*3914. Философия Древней Индии и Древнего Китая

[Grandars.ru]

http://www.grandars.ru/college/filos...ney-indii.html

Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться приблизительно во II тыс. до н. э. Более ранних примеров человечество не знает. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием “Веды”, буквально означающим знание, ведение. “Веды” представляют собой своеобразные гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п. Написаны они приблизительно во II тыс. до н. э. на санскрите. В “Ведах” впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников.

Упанишад

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает сидеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX — VI вв. до н. э. и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни “Упанишад”. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых “Упанишадах” перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики, риторики, грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам “Упанишад” не удалось, можно считать их самыми ранними из известных философских произведений. В “Упанишадах”, в первую очередь в упомянутых выше сочинениях, сделана попытка постановки и обсуждения таких существенных философских проблем, как выяснение первоосновы природы и человека, сущности человека, его места и роли в окружающей его среде, познавательных способностей, нормы поведения и роли в этом человеческой психики. Разумеется, толкование и объяснение всех этих проблем очень противоречиво, а порой встречаются суждения, исключающие друг друга. Главенствующая роль в объяснении первопричины и первоосновы явлений мира, т. е. среды обитания, отводится духовному началу, которое обозначается понятием “брахман” или же “атман”. В большинстве текстов “Упанишад” “брахман” и “атман” трактуются как духовный абсолют, бестелесная первопричина природы и человека. Красной нитью через все “Упанишады” проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: “Ты есть то”, или “Ты — одно с тем”. “Упанишады” и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснения мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явления мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление показать внешний и внутренний мир состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов.

Познание и приобретенное знание подразделяются в “Упанишадах” на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию будет отрывочным, неполным. Познание истины, т. е. духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря упражнениям йоги. Одна из важнейших проблем в “Упанишадах” — исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии. Уделяя значительное внимание этическим проблемам, авторы “Упанишад” фактически призывают к пассивно-созерцательному поведению и отношению к окружающему миру, считая высшим блаженством для человека полное отстранение от всех мирских забот. К высшему блаженству они относят не чувственные удовольствия, а благостное, спокойное состояние души. Кстати, именно в “Упанишадах” впервые ставится проблема переселения душ (самсара) и оценка прошлых действий (карма), что впоследствии получило развитие в религиозных вероучениях. Разумеется, эту проблему нельзя оценивать однозначно, например, только в религиозно-богословском ракурсе. Здесь делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования. Роль “Упанишад” в истории всей индийской философии чрезвычайно велика. Они, по существу, становятся фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии, так как в них ставились или разрабатывались идеи, которые длительное время “питали” философскую мысль в Индии. Можно сказать, что в истории Индии, а в известной мере и некоторых ближайших странах Среднего и Дальнего Востока, “Упанишады” были тем же, чем для Европы философия Древней Греции.

Значительный вклад в развитие философии в Древней Индии был внесен буддизмом. Основоположником буддизма считается Сиддхартха Гуатама, или Будда (ок. 583 — 483 гг. до н. э.). Имя Сиддхартха означает “достигший цели”, Гаутама — родовое имя. Поиски пути, ведущего к преодолению страданий, переживаемых людьми, стали основной движущей силой жизнедеятельности Гаутамы. Он отрекается от трона и семьи и становится странствующим аскетом. В начале он обратился к йогической медитации, которая представляет собой реализацию стремления обрести божественное начало человеческой личностью через дисциплину тела и ума. Но этот способ приближения к богу не удовлетворил его. Затем он прошел путь строгой аскезы. Аскеза Гаутамы была такой суровой, что он был близок к смерти. Однако и этот путь не привел его к цели. Наконец он сел под деревом, обратившись лицом к востоку и решил не покидать это место до тех пор, пока не получит просветления. В ночь полнолуния Гаутама преодолел четыре ступени медитивного транса, точно осознавал происходящее и в последнюю стражу ночи обрел просветление и стал Буддой, т. е. “Просветленным”.

Будда увидел путь, ведущий к освобождению от всех страданий, т. е. к “нирване”.

В тридцать пять лет он прочел свою первую проповедь, которую называют “Первым поворотом колеса Диармы”. Свой путь Будда назвал срединным, поскольку отвергал и аскетизм, и гедонизм, предполагающий стремление к удовольствиям, как односторонние крайности. В этой проповеди он провозгласил “Четыре Благородные Истины”.
Суть их сводится к следующему:

вся человеческая жизнь — это сплошное страдание;
причина страданий — стремление к удовольствиям;
прекратить страдания можно лишь на путях отказа от привязанностей и отрешенности;
ведет к прекращению страдания “Благородный Восьмеричный путь”, предполагающий использование верных взглядов, верного намерения, верной речи, верного действия, верных средств жизни, верного усилия, верного памятования и верного сосредоточения.

Будда, подобно врачу, обнаруживающему болезнь, предлагает ее лечение. В четырех истинах, провозглашенных Буддой, содержится диагноз и рецепт болезни, поразившей бытие людей. И хотя этот диагноз и рецепт звучат незамысловато, но они заключают в себе глубокое философское открытие.

Три характеристики бытия

Его первую часть составляет то, что Будда обозначил так “Три характеристики бытия”. Первая характеристика гласит, что все составляющие бытия переходящи, все существа в нем появляются, перетерпевают изменения и исчезают. Согласно второй характеристике все составляющие лишены своего постоянного “Я”. Люди стремятся достичь удовольствий и забывают о том, что, когда они достигнут их, эти удовольствия могут перестать радовать, утратить привлекательность и даже стать нежелательными. Иными словами, их желания как основа их “Я” непостоянны. Третья характеристика бытия заключается в наполненности всех составляющих бытия страданием. По мнению Будды, поток событий, в который включены люди, вследствие своей изменчивости никогда не может быть источником подлинного счастья и душевного покоя; более того он приносит бесконечные страдания ввиду того, что людей тяготит и мучает неисполнимость их желаний, которые накатывают на них как волны моря, бегущие одна за одной на берег.

Законом срединного пути Будда объявил закон “взаимного происхождения”. Суть его в том, что любое событие обусловлено своей причиной и выступает причиной других событий. В “Беседе о причинно-следственной связи” Будда называет четыре характеристики причинности: объективность, необходимость, неизменность и обусловленность. Этот закон открылся Будде в ту ночь, когда он обрел просветление. Данный закон стал основанием всей системы его взглядов.

Настоящий закон предоставил Будде возможность толковать закон кармы и объяснять цепь рождений. Будда полагал, что человеческое существо состоит из пяти компонентов: тела, ощущения, восприятия, воления, сознания. В каждый момент времени человек представляет собой сочетание названных компонентов. Каждое последующее состояние человека обусловлено предыдущим его состоянием. Существенным фактором, обуславливающим смену человеческих состояний, согласно Будде, выступает нравственное содержание поведения человека. Аморальные поступки человека приводят к тому, что будущее положение человека становится менее благоприятным, добрые же поступки способны улучшить положение. В этом состоит закон Кармы. Причинно-следственная связь с физической смертью не прерывается, она сопровождает его сознание, которое переходит в другое, вновь рожденное тело. Ввиду того, что страдания преследуют человека в его разных, сменяющихся жизнях, а нирвана является освобождением от перерождений и сопровождающих их страданий, то именно ее достижение и является, согласно Будде, его высшей целью. Для достижения этой цели необходимо действовать в соответствии с требованиями Благородного Восьмеричного Пути, памятуя о том, что первые две его части — верные взгляды и верные намерения — выступают основой мудрости, следующие три — верная речь, верное поведение и верные средства к жизни — являются основой нравственности и последние три — верное усилие, верное памятование и правильное сосредоточение — ведут к сосредоточению. Переход от мудрости к нравственности и так далее к сосредоточению — это ступени восхождения к нирване. Сначала человек переживает проблески мудрости, подвигающие его к нравственности и к истокам сосредоточения. В свою очередь, сосредоточение способствует углублению мудрости. Растущая мудрость усиливает нравственность и способствует достижению более высоких уровней сосредоточения. В конце концов это восхождение приводит к нирване.

Буддийская нравственность предполагает реализацию в поведении пяти принципов, состоящих в воздержании от убийства, воровства, распущенности, лжи и горячительных напитков.

Особенность взглядов Будды состоит в том, что все прозрения, знания и достижения он объявлял результатами человеческих усилий. Будда считал вопросы, относящиеся к метафизике, например, о вечности или невечности мира, несущественными, отвлекающими от целей спасения.

Будда полагал, что помимо такой важной цели, как достижение личной нирваны, у человека должна быть и другая: устроение счастья всего человеческого общества, а также еще более высокая цель — обеспечение счастья всех живых существ.

Философия Древнего Китая

Одним из самых ранних литературных памятников Древнего Китая, в котором изложены философские идеи, является “И цзин” (“Книга перемен”). В название этого источника вложен глубокий смысл, суть которого — это попытка отразить процессы, происходящие в природе, включая ее небесную сферу с естественной системой звезд. Небесная природа (мир), вместе с Солнцем и Луной, в процессе своих ежесуточных орбит, то поднимаясь, то опускаясь, творит все многообразие постоянно изменяющегося поднебесного мира. Отсюда и название литературного памятника — “Книга перемен”.

Строго говоря, “Книга перемен” — это еще не философское произведение, а своеобразная литературно-поэтическая лаборатория, в которой осуществляется переход от дофилософских и в какой-то степени мифологических представлений к собственно философскому мышлению, а коллективистское родовое сознание перерастает в личностные философские взгляды совершенно мудрых людей. “Книга перемен” занимает особое место в истории древнекитайской философской мысли. Виднейшими философами Древнего Китая, во многом определившими ее проблематику и развитие на столетия вперед, являются Лаоцзы (вторая половина VI — первая половина V вв. до н. э.) и Конфуций (Кун Фу-цзы, 551 — 479 гг. до н. э.). Хотя в Древнем Китае творили и другие мыслители, все же в первую очередь философское наследие Лаоцзы и Конфуция дает достаточно объективное представление о философских исканиях древнекитайских мыслителей. Идеи Лаоцзы изложены в книге “Дао дэ цзин”, которая была подготовлена к печати его последователями и появилась на рубеже IV — III вв до н. э.

Даосизм

Трудно переоценить ее значение в истории древнекитайской мысли. Достаточно сказать, что Лаоцзы и его сочинения заложили основы даосизма, первой философской системы Древнего Китая, получившей долгую жизнь и не потерявшей значения в наши дни. Центральное значение в даосистском учении принадлежит понятию “дао”, которое постоянно, а не единожды, появляется, рождается в любой точке Вселенной. Однако трактовка его содержания неоднозначна. С одной стороны, “дао” означает естественный путь всех вещей, не зависящий ни от бога, ни от людей, и являющийся выражением всеобщего закона движения и изменения мира. В соответствии с этим подходом все явления и вещи, пребывая в состоянии развития и изменения, достигают определенного уровня, после которого они постепенно превращаются в свою противоположность. При этом развитие трактуется своеобразно: оно идет не по восходящей линии, а осуществляется по кругу. С другой стороны, “дао” — вечное, неизменное, не имеющее каких-либо форм непознаваемое начало, не воспринимаемое органами человеческих чувств. “Дао” выступает как нематериальная духовная основа всех вещей и явлений природы, в том числе и человека. Его реализация становится возможной благодаря “де”, обозначающего силы или добродетели, действующие спонтанно. Лучшим способом реализации “дао” во внешнем мире является принцип “увей” непреднамеренной активности. Приведем некоторые высказывания о сущности “дао” и формах его проявления, содержащиеся в “Дао дэ цзин”. По существу, речь идет о понимании древнекитайским мыслителем сущности бытия. Вот пример высказывания, определяющего естественное происхождение “дао”, а в определенной степени и его телесность: “Дао, могущее быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, могущее быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли. Обладающее именем есть мать всех вещей”. И далее. “Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности”. А вот отрывок, характеризующий бестелесность “дао” и формы его проявления. “Дао бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо. О, глубочайшее, оно кажется праотцем всего сущего. Если притупить его проницательность, освободить его от беспорядочного состояния, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно существующим. Я не знаю, чье оно порождение”. И далее. “Дао бестелесно. Лаоцзы и его последователи убеждены в необходимости знаний и отмечают их огромную роль в человеческой жизни. Однако их идеал знания, их понимание знания отличаются своеобразием. Это, как правило, созерцательное знание, т. е. констатация, фиксация вещей, явлений и процессов, происходящих в мире. В частности, это находит свое подтверждение в признании того, что “поскольку все сущее изменяется само собой, нам остается лишь созерцать его возвращение (к корню). Хотя вещи (в мире) сложны и разнообразны, но все они расцветают и возвращаются к своему корню. Возвращение к прежнему корню называю покоем, а покой называю возвращением к сущности. Возвращение к сущности называю постоянством. Знание постоянства называется достижением ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядочности и бедам”. “Знающий постоянство становится совершенным”. Лаоцзы делает попытку структурировать различные уровни знания: “Знающий людей — мудр, знающий себя — просвещен”. Далее предлагается своеобразная методология познания, суть которой сводится к тому, что по себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Вселенную. Каким образом я знаю, что Поднебесная такая? Благодаря этому. А вот какие идеи высказываются о социальном устройстве общества и его управлении. Так, характеризуя стиль управления государством, а косвенно это предполагает формы государственного устройства, древнекитайский мыслитель считает лучшим правителем того, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которых народ любит и возвышает. Еще хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает. О методе, стиле государственного управления говорится, что когда правительство спокойно, люди становятся простодушными. Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными. И в качестве своеобразной рекомендации и совета правителям предлагается не теснить жилища людей, не презирать их жизнь. Кто не презирает простолюдинов, тот не будет презираем ими. Поэтому совершенномудрый, зная себя, не проникается гордыней. Он любит себя, но сам себя не возвышает.

Конфуций

Дальнейшее становление и развитие древнекитайской философии связывается с деятельностью Конфуция, пожалуй, самого выдающегося китайского мыслителя, чье учение и сейчас имеет миллионы почитателей и не только на территории Китая. Становлению Конфуция как мыслителя во многом способствовало его знакомство с древнекитайскими рукописями: “Книга песен” (“Шицзин”), “Книги исторических преданий” (“Шуцзин”). Он привел их в надлежащий порядок, отредактировал и сделал доступными для широкого ознакомления. Большую популярность Конфуцию на многие века вперед принесли содержательные и многочисленные комментарии, сделанные им к “Книге перемен”. Собственные взгляды Конфуция были изложены в книге “Беседы и суждения” (“Лунь юй”), которая была опубликована учениками и последователями на основании его высказываний и поучений. Конфуций — создатель оригинального этико-политического учения, некоторые положения которого не утеряли своего значения и в наши дни. Основными понятиями конфуцианства, составляющими фундамент этого учения, являются “жэнь” (человеколюбие, гуманность) и “ли”. “Жэнь” выступает и как фундамент этико-политического учения и как его конечная цель. Основной принцип “жэнь”: “Чего не желаешь себе, того не делай людям”. Средством обретения “жэнь” является практическое воплощение “ли”. Критерием применимости и приемлемости “ли” выступает “и” (долг, справедливость). “Ли” (почтительность, нормы общежития, церемониал, социальный регламент) включает в себя широкий круг правил, регламентирующих, по существу, все сферы общественной жизни, начиная от семьи и включая государственные отношения, а также отношения внутри общества — между отдельными людьми и различными социальными группами.

Нравственные принципы, социальные отношения, проблемы государственного управления — главные темы в учении Конфуция. Что же касается уровней знания, то он проводит следующую градацию: “Высшее знание — это врожденное знание. Ниже — знания, приобретенные учением. Еще ниже — знания, приобретенные в итоге одоления трудностей. Наиболее ничтожен тот, кто не желает извлекать поучительные уроки из трудностей”. Итак, можно с полным основанием утверждать, что Лаоцзы и Конфуций своим философским творчеством заложили прочный фундамент для развития китайской философии на многие века вперед.

Содержание темы:
01 страница
#01. Grandars.ru. Философия Древней Индии и Древнего Китая
#02. Filosof.historic.ru. Начала философского мышления
#03. Filosof.historic.ru. Учение джайнизма и буддизма
#04. Filosof.historic.ru. Учение материалистов
#05. Filosof.historic.ru. Философcкие системы индуизма
#06. Filosof.historic.ru. Начала философского мышления
#07. Filosof.historic.ru. Сто школ - период рассвета китайской философии
#08. Filosof.historic.ru. Философия в эпоху династии Хань
#09. Википедия. Шан Ян
#10. Русская историческая библиотека. Санкхья
02 страница
#11. 365 дней. Час истины - Конфуций и конфуцианство - 365 Дней ТВ
#12. Алексей Маслов. Личность и учение Лао Цзы
#13. Открытая реальность. Философия древнего Китая
#14. Открытая реальность. Философия древнего Китая
#15. Открытая реальность. Натурфилософская школа
#16. Открытая реальность. Философия конфуцианства
#17. Открытая реальность. Философия Моизма
#18. Открытая реальность. Философия даосизма
#19. Открытая реальность. Школа имен
#20. Открытая реальность. Легизм
03 страница
#21. Открытая реальность. Эклектики
#22. Открытая реальность. Средневековый период
#23. Открытая реальность. Эпоха династии Хань
#24. Открытая реальность. Неодаосизм
#25. Открытая реальность. Распространение буддизма в Китае
#26. Открытая реальность. Неоконфуцианство
#27. Вanauka.ru. 2.3. Древнеиндийская философия
#28. Открытая реальность. Индийская философия
#29. Вanauka.ru. 2.4. Философия древнего Китая
#30. Great_philosophers. Конфуций
04 страница
#31. Great_philosophers. Лао-цзы
#32. Новая философская энциклопедия. АБХАВА
#33. Great_philosophers. Мо-цзы (Мо Ди)
#34. Новая философская энциклопедия. АДЖИТА КЕСАКАМБАЛИ
#35. Новая философская энциклопедия. АДРИШТА
#36. Новая философская энциклопедия. АДХАРМА
#37. Новая философская энциклопедия. АКАДЕМИЯ «ЦЗИСЯ
#38. Filosof.historic.ru. Философские традиции Индии, Китая и мира Ислама. Введение
#39. Filosof.historic.ru. Рождение философии
#40. Filosof.historic.ru. Философское понимание начала
05 страница
#41. Filosof.historic.ru. Бытие и не-бытие. Многовариантность индийской онтологии
#42. Filosof.historic.ru. Китайская парадигма мироустроения
#43. Filosof.historic.ru. Человек в контексте традиционных культур. Человек как манифестация атмана
#44. Filosof.historic.ru. Человек в мире "тьмы вещей"
#45. Википедия. Ван Би
#46. Хронос. Васубандху
#47. Filosof.at.ua. Лун Гунсунь
#48. Filosof.at.ua. Мао-гун
#49. А.А. Грицанов. ДАО
#50. А.А. Грицанов. ДАОСИЗМ
06 страница
#51. В.Н. Фурс. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
#52. В.Н. Фурс. Китайская философия
#53. Екатерина Буракова. 10 мудрых афоризмов Лао-Цзы
#54. Лао-Цзы.
#55. В.Н. Фурс. Лао-Цзы
#56. Лао-Цзы.
#57. Лао-Цзы.
#58. Лао-Цзы.
#59. Лао-Цзы.
#60. Filosof.at.ua. Хуэй Ши
07 страница
#61. Лао-Цзы.
#62. Filosof.at.ua. Чжуан Цзы
#63. Лао-Цзы.
#64. Лао-Цзы.
#65. Filosof.at.ua. Шанкара
#66. Лао-Цзы.
#67. Лао-Цзы.
#68. Filosof.at.ua. Ян Сюн
#69. Новомосковск. 21 ноября. День в истории
#70.

08 страница

#71.
#72
#73.
#74.
#75.
#76.
#77.
#78.
#79.
#80.
09 страница

#81.
#82
#83.
#84.
#85.
#86.
#87.
#88.
#89.
#90.

10 страница
#91.

#92.

#93.

#94.

#95.

#96.

#97.

#98.

#99.

#100.


#91.
#92.
#93.
#94.
#95.
#96.
#97.
#98.
#99.
#100.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st002.shtml
Если мы абстрагируемся от наидревнейших письменных памятников, обнаруженных на территории Древней Индии, то тексты индусской (хараппской) культуры (ок. 2500—1700 лет до н. э.), которые до сих пор еще полностью не расшифрованы, являются первым источником информации о жизни (совместно с археологическими находками) древнеиндийского общества — так называемая ведическая литература. Речь идет об обширном наборе текстов, которые составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500—600 лет до н. э.). Однако и в более поздний период создаются произведения, которые по своему содержанию относятся к этой литературе. Ведические тексты — это литература преимущественно религиозного содержания, хотя ведические памятники не только являются ценным источником информации о духовной жизни своего времени, но и содержат много сведений об экономическом развитии, классовой и социальной структурах общества, о степени познания окружающего мира и о многом другом. Ведическая литература формировалась в течение длительного и сложного исторического периода, который начинается с приходом индоевропейских ариев в Индию, их постепенным заселением страны (сначала северных и средних областей) и завершается возникновением первых государственных образований, объединяющих обширные территории. В этот период в обществе происходят важные изменения, и первоначально кочевые и пастушеские племенные общества ариев превращаются в классово дифференцированное общество с развитым земледелием, ремеслами и торговлей, социальной структурой и иерархизацией, содержащей четыре главные варны (сословия). Помимо брахманов (священнослужителей и монахов) здесь были кшатрии - (воины и представители прежней племенной власти), вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы и шудры (масса непосредственных производителей и преимущественно зависимого населения).

При этом данная социальная структура начинает развиваться и образует основу позднейшей чрезвычайно сложной системы каст. В процессе генезиса древнеиндийской культуры ведического периода участвуют различные этнические группы жителей тогдашней Индии. Кроме индоевропейских аряев это, в частности, дравиды и мунды.

Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групп текстов. Прежде всего это четыре Веды (буквально: ведение — отсюда в название всего периода и его письменных памятников); старейшая и важнейшая из них — Ригведа (знание гимнов) — сборник гимнов, который формировался относительно длительное время и окончательно сложился к XII в. до и. э. Несколько более поздними являются брахманы (возникающие примерно с X в. до и. э.) — руководства ведического ритуала, из которых важнейшее - Шатапатхабрахмана (брахмана ста путей). Конец ведического периода представлен очень важными для познания древнеиндийского религиозно-философского мышления упанишадами. Ведическая литература, к которой принадлежат и другие группы текстов, необычайно обширна, ведь только Ригведа содержит более 10 тыс. стихов, уложенных в 1028 гимнах.

Ведические тексты, возникающие на фоне пестрого и длительного исторического процесса, не являются монолитной системой взглядов и идей, но представляют различные течения мысли и взгляды от архаических мифологических образов, литургического обращения к богам, различных религиозных (частично и мистических) спекуляций до первых попыток формировать философские взгляды на мир и место человека в нем.

Ведическая религия — это сложный, постепенно развивающийся комплекс религиозных и мифологических представлений и соответствующих им ритуалов и культовых обрядов. В нем проскальзывают частично архаические индоевропейские представления (восходящие к тем временам, когда арии задолго до прихода в Индию жили вместе с другими индоевропейскими племенами на общей территории) индоиранского культурного слоя (общего индийским и иранским ариям). Завершается формирование этого комплекса на фоне мифологии и культов туземных (не индоевропейских) обитателей Индии. Ведическая религия является политеистической, для нее характерен антропоморфизм, причем иерархия богов не является закрытой, одни и те же свойства и атрибуты попеременно приписываются различным богам. В Ригведе важную роль играет Индра — бог грозы и воитель, который уничтожает врагов ариев. Значительное место занимает Агни — бог огня, посредством которого исповедующий Веды индус приносит жертвы и таким образом обращается к остальным богам. Продолжают список божеств риг-ведского пантеона Сурья (бог солнца), Сола (бог одноименного опьяняющего напитка, используемого лри ритуалах), Ушас (богиня утренней зари), Дьяус (бог небес), Вою (бог ветров) и многие другие. Некоторые божества, как, например, Вишну, Шива или Брахма, пробиваются в первые ряды божеств только в более поздних ведических текстах. Мир сверхъестественных существ дополняют различные духи — враги богов и людей (ракшасы и асуры).

В некоторых ведических гимнах мы встречаемся со стремлением найти общий принцип, который мог бы объяснить отдельные явления и процессы окружающего мира. Этим принципом является универсальный космический порядок (рта), который властвует над всем, ему подчинены и боги. Благодаря действию рта движется солнце, рассвет прогоняет тьму, сменяются времена года; рта — это принцип, который руководит течением человеческой жизни: рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя рта — безличный принцип, иногда его носителем и хранителем выступает бог Варуна, наделенный огромной и неограниченной силой, который «поместил солнце на небо».

Основой ведического культа является жертва, посредством которой последователь Вед обращается к богам, чтобы обеспечить выполнение своих желаний. Жертва всемогуща, и если правильно принесена, то положительный результат обеспечен, ибо в ведическом ритуале работает принцип «даю, чтобы ты дал». Ритуальной практике посвящена существенная часть ведических текстов, в частности брахманы, где отдельные аспекты разработаны до мельчайших деталей. Ведический ритуализм, касающийся практически всех сфер жизни людей, гарантирует особое положение брахманам, бывшим исполнителям культа.

Среди множества гимнов Ригведы, обращенных к различным богам и воспроизводимых при ритуалах, есть и первые проблески сомнения в необходимости жертвы, в силе богов, сомнению подвергается и само их существование. «Кто такой Индра?» — спрашивает автор одного гимна и отвечает: «О нем многие говорят, что он не существует». В другом месте читаем: «Некоторые говорят, что Индра не существует. Кто его видел? Кто тот, кому мы должны приносить жертвы?» «Мы не знаем того, кто создал этот мир», — констатируется в одном месте, а в другом ставится вопрос: «Что это было за древо, что это был за ствол, из которого вытесали небо и землю?»

Важным в этом отношении является гимн, в котором выступает первосущество Пуруша, которое боги принесли в жертву и из частей тела которого возникают земля, небо, Солнце, Луна, растения и животные, люди и, наконец, социальные сословия (варны), ритуальные предметы, а также и сами гимны. Пуруша описывается как космический гигант огромных размеров, который является «всем — прошедшим и будущим». В послеведический период его образ теряет все антропоморфные черты и в некоторых философских направлениях заменяется абстрактным символом первоначальных субстанций. В другом гимне основное внимание уделено поискам неизвестного бога, который дает жизнь, силу, руководит всеми богами и людьми и который сотворил мир. Каждый стих кончается вопросом: «Кому приносить жертвы?», и только последний стих (который является более поздним прибавлением) на этот вопрос отвечает. Искомым является Праджапати, понимаемый здесь как персонифицированный символ первичной силы творения.

Деструкция традиционной мифологии и ведического ритуализма проявляется, в частности, в космологическом гимне, называемом Насадия, который принадлежит к более поздним частям Ригведы. Согласно этому гимну, вначале не было ни сущего (сат), ни не-сущего (асат), не было воздушного пространства и неба, не было смерти и бессмертия, дня и ночи. Было только то единое (тад экам), понимаемое как нечто аморфное, нерасчлененное и лишенное конкретного содержания, которое само по себе дышало. «Кроме этого; ничего другого не было, тьма была вначале, тьма, покрытая тьмою, все это [было] неразличимою водою», наделенной принципом перемены самой себя на более высоком уровне безличной силой, стимулирующей дальнейший процесс генезиса, который в тексте только обозначен. Участвуют в нем, в частности, тапас (тепло) и кама (стремление, желание) как самородящаяся сила жизни, первичный импульс бытия. Скептицизм, а частично и спекулятивный характер текста проявляются в заключении, где автор спрашивает. «Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились [только] с созданием этого [мира]... Откуда все возникло, откуда все образовалось? Возникло само или нет? Тот, кто на наивысшем небе следит за этим [миром], тот знает. Определенно он [это] знает или не знает?» Гимн не является целостным изложением генезиса мира, многое он лишь обозначает и формулирует вопросы, на которые не отвечает. Это открывало широкие возможности для позднейших спекуляций и интерпретаций; различным образом толкуют этот гимн и современные исследователи.

И в более поздних ведических текстах — брахманах — встречается высказывание о происхождении и возникновении мира. В некоторых местах развиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которой возникают отдельные стихии, боги и весь мир. Процесс генезиса часто сопровождается спекуляциями о влиянии Праджапати, который понимается как абстрактная творческая сила, стимулирующая процесс возникновения, мира, а его образ лишен антропоморфных черт. Кроме того, в брахманах встречаются положения, указывающие на различные формы дыхания (прана) как первичные проявления бытия. Здесь речь идет о представлениях, первоначально связанных с непосредственным наблюдением человека (дыхание как одно из главных проявлений жизни), спроецированных, однако, на абстрактный уровень и понимаемых как основное проявление бытия.

Брахманы являются прежде всего практическими руководствами ведического ритуала, культовая практика и связанные с нею мифологические изложения — это их - главное содержание. В брахманах мы не находим никакой целостной религиозно-философской системы, хотя в них впервые формулируются некоторые понятия, которые становятся центральной темой упа-нишад. С мифологией брахман во многом связан позднейший индуизм.

Упанишады (буквально: «сидеть около») образуют завершение ведической литературы. Староиндийская традиция насчитывает их в целом 108, сегодня известно около трехсот различных упанншад. Преобладающая масса текстов возникла в конце ведического периода (ок. VIII—VI вв. до н. э.), и взгляды, которые в них развиваются, уже некогда модифицированы в находятся под влиянием других, более поздних философских Направлений. Старейшими и важнейшими являются Брихадараньяка, Чхандогья, несколько более поздними — Айтарея, Кена, Кау шитаки и ряд других.

В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в частности абсолютизация жертвы и ее всепроникающей силы, подвергнут ревизии. Однако упанишады не дают целостной системы представлений о мире, в них можно найти лишь массу разнородных воззрений, Примитивные анимистические представления, интерпретации жертвенной символики (часто на мистической основе) и спекуляции жрецов перемежаются в них со смелыми абстракциями, которые можно охарактеризовать как первые формы действительно философского мышления Древней Индии. Господствующее место в упанишадах занимает прежде всего новое истолкование явлений мира, согласно которому в качестве первоосновы бытия выступает универсальный принцип — безличное сущее (брахма), отождествляемое также с духовной сущностью каждого индивида (атман). Концепция брахмы восходит к давним ведическим попыткам найти основу того, что сообщает жертве ее всемогущую силу и в конечном понятии представляет универсальный космический принцип. В упанишадах брахма является абстрактным принципом, полностью лишенным прежних ритуальных зависимостей и предназначенным для постижения вечной, вневременной и надпространственной, многоликой сущности мира. Понятие атман используется для обозначения индивидуальной духовной сущности, души, которая, как уже говорилось, отождествляется с универсальным принципом мира (брахма). Эта констатация идентичности различных форм бытия, выяснение тождества бытия каждого индивида с универсальной сущностью всего окружающего мира являются ядром учения упанишад.

Неотделимой частью этого учения является концепция круговорота жизни (сансара) и тесно с нею связанный закон воздаяния (карма). Учение о круговороте жизни, в котором человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерождений, имеет свое начало в анимистических представлениях исконных жителей Индии. Оно также связано с наблюдением определенных циклических природных явлений, с попыткой их интерпретация. Элементы учения сансары можно найти уже а брахманах, однако в упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в одни из главных тезисов. Закон кармы диктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей моралью, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не были правильны, может в будущей жизни родиться как член низшей варны (сословия), либо же его атман попадет в телесное хранилище животного; не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кармой.

Здесь представлена своеобразная попытка объяснить имущественные и социальные различия в обществе как следствия этического результата деятельности каждого индивида в прошлых жизнях. Таким образом, тот, кто действует в соответствии с существующими нормами, может, согласно упанишадам, подготовить себе лучшую участь в некоторых из будущих жизней.

Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, когда покидает тело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот круговорот, находить следующие воплощения, или, как говорят тексты, идти путем отцов (питръяна). Познание (одна из центральных тем упанишад) состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто это единство осознает, освобождается из бесконечной цепи перерождений (самсары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат упанишады, путь богов (деваяна).

Основные тезисы упанишад бесчисленное количество раз комментируются, развиваются и освещаются с различных точек зрения.

Упанишады в основном идеалистическое учение, однако оно не целостно в этой основе, так как в нем встречаются взгляды, близкие к материализму. Это относится, в частности, к учению Уддалака, хотя и он не выработал целостной материалистической доктрины. Уддалака приписывает творческую силу природе. Весь мир явлений состоит из трех материальных элементов — тепла, воды и пищи (земли). И даже атман является материальной присущностью человека. С материалистических позиций отбрасываются предстает ления, согласно которым вначале мира было не-сущее (асат), из которого зародилось сущее (сат) и весь мир явлений и существ.

Упанишады являются выдающейся попыткой поколебать монопольное положение брахманов в идеологии и духовной жизни общества. Не случайно мыслители упанишад в большинстве происходили из варны кшатриев, а иногда и вайшьев. Это является следствием изменений в экономическом положении отдельных варн, которые завершили свое формирование к концу ведического периода.

Упанишады имели большое влияние на развитие последующего мышления в Индии. Прежде всего учение о самсаре и карме становится исходным положением для всех последующих религиозных и философских учений, за исключением материалистических. Ко многим идеям упанишад часто обращаются некоторые более поздние философские школы, прежде всего веданта.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st003.shtml
В середине 1-го тысячелетия до н. э. в староиндийском обществе начинают происходить большие изменения. Значительно развивается аграрное и ремесленное производство, торговля, углубляются имущественные различия между членами отдельных варн и каст, меняется положение непосредственных производителей. Постепенно усиливается власть монархии, приходит в упадок и теряет свое влияние институт племенной власти. Возникают первые большие государственные образования. В III в. до н. э. под властью Ашоки в рамках единого монархического государства объединяется практически вся Индия. Важным компонентом социальной и экономической системы остается община, в которой происходят, однако, некоторые изменения. Углубляется имущественная дифференциация между членами общин, и все заметнее выделяется верхний слой, который сосредоточивает в своих руках экономическую и политическую силу; возрастает число зависимых граждан и наемных работников.

Это также и время поисков в религиозно-философской сфере. Традиционный ведический ритуализм и старая, часто примитивная мифология не соответствуют новым условиям. Возникает ряд новых доктрин, принципиально независимых от идеологии ведического брахманизма, отбрасывающих привилегированное положение брахманов в культе и по-новому подходящих к вопросу о месте человека в обществе. Вокруг глашатаев новых учений постепенно образуются отдельные направления и школы, естественно с различным теоретическим подходом к - насущным вопросам. Из множества новых школ всеиндийское значение приобретают прежде всего учения джайнизма и буддизма.

Джайнизм. Основателем джайнистского учения считается Махавира Вардхамана (жил в VI в. до н. э., более точной даты нет), происходил из богатого кшат-рийского рода в Видехе (нынешний Бихар). В возрасте 28 лет он покидает родной дом, чтобы после 12 лет аскезы и философских рассуждений прийти к принципам нового учения. Потом он занимался проповеднической деятельностью. Сначала он нашел учеников и многочисленных последователей в Бихаре, однако вскоре его учение распространилось по всей Индии. Вардхаману называют также Джина (Победитель — имеется в виду победитель над круговоротом перерождений и кармой). Согласно джайнистской традиции, он был только последним из 24 учителей — тиртхакаров (творцов пути), учение которых возникло в далеком прошлом. Джайнистское учение длительное время существовало лишь в виде устной традиции, и сравнительно поздно (в V в. н. э.) был составлен канон. Поэтому не всегда легко отличить изначальное ядро джайнистской доктрины от позднейших интерпретаций и дополнений.

Джайнистское учение, в котором (как и в других индийских системах) религиозные спекуляции смешиваются с философскими рассуждениями, провозглашает дуализм. Сущность личности человека двояка — материальная (аджива) и духовная (джива). Связующим звеном между ними является карма, понимаемая как тонкая материя, которая образует тело кармы и дает возможность душе соединяться с грубой материей. Соединение неживой материи с душой узами кармы приводит к возникновению индивида, а карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений. Джайнисты подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм, которые имеют в основе два фундаментальных качества. Злые кармы негативно влияют на главные свойства души, которые она, согласно джайнистам, приобрела, будучи совершенной в своей естественной форме. Добрые кармы удерживают душу в круговороте перерождений. И лишь когда человек постепенно избавится от злых и добрых карм, произойдет и его освобождение от пут самсары. Джайнисты верят, что человек при помощи своей духовной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Лишь он сам решает, что добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. Бог — это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освободилась из пут кармы и цепи перерождений. В джай-нистской концепции бог не рассматривается как бог-творец или бог, который вмешивается в человеческие дела.

Освобождение души из-под влияния кармы и самсары возможно лишь при помощи аскезы и совершения благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна). В ней говорится о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании и вытекающем отсюда правильном знании и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются прежде всего веры и знания джайнистского учения. Правильная жизнь, в понимании джайнистов, по сути большая или меньшая степень аскезы. Принципам, различным ступеням и формам аскезы посвящается много места в текстах. Путь освобождения души от самсары — сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам и никто ему не может помочь. Этим объясняется эгоцентрический характер джайинстской этики. В этических принципах, разработанных прежде всего для членов джайиистсквх общин, подробно изложены различные клятвы, даваемые монахами и монахинями. В них абсолютизированы, в частности, принципы непричинения зла живым существам, принципы, касающиеся полового воздержания, отстранения от мирского богатства; определяются нормы деятельности, поведения и т. д.

Составной частью джайнистского канона являются также различные умозрительные построения, например об упорядочении мира. Космос, согласно джайнистам, вечен, он не был никогда создан н не может быть уничтожен. Представления об упорядочении мира исходят из науки о душе, которая постоянно ограничивается материей кармы. Души, которые ею в большей степени обременены, помещаются наиболее низко и, по мере того как они избавляются от кармы, постепенно поднимаются выше и выше, пока не достигнут наивысшей границы. Кроме того, канон содержит и рассуждения об обеих основных сущностях (джива — аджива), об отдельных компонентах, из которых состоит космос, о так называемой среде покоя и движения, о пространстве н времени. Содержатся в нем кроме всего прочего и мифологические предания, которые касаются жизни и - свершений отдельных тиртханкаров, и легенды, связанные с личностью Вардхаманы, и описания преисподней и серединного мира (нашей Земли).

С течением времени в джайнизме сформировалось два направления, которые отличались, в частности, пониманием аскезы. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (буквально: одетые воздухом, т. е. отвергающие одежду), более умеренный подход провозглашали шветамбары (буквально: одетые в белое). Влияние джайнизма постепенно падало, хотя он сохранился в Индии и поныне.

Буддизм. В VI в. до н. э. в Северной Индии возникает буддизм — учение, основателем которого был Сиддхартха Гаутама (примерно 583—483 до н. э.), сын правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29 лет (вскоре после того, как у него родился сын), не удовлетворенный жизнью, он покидает семью и уходит в «бездомность». После многих лет бесполезной аскезы он достигает пробуждения (бодхи), т. е. постигает правильный жизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (буквально: Пробужденный) 2. В течение жизни у него было много последователей. Вскоре возникает многочисленная община монахов - и монахинь; его учение приняли и большое количество людей, ведущих светский образ жизни, которые стали придерживаться отдельных принципов доктрины Будды.

Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, а канонические тексты были записаны через несколько столетий после возникновения учения. Со временем буддийская традиция окружила жизнь Будды множеством легенд, ему приписывалось творение чудес, а его фигура постепенно приобретала божественный характер.

Не легко реконструировать самую древнюю форму буддийского учения, тем не менее сейчас исследователи в основном пришли к согласию относительно основы доктрины, которую провозглашал сам Пробужденный.

Центром учения являются четыре благородные истины, которые Будда провозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно им, существование человека неразрывно связано со страданием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого — это все ведет к страданию (1). Причиной страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь (2). Устранение причин страдания заключается в устранении этой жажды (3). Путь, ведущий к устранению страданий, — благой восьмеричный путь — заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается как жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания (4).

Согласно буддийской традиции, эти идеи составляли содержание первой проповеди Будды в Варанаси. Эта проповедь не отличается ясностью концепции, скорее напоминает торжественное провозглашение основ учения, а использованные термины весьма неопределенны.

Буддийский канон четырех благородных истин подробно комментируется, развивается и излагается в разных аспектах. Для этих целей создается сложный понятийный аппарат. В частности, говорится о факторах, которые образуют личность индивида. Всего выделяется пять групп этих факторов. Кроме физических тел (рупа) существуют психические, такие, как чувства, сознание и т. д. Рассматриваются и влияния, действующие на эти факторы в течение жизни индивида. Особое внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия «жажда» (тршна). Анализируется его возникновение и влияние, выделяются три главных типа: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воплощения (бхава) и жажда самоуничтожения (виб-хава). Постепенно понятием «жажда» замещается понятие рага (желание, стремление), а вся эта сторона учения приобретает несколько иное содержание. Кроме того, возникает еще одна концепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание (авидья) — здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий, — и исходя из этого конструируется сложная, двенадцатичленная верига причин возникновения страдания.

На этой основе разрабатывается содержание отдельных разделов восьмеричного пути. Правильное суждение отождествляется с правильным пониманием жизни как юдоли скорби и страданий, правильное решение понимается как решимость проявлять сочувствие ко всем живым существам. Правильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дружественная и точная. Правильная жизнь заключается в соблюдении предписаний нравственности — знаменитых буддийских пяти заповедей (панчашила), которых должны придерживаться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить живым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести праздных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напитками. Подвергаются анализу и остальные ступени восьмеричного пути, в частности последняя ступень — вершина этого пути, к которой ведут все остальные ступени, рассматриваемые лишь как подготовка к ней. Правильное сосредоточение, характеризуемое четырьмя степенями погружения (джхана), относится к медитации и медитационной практике. В текстах ей пробуждения (бодхи), т. е. постигает правильный жизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (буквально: Пробужденный) 2. В течение жизни у него было много последователей. Вскоре возникает многочисленная община монахов- и монахинь; его учение приняли и большое количество людей, ведущих светский образ жизни, которые стали придерживаться отдельных принципов доктрины Будды.

Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, а канонические тексты были записаны через несколько столетий после возникновения учения. Со временем буддийская традиция окружила жизнь Будды множеством легенд, ему приписывалось творение чудес, а его фигура постепенно приобретала божественный характер.

Не легко реконструировать самую древнюю форму буддийского учения, тем не менее сейчас исследователи в основном пришли к согласию относительно основы доктрины, которую провозглашал сам Пробужденный.

Центром учения являются четыре благородные истины, которые Будда провозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно им, существование человека неразрывно связано со страданием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого — это все ведет к страданию (1). Причиной страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь (2). Устранение причин страдания заключается в устранении этой жажды (3). Путь, ведущий к устранению страданий,— благой восьмеричный путь — заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается как жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания (4).

Согласно буддийской традиции, эти идеи составляли содержание первой проповеди Будды в Варанаси. Эта проповедь не отличается ясностью концепции, скорее напоминает торжественное провозглашение основ учения, а использованные термины весьма неопределенны.

Буддийский канон четырех благородных истин подробно комментируется, развивается и излагается в разных аспектах. Для этих целей создается сложный понятийный аппарат. В частности, говорится о факторах, которые образуют личность индивида. Всего выделяется пять групп этих факторов. Кроме физических тел (рупа) существуют психические, такие, как чувства, сознание и т. д. Рассматриваются и влияния, действующие на эти факторы в течение жизни индивида. Особое внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия «жажда» (тршна). Анализируется его возникновение и влияние, выделяются три главных типа: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воплощения (бхава) и жажда самоуничтожения (виб-хава). Постепенно понятием «жажда» замещается понятие рага (желание, стремление), а вся эта сторона учения приобретает несколько- иное содержание. Кроме того, возникает еще одна концепция, которая указывает и качестве причины страданий незнание (авидья) — здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий,— и исходя из этого конструируется сложная, двенадцатичленная верига причин возникновения страдания.

На этой основе разрабатывается содержание отдельных разделов восьмеричного пути. Правильное суждение отождествляется с правильным пониманием жизни как юдоли скорби и страданий, правильное решение понимается как решимость проявлять сочувствие ко всем живым существам. Правильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дружественная и точная. Правильная жизнь заключается в соблюдении предписаний нравственности — знаменитых буддийских пяти заповедей (панчашила), которых должны придерживаться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить живым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести праздных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напитками. Подвергаются анализу и остальные ступени восьмеричного пути, в частности последняя ступень — вершина этого пути, к которой ведут все остальные ступени, рассматриваемые лишь как подготовка к ней. Правильное сосредоточение, характеризуемое четырьмя степенями погружения (джхана), относится к медитации и медитационной практике. В текстах ей проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st004.shtml
В процессе развития философского мышления в древней и средневековой Индии обнаруживаются и материалистические тенденция; среди множества различных религиозно-философских и философских школ существовали определенно материалистические направления. Однако от этих школ не сохранилось никаких подлинных текстов. Их взгляды можно реконструировать лишь на основе отдельных упоминаний и более или менее кратких пассажей, цитированных в работах их противников. Следует, однако, иметь в виду, что эти фрагменты часто приводятся не полностью и тенденциозно.

Наиболее полную информацию об индийском материализме сообщает средневековый философ Мадхава (XIV в.) в труде «Собрание всех философий», где он указывает шестнадцать различных философских направлений. Одним из них является материалистическое учение локаята (учение, «направленное на [этот] мир»). Хотя на анализе этого учения сказывается влияние философских убеждений Мадхавы, представляется, что речь идет, видимо, об учениях многих материалистических школ, которые он объединил без дифференциации под одним названием.

Основателем локаяты провозглашается чаще всего Чарвака (иногда эта материалистическая система называется чарвака), однако о времени его жизни и его трудах нет никаких сведений.

Тем не менее первое упоминание об учении древнеиндийских материалистов обнаруживается уже в самых древних упаняшадах. Кроме взглядов, которые провозглашал Уддалака и которые весьма близки материализму, упоминается учение Брихаспати, о котором в упанишадах утверждается, что оно ложное и лишает человека его устоев. Поскольку в более позднее время некоторые материалистические; направления назывались термином брихаспатья (т. е. учение Бри-хасдати), можно предположить, что в упанишадах обсуждается одно из древних направлений материализма.

Среди тех, кто в середине 1-го тысячелетия выступал против традиционной идеологии ведического брахманизма, провозглашая материалистические взгляды, был прежде всего Аджита. С ним перекликаются буддийские тексты. К материалистическому направлению этого времени можно отнести и труды последователей джайнизма. И хотя изложение этих трудов лишь фрагментарно, из них следует, что речь идет о системе, которая не допускает существования какой-либо высшей силы и утверждает, что человек и весь мир состоят только из материальных элементов. Из этих элементов состоит и душа, которая возникает вместе с телом индивида при рождении, а после смерти погибает и больше не существует. Из текстов можно узнать и о мыслях другого философа того времени — князя Пая-си, который хотел доказать, иногда выбрав путь жестоких экспериментов, ложность учения о вечной душе человека и о самсаре. Паяси, например, приказывал взвесить тело преступника до и после казни через повешение, чтобы выяснить, выходит ли из тела душа и станет ли после этого тело легче. Или, пытаясь обнаружить дух в мертвом теле, он анатомировал его и констатировал, что при самом подробном изучении он не нашел никакого вечного жизненного принципа.

В буддийских и джайнистских текстах упоминаются и другие мыслители, которые отвергали традиционные брахманские догматы. Однако сведений о материалистических учениях того времени недостаточно, чтобы сделать вывод о том, что они были последовательно материалистическими. О взглядах материалистов говорится и в других источниках — в эпосе, в комментариях философов веданты, например Шанкары.

Общим для всех материалистических направлений является прежде всего отрицание существования загробной жизни, закона кармы и самсары. Поэтому сторонники идеализма называли их настиками (отрицателями), т. е. теми, кто утверждает, что все это не существует. Согласно локаятикам, человек состоит из четырех материальных элементов — земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, .органы чувств, и на их основе возникает духовное начало. Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, локаятики говорят о необходимости пользоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни могут уравновесить зло и страдание. «Пока живешь, — говорится в одном тексте, — живи радостно, ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится в пепел, обратное превращение никогда не совершится». Однако в этом не следует видеть одностороннее стремление локаятиков к наслаждениям и удовольствиям, как это представляют часто их противники. Свои воззрения локаятики обосновывали логическими положениями, подвергали сомнению традиционные доктрины. Например, ставится вопрос: если при принесении жертвы жертвенное животное попадает на небо к богам, тогда почему приносящий жертву не убивает своего отца, чтобы помочь ему побыстрее попасть на небо? Или ставился вопрос: почему души умерших не предупреждают людей о последствиях плохих поступков? Выступали они также и против кастовой системы, критиковали ритуальную практику жрецов и авторитет священных текстов.

Развитию материалистических воззрений и направ лений способствовали новые научные знания, в част ности в области естественных наук. Известно, что именно локаятики занимались этими дисциплинами и имеют заслуги в этой области. Хотя мы располагаем неполными данными, очевидно, что с самых древних времен материалистические направления были неотде лимой частью процесса развития философского мышления в Индии. Известно также, что они влияли и на некоторые идеалистические системы (например, санк-хья, вайшешика, некоторые поздние буддийские школы и т. д.).

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st005.shtml
В первые столетия нашего летосчисления в индийском обществе постепенно усиливается процесс, который вел к формированию феодальных отношений. Некоторые черты феодальной системы появились в Индии относительно давно: уже где-то во второй половине 1-го тысячелетия н. э. в большинстве областей Индии можно считать новые производственные отношения доминирующими.

К началу новой эры в идеологической сфере решающие позиции завоевывает индуизм, являющийся продуктом длительного развития и постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп, населяющих Индию. Происходит своеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но постепенно и целый ряд местных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культы и принимал божества, в значительной мере способствовала его распространению среди всех этнических слоев разнородного индийского общества. Из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Постепенно возникает новая мифология. С индуизмом связана богатая литература различных жанров. Наиболее известным произведением является Бхагавадгита (божественная песнь) — священная книга секты бхагава-тов, которая, в частности, посвящена этическим вопросам и провозглашает преданность обретшему форму личному богу. Благодаря своему универсальному характеру она по сей день является священным текстом индуизма.

Философское обоснование индуизма заключается в шести системах (шад-даршана), в рамках которых возникает еще целый ряд школ. Несмотря на то что их концепции часто противоречивы, всех их связывает стремление найти путь, на котором можно достичь искупления (мукти) из пут кармы и цепи перерождений. Эти системы (они сформировались по преимуществу в первых столетиях н. э.) неустанно развиваются, и постепенно вокруг них возникает богатая комментаторская литература. Здесь будут представлены только основные тезисы этих философских систем.

Санкхья. Хотя санкхья и является, видимо, старейшей из всех философских систем индуизма, первый трактат этой философской школы, автором которого является Ишваракришна, относится к IV в. н. э. Из эпосов и других многочисленных источников можно заключить, что санкхья уже примерно в III столетии до н. э. была самостоятельным учением. Сo временем она претерпевала существенные изменения, и в наши дни нелегко различить все фазы ее развития, особенно более ранние. В источниках раннего периода санкхья называется учением о том, что «основа мира есть нечто, что лишено сознания». Санкхья учит, что существует первичная материальная первопричина мира — пракрити (материя, природа). Сначала пракрити существовала в аморфной, нерасчлененной форме, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна) Таковыми являются раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). В каждой вещи, согласно ее характеру, преобладает один из этих трех качественных элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости или правде, преобладает саттва, тогда как тамас является решающим элементом всего пассивного, ограниченного или темного. Все активное, энергичное и агрессивное содержит преимущественно раджас.

Наряду с пракрити в санкхье признается существование абсолютной души (пуруши), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя наблюдать и обнаружить, несмотря на то что она присутствует во всех вещах и существах, которые существуют благодаря ее наличию. При соединении пракрити и пуруши (природы и духа) возникает двадцать пять исходных принципов, среди которых наравне с материальными (вода, воздух, земля и т. д.) существуют и духовные (интеллект, самосознание). Отношение между двумя элементами объективной реальности (пракрити и пуруши в изложении философии санкхья) сложное, и его оценка далеко не однозначна и ныне. Из трактата Ишваракришны и других сочинений ясно, что санкхья является дуалистической философией, но представляется, что материалистическая тенденция в этом учении, особенно на ранних фазах развития, весьма значительна. Санкхья оказала большое влияние на другие религиозно-философские системы и на индийскую культуру.

Йога. Вторым столетием н. э. датируется, основополагающее произведение философии йоги, созданное Патанджали. Его работа, написанная в весьма лаконичном стиле, часто комментировалась, и такие авторы, как Вьяса (ок. IV в.), Вачаспати и многие другие, стремились не только подробно рассматривать учение этой школы, но и разрабатывать и обогащать ее терминологию и некоторые другие аспекты. Философия йоги, делающая акцент на исследование психологических категорий и на практическое психологическое обучение, исходит во многом из положений о медитации различных ранее существовавших систем (в широком смысле слова термин «йога» употребляется для обозначения медитационной практики). Йога также весьма близка философии санкхья, из которой она берет многие положения, прежде всего учение о дуализме пракрити и пуруши, систему двадцати пяти принципов и др. Эти фундаментальные положения в йоге, однако, дальше не развиваются, и она ориентируется на конкретные психические вопросы. Центральной категорией для нее становится читта, принимающая форму всех потенциальных психических состояний. Главная суть читты остается неизменной, а отдельные проявления (конкретные психические состояния) являются их модификациями, лучше сказать — деформациями, ее развития. Практически известные психические состояния, которые непосредственно наблюдаемы, философия йоги называет клеша, она их подробно перечисляет и анализирует.

Важным элементом всей системы является описание правил психологически ориентированной тренировки; ее отдельные ступени содержат самообладание (яма), овладение дыханием при определенных положениях тела (асана), изоляцию чувств от внешних влияний (пратьяхара), концентрацию мысли (дхарана) медитации (дхьяна) и, наконец, состояние отторжения (самадхи) — освобождение от телесной оболочки. В йоге разработаны также технические аспекты этой тренировки. Философия йоги, в частности на более поздних фазах развития, признает существование абсолютного существа, которым является Ишвара. Он в своей сути совершенен и помогает последователям своей школы добиться (при прохождении через все ступени психологического обучения) освобождения души из пут кармы и самсары.

Вайшешика. Основателем другой индуистской системы — школы вайшешика был Канада (I в.) Самый ранний этап системы вайшешика содержит четкие материалистические тенденции Основные тезисы этой школы исходят из того, что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процесс возникновения и упадка. В этом процессе, однако, имеется устойчивый элемент атом (ану) В понимании вайшешиков, атомы вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Обладают они также и различными качествами (гуна), которых насчитывается семнадцать. Из всегда временного соединения атомов возникают одушевленные и неодушевленные предметы, доступные на шим чувствам. Перерождение в таком случае является результатом постоянного соединения и разъединения атомов. В текстах вайшешиков говорится о том, что атомы шаровидны (паримандала). Вайшешика делит категории на общие (саманья) и частные (вишеша) (отсюда и название всей школы), которые содержатся во всех предметах, и на их основе можно эти предметы различать. При всех качественных и количественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, ибо они состоят из субстанций (дравья), которых всего девять. Речь идет о субстанциях, имеющих материальную основу (вода, огонь, земля, эфир), однако в вайшешике признается и существование нематериальных субстанций, это — душа (атман), состоящая из психических качеств. Душа нематериальна, вечна и бесконечна, существует в двух формах: ишвара или параматман (абсолютная, или высшая, душа), в своей сути совершенная и вездесущая, и индивидуальные души (атман), которые странствуют в бесконечном коловращении жизней

Ньяя. С вайшешикой тесно связана школа ньяя Обе системы в определенном смысле дополняют друг друга — ньяя переняла метафизику вайшешики; тексты обеих школ не полемизируют друг с другом. Основателем ньяи считается Акшапада Готама (или Гаутама), его деятельность относится к началу нашей эры. Ньяя — система, в которой делается упор на исследовании метафизических вопросов при помощи логики. Трактат Готамы часто подвергался комментированию, и постепенно (на основе этих комментариев) возник целый ряд направлений и школ индийской логики (также называемых ньяя). К известным комментаторам и логикам принадлежали, в частности, Пакшиласвамин Ватсьяяна и Пашупатачарья Бхарад-ваджа и ряд других. Позже возникла навьяньяя (новая ньяя), среди ее сторонников были Тангеша (ок. XIII в.), Джаядева Пакшадхара, Рагхунатха Шнромани (оба жили на рубеже XV — XVI вв.), Матхуранатха Таравагиша (ок. 1600—1675) и многие другие.

Как отмечалось, в ньяе особое внимание уделяется проблемам логики и гносеологии, в частности средствам надежного, достоверного познания (прамана), вводится несколько источников познания, которыми являются чувствование, заключение и заключение посредством аналогии. Согласно некоторым школам, к этим источникам присоединяется и шабда (слово) — ссылка на авторитет ведических текстов и других источников. Материалистические же направления допускали в качестве средства познания только чувствование. В текстах ньяи подробно разрабатывались различные категории, например сообщение, объект познания и т. д.; излагались принципы логического анализа, проблемы критерия истинности и др. Интересным является также введение понятия силлогизма, необходимого для подтверждения правильности заключения. В большинстве школ используется пяти-членный силлогизм (последние два его члена иногда считают тавтологическими), который содержит следующие члены (приводятся примеры, часто цитируемые в текстах ньяя):

1) тезис (пратиджня) На горе огонь, 2) довод (хету) — (потому что там) дым, 3) пример (удахарана) — где дым, там и огонь, как в очаге, 4) аппликация (упанаяна) — то же и здесь, 5) вывод (нигамана) — тогда это так (т. е. соответствует тезису).

Примеры часто присутствовали в изложении не только силлогизмов, но и других категорий, которые ньяя развивала. Примеры должны были подкреплять аргументацию и часто помогали понять очень лаконичные формулировки основных тезисов.

Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактат Джаймини (жил, видимо, между II в. до н. э. и II в. н. э.). Ввиду того что миманса первоначально была системой правил, помогающих пониманию Вед, то развивалась она с давних пор. Среди представителей этой школы возникли два направления, из них более ранним является учение Прабхакары, несколько позже работал Кумарила (приблизительно между VII и VIII вв.)

Миманса провозглашает возврат к Ведам, согласно этому учению, единственным путем освобождения из пут самсары и кармы является последовательное выполнение того, чему учат Веды. Миманса не только воспри нимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в них сверхчувственную универсальную субстан цию, которая существует вечно и является абсолютной Иногда эти тексты полностью идентифицируются с брахмой. Миманса утверждает, что с помощью теории познания можно не только достичь правильного понимания сути вещей, но и постичь основополагающие метафизические понятия. Некоторые понятия, с помощью которых исследуются источники правильного знания (парамана), сравнимы с некоторыми понятиями логики Сюда относятся, например, чувственное восприятие (пратьякша), логическое заключение (анумана) или сравнение (упамана). Другие источники правильного знания, которые миманса признает, находятся в тесной связи с ядром учения Вед. Это, в частности, слово (шабда), подразумевающее ссылку на авторитет Вед, далее очевидность (артхапати) или отсутствие (абха-ва), показывающее, что иногда не существует средств для того, чтобы понять подлинное содержание ведического слова и ведических ритуалов. Веды становятся практически единственным источником познания, а приведенные источники правильного знания не что иное, как средства, при помощи которых можно черпать из этого источника. В текстах мимансы отводится много места различным изложениям отдельных ведических ритуалов, некоторые положения сопровождаются мно нечисленными примерами и т д. Позже в учение мимансы вводятся и некоторые новые категории, которые сначала не являлись интегральными элементами системы. Интересно, например, их учение о языке и восприятии слов, которое развивал, в частности, Прабхакара.

Веданта. Содержание этой философской системы отражено в значительной степени в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основе веданта представляет систематическую обработку тезисов упа-нишад, ведических текстов, часто на мистической основе. Самым старым источником при изучении веданты является трактат Бадараяны (II в.). Он представляет собой весьма сжатый текст без всяких комментариев и практически непонятен. Бадараяна излагает в нем учение нескольких школ веданты. Вскоре возникают комментарии (первый из них написал Гаудапада), некоторые из них, в частности комментарии Шанкары (между VIII и IX вв.) и Рамануджи (XIII в.), имели большое значение для развития веданты. Позже наибо-лее известными комментаторами были Мадхва, Вал-лабха и Нимбарака. Содержание отдельных комментариев сильно различается.

Веданта отрицает положение о том, что мир является продуктом взаимодействия материальных сил с единственной реальностью, из которой все выводится, признает брахму, понимая ее как абсолютную духовную сущность мира. Согласно Шанкаре, мир явлений, который мы воспринимаем чувствами, вызван воздействием иллюзий (майя) с их тремя ингерентными качествами (гуна). Мир явлений только кажимость, причина которой кроется в незнании (авидья). Незнание приводит к тому, что человеку мир представляется как настоящий (в пространстве и во времени), а брахма (абсолютная неопределяемая сущность мира) — как персонифицированное наивысшее существо (Ишвара). Выход из круговорота рождений заключается в знании, ведении (видья), т. е. в рассмотрении всего с точки зрения высшей истины. На ее основе достигается познание того факта, что мир во всей его изменчивости — сплошной обман и что неизменной реальностью является брахма, с которой идентифицируется индивидуальная душа (атман). Путь к достижению этого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и прежде всего в медитации, которая понимается как концентрированное размышление о скрытых проблемах упанишад. При медитации важна помощь учителя.

Система Шанкары осложнена целым рядом терминов, при помощи которых излагается множество философских проблем. Его учение содержит и многое из предшествующих традиций (культ богов, система каст, индуистские ритуалы и т. д.). Все это пропитано мистической теорией познания.

Изложение тезисов Бадараяны различно в интерпретации отдельных школ, полемика по этому поводу между их представителями обширна, но главная цель всех направлений веданты остается неизменной — освобождение индивидуальной души из самсары, основанное на ее единстве с брахмой. Путем к этой цели является преодоление незнания, прежде всего при помощи различных методов медитации.

На учение веданты во многом опирались и реформаторы индуизма, такие, как Вивекаианда (1862— 1902), Рамана Махараши (ум. в 1952) и многие другие.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st006.shtml
Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому как это было позже в Древней Греции, уходит .своими корнями в мифологическое мышление. В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицирвванно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом «небо» (тянь).

Вся природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обсто-ит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э.

В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже — в Книге перемен. Собрание древнейших китайских мифов содержит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII — V вв. до н. э. Особенностью развития китайской философской мысли является влияние так называемых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н э.) Их имена неизвестны, но известно, что именно они начали выходить за пределы мифологического видения мира и стремились к его понятийному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.

Общинная организация общества, были ли это родовые общины или общины раннего феодализма, сохраняла общественные отношения. Отсюда и интерес к проблемам управления обществом и государственной организации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологнческой направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.

Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильность основывалась на подчеркивании исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ко всем другим философским взглядам, Классические книги китайской образованности. Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ {VI—II столетия до н. з.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианские мыслители, и начиная со II столетия до н. э. эти книги стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим книгам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.

В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличающихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержания, о смысле старых и новых текстов. Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых текстов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретации классических книг вспыхивает вновь и вновь вплоть До начала XX в.

Книга песен (Ши цзин — XI—VI вв. до н. э.) является сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению некоторых комментаторов «Книги перемен», мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей. Она стала образцом для китайской поэзии в ее дальнейшем развитии.

Книга истории (Шу цзин — начало 1-го тысячелетия до н. э.) — известна также как Шан шу (Шанские документы) — является собранием официальных документов, описаний исторических событий. Имела большое влияние на формирование позднейшей официальной письменности.

Книга порядка (Ли шу — IV—I вв. до н. э.) включает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), Порядок церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи). Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Идеализирует древнейший период китайской истории, который считает образцом и мерой дальнейшего развития.

Книга) Весны и осени (Чунь цю) вместе с комментарием Цзо (Цзо чжуань — IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII—V вв. до н. э.), впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.

Книга перемен (И цзин —XII—VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В её текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций.

Вокруг «Книги перемен» возникали и до сих пор возникают целый ряд историко-философских и философских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В «Книге перемен» заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае.

Как уже говорилось, тексты «Книги перемен» создавались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII—VIII вв. до н. э.; тексты комментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII—VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши является и эхом мифов об элементах инь и ян, которые приобретают здесь понятийную форму.

Основой исходных текстов являются 64 гексаграммы, т. е. символы, образованные комбинациями шести линий (черт). Например, гексаграмм: Творчество (Цянь) Исполнение (Кунь) Еще не конец! (Вай цзи).

К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в каждой из комбинаций приведены комментарии. Именно согласно изменению положений линий в гексаграммах «Книга перемен» и получила свое название. В комментариях мы читаем: «Перемена — это то, что изображено. Гексаграммы — это то, что -изображает. Решение о действии зиждется на естественном основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными».

Предсказания, согласно «Книге перемен», содержат некоторые намеки онтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращение субъективных мнений вещателей к четкому, одинаково для всей страны излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления в форме общих понятий, отход от произвола субъективного разнообразия. Это единство указывает также на необходимость понимания универсального единства мира.

Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграммы постепенно перестали быть только принадлежностями предсказаний и начали выполнять функции 64 категорий мира в движении к универсальному единству. Таким образом, комментарии как часть «Книги перемен» впервые в истории китайской философии становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и места человека в нем. «Книга перемен», таким образом, «закрывает явное и открывает темное. Дает названия различным вещам». Принципы инь и ян задействованы в отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга. «Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляющую отношения между небом и землей». Эти принципы изменяют свое воздействие и «взаимно проникают», а то, «что в действии инь и ян остается скрытым, является непостижимым». Движение инь и ян — диалектическое движение изменений в едином. «Перемена, а равно содруж'ность вещей заключается в изменениях». Изменение, как следствие движения, имеет свой путь. «Чередование инь и ян называется путем (дао)», и этот «путь проживают все вещи». Из взаимного «содружного» проникновения инь и ян возникает шесть основных категорий, отражающих взаимодействие инь и ян. Авторы «Книги перемен» прибегают к натуралистическому наименованию природных явлений: «Для приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем, гром. Для ввержения всех вещей в беспокойство. нет ничего более подходящего, чем ветер. Для высушения всех вещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всех вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нет ничего влажнее воды. Для возникновения и конца всех вещей нет ничего полнее возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей». «Книга перемен» прослеживает дао — путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней выделяются «три данности», которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек.

Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание всего сущего. «Образованный муж учится, чтобы уметь все соединить. Образованный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребывать». Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен «соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность». Должен «знать как становление, так и упадок» и «не терять правду всего этого».

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st007.shtml
В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее правления было весьма кратким (до 207 г. до н. э.), но значимым, так как за это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская власть наполнилась реальным содержанием. Китай был объединен единой властью и во время правления следующей династии — Хань — вплоть до 220 г. н. э. .

Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом государственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе за власть отмирающая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии Чжоу (1021—404 до н. э.). Олигархия, сила которой в обществе основывалась на экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались бы без скидок на происхождение.

Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новому интерпретировал природу, мир и человека. Эта радикальная переоценка привела к отходу от'государственной религии эпохи Чжоу. Многие философские тексты не сохранились, однако и дошедшие до нас подтверждают размах мысли в эту эпоху, а их значение для дальнейшего развития философии в Китае аналогично роли и значению греческой античной философии.

Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой «воюющих государств»), определяют этот расцвет философии как соперничество ста школ. Ханьский историк Сыма Тань (ум. в НО г. до н. э.) выделяет шесть следующих философских направлений:

1) школа инь и ян (инь ян цзя);

2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);

3) школа моистов (мо цзя);

4) школа имен (мин цзя);

5) школа юристов, легистов (фа цзя);

6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).

Мы в дальнейшем будем пользоваться этой классификацией. О принципах школы инь и ян уже частично говорилось (объем работы не позволяет исследовать этот вопрос более подробно), необходимо хотя бы упомянуть об эклектиках и школе пяти элементов.

Конфуцианство. Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные его элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайского общества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая деспотическое централизованное государство. Как определенная теория организации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых оно было весьма консервативным. Конфуций сам о себе го» ворил: «Излагаю старое и не создаю нового». Характерным для этого учения было также то, что вопросы онтологического характера были в нем второстепенными.

Конфуций (551—479 до н. э.), его имя — латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было обогащено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и упорядоче нию некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих философов, учение которых во время дина!-стии Цинь было запрещено. Большой авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.

Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй) являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание — это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.

Изначальное значение понятия порядок (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западных Чжоу Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной вееобщно-сти, Отношению человека к природе и, в частности, отношениям между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения — этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. «Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями». Порядок наполняется добродетелью (дэ): «О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе — точен, человечен и справедлив к людям».

Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь) Человечность — основное из всех требований, до предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.

Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение — это поведение с соблюдением порядка и , человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно». Таков путь (дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.

Мэн-цзы (Мэн Кэ — 371—289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищал конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он развивал мысли Конфу- ция о моральном благе и отношении образованного к этому благу. Благо — абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влиянием обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкие биологические инстинкты 9. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: 1) человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания (чжи).

В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуцием принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей в этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип человечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также с принадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной функцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое сообщает человеку природу его существования, и человеком может быть преодолено культивированием, совершенствованием этой природы до чистой формы.

Сюнь-цзы, настоящее имя — Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периода ста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис о дурной природе человека а все его способности и хорошие свойства являются результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество, чтобы одолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций и: отношений. «Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем гармонию. Гармония означает единство Единство умножает силы. Если человек сильный, он может побеждать вещи».

Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые, состоящие из ци — мат&-риального вещества; 2) явления , живые, состоящие из материального вещества и обладающие шэн — жизнью; 3) явления, состоящие из материального вещества, живущие и обладающие чжи — сознанием; 4) человек, состоящий из материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание — и. Человек образует имена для того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определять явления действительности. Здесь можно заметить отзвук «Книги перемен». Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень — разумное познание (синь — буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное — «чистота» разума от всех психологизирующих помех.

Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолевает классическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике. Способности человека не являются фатально, или наследственно, предопределенными, они должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе легистов.

Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала'постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается "в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие пути — дао — является центральным. Цель мышления, по даосизму, есть «слияние» человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничений в отношении «субъект — объект».

Лао-цзы (старый учитель), считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династии Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао, во второй — о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даоской онтологии.

Дао — это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть «источник» вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. «Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость — вот глубина загадочности» 10. В нем же, однако, все происходит (дается), оно — всепред-полагающий путь. «Существует нечто — бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как «дао». Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное — то есть ускользающее. Ускользающее — то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся»". Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах. Онтология «Дао дэ цзин» является атеистической, потому что, согласно дао, мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао есть тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира-Как понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, и прежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.

Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо «все несет в себе инь и охватывает ян» |2. Положения об инь и ян, содержащиеся в «Дао дэ цзин», видимо, опираются на более ранние учения (см «Книга перемен) и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути) внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена, радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.

Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденные цивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии; ибо, «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир — это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его». Соблюдение «меры вещей» является для человека главной жизненной задачей. He-деяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао. Чувственное познание опирается только на частности и «заводит человека на бездорожье».

Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца. Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Это радикально противоположно конфуцианской концепции «благородного мужа» (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими.

Чжуан-цзы (369—286 до н. э.), настоящее имя — Чжуан Чжоу,— наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности «естественного» упорядочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматривает прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение —• это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку: «Бывает ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим истину во мраке». «О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть истинность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было бы говорить о том, чем оно отличается от неистинности» 15.

Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет о необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвения всего процесса постижения истины. Вершиной является «знание, которое уже не является знанием».

Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с буддизмом, который утвердился на китайской почве в IV в. и особенно в V в. н. э.

Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается легендарному философу Ле Юйкоу (VII—VI вв. до н. э.); был записан примерно в 300 г. до н. э.

Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция.

С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три вида даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм бессмертных (сянь).

Школа имен. С историческими изменениями в об щественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным, представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».

Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь- цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».

Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо-Ди (479—391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов — коренная противоположность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь аи) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе. Теоретические исследования — бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности, — необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов. Уже после его смерти монеты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.

Цзоу Янь и пять элементов. В «Книге истории» и в других древних текстах можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у син) — вода, огонь, дерево, металл, земля — являются центральной темой философии Цзоу Яня (III в. до н.э.). Его произведения, однако, не сохранились. О Цзоу Яне и его учении самую полную информацию дает ханьский историк Сыма Цянь.

Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему характеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга в следующем порядке: земля; дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл; вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зрения их использования человеком.

Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе — каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии.

Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, 6 частности благодаря Дун Чжуншу.

Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху «воюющих государств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400—337 до н. э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен — создает законы, кто глуп — законами ограничен. Кто способен — изменяет порядок, кто неспособен — тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях».

Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н э.) — наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских категорий порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много времени он посвящает интерпретации «Дао дэ цзин». В онтологическом аспекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. «Путь (дао) это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует порядок (ли). Порядок — это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян». Порядок в обществе — это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат для регуляции этих отношений. «Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода н невыгода, меняется и направление деятельности людей. Значит, не просто порядок, но законы правителя «создают» людей. Место правителя определено божественными небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему. Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзя повторять прошлое. Новой исторической действительности должны соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов. Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.

Эклектики. Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представителей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст «Гуань-цзы», Люй Бувэй, создавшего книгу «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Последний был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто исторического документа.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st008.shtml
С началом династии Хань (II в. до н. э. - I - II вв. н. э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце II в. до н. э. на свои позиции возвращается конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретации мира (учение о пяти элементах и инь и ян).

Дун Чжуншу (179—104 до н.э.) — главный обновитель конфуцианства в тех условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели (сяо ти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4) мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Неорганическое соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией с использованием пяти элементов, которая доводит до законченности теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего. Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении конфуцианства как единого государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого. «Кто сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не понимает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое» 20. Он опирается на авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики. Комментирует классические книги, написанные новым письмом. Позже, во второй половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились на приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики.

Хуайнань-цзы — одно из даоистских произведений II в. до н. э., приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние неба и по-новому интерпретируется понятие «ци» (энергия). Ци — выражение человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром.

Ян Сюн (53 г. до н.э. — 18 г. н. э.) —сторонник старых текстов, выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э. — 28 г. н. э.) продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов онтологии даосизма. Открыто .критиковал современную ему эпоху и связанную с ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.

Ван Чун (27—107) продолжает линию учения Хуань Таня, которому он отдает дань уважения в своем обширном произведении «Критические суждения» (Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий, критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи Хань.

Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с действительностью и «точное мышление, служащее последним доводом» являются высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. «Следует руководствоваться действительностью и никогда принципами человека».

Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци). Ни в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или направленность. «Вещи рождаются сами. Это и есть естественность» 23. Весьма древний термин «ци», который в значении «дыхание», «воздух» уже встречался в надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в «Книге перемен» и у Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является «природным» и обеспечивает познаваемость вещей, ибо «между небом и землей человек является существом».

Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между вещами возникают благодаря воздействию принципов «инь» и «ян». Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естественность развития человека, который является частью мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественных отношений основывается на воздействии этих же принципов.

Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A8...D_%D0%AF%D0%BD
Материал из Википедии — свободной энциклопедии


Шан Ян
商鞅
Имя при рождении:

Вэй Ян 衛鞅/卫鞅
Дата рождения:

390 до н. э.
Место рождения:

Царство Вэй
Дата смерти:

338 до н. э.
Страна:

Flag of the People's Republic of China.svg КНР
Школа/традиция:

легизм
Направление:

китайская философия

Шан Ян (кит. упр. 商鞅, пиньинь: Shang Yang) Прави́тель о́бласти Шан, собственное имя — Гунсунь Ян (кит. трад. 公孫鞅, упр. 公孙鞅, пиньинь: Gongsun Yang , 390 до н. э. — 338 до н. э.) — выдающийся китайский мыслитель, один из основоположников легизма — философско-политического учения, противного учениям даосизма и конфуцианства.

Содержание

1 Биография
2 Основные положения теории Шан Яна Шан
3 Значение работ Шан Яна
4 Шан Ян в популярной культуре
5 См. также
6 Литература
7 Источники

Биография

Гунсунь Ян, более известный как Шан Ян, был выходцем из обедневшей аристократической семьи царства Вэй, отчего его летописцы называли также "вэйским Яном". Побочный сын правителя царства, Гунсунь Ян занимал невысокий чиновничий пост чжуншуцзы (чуть выше секретаря) при первом министре Гун Шу-цзо. Стремясь выдвинуться, он предложил вэйскому правителю план радикальных реформ государства в рамках идеологии легизма. Получив категорический отказ, Гунсунь Ян покинул родину и в 361 году до н. э. поступил на службу к правителю царства Цинь Сяо-гуну (правил в 361—338 годах до н. э.), при котором стал первым советником.[1]

Начиная с 356 года до н. э. Шан Ян провёл ряд важнейших политических и экономических реформ, направленных на абсолютизацию царской власти, подрыв экономического и политического положения родовой аристократии, укрепление положения общинной земледельческой верхушки. Стройный и цельный план Шан Яна был нацелен прежде всего на централизацию управления, рост производства зерна и увеличение военной мощи государства, провозглашенные «Единым». Все остальные занятия, отвлекающие народ от этого — развлечения, торговля, изучение наук, музыка и т. п. были объявлены «паразитами», способствующими ослаблению, а то и гибели государства и фактически подлежали преследованию. В ходе административной реформы Шан Яна все царство Цинь было разделено на 31 уезд ( сян ) во главе с назначенными правителем губернаторами. Знати и чиновникам было строго запрещено заниматься личными делами и преследовать корыстные цели. За нарушение соответствующих запретов, да и всех остальных выпущенных в большом количестве указов, воспринимавшихся в качестве некоего свода законов, следовали суровые наказания даже в случае небольших проступков.

Новые законы в Цинь стали обязательными под угрозой жестокого наказания не только для чиновников, но и для всех подданных царя, включая даже наследника престола. Однажды случилось так, что сын правителя нарушил закон, запрещавший надевать в будни праздничную одежду. Тогда Шан Ян сказал: «Законы не действуют потому, что верхи общества их нарушают». Он хотел отдать наследника под суд, но его нельзя было наказывать. Тогда по настоянию Шан Яна строго наказали наставника принца Цяня и выжгли клеймо на лбу учителя Гунсунь Цзя. Через четыре года наставник принц Цянь вновь нарушил закон, за что он был наказан отрезанием носа, а наследник Ин Сы, будущий правитель Хуэйвэнь-ван (англ.) был выслан из дворца. Эти беспощадные наказания убедили циньцев в неотвратимости кары за нарушение новых законов и заставили их неукоснительно соблюдать все указы царя. Но одновременно это жестокое наказание зародило у наследника престола глубокую ненависть к Шан Яну, что в будущем для реформатора оказалось роковым.

В результате легистской революции Шан Яна все привилегии циньской родовой аристократии были ликвидированы, и власть в Цинь перешла к чиновной бюрократии. Было открыто провозглашено, что знатность в Цинь отныне будет зависеть не от родовитости, а исключительно от личных заслуг каждого отдельного человека на службе циньскому государству. Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Это открыло широкие карьерные возможности на государственной и военной службе способным лицам самого разного социального происхождения, в том числе и уроженцам других царств, к которым принадлежал и сам Шан Ян, выходец из Вэй, враждебного Цинь царства.

Шан Яном был принят целый ряд мер для увеличения производства зерна путем поощрения частной инициативы за счет ослабления сельской общины. Так, пустоши, превращенные кем-либо в поля, становились его частной собственностью. Это само по себе было революционным нововведением, поскольку до этого нигде в Китае земля не была чьей-то собственностью. Таким образом, Шан Ян впервые в истории Китая закрепил частную собственность на землю. В дальнейшем царство Цинь, используя наличие больших площадей свободной земли, захваченной у жунов, привлекало массы колонистов из перенаселенных центральных царств, давая им большие льготы — полное освобождение от всех налогов на 10 лет для строительства дома и распашки земли, а также освобождение от военной службы на три поколения вперед. Этим Цинь одновременно увеличивало собственную мощь и уменьшало людской потенциал соседних государств.[2]

Распространенные ранее большие семьи, где вместе проживали несколько поколений, теперь подвергались принудительному разделению. Изданный по этому поводу закон гласил: с тех семей, где вместе в одном помещении живут родители, сыновья, старшие и младшие братья с их женами, налог брать в удвоенном размере. Были также введены единые для всего царства Цинь меры длины и веса. Впоследствии, после объединения Китая под властью Цинь в 221 г. до н.э., эти меры были распространены на весь Китай.

Для полного контроля за населением была введена система круговой поруки, при которой ответственность за действия одного человека несли все его соседи, включенные в "пятерки" и "десятки". Это заставляло всех циньских подданных следить друг за другом и заранее доносить властям на соседей в страхе перед коллективными репрессиями. Аналогичная, но еще более жесткая система круговой поруки была введена в армейских подразделениях[3]. Система «пятерок» и «десяток» (шиу), связывающая соседей взаимной ответственностью, породила в дальнейшем систему круговой поруки в деревне (баоцзячжиду), просуществовавшей в разных вариантах до XX в.

Одним из важнейших средств укрепить государство Шан Ян считал войну. Согласно его доктрине, царство Цинь должно было вести постоянную войну с каким-либо соседним царством хотя бы ради поддержания высокой боеспособности своей армии. В 352 году до н.э., возглавляя циньские войска в качестве стратега, Шан Ян нанес крупное поражение войскам родного царства Вэй, которое было вынуждено отдать Цинь ряд территорий и перенести столицу из ставшего приграничным города Аньи в Далян.

В 340 году до н.э. Шан Ян предложил правителю Сяо-гуну снова напасть на Вэй, обосновав это следующим образом: "«Цинь и Вэй друг для друга - смертельная болезнь. Либо Вэй поглотит Цинь, либо Цинь поглотит Вэй. Почему это так? Княжество Вэй располагается к западу от важных горных теснин, его столица - Аньи, оно граничит с Цинь по реке Хуанхэ, и оно одно обладает преимуществом владения землями к востоку от гор. Используя эти выгоды, Вэй может вторгнуться в Цинь со своих западных земель и в неблагоприятном для нас случае захватит наши восточные земли. Ныне, благодаря вашей, правитель, мудрости и совершенствам, наше царство процветает, а армия Вэй в прошлом году потерпела сильное поражение от войск царства Ци, чжухоу(владетельные князья) отвернулись от Вэй. Это позволяет напасть на Вэй."

Правитель Цинь согласился с доводами Шан Яна и, поставив его во главе циньского войска, отправил походом на Вэй. Узнав о выступлении Цинь, вэйский правитель, назначив командовать своими войсками принца Ана, распорядился нанести ответный удар. Обе армии стали друг против друга, готовясь к сражению. Тогда Шан Ян послал вэйскому командующему письмо, которое гласило: «Мы когда-то с княжичем были в дружеских отношениях. Ныне мы командуем армиями двух государств, и нам трудно решиться напасть друг на друга. Я бы мог встретиться с княжичем лицом к лицу, заключить союз, посидеть за радостной трапезой, а потом отвести войска и тем самым принести покой и Цинь и Вэй».

Не ожидая никакого вероломства, принц Ан согласился с этим предложением и пришел на встречу, не позаботившись об обеспечении своей безопасности. После встречи и заключения союза, во время трапезы, спрятанные в засаде циньские воины внезапно напали на принца Ана и пленили его, а затем циньцы напали на вэйскую армию, полностью разбили её и вернулись с победой в Цинь (340 г. до н.э.). В результате поражения вэйцы были вынуждены отдать царству Цинь все земли к западу от Хуанхэ (район Хэвай).[1]

За большие заслуги перед государством Гунсунь Ян был пожалован 15 деревнями в области Шан, правителем которой стал, из-за чего он стал известен под именем Шан Яна, а в китайских летописях он называется Шанцзюнем (правителем области Шан). Однако в 338 году до н. э., после смерти царя Сяо-гуна на циньский престол воссел его сын Хуэйвэнь-ван (правил в 338—325 годах до н. э.), крайне ненавидевший Шан Яна за жестокие наказания его учителей. Новый правитель обвинил Шан Яна в государственной измене и приказал его схватить. Спасаясь от преследования, Шан Ян бежал в царство Вэй. Но вэйцы, негодуя на него за проявленное по отношению к принцу Ану вероломство и нападение в главе циньского войска на их царство, не только не дали ему бежать в какое-либо другое княжество, но и выдворили его обратно в царство Цинь. После этого Шан Ян направился в принадлежавшую ему область Шан, где им была набрана собственная армия. В поисках выхода из тяжёлой ситуации Шан Ян попытался напасть на небольшое царство Чжэн, вероятно, с целью создать собственное независимое владение. Но он был настигнут преследовавшими его циньскими войскими, разбит в сражении под чжэнским Мяньчи, захвачен в плен и казнён. Вслед за этим согласно циньскому закону о государственных преступниках был истреблен и весь его род.[1]

Несмотря на казнь Шан Яна, все его реформы были оставлены в силе, поскольку способствовали усилению царской власти. Эти реформы привели к неуклонному усилению царства Цинь, которое сумело завоевать все остальные древнекитайские царства и объединить Китай под своей властью.

Основные положения теории Шан Яна Шан

Правитель царства должен управлять государством, не обращая внимания на древние традиции и суждения народа, а исходя из современных реалий и текущих государственных интересов.[4]
Основным средством управления государством являются не проповеди добродетелей, а ясные и доступные пониманию законы, нарушение которых должно сурово и неотвратимо наказываться.[5]. Правитель стоит над законом, но все остальные подданные, включая наследника престола, должны неукоснительно соблюдать закон.[6]
Народ не имеет никакого права обсуждать законы, издаваемые правителем, даже одобрять их он не имеет права. Народ должен лишь слепо повиноваться законам и указам правителя, будучи лишь материалом для его деятельности, подобно глине в руках гончара.
Для государства ценность составляет только армия и заготовка зерна, одобряется также производство простых тканей.
Почитание традиций, культ предков, конфуцианские ценности, учёность, ритуал, музыка, литература являются паразитами, которые отвлекают народные массы от Единого — заготовки зерна и войны.[7]
Боевые заслуги и заслуги в заготовке зерна и сдаче зерна государству следует поощрять присвоением ранга знатности и чиновнической должности, а также освобождением от повинностей. Знатность циньских подданных была расписана по иерархии из более чем двадцати рангов.
Всех людей следует ценить исключительно по их заслугам, а не по их происхождению.[8] Принадлежность к аристократическому роду не имеет никакого значения. Следует выдвигать в первую очередь людей, которые проявили себя на воинской службе циньскому правителю.
Все равны перед законом, поощрения и наказания проводятся в строгом соответствии с законом за определённые поступки.
Подушный налог зерном приводит к тому, что все «бездельники» в семьях оказываются вынужденными работать. С семей, в которых два или более братьев живут вместе, не разделив между собой земли, следует брать налог в двойном размере.
Человек изначально порочен и даже из-за малой выгоды способен на тяжкие преступления, если только его не остановит страх перед суровым наказанием. Поэтому следует применять очень строгие наказания даже за малые провинности, чтобы у людей не возникала никакая мысль о нарушении закона, большом или малом. Это называлось «искоренение наказаний через наказания».[9]
Следует поощрять доносительство как меру предупреждения проступков и давать за сообщения о нарушении закона ранги знатности как за совершение воинского подвига. Тот же, кто покрывает преступника, должен наказываться наравне со сдавшимся в плен.
Следует утвердить круговую поруку так, чтобы за проступок одного отвечала вся семья или община, а всех жителей царства приписать к пятеркам и десяткам семей. То же самое следует сделать в армии, объединив воинов в пятерки и десятки, связанные круговой порукой так, чтобы воины сами следили друг за другом и не допускали нарушения воинской дисциплины в своем подразделении.
Следует поощрять освоение всеми желающими пустующих земель и превращенные в поля пустоши признать частной собственностью тех, кто их сумел освоить.
Следует поощрять переселенцев из других стран для освоения пустующих земель, давать им льготы в налогах и повинностях. Тем самым царство Цинь будет увеличивать собственную мощь и ослаблять своих соседей даже без войны.
Следует военные заслуги измерять в головах убитых противников. Отстающие подразделения строго наказывать. За невыполнение приказов или гибель командира казнить всё подразделение. За отсутствие доблестных поступков наказывать командиров подразделений.

Значение работ Шан Яна

Идеи Шан Яна оказали огромное воздействие не только на его современников, но и на многие последующие поколения. Благодаря их внедрению в жизнь, циньские цари менее чем за сто лет сумели превратить свое государство в сильнейшее из семи "Сражающихся царств" (эпоха Чжаньго), что дало возможность Цинь-ши-хуану объединить Китай под властью Цинь. Однако, уже в древности оценка идей Шан Яна не была однозначной. Признавая практические результаты их применения, многие китайские мыслители не могли примириться с рядом важнейших положений легизма, наиболее полно развитых Шан Яном. Так, у них не находили понимания идея природной порочности человека, идея пользы войн и как можно более агрессивной внешней политики, идея установления единого и общего для всех свода наказаний, идея введения круговой поруки при ответственности за совершенное преступление, идея безусловного запрета на свободное распространение каких-либо учений, а также физическое уничтожение любых письменных произведений, хоть как-то противоречивших нормам легизма. Тем не менее, многовековая борьба против учения Шан Яна привела только к формальной победе, так как в ходе этой борьбы все остальные философско-политические учения Китая (и прежде всего конфуцианство) утратили свои первоначальные черты, вобрав в себя многие положения легизма, в том числе и такие, которые вызывали наибольшее отторжение.

В современной историографии Шан Ян известен прежде всего как человек, первым сформулировавший законченный принцип тоталитарного государства. До нашего времени дошёл принадлежащий ему трактат «Книга Правителя области Шан» (Шан Цзюнь Шу) — о вопросах аутентичности текста см. статью Л. С. Переломова в ведении к русскому переводу.

Шан Ян в популярной культуре

В китайском телесериале Династия Цинь (2007) роль Шан Яна исполнил Ван Чжифэй.

См. также

История Китая

Литература

«Книга Правителя области Шан», перевод Л. С. Переломова, НИЦ «Ладомир», Москва, 1993
Ударцев С. Ф. «История политических и правовых учений (Древний Восток)» Издательский дом СПбГУ, СПб, 2007
Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.334 с.
Илюшечкин В. П. Конфуций и Шан Ян о путях объединения Китая // XVI Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.I, М., 1985. С.36-42.
Калюжная Н. М. Влияние учения Шан Яна на социально-политические взгляды Чжан Бинлиня // XVIII Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 3. М., 1987.

Источники

http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...I/text68.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...n/text15.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...n/text19.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...an/text1.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...an/text7.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...n/text17.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...n/text20.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...n/text23.phtml
↑ http://www.vostlit.info/Texts/Dokume...an/text5.phtml

[Русская историческая библиотека]

http://rushist.com/index.php/philoso.../2501-sankkhya
Санкхья – одно из самых ранних философских учений (даршан) Древней Индии.

Санскритское слово санкхья (ср. р.) означало, как прилагательное «исчисляющий, перечисляющий», а как существительное (м.р.) «тот, кто хорошо считает», а также «приверженец философской системы санкхья». Видоизменение этого слова с долгим ударным «а» на конце (ж.р.) означало «цифра, числительное». При этом одни думают, что это учение получило такое название потому, что оно стремится к познанию мироздания путем перечисления основных объектов и средств познания, которых санкхья насчитывает двадцать пять. Другие же производят это слово от «самьяг-джняна» (ср.р.) – «подлинное знание». Третьи истолковывают слово «санкхья» как «рассуждение».

Основателем санкхьи считается мудрец по имени Капила. Но его «Санкхья-сутра» не сохранилась. Древнейший из дошедших до нас текстов – «Санкхья-карика». Ее автор – Ишвара Кришна.

Санкхья – одно из кшатрийских учений.

Ее зачатки усматривают в «Чхандогье-упанишаде».

Дуализм духа и материи (пуруши и пракрити) в санкхье

В отличие от монистических видов санкхьи: теистической (в «Бхагавадгите») и материалистической (в «Мокшадхарме»), классическая санкхья дуалистична. Мироздание имеет два изначальных источника. Это пракрити (prakrti) и пуруша (purusa). Что касается бога, то классическая санкхья атеистична: «Мир не создавался, следовательно не было его создателя. Причиной мира был мир...» (Санкхья-карика, IV).

Пуруша – это упоминаемый в Ригведе вселенский человек, которого боги, дабы возникло мироздание, приносят в жертву. По Упанишадам, Пуруша растворяется в Атмане-Брахмане.

Но в санкхье пуруша – не этот мифологический образ, а мировой дух, неизменный и самодостаточный. Если он чем и занят, то самосозерцанием. Он не имеет никакой иной причины для своего существования, кроме самого себя. Пуруша не подвергается воздействию и не действует.

Пракрити (природа, натура, «материя»), согласно учению санкхьи, также существует сама по себе, но, существуя сама по себе, она есть непроявленное (авьякта).

Выявление скрытых потенций материи под воздействием духа

Чтобы выявиться, пракрити (материя), по учению санкхьи, должна подвергнуться влиянию пуруши (духа), который, сам будучи бездеятельным, влияет на пракрити, побуждая ее к действию (близкое к пракрити санскритское слово «пракрийя» означает «действие, процесс», отсюда общеевропейское слово «практика»).

Союз пуруши и пракрити уподобляется сотрудничеству хромого и слепого: слепой (пракрити) несет на себе хромого (пурушу), а тот указывает ему дорогу. В результате влияния пуруши на пракрити из пракрити выявляется, но не возникает то, что в ней было скрыто изначально. Санкхья учила, что следствие не возникает из причины, а содержится в ней в непроявленной форме. Иначе пришлось бы допустить происхождение из ничего. Само выявление происходит постепенно.

Гуны в санкхье

Прежде всего выявляются гуны. Гуна (м.р.) – качество, свойство.

Когда пракрити была непроявлена, то гуны находились в равновесии, в состоянии пралайя (пралайя, м.р.– растворение, исчезновение). Влияние пуруши на пракрити нарушает это равновесие.

Согласно учению санкхьи, гуны трояки. Гуна саттва – нечто легкое и светлое, здоровое и ясное, гармоничное. Гуна раджас (ср. р.) – страстное качество, причина движения, стремления. Гуна тамас (ср.р.) – мрак, тьма, темнота, заблуждение, ошибка, бездействие.

Нетрудно заметить, что все эти гуны – перенесенные вовне человеческие качества. В зависимости от того, какой гуна преобладает в человеке, люди делятся на три вида. При преобладании саттвы человек бесстрастен, ясен, знающ, гармоничен. Плод саттвы – счастье. Люди раджаса предприимчивы и страстны. Плод раджаса – страдание. Люди тамаса – темны, апатичны, ленивы и безразличны.

Двадцать пять категорий санкхьи

Дальнейшее выявление, по мнению адептов санкхьи, происходит как бы в двух направлениях: физическом и психическом. На первой ступени выявляются в физическом аспекте махас (ср.р.) – величие, мощь, изобилие, зародыш огромного мира, а в психическом – буддхи (ж.р.) – ум, разум. Но при этом самостоятельность махаса скрадывается, в классической санкхье эта линия не находит развития. В трактате Харибхадры «Шад-даршана-самуччая» махас оказывается даже эпитетом буддхи. Дуализм санкхьи непоследователен.

Из буддхи выявляется ахамкара (от «aham» – «я»), в котором также могут преобладать как саттва, так и тамас.

Из ахамкары, в котором преобладает гуна тамас, выявляются пять танматр (ср.р.), т. е. тонких, невоспринимаемых чувствами сущностей пяти первоэлементов (бхут), из которых далее выявляются пять грубых вещественных сущностей. Это земля, вода, воздух, огонь и эфир. Из ахамкары же, в котором преобладает саттва, выявляются пять индрий (индрия ср.р.– орган чувств), т.е. пять органов восприятия (зрение, слух, обоняние, вкус и осязание), и еще пять органов действий (рот, руки, ноги, орган выделения и орган деторождения), а также ум – манас (ср. р.).

В результате получается двадцать пять сущностей: пуруша, пракрити, буддхи, ахамкара, манас, пять танматр и пять соответствующих им бхут, а также пять органов действий и пять органов восприятия. Итак, в санкхье двадцать пять категорий.

Схема связи основных категорий санкхьи

Освобождение в санкхье

Но среди этих категорий санкхьи пуруша-дух занимает особое место. Он превыше всего. Он и есть наше подлинное «я». Только невежественный человек отождествляет свое «я» с телом, с чувствами и даже с умом. Все это формы «не-я». В непонимании этого – причина страдания. Достаточно понять, что наше подлинное «я» вне времени и пространства, вне тела и даже ума, как страдание утрачивает свою причину, и в нас торжествует свободный, вечный и бессмертный пуруша, блаженный владыка, который не совершает действий и сам не подвергается воздействию. Он не страдает. И такое освобождение от страдания возможно уже при жизни. Но полное освобождение достигается после смерти тела, когда пуруша освобождается абсолютно. Этому и учит санкхья. На этом примере хорошо видна этическая направленность древнеиндийской философии, ее нацеленность на освобождение именно в том специфическом смысле, который преобладал в индийском мировоззрении на протяжении многих веков.

Дуализм классической санкхьи мнимый. Это не дуализм материи и духа. Дух как пуруша остается в стороне. Но под его влиянием в первоначально непроявленной пракрити проявляется своего рода отражение пуруши в буддхи, аханкаре и манасе – это как бы ступени материализации сознания, которым надо противопоставить снятие самосознания и отречение от мира. В этом и состоит, согласно санкхье, мокша.