 1985), находившийся под сильных влиянием Хайека, в завершение своего критического анализа "систематического искажения" описанного Ролзом понятия справедливости писал, что "понятие "социальной справедливости" - это наиболее эффективный способ разрушения рыночной экономики, а значит - в долгосрочной перспективе - не только благосостояния, но одного из оснований открытого общества" (с. 47). Таким образом, Радницки более четко, чем те исследователи, на которых мы ссылались ранее, сформулировал мысль о том, что различие между взглядами Хайека и Ролза было даже более глубоким, чем первоначально считал сам Хайек.

Мираж социальной справедливости. Из книги "Политическая философия австрийской школы: К. Менгер, Л. Мизес, Ф. Хайек"