*3471. История политических и правовых учений

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
XVI век — век великих духовных, культурных, политических, религиозных перемен и потрясений в жизни Европы. В ряде стран (Франция, Испания, Австро-Германия, Англия, Россия и др.) скла*дывались большие и сильные дворянские монархии. В процессе преодоления феодальной раздробленности лишались прежней вла*сти и привилегий крупные феодалы. Централизованные абсолюти*стские государства способствовали образованию и консолидации наций, притязали на объединение нации, народа, страны. Падал духовный и политический авторитет католической церкви, до того бывшей единственной объединяющей силой Западной и Централь*ной Европы. Организация и деятельность церкви и духовенства критиковались не только еретическими сектами, но и многими ка*толиками. Все большую известность приобретали идеи Уиклифа, Гуса, таборитов об очищении религиозных организаций от всего, что не соответствует Священному писанию. Назревало широкое движение за реформу церкви. Одновременно усиливалась и разви*валась рационалистическая критика религиозного мировоззрения. К концу XV в. культура Возрождения (Ренессанса), зародившаяся в итальянских городах-государствах еще в XIV в., распространи*лась в других странах Западной Европы.

Бурные процессы той эпохи обусловили глубокие изменения в идеологии западноевропейского общества.

В XVI в. естествознание, философия, реалистическое искусство достигли больших успехов. В том же веке общей для всех западно*европейских стран стала культура Возрождения. Предпосылкой и основой Возрождения был Гуманизм — стремление ряда ученых, философов, политиков, деятелей искусства заменить традиционное для средневековой схоластики исследование текстов Библии, по*становлений Соборов и сочинений отцов церкви изучением челове*ка, его психологии и морали.

Представители гуманизма противопоставляли церковно-схоластической учености (studia divina) светские науки и образование (studia humanitatis). Светские (гуманитарные) науки изучали не Бога с его ипостасями, а человека,

его отношения с другими людьми и его стремления, используя при этом не схоластически применяе*мый силлогизм, а наблюдение, опыт, рационалистические оценки и выводы.

Гуманизм естественно обусловил резкое повышение интереса к античному наследию. Если Реформация апеллировала к первона*чальному христианству, не знавшему иерархии и сложных обрядов католической церкви, то гуманизм органически связан с возрожде*нием античной (дохристианской) древности, когда философия и наука не были служанками богословия, а человеческая природа не толко*валась как средоточие зла и греховности.

Гуманизм XV—XVI вв. не стал движением, охватившим ши*рокие массы народа. Культура Возрождения была достоянием от*носительно немногочисленного слоя образованных людей разных стран Европы, связанных общими научными, философскими, эсте*тическими интересами, общавшихся при помощи общеевропейско*го языка того времени — латыни. Большинство гуманистов отрица*тельно относилось к религиозным движениям, в том числе рефор-мационным, участники которых в свою очередь признавали только религиозную форму идеологии и были враждебны деизму и атеизму.

Важное значение для широкого распространения и религиоз*ных, и светских идей играло книгопечатание, изобретенное в сере*дине XV в. и получившее повсеместное применение в XVI в.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...emokratii.html

Идеология социальной демократии сложилась из ряда идей и стремлений первой половины XIX в. Еще тогда зародилась идея государства, помогающего трудящимся осуществить глубокий обще*ственный переворот. Для этого государство должно стать демокра*тическим, со всеобщим избирательным правом, без каких бы то ни было имущественных цензов. Такое государство, как предполага*лось, окажет помощь наемным рабочим в организации производст*венных мастерских, коопераций, объединений, которые постепенно вытеснят буржуазию из всех сфер экономической деятельности.

Немалую роль в распространении идей социальной демократии играло неверие их сторонников в возможность насильственного, принудительного создания социалистического строя.

Наиболее ярким теоретиком социальной демократии второй по*ловины XIX в. был публицист и адвокат Фердинанд Лассаль (1825— 1864). Его усилиями была создана в 1863 г. первая рабочая социали*стическая партия "Всеобщий германский рабочий союз".

Талантливый агитатор и пропагандист, Лассаль называл себя учеником Маркса. Он так активно и широко пропагандировал идеи Маркса в немецком рабочем движении, что после гибели Ласса-ля Маркс счел необходимым на первой же странице "Капитала" (1867 г.) заявить о своем авторстве идей, распространенных Ласса-лем.

Однако теория Лассаля и ее практические приложения, как там же писал Маркс, отличались от марксизма. Лассаль не хотел звать рабочий класс к насильственной коммунистической революции, он не верил в ее успех. Лассаль не желал повторения "ужасов июнь*ских дней" (жестокого подавления восстания парижского пролета*риата в 1848 г.), он стремился к тому, чтобы инициатива решения социального вопроса явилась результатом науки и согласия, "а не ненависти и дикой санкюлотской ярости".

Приверженец идей не только Маркса, но и Гегеля, Лассаль считал государство воплощением публичного интереса, противо*стоящего индивидуализму и социальному эгоизму. В книге "Про*грамма работников" он писал, что нравственная природа государ*ства, его истинное и возвышенное предназначение состоят в разви*тии рода человеческого по направлению к свободе. История челове*чества — это борьба с природой, нищетой, невежеством, бедностью, бессилием, неволей всякого рода. "Постепенное преодоление этого бессилия — вот развитие свободы, которое составляет история".

Организующим и объединяющим началом общества и его исто*рии является государство, утверждал Лассаль. Однако в современном обществе государство не соответствует своей идеальной сущно*сти, поскольку буржуазия подчиняет государство "грубой материи денег". При помощи имущественного ценза буржуазия превращает государство в своего слугу, охранника, "ночного сторожа".

Это определение "государство — ночной сторож" надолго ус*тановилось в публицистике и в научной литературе за буржуазным государством, которое в соответствии с доктриной классического либерализма осуществляло только охранительные функции и ни*каких социальных.

Для освобождения от эгоистического господства буржуазии и восстановления подлинной идеальной сущности государства Лас-саль считал необходимыми отмену имущественного ценза и завое*вание всеобщего избирательного права. Это, подчеркивал Лассаль, "единственное Средство улучшить материальное положение рабо*чего сословия".

Лассаль призывал все классы, особенно интеллигенцию, соеди*нить усилия для того, чтобы с помощью государственных мер по*мочь нуждающимся классам, "улучшить положение рабочего клас*са при помощи собрания, избранного всеобщей подачей голосов". Он утверждал, что государство, основанное на всеобщем избиратель*ном праве, станет народным государством, помогающим рабочему классу освободиться от материальной нужды и капиталистической эксплуатации. Из государства — "ночного сторожа" оно превратит*ся в "социальное государство", посредством неограниченного кре*дита помогающее рабочим создавать производственные товарище*ства.

Лассаль призывал рабочий класс, интеллигенцию, все классы и сословия к легальной политической борьбе за всеобщее избира*тельное право — к митингам, петициям, демонстрациям.

В борьбе за демократическое и социальное государство Лассаль не чуждался компромиссов с властями: за моральную поддержку инкорпорации в Пруссию Шлезвиг-Голштинии канцлер Бисмарк обещал Лассалю учредить всеобщее избирательное право в Герма*нии (обе стороны выполнили свои обещания). В переписке с Бисмар*ком Лассаль даже рассуждал о возможности поддержки рабочим классом монархии, если бы она в противоположность эгоизму бур*жуазного общества встала на подлинно революционный и нацио*нальный путь "и превратилась бы из монархии привилегированных сословий в социальную и революционную монархию".

Лассаль опубликовал немало работ на философские, историчес*кие и политико-правовые темы. Большую известность получила его речь "О сущности конституции" (1862 г.), особенно рассуждения о различии между фактической и юридической конституциями госу*дарства. "Вопрос о конституции есть прежде всего вопрос силы, а не права, — говорил Лассаль, — реальная конституция представляет собой действительные соотношения общественных сил стра*ны; писаная конституция только тогда имеет значение и долговеч*ность, когда является точным отражением этого соотношения". Рас*суждения Лассаля о различиях между реальной и писаной кон*ституциями, его определение конституции как соотношения обще*ственных (классовых) сил страны оказали долговременное влияние на теоретическое государствоведение.

Рабочее движение Германии развивалось под сильным влия*нием лассальянских идей, воплощенных в программе "Всеобщего германского рабочего союза". Под воздействием лассальянства вто*рая рабочая партия, созданная в г. Эйзенахе в 1869 г. ("эйзенахцы"), взяла наименование "социал-демократическая", а также включила в свою программу пункт о государственной помощи производствен*ным товариществам и назвала свою газету "Народное государство". В 1875 г. "Социал-демократическая рабочая партия Германии", ру*ководство которой (Бебель, Либкнехт) сочувствовало идеям марк*сизма, договорилось с "Всеобщим германским рабочим союзом" об объединении на съезде в г. Гота. Подготовленная к съезду програм*ма содержала ряд идей Лассаля, которые Маркс подверг уничижи*тельной критике в работе "Критика Готской программы". В этой работе Маркс, отвергая идею "свободного государства", подчерки*вал значение революционной диктатуры пролетариата. Предметом полемики были и другие проблемы.

Политико-правовые идеи Лассаля и его последователей во мно*гом совпадали с программой Маркса и Энгельса. Главным отличием лассальянства от марксизма было принципиальное отрицание фор*сированной замены капитализма социализмом при помощи насилия и принуждения. Кроме того, значительно отличались от учения Маркса и Энгельса о классовой сущности политической надстройки взгляды Лассаля на сущность и формы государства. В области по*литико-правовой программы наиболее сложным было соотношение взглядов лассальянцев и марксистов на всеобщее избирательное право.

Здесь следует отметить, что взгляды Маркса и Энгельса на всеобщее избирательное право не оставались неизменными. Под завоеванием демократии в "Манифесте коммунистической партии" понималось, по словам Энгельса, именно завоевание всеобщего из*бирательного права. В 40—50-е годы Маркс и Энгельс полагали, что в таких странах, как Англия, всеобщее избирательное право непо*средственно дает политическую власть пролетариату, составля*ющему большую часть населения. Результаты революций 1848— 1849 гг. и последующее развитие представительной системы в капиталистическом обществе привели к пересмотру ими прежних взглядов. "Имущий класс господствует непосредственно при помо*щи всеобщего избирательного права..., — писал Энгельс в 1884 г. — Всеобщее избирательное право — показатель зрелости рабочего класса. Дать большее оно не может и никогда не даст в теперешнем государстве". Однако эти и аналогичные суждения, отчасти про*диктованные потребностями полемики с лассальянством, были вновь пересмотрены в 1895 г. Ссылаясь на результаты избирательной реформы и успехи социал-демократов в рейхстаге, Энгельс писал, что всеобщее избирательное право рабочие Германии "превратили из средства обмана, каким оно было до сих пор, в орудие освобож*дения". По словам Энгельса, голосующие за социал-демократов миллионы избирателей и члены их семей составляют решающий "ударный отряд интернациональной пролетарской армии". Рост этого "ударного отряда" ведет к тому, указывал Энгельс, что социал-демократия в Германии гораздо больше преуспевает с помощью легальных средств, чем с помощью нелегальных или с помощью переворота.

Однако идеология социальной демократии не во всем совпадала с марксизмом. Случилось так, что к концу XIX в. программные документы немецкой социал-демократии содержали явные проти*воречия: их теоретическая часть в духе идей марксизма осуждала капитализм и обосновывала его низвержение в результате проле*тарской революции; практические же требования программ не вы*ходили за пределы реформ, совместимых с развитием капитализма и социализацией гражданского общества. Энгельса тревожило ув*лечение части руководства германской социал-демократии легаль*ной парламентской деятельностью, направленной на проведение реформ, преувеличение надежд на государственную помощь рабо*чему классу. В 90-е годы Энгельс сетовал, что в Германии суевер*ная вера в государство проникла в сознание многих рабочих. "В последнее время социал-демократический филистер опять начина*ет испытывать спасительный страх при словах: Диктатура проле*тариата, — писал Энгельс. — Хотите ли знать, милостивые госу*дари, как эта диктатура выглядит? Посмотрите на Парижскую ком*муну. Это была диктатура пролетариата". Тогда же Энгельс счел необходимым опубликовать работу Маркса "Критика Готской про*граммы", в которой Маркс, порицая "бесконечную демократичес*кую трескотню", утверждал, что Готская программа "сплошь от*равлена свойственным лассальянской секте верноподданническим отношением к государству".

Руководство германской социал-демократии глубоко пережи*вало опубликование этой работы, содержащей резко отрицатель*ную оценку Лассаля и многих его идей. Старые члены партии, а также огромное большинство более молодых ссылались на то, что начатки социалистических знаний и первый восторг перед социа*лизмом они впитали из произведений Лассаля, учителя и передово*го борца немецких социалистов. В центральном органе германской социал-демократической партии в связи с опубликованием "Кри*тики Готской программы" утверждалось: "Немецкие социал-демо*краты не являются ни марксистами, ни лассальянцами, они — со*циал-демократы".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...sudarstve.html
Монтескье Шарль Луи де (1689—1755) — французский право*вед и политический философ, представитель идейного течения Просвещения XVIII в. Происходит из дворянской семьи. В иезу*итском колледже получил основательную подготовку по класси*ческой литературе, а затем в течение нескольких лет изучал юриспруденцию в Бордо и Париже. С 1708 г. стал заниматься адвокат*ской деятельностью. В 1716 г. унаследовал от дяди фамилию, со*стояние, а также должность председателя парламента Бордо (су*дебного учреждения того времени). В течение почти десяти лет пытается совмещать обязанности судьи с занятиями разносторон*него исследователя и литератора. С 1728 г., после своего избрания в члены Французской академии, путешествует по странам Европы (Италия, Швейцария, Германия, Голландия, Англия), изучая госу*дарственное устройство, законы и обычаи этих стран.

Политические и правовые идеалы просветительства первона*чально разрабатываются Монтескье в его произведениях: "Пер*сидские письма" и "Размышления о причинах величия и падения римлян". С 1731 г. посвящает себя написанию фундаментального труда "О духе законов", который будет анонимно опубликован в Швейцарии в 1748 г. Произведение "О духе законов" — беспреце*дентная для того времени работа по юриспруденции.

Мировоззрение Монтескье сформировалось под воздействием работ французского ученого Ж. Бодена по истории права, работ итальянского мыслителя Дж. Вико по философии истории, а также работ английского философа Дж. Локка.

Особое влияние на Монтескье оказало естествознание XVIII в. Монтескье стремился обнаружить объективно существующие за*висимости в формировании законов, опираясь лишь на факты, по*лученные эмпирическим путем. Методы наблюдения и сравнения становятся для него основополагающими.

Принципиальная же новизна правового мышления Монтескье заключается в использовании им системного метода исследования. Он рассматривает законы во взаимодействии с другими элеме

нта*ми окружающей среды: "Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа". Все эти факторы представляют собой цепь, звенья которой нераз*рывно связаны между собой. Поэтому, считает Монтескье, усиле*ние значения одного может происходить лишь за счет ослабления значения другого: "Чем более усиливается в народе действие од*ной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих". Сле*дуя такому представлению, логично предположить, что законы мо*гут стать важным элементом в жизни общества. Монтескье, как и все другие просветители, возлагал огромные надежды именно на разумные законы как гарантии человеческой свободы.

Свобода, считал Монтескье, может быть обеспечена лишь зако*нами: "Свобода есть право делать все, что дозволено законами". Но не всякие законы способны обеспечить свободу, а лишь те, которые принимаются народным представительством, действующим регу*лярно: "Свободы не было бы и в том случае, если бы законодательное собрание не собиралось в течение значительного промежутка времени...".

Человеческая свобода, по мнению Монтескье, прежде всего за*висит от уголовного и налогового законодательства. "Свобода поли*тическая, — писал Монтескье, — заключается в нашей безопасно*сти или, по крайней мере, в нашей уверенности, что мы в безопас*ности". Этого добиться можно лишь при условии справедливости уголовных и уголовно-процессуальных законов: "Законы, допуска*ющие гибель человека на основании показаний одного только сви*детеля, пагубны для свободы. Разум требует двух свидетелей, по*тому что свидетель, который утверждает, и обвиняемый, который отрицает, уравновешивают друг друга, и нужно третье лицо для решения дела". Безусловная зависимость для Монтескье существует также между человеческой свободой и налоговым законодатель*ством: "Подушный налог более свойствен рабству, налог на това*ры — свободе, потому что он не столь непосредственно затрагивает личность налогоплательщика".

Законы, от которых зависит человеческая свобода, принимают*ся государственной властью. Однако, считает Монтескье, эту власть осуществляют люди и по опыту веков хорошо известно, что "вся*кий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею". Чтобы избежать злоупотребления властью, необходимо ее распре*делить между разными органами: "Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при ко*тором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг дру*га". Монтескье разработал Теорию разделения властей, Опираясь на существующий государственный строй Англии, увиденный соб*ственными глазами.

Монтескье считал необходимым, чтобы в любом современном государстве была власть законодательная, власть исполнительная и власть судебная.

Законодательную власть должно осуществлять двухпалатное собрание: "Таким образом, законодательная власть была бы пору*чена и собранию знатных, и собранию представителей народа, каж*дое из которых имело бы свои отдельные от другого совещания, свои отдельные интересы и цели". Одна палата, считал Монтескье, должна быть наследственной, другая — выборной; одна — должна представлять интересы знати, другая — интересы народа. Если выборная палата призвана принимать законы, то наследственная палата должна иметь правомочие сдерживать нижнюю палату. Проблему избирательного права Монтескье рассматривал следую*щим образом: "Право подавать голос в своем округе для выбора представителей должны иметь все граждане, исключая тех, поло*жение которых так низко, что на них смотрят как на людей, неспо*собных иметь свою собственную волю".

"Исполнительная власть, — полагал Монтескье, — должна быть в руках монарха, так как эта сторона правления, почти всегда тре*бующая действия быстрого, лучше выполняется одним, чем многи*ми". Исполнительная власть в лице монарха должна иметь право отмены принятых законов (право абсолютного veto), но не должна иметь права законодательной инициативы: "Нет даже необходимо*сти, чтобы она вносила свои предложения".

Судебная власть должна точно следовать предписаниям зако*нов: "Если бы в них выражалось лишь частное мнение судьи, то людям пришлось бы жить в обществе, не имея определенного по*нятия об обязанностях, налагаемых на них этим обществом". Мон*тескье является приверженцем суда присяжных: "Судебную власть следует поручать не постоянно действующему сенату, а лицам, которые в известные времена года по указанному законом способу привлекаются из народа для образования суда, продолжительность действия которого определяется требованиями необходимости".

Для Монтескье разделение властей в государстве — это при*знак умеренного правления, для функционирования которого "надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую; это такой шедевр законодатель*ства, который редко удается выполнить случаю и который редко позволяют выполнить благоразумию". Теория разделения властей и концепция свободы, разработанные Монтескье, составляют фун*дамент одного из направлений современной западной политичес*кой мысли — политического либерализма.

Монтескье внес огромный вклад в развитие учения о праве как науки, надеясь, что разрабатываемая им теория может быть вос*принята просвещенным законодателем как руководство к действию. Монтескье писал: "Если бы я мог сделать так, чтобы у тех, которые повелевают, увеличился запас сведений относительно того, что они должны предписывать, а те, которые повинуются, нашли новое удо*вольствие в повиновении, — я счел бы себя счастливейшим из смертных". Английский философ И. Бентам позднее заметит, что Монтескье "стремился найти в хаосе законов разумные основания, которыми могли бы руководствоваться законодатели".

Продолжая традицию естественно-правовой школы, Монтес*кье писал, что естественные законы — это законы, которые согла*суются с природой человека. Эти законы действовали и в есте*ственном состоянии (стремление к мирному сосуществованию; не*обходимость добывать себе пищу; желание общения, вызванное удивлением перед себе подобным или существом противоположно*го пола; желание жить в обществе разумных существ), но они не утрачивают своего значения с появлением позитивных законов го*сударства. Позитивные законы могут противоречить законам естественным, что представляется Монтескье несправедливым. Он кри*тикует, например, римский закон, согласно которому отец мог зас*тавить дочь развестись со своим мужем. Напротив, "право развода может быть предоставлено только самим лицам, которые испыты*вают на себе неудобство брака и которые знают время, когда им всего лучше освободиться от этого неудобства".

Монтескье стремился объяснить факт большого разнообразия позитивных законов, по которым живут народы земли. Он считает, что это разнообразие не связано с действиями слепой судьбы или случая, напротив, законы всегда причинно обусловлены действием факторов как физического, так и морального характера. К физи*ческим факторам Монтескье относит географические характерис*тики (климат, размер территории, численность населения и др.), а к моральным — принципы правления, нравы и др. Взаимосвязь этих факторов обусловливает "дух законов" каждого народа. Мон*тескье предлагает правоведам исследовать не сами законы, а дух законов, который "заключается в различных отношениях законов к различным предметам".

Монтескье устанавливает связь законов с климатом: "От раз*личия в потребностях, порождаемого различием климатов, проис*ходит различие в образе жизни, а от различия в образе жизни — различие законов". Разумный законодатель должен считаться с этим фактом зависимости, но в то же время он долж:ен бороться с нега*тивными последствиями влияния климата на людей: "Чем более климат побуждает их избегать этого труда (земледелия. — И. М.), Тем более должны поощрять их к этому религия и законы". Мон*тескье рассматривает также отношение законов к нравам и обыча*ям народа, призывая законодателя принимать обдуманные реше*ния: "Законы являются частными и точно определенными установ*лениями законодателя, а нравы и обычаи — установлениями наро*да в целом. Отсюда следует, что тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов: это показа*лось бы слишком тираническим; лучше изменять их посредством внедрения иных нравов и иных обычаев". Монтескье анализирует связь законов с религией, признавая за религией возможность обес*печения общественного порядка: "В государствах, где вопросы о войне не решаются на общем совещании, где закон лишен всяких средств к прекращению и предупреждению войн, религия уста*навливает периоды мира и перемирий, чтобы дать народу возмож*ность заниматься теми работами, без которых государство не мо*жет существовать, каковы посев и тому подобные работы".

Законы, по мнению Монтескье, находятся в зависимости от фор*мы правления государства. Монтескье различает четыре формы правления: демократическую республику, аристократическую рес*публику, монархию, деспотию. Для демократической республики Монтескье выводит правило, согласно которому "законы, опреде*ляющие право голосования, являются основными для этого вида правления". В аристократических республиках не должно быть за*конов, предусматривающих выбор должностных лиц по жребию: "Выбор по жребию не должен иметь места; он проявил бы здесь только свои дурные стороны". В монархиях власть главы государ*ства связана основными законами: "Власти посредствующие, под*чиненные и зависимые образуют природу монархического правле*ния, т. е. такого, где правит одно лицо посредством основных зако*нов". В деспотиях значение законов сводится почти к нулю, за исключением одного из них: "Учреждение должности визиря есть поэтому основной закон такого государства".

Законодатель не свободен в выборе форм правления государ*ства, так как каждая из них обусловлена размером территории. Монтескье считал, что республики могут существовать на неболь*ших территориях (античные республики), монархии предполагают территорию средних размеров (английская и французская монар*хии), деспотии могут существовать на огромных территориях (Пер*сия, Китай, Индия, Япония). Однако Монтескье делал одно исклю*чение: на большой территории возможно создание федеративной республики. Эта республика будет сочетать в себе все достоинства республиканского правления и внешнюю силу крупных монархий. Основой этой республики будет договор: "Эта форма правления есть договор, посредством которого несколько политических орга*низмов обязываются стать гражданами одного более значительного государства, которое они пожелали образовать". Мысли Монтескье о федеративной республике были восприняты создателями амери*канской Конституции 1787 г.

Монтескье устанавливает, кроме того, соответствия между за*конами и принципами правления. Под принципом правления он понимает основополагающую идею, которая приводит в движение ту или иную форму правления. Для демократической республики такой идеей выступает Добродетель, Для аристократической — Уме*ренность, Для монархии — Честь, А для деспотии — Страх. Эти принципы определяют разнообразие способов вынесения пригово*ров, простоту или сложность уголовных и гражданских законов, строгость наказаний и др. Монтескье, в частности, считал, что "стро*гость в наказаниях более уместна в деспотических государствах, принцип которых — страх, чем в монархиях и республиках, кото*рые имеют своим двигателем честь и добродетель". Принцип той или иной формы правления — это ее идеальная сущность, поэтому разложение принципа правления неизбежно должно привести к разложению формы правления. Продолжая традицию Платона и Аристотеля, Монтескье рассуждает о порче форм правления госу*дарства.

Политические и правовые идеи Монтескье оказали громадное влияние на целые поколения теоретиков права, законодателей и политиков, — они прочно вошли в общественное правосознание.

Концепция разделения властей на законодательную, исполни*тельную и судебную, разработанная Монтескье как теоретическая альтернатива принципу абсолютной власти, стала в XVIII в., — и остается до сих пор, — главным принципом конституционного раз*вития многих стран мира.

Влияние правовых взглядов Монтескье можно обнаружить в "Энциклопедии" Дидро и Даламбера (статьи: "Закон", "Законода*тель"), в создании которой принимал участие и сам Монтескье. Работа "О духе законов" позволяет отнести ее автора к основа*телям юридической социологии. Французский мыслитель предпри*нял попытку объяснить обусловленность законодательства различ*ного рода природными, социальными и культурными факторами: формой правления, религией, обычаями, климатом, почвой и др. В работе "О духе законов" рассматривались и вопросы законода*тельного искусства, которые и по сей день остаются актуальными.

Политические и правовые идеи Монтескье оказали непосред*ственное влияние на составителей Конституции США, конститу*ционное законодательство периода Великой французской револю*ции, на Гражданский кодекс Франции 1804 г. Еще при жизни Мон*тескье обрел европейскую известность благодаря работе "О духе законов".

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
США как независимое государство возникли в результате ос*вободительной войны 1775—1783 гг. английских колонистов против метрополии.

Активное развитие борьбы против колониального господства Англии, стремившейся не допустить самостоятельного экономичес*кого развития североамериканских колоний, относится к 60-м го*дам XVIII в. В те годы вопрос об отделении от метрополии еще не ставился. Колонисты ограничивались тогда требованиями уравне*ния политико-правового режима в колониях с режимом, существо*вавшим в Англии, в том числе представительства колонистов в английском парламенте и отмены несправедливого налогообложе*ния. Эти требования теоретически обосновывались принципами ан*глийского общего права и конституционности, оформившейся с за*вершением английской революции. С 70-х годов требования коло*нистов радикализируются, и в обоснование их берется естествен*но-правовая доктрина, разработанная к тому времени в Западной Европе.

В работе I Континентального конгресса (1774 г.) сохраняются еще оба идейных направления — в принятой конгрессом Деклара*ции прав источниками права колонистов объявлялись "законы при*роды, британские конституционные установления и колониальные хартии". Конгресс провозгласил, что колонисты обладают естествен*ными правами на жизнь, свободу и собственность, всеми правами жителей метрополии и всеми правами, содержащимися в колони*альных хартиях, что "права и свободы американских поселенцев не могут быть отняты у них или ограничены какой-либо властью без согласия самих колонистов".

Решающее воздействие на формирование политической и пра*вовой мысли в колониях оказала естественно-правовая теория в трактовках Гоббса, Мильтона, Локка, Вольтера, Монтескье, Руссо.

Наиболее крупными представителями политической и право*вой идеологии США этого времени были активные участники осво*бодительного движения в колониях и Войны за независимость Томае Пейн, Томас Джефферсон и Александр Гамильтон. По направ*ленно

сти их политических и правовых взглядов они принадлежали к различным течениям.

Пейн и Джефферсон — наиболее видные представители де*мократических сил, внесших решающий вклад в победоносный ис*ход Войны за независимость. Их идеи были особенно близки широ*ким народным массам и легли в основу Декларации независимости 1776 г., сыгравшей важную роль в объединении колонистов в борь*бе против английских колонизаторов. Гамильтон выражал интере*сы финансовой и торгово-промышленной буржуазии, плантаторов, настроенных достаточно умеренно. Поскольку плодами победы в Войне за независимость воспользовались прежде всего они, взгля*ды Гамильтона и оказали решающее влияние на Конституцию США 1787 г., в которой из идейного багажа Декларации независимости остались практически только идеи народного суверенитета и сво*боды, упомянутые в преамбуле Конституции.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
XVIII век в историю Франции вошел как век Просвещения.

Франция переживала острый кризис "Старого порядка" (ancien regime) — феодально-сословного строя и абсолютной монархии. Привилегированные сословия, составлявшие малую часть 25-мил*лионного населения Франции (примерно 140 тысяч духовенства и 400 тысяч дворян) жили за счет третьего сословия. Крестьянство было обременено массой феодальных повинностей и часто голо*дало; промышленная и торговая части городского населения не толь*ко платили множество податей, налогов и сборов, но и были ли*шены права заниматься рядом необходимых обществу промыслов, отнесенных к государственной монополии. Тяжелым бременем на народном хозяйстве страны лежало чиновничество абсолютной мо*нархии, наделенное почти неограниченными полномочиями. Коро*левский двор и правительство были далеки от народа и не помыш*ляли о проведении необходимых реформ. Господствующая католи*ческая церковь беспокоилась более о своих доходах и привилегиях, о влиянии на государство и о борьбе с инакомыслящими, чем о поддержке и духовном здоровье прихожан.

В стране нарастало массовое недовольство существующим стро*ем. Многие образованные и мыслящие люди понимали, что дальше так продолжаться не может. Социальные противоречия были так остры и очевидны (третье сословие кормило остальных, а они ему мешали работать), а Старый порядок настолько абсурден, что ору*дием его критики стал элементарный "здравый смысл". Критика существовавших отношений опиралась на мысль (присущую еще Сократу и Платону), что все зло — от невежества. Отсюда назва*ние и главная идея Просвещения — если все поймут, насколько нелеп и алогичен существующий режим — откроется путь к ново*му, разумному обществу.

Важную роль просветители придавали распространению зна*ний, воспитанию людей, разумному законодательству, соединяю*щему интересы личности и общества.

Просветители осуждали "деспотизм", понимая под деспотиз*мом не только неограниче

нность власти короля, но и произвол чи*новников и знати, бесправие личности, неравенство сословий, по*давление свободной мысли. Наряду с деспотизмом просветители порицали церковь как главного противника разума и просвещения. Французское Просвещение с самого начала приняло антиклери*кальный характер. Для критики существующих отношений исполь*зовались не тексты Священного писания или труды отцов церкви, а здравый смысл и элементарная логика.

Многие просветители возлагали большие надежды на будущие разумные законы, которые, как предполагалось, способны ради*кально изменить и перестроить общественно-политический строй. При обсуждении содержания и основных принципов будущих за*конов использовались достижения политико-правовой мысли Анг*лии,' а также конституционный опыт США. Основными и исходны*ми принципами будущего законодательства считались провозгла*шенные английской и американской революциями равенство, сво*бода, собственность, безопасность лица и имущества. Государствен*ным устройством, способным обеспечить эти принципы, понимаемые как естественные права личности, считались республика или кон*ституционная монархия. Много внимания просветители уделяли разделению властей, соотношению представительной и непосред*ственной демократии, унитаризма и федерации, а также пробле*мам политических и гражданских прав.

Некоторые просветители отмечали сложность решения соци*альных проблем, особенно вопроса о собственности. Немалое рас*пространение имел "эгалитаризм", т. е. стремление уравнять иму*щества. Против эгалитаризма выдвигались возражения, что огра*ничение размера собственности убило бы стимулы к труду, стрем*ление к достатку, изобилию и роскоши. Роскошь также была пред*метом дискуссий — вредно влияя на нравы, порождая зависть и тщеславие, роскошь все же создает побуждения к усиленному тру*ду и, главное, изготовление предметов роскоши дает работу мно*гим.

Основным доводом против эгалитаризма и теорий государствен*ного коммунизма была боязнь государственного вмешательства в отношения собственности и производственную деятельность. Срав*нивая государственные и частные предприятия, многие просвети*тели замечали: "Государство — самый плохой хозяин". Утвержда*лось также, что поддержание имущественного равенства потребу*ет громадного государственного аппарата, подобного бюрократи*ческому аппарату абсолютной монархии.

Считая просвещение главным путем к созданию разумного за*конодательства, многие французские мыслители возлагали надеж*ды на "философа-правителя", способного провести необходимые реформы. Нередки были высказывания о неизбежности револю*ции, но господствовало убеждение, что бунт непросвещенного на*рода способен породить тиранию.

Единодушно осуждая деспотизм, просветители обосновывали разные представления о будущем разумном обществе, государстве и праве. В литературе предпринимались попытки классификации политико-правовых учений и программ французских мыслителей по их классовой основе. Утверждалось, что просветители были иде*ологами буржуазии — крупной, средней или мелкой. Однако фран*цузская буржуазия сложилась в класс только после победы Вели*кой революции (1789—1799), а дифференциация этого класса про*изошла еще позже. Поэтому определения классовых основ поли*тико-правовых учений различных мыслителей строились на субъек*тивных основаниях (социальное происхождение мыслителя, его имущественное положение, представления о будущем обществе и т. п.). На основе произвольных критериев Вольтер и Гольбах, на*пример, причислялись к идеологам крупной буржуазии, Гельве*ций средней и частично мелкой. Руссо назывался мелкобуржуаз*ным радикалом, а Мабли и Морелли — идеологами предшествен*ников современного пролетариата. На самом деле объективной со*циальной основой и опорой Просвещения был народ Франции, все третье сословие, стремящееся к ликвидации Старого порядка и к созданию разумного законодательства и общества. То, что это об*щество оказалось первобытным капитализмом, по словам Ф. Эн*гельса — "злой, вызывающей горькое разочарование карикатурой на блестящие обещания просветителей",— выяснилось только в XIX в.

В XVIII в. просветителей во Франции было много; их труды относятся ко всем областям знания. В учебнике освещаются учения только тех мыслителей, которые внесли особенно заметный вклад в историю политических и правовых учений.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...e-sofisty.html

Рабовладельческая демократия достигла расцвета во второй половине V в. до н. э., когда экономическим и политическим центром древнегреческого общества стали Афины. В исторической литера*туре за этим периодом закрепилось название "золотой век" афинс*кой демократии, или, по имени одного из ее вождей, "век Перикла".

Политическая мысль рабовладельческой демократии получила обоснование в произведениях Софистов.

Возникновение школы софистов как общественного движения было вызвано укреплением демократического строя Афин во вто*рой половине V в. до н. э. Софистами (слово произошло от греческо*го "софос" — мудрый) называли тогда философов, которые обучали искусству спорить, доказывать, выступать в суде и народном собра*нии. В этом отношении софисты реализовывали практически одну из программных идей демократии — идею обучения мудрости, рас*пространения знаний.

В центре внимания софистов находились вопросы права и по*литики, морали, приемы доказательств и ораторского искусства. Интерес к этим проблемам во многом был обусловлен идеологичес*кими установками демократии: поскольку знаниям отводилась роль критерия при отборе кандидатов на государственные должности, постольку главное место в обучении должна была занять подготов*ка слушателя к политической деятельности, к выступлениям в на*родном собрании и суде.

По утвердившейся традиции различают старших и младших софистов. К видным представителям старшего поколения софистов принадлежали Протагор, Горгий, Гиппий и Антифонт. Старшие со*фисты придерживались в целом прогрессивных, демократических воззрений.

Одним из основателей этого направления был Протагор. Со*гласно знаменитому мифу Протагора, где рассказывается о возникно*вении общества, человек первоначально отличался от животных только умением обращаться с огнем. Этому искусству его научил Прометей, выкравший огонь у богов. Постепенно люди овладели ремеслами, но продолжали жить разбросанно, у них не был

о ору*жия, и они погибали от нападения диких зверей. Людям неизвестно было умение жить в сообществе. Как только они собирались вместе, так сейчас же начинались раздоры. Тогда боги ввели стыд и прав*ду, наделив ими всех людей, так что каждый стал причастен к справедливости и политическому искусству. Никакое государство не устоит, заключал Протагор, если политическим искусством бу*дут владеть немногие.

Миф Протагора лишь внешне напоминает религиозные преда*ния. Создание этого мифа было нацелено как раз на то, чтобы опро*вергнуть традиционные мифологические представления о "золотом веке" в прошлом, о необходимости возврата к старине. Протагор рисует в своем мифе беспомощное существование человека до об*разования государства, проводит идеи восходящего развития куль*туры и совершенствования общественной жизни по мере накопле*ния знаний. Протагор доказывал, что законы относятся к произве*дениям искусства и что, подобно любому другому ремеслу, справед*ливости в общественных делах можно научиться. Добродетель, за*мечал он, дело наживное. Идея одинаковой причастности людей к справедливости приводилась в обоснование того, что в управлении государством должны участвовать все граждане.

Протагор и другие старшие софисты подчеркивали изменчивый характер представлений человека. Об одном и том же предмете, учил Протагор, может быть высказано два противоположных мне*ния, и ни одно из них не будет более истинным, чем другое. На*пример, больному человеку еда покажется горькой, а здоровому — сладкой и вкусной. Они оба будут по-своему правы. Общепризнан*ной истины и единого блага просто не бывает. Носителем знаний и справедливости является не только мудрец, но и каждый отдель*ный человек. Эту мысль Протагор выразил в формуле, которая воспринималась современниками как своеобразный лозунг софис*тов: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они суще*ствуют, а не существующих, что не существуют".

Развивая представления об относительности и условности мо*рали, Горгий Выделял добродетель для мужчины и женщины, свободного и раба, добродетель для каждого возраста, рода занятий и конкретного дела. Софисты старшего поколения наполнили учение о морали индивидуалистическим содержанием. Справедливость по*ступков предлагалось оценивать в зависимости от условий места и времени, состояния человека и т. д. Подобного рода концепции, отрицающие существование абсолютного единого блага, получили позднее название этического релятивизма.

В духе требований окрепшей рабовладельческой демократии старшие софисты развивали учение о законе. Они утверждали, что законы, по сути дела, являются той высшей справедливостью, на которую не может претендовать ни один человек, каким бы мудрым и добродетельным он ни был. Закон есть выражение согласованной, "взаимной справедливости" (Протагор), нечто вроде суммы индиви*дуальных добродетелей. Исходя из этого старшие софисты попол*нили политическую теорию определением закона как договора, как совместного установления граждан или народа.

Гиппий Под законом понимал "то, что граждане по общему со*глашению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздерживаться". Антифонт Приравнивал справедливость к испол*нению закона. Справедливость заключается в том, чтобы "не нару*шать законы государства, в котором состоишь гражданином". Пред*писания законов — результат соглашения.

Сохранившиеся источники показывают, что некоторые софисты использовали противопоставление законов и природы для критики существующих полисных порядков. Законы, рассуждал Антифонт, искусственны и произвольны, тогда как в природе все происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступа*ют словно варвары. "По природе мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. Уместно обратить внима*ние на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы". Один из младших софистов Алкидамант Заявлял, что "бог сделал всех сво*бодными, природа никого не сделала рабом".

Приведенные высказывания Антифонта и Алкидаманта пред*ставляют собой не что иное, как простейшую форму моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. Было бы ошибкой усматривать здесь нечто большее — осуждение рабства, признание естественных прав человека, равенства всех людей и т. п. Политической мысли рабовладельческой демократии не были известны представления о всеобщем равенстве. Не случайно про*возглашение равенства эллинов и варваров у Антифонта сосед*ствует с высказыванием, где понятие "варвар" употреблено в каче*стве синонима человеческой низости. Антифонт повторяет здесь распространенные суждения о превосходстве греческой культуры над варварским миром. "Естественное равенство" софистов отнюдь не исключало рабства по "закону" или "умственному превосход*ству".

Положение Алкидаманта, процитированное выше, содержит не осуждение рабства, а полемический выпад против аристократичес*ких теорий, в которых рабство обосновывалось ссылками на приро*ду (см. § 4 — раздел об Аристотеле). Отрицание рабства по природе было выгодно прежде всего торгово-промышленной прослойке, со*стоящей из неполноправных граждан, метеков (иностранцев), воль*ноотпущенников и др. Не обладая гражданскими правами в полисах, они добивались для себя привилегий, вытекавших из "свободного рождения", равенства с гражданами и возможности владеть раба*ми на "законных" основаниях. Представления о рабстве по установ*лению (по "закону") разделялись широкими кругами демократии и составляли отличительную особенность оправдания ими рабства.

В первой половине IV в. до н. э. софистика как движение пре*имущественно сторонников демократии вырождается. Преподава*тельская деятельность софистов все больше ограничивалась облас*тью риторики (искусства красноречия), теории доказательств, ло*гики. Возможностью такого обучения не преминула воспользовать*ся аристократия. Среди младших софистов были поэтому представи*тели и демократии (Алкидамант, Ликофрон), и аристократического лагеря (Калликл).

Под влиянием критики со стороны идейных противников, в пер*вую очередь Платона и Аристотеля, термин "софистика" приобретает значение мнимой, поверхностной философии и со временем стано*вится именем нарицательным для обозначения всякого рода сло*весных и логических передержек.

Разработку политико-правовых идей демократии в IV в. до н. э. продолжили ораторы во главе с Демосфеном. В своих речах они подчеркивали равенство граждан, незыблемость закона как гаран*та гражданских прав, защищали права собственников на свое иму*щество, указывая на положительную роль богатства в государствен*ной жизни, доказывали преимущества демократического строя по сравнению с другими формами государства, а также призывали к объединению греческих полисов под властью Афин.

Идейное наследие древнегреческой демократии послужило од*ним из источников политико-правовых концепций Нового времени.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...sta-konta.html

От либеральных концепций государства и права сильно отли*чается политико-правовая теория основателя позитивизма ("поло*жительной философии") Огюста Конта.

Огюст Конт (1798—1857) родился и жил во Франции; он учил*ся в лицее, затем в Высшей политехнической школе. С 1818 по 1824 г. Конт был секретарем Сен-Симона. Разрыв между ними про*изошел из-за тяги Сен-Симона к религиозным идеям, а Конта — к точным наукам.

Конт преподавал математику, астрономию, физику, механику и ряд других наук. В 1830—1846 гг. Конт подготовил и опубликовал свой "Курс позитивной философии" в шести томах. В 1851—1854 гг. издана его "Система позитивной политики, или Социологический трактат об основах религии человечества" (четыре тома).

Позитивизм Конта стал отражением заметных успехов науки в странах Европы. В результате научной революции, начавшейся еще во второй половине XVII в., естествознание стало самостоятельной и авторитетной сферой интеллектуальной деятельности, опираю*щейся на математическую обоснованность и ощутимо влияющей на развитие производства. Прогресс физики, химии, механики, био*логии по-новому ставил проблему связи всех наук с философией и их общего влияния на хозяйственную и общественную деятель*ность людей. Потребностям решения этой проблемы отвечал пози*тивизм Конта.

Конт утверждал, что положительное знание дается не отвле*ченными и бесконечными спорами и домыслами о Боге, природе, духе, материи, сознании и других "первопричинах", а только опы*том и наблюдением. Поэтому нужно отказаться от попыток пости*жения "первоначал бытия и сознания", поскольку их познание, писал Конт, принципиально недостижимо и практического значения не имеет. Наука должна изучать факты, закономерности их связи и отношения. "Жить при полном свете, — писал Конт о задачах позити*визма, — ...знать, чтобы предвидеть, мыслить, чтобы действовать".

Конт утверждал, что социальная функция науки — предвиде

*ние будущего. Это утверждение он более всего относил к Социоло*гии (социальной физике) — созданной им науке об обществе.

Конта тревожит, что развитие науки, обусловившее колоссаль*ный рост производства, еще не распространилось на социальные отношения, явления и процессы, порожденные промышленным пере*воротом. Его беспокоят экономические и политические кризисы, растущие противоречия бедности и богатства, столкновения между работниками и предпринимателями, острые конфликты между сто*ронниками различных политических систем. Кризисное состояние современного ему общества Конт объяснял внутренним противоре*чием между военным (теологическим) и индустриальным (науч*ным) типами обществ, столкновением противоположных мировоз*зрений.

История человечества, — утверждал Конт, — процесс станов*ления и развития разума самого человека, истор>ия его самосозна*ния и знаний о мире.

Конт сформулировал закон трех стадий, которые человечество проходит в своем умственном развитии, в стремлении осмыслить окружающий мир.

Теологическая стадия Продолжалась до 1300 г. Способом по*стижения мира и приспособления к нему было одушевление внешнего мира; человечество знало мало фактов и объясняло их волей сверхъестественных существ — духов, гномов, богов, ангелов и т. п. Вера в духов и богов компенсировала недостаточность условий су*ществования человечества, ободряла его, насаждая представление о мире как об умопостигаемом пространстве, населенном существа*ми, похожими на людей, а иллюзия посмертного воздаяния помога*ла переносить тяготы земного бытия.

Метафизическая стадия Охватывает период от 1300 до 1800 г. Она включает Реформацию, Просвещение, Революцию — все, что вело к разложению и разрушению традиционных верований и по*рядков. Теологические идеи вытесняются отвлеченными понятия*ми, "мнимыми сущностями", выдуманными "первопричинами", якобы стоящими за тем, что мы воспринимаем в опыте. На самом деле, писал Конт, это фантазии, деградировавшая теология. К ним относят*ся, по Конту, "идеи" Платона, "формы" Аристотеля и схоластов, "субстанция" Спинозы, "вещь в себе" Канта, "абсолютный дух" Гегеля, "материя" материалистов и т. п.

На метафизической стадии возникают и получают широкое рас*пространение индивидуализм, либерализм и демократия. Излюблен*ным поприщем метафизиков и литераторов становятся обществен*ные и политические доктрины, преисполненные такими выдуман*ными, отвлеченными понятиями, как "общественный договор", "ес*тественные права" и т. п.

Метафизическая стадия имела чисто разрушительный харак*тер и помогла человечеству освободиться от многовековых фанта*зий теологического этапа. Распространение идей альтруизма, соци*альности, позитивной философии и особенно развитие промышлен*ности и науки, писал Конт, подготовило человечество к переходу в Позитивную Стадию, когда военный быт сменяется Промышлен*ным Бытом.

Для приведения в систему положительных знаний Конт рас*положил общие науки в порядке их возрастающей сложности и убывающей общности: математика, астрономия, физика, химия, биология, социология; позже к этому перечню он добавил нрав*ственность.

Науке об обществе, или Социологии (термин введен Контом), он придает очень большое значение. Основной задачей своей филосо*фии Конт считал переустройство общества на основе позитивизма, замену "ретроградной аристократии" и "анархической республи*ки" Социократией.

Социология Конта делится на две части: социальную статику, изучающую строение общества, и социальную динамику, изучаю*щую его развитие. То и другое Конт обобщает в своей знаменитой формуле: "Порядок и прогресс".

В центре внимания Конта стоит общество как органическое це*лое; взаимосвязь людей и социальных групп понимается им как солидарность, сотрудничество, взаимопомощь.

Социальная статика изучает организацию общества, основу ко*торого составляет семья; именно в семье человек учится жить для других, преодолевая природный эгоизм. Общество основано на объе*динении, сотрудничестве, кооперации; необходимым органом соци*альной кооперации является правительство, власть, осуществляю*щая моральные функции (объединение), экономическое управле*ние и политическую деятельность.

Поскольку общественная солидарность достигается средствами материальными и нравственными, необходимо наличие двух влас*тей: светской и духовной. Конт описывает историю этих властей соответственно его "трем стадиям" развития человечества.

Вначале (в богословско-военную эпоху) светскую власть осу*ществляли военные вожди, а духовную — жрецы и прорицатели. В "теологической стадии" эти власти то объединялись в одних руках (теократия и др.), то разъединялись. Наилучшей организацией об*щества Конт считал разделение функций светской и духовной вла*сти так, как строились отношения между государством и католи*ческой церковью в Средние века. В "метафизико-легистской ста*дии" на светскую власть оказывают решающее влияние законники, юристы, адвокаты; власть духовная переходит к отвлеченным мысли*телям — метафизикам, а затем к литераторам и публицистам. Пе*реход к позитивной стадии сопровождается заменой военного быта промышленным. Этим и обусловливается новая, позитивная поли*тика. "Политика, — писал Конт, — должна теперь подняться на уровень наук, основанных на наблюдении".

Основным содержанием социальной динамики являются про*гресс как нравственное совершенствование общества и улучшение внешних условий его жизни (развитие промышленности и науки).

Прилагая эти мерки к современному ему обществу, Конт под*верг резкой критике господствовавшие индивидуализм, анархию и конкуренцию производства, безработицу, бедственное положение наемных рабочих, растущий антагонизм между пролетариатом и владельцами капиталов.

В свое время социально-политическое учение Огюста Конта за*нимало как бы промежуточное положение между социализмом1 и буржуазными теориями. Теория Конта резко противостояла либеральным концепциям. В критике современного ему капитализма Конт развивал ряд идей, распространенных в социалистической литературе. Он критиковал неорганизованность и бессистемность производства, эгоизм господствовавших сословий. Немало у него и сочувственных слов о тяжелом положении пролетариев. Но комму*низм отвергался Контом по той причине, что "игнорирует есте*ственную организацию современной промышленности, откуда он хочет устранить необходимость руководителей".

Конт утверждал, что для промышленного быта необходимо де*ление общества на предпринимателей и наемных рабочих. "Армия не может существовать без офицеров, равно как и без солдат; это простое понятие одинаково приложимо к промышленному строю, как и к военному порядку. Хотя современная промышленность все еще бессистемна, — писал Конт, — однако естественно установив*шееся деление на предпринимателей и рабочих составляет, без сомнения, необходимый зародыш для окончательной организации. Никакое великое предприятие не могло бы существовать, если бы каждый исполнитель должен был бы быть также управляющим или если бы управление было неопределенно вверено косной и безответственной толпе".

В отличие от многих социалистов и коммунистов Конт предла*гал не разрушать современное ему общество, ликвидируя собствен*ность и экспроприируя капиталы, а "все координировать, ничего не нарушая. Это, — писал Конт, — составляет основную проблему современной цивилизации". Конт не был противником частной соб*ственности, утверждая, что она поддерживает стремление к произ*водству материальных благ и потому является общественной фун*кцией. "С точки зрения интересов народа неважно, в чьих руках обычно находятся капиталы, — считал Конт, — лишь бы их нор*мальное употребление было полезным массе населения".

Рассуждения о солидарности классов в промышленном обще*стве не были для Конта риторической фразой. Его тревожило, что "со времени ликвидации личной зависимости массы пролетариев все еще совсем не включены в общественную систему". Между тем именно на пролетариев Конт возлагал особые надежды в деле пе*рехода к социократии, ее развития и укрепления.

По разработанному Контом "Плану реорганизации социальной жизни" организацией промышленного общества должна стать со-циократия. Солидарность классов в социократии будет обеспечена согласным действием четырех сил ("власте-служений"). Женщины, по Конту, являются воплощением чувства, сосредоточением и олицет*ворением нравственности. Священники-позитивисты (см. далее) — средоточие ума; в их руках будут образование, воспитание, исправ*ление лиц, виновных в проступках и преступлениях (неисправимые будут отлучаться от общества). Концентрированная сила (богатство), носителем которой является "патрициат" (банкиры, купцы, фабриканты, землевладельцы), обеспечивает последовательность развития, осуществляет дела финансовые и экономические, ведает развитием промышленности (под руководством трех главных бан*киров). Рассеянная сила (число) — пролетариат, который, по Конту, наиболее восприимчив к социальной науке, является материальной силой, призванной осуществить функцию социальных преобразо*ваний, т. е. переход к промышленному строю, а в социократии оста*нется регулирующей силой, поскольку, соединяясь, пролетариат развивает в обществе его лучшие инстинкты и его массовое дей*ствие удерживает общество от всяких крайностей и уклонений.

Согласие и совместное действие этих сил обеспечат порядок и прогресс в социократии, которая, как полагал Конт, не будет нуж*даться в судах, полиции, армии.

Конт считал, что в социократии отпадет надобность в делении на правителей и подданных, а также в праве и в правах личности, которые он называл пережитками теологического и метафизиче*ского периодов. Взгляды Конта на право и на права личности весь*ма своеобразны; он отвергает и то, и другое: "Слово "право" должно быть так же изгнано из правильного политического языка, как сло*во "причина" из настоящей философской речи. Из этих двух теоло-гико-метафизических понятий одно (право) столь же безнравствен*но и анархично, как другое (причина) иррационально и софистич-но". Право он считает авторитарно-теологическим понятием, осно*ванным на представлении о богоустановленности власти. В социо-кратии не должно быть ни права, ни прав личности: "В позитивном состоянии, не опирающемся на божественные начала, идея права исчезает безвозвратно. Каждый имеет обязанности перед всеми, но никто не имеет прав как таковых... Иначе говоря, никто не имеет другого права, кроме права всегда исполнять свой долг".

Конт считал, что свойственное либерализму понятие прав лич*ности противопоставляет носителя права другим людям, придает обществу атомарный характер, способствует замыканию людей в границах узкого эгоизма. Между тем промышленное общество ос*новано на взаимосвязи и взаимных обязанностях людей, групп, классов, каждый из которых выполняет определенную обществен*ную задачу (социальную функцию). Поэтому статус каждого члена общества определяется его местом в системе промышленного хозяй*ства. С тех же позиций, по Конту, социальной функцией является частная собственность, которая, будучи стимулом к труду, столь же необходима обществу, как промышленный, физический, умствен*ный, сельскохозяйственный труд.

Как выше отмечено, к разработанному им перечню наук Конт добавил после социологии "нравственность". Дело в том, что в соци-ократии порядок и прогресс должны поддерживаться, по замыслу Конта, нравственными методами, проповедью позитивистской рели*гии и деятельностью позитивистской церкви.

Идея особой социальной религии, из-за которой Конт когда-то разошелся с Сен-Симоном, а потом пренебрежительно отзывался о социалистической школе, сложилась у Конта в последний период его научной деятельности. Помимо стремления Конта обойтись в социократии без принуждения эта идея порождена еще и его глу*бокой убежденностью в научности собственной доктрины, уверен*ностью, свойственной сен-симонизму во всех его направлениях и разновидностях.

Поскольку позитивное мышление формируется в простых нау*ках ранее, чем в сложных, постольку, утверждал Конт, социология, возникшая позже других наук и являющаяся синтезом, итогом до*стижений мыслительной деятельности, формирует свои выводы как догмы, которые следует принимать на веру. Подобно тому, как нет свободы совести в математике или астрономии, ее не должно быть и в социологии, которая, писал Конт, может устанавливать сразу то, что есть, что будет и что должно быть. Это убеждение, а также стремление Конта обойтись в будущем промышленном обществе без насилия и принуждения, свойственных военному быту, стало причиной его обращения к идеям особенной, морально-социальной религии.

Конту принадлежит проект новой всемирной позитивной рели*гии, основанной на признании внешнего единства человечества и подчинения его мировому порядку. Предметом почитания позитив*ной религии является не Бог, а человечество; позитивная религия заменяет теологию (богословие) социологией (наука об обществе), а теократию — социократией. Жрецами позитивной религии должны стать ученые и артисты (сотрудничество разума и чувства). Контом составлен позитивистский календарь, где каждый месяц и неделя посвящены памяти великого человека, почитаемого как "позити*вистского святого"1.

Для завершения метафизической стадии и перехода к позитив*ной Конт предлагал создать в Париже предварительное духовное правительство ("Западный позитивный комитет") из 30 ученых, представляющих разные страны и науки.

После соответствующей подготовки неимущие классы Парижа изберут диктаторов из пролетарской среды и облекут их высшей властью. Цель этой пролетарской диктатуры — перевоспитание всех классов в позитивном духе. Затем перевоспитанное общество организуется в социократию. В конечном счете все человечество, создав около 500 социократий, объединится во Всемирную федера*цию со столицей в Париже. Тогда полностью осуществятся прин*цип, основание и цель общества — "любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель".

Конт осуждал агрессивные войны, видя в них враждебный про*мышленности пережиток "военного быта". Он критиковал колониа*лизм, ставил задачу полной ликвидации колониального гнета: "За*пад не должен покорять Африку и Азию". По мнению Конта, в результате морального возрождения человечества угнетенные на*роды займут достойное место во всемирном союзе социократий; тогда же окончательно исчезнут войны.

Учение Конта оказало значительное влияние на последующую философскую и политическую мысль. Еще в последние годы жизни Конта его ученики разделились. Одни из них отвергали "позитив*ную религию", объявив ее создателя сумасшедшим (Конт, действи*тельно, временами страдал душевными недугами из-за переутом*ления и личных невзгод). Другие, наоборот, превозносили религи*озно-политическую идеологию позитивизма; они создали позитиви*стские церковные общины во Франции, Англии, Чили и в других странах. В Бразилии позитивизм был признан официальной рели*гией; позитивисты способствовали уничтожению рабства в этой стра*не (1888 г.), а в 1889 г. произвели переворот, заменивший империю республикой. На государственном флаге Бразилии обозначены сло*ва Конта: "Порядок и прогресс".

Затем преимущественное распространение и влияние получили философские идеи позитивизма.

Теоретические изыскания Огюста Конта оказали глубокое оп*ределяющее воздействие на развитие философии и методологии естественных и общественных наук. В свое время позитивизм повли*ял даже на искусство и литературу. Как всякая значительная док*трина, позитивизм сразу же обрел массу критиков.

Современники Конта и многие последующие ученые порицали его за противоречащее правилам филологии соединение разноязыч*ных (латинского и греческого) корней в придуманном им термине "социология". Никто, однако, не нашел более удачного названия для науки, изучающей общество. Немало было злорадств по пово*ду несостоятельности позитивистских пророчеств о конце эпохи войн вообще, войн в Западной Европе — в особенности; к сожале*нию, эти злорадства неотделимы от сетований о несбыточности про*ектов "Вечного мира" Канта, Руссо, Бентама и других гуманистов. Позитивная религия, как отмечено, порицалась еще при жизни ее основателя, а философское учение Конта упрекали за феномена*лизм, агностицизм, релятивизм, прагматизм, субъективный идеализм, метафизичность и т. п. В советской литературе преобладало противопоставление идей Конта о солидарности классов марксист*ским идеям о классовой борьбе, насильственном уничтожении ка*питализма и ликвидации буржуазии. Соответственно Конт харак*теризовался как реформист и солидарист, что было в то время отрицательной оценкой.

Конт, действительно, не был приверженцем революционного низ*вержения современного ему общества, считал частную собствен*ность общественно полезной, а деление промышленного класса на капиталистов и пролетариев — естественным и необходимым. Но Конт — сторонник глубоких общественных преобразований. Он сто*ронник общества, заменяющего социальный эгоизм альтруизмом, индивидуализм — социальностью, беспорядочность и анархию про*изводства — регулируемой экономикой, военный быт — промыш*ленным, войны и колониальную систему — содружеством равно*правных народов. Во всем этом его программа предвосхитила ос*новную и долговременную тенденцию социализации гражданского общества.

Конт был прав и в том, что без организаторов производства и централизующей роли банков становление и развитие промышлен*ного общества практически невозможны.

Однако в концепции Конта исчезли такие главные и определя*ющие черты гражданского общества, как юридическая свобода и равенство граждан. В социократии равенство людей оказалось под*чиненным и вытесненным принципом иерархии их способностей, а свобода заменена понятием строго определенных, упорядоченных социальных функций. Отсюда проистекало отрицание Контом "ме*тафизического понятия естественных прав человека", понятия, в исторической действительности ставшего существенным завоеванием человечества Нового и Новейшего времени.

Конт надеялся, что научная политика даст возможность про*мышленному обществу обойтись без принудительных учреждений, традиционных для военного быта. С помощью социологии и пози*тивной религии Конт стремился изжить социальный хаос, порож*денный наслоением противоречивых способов мышления, идей не*совместимых философий. Однако история человечества доказыва*ет, что именно неупорядоченность, нестандартность, разнообразие способов мышления были и остаются основой интеллектуального развития, а тем самым и общественного прогресса. Убежденность в научности собственной теории побудила Конта к составлению пла*нов ускоренного навязывания этой теории всему обществу (если нет свободы совести в математике и астрономии, то почему она допускается в социологии?). Получилось так, что человечеству надо принудительно внушать идеи превосходства целого над частью, альтруизма и взаимопомощи, классовой солидарности и т. п. Поэтому порядок в социократии основан на духовном насилии и надзоре над всеми сторонами жизни, что придает ей явную казарменность.

Что касается намеченных Контом способов перехода к социократии, то они достаточно фантастичны, а его суждения об особой роли пролетариев в осуществлении этого перехода, а также в буду*щем обществе мало отличались от модных в Париже тех лет идей о мессианском призвании пролетариата.

При всей своей гениальности Конт не создал политико-право*вую программу, способную стать идейной основой широких массо*вых движений и политических партий. Влияние позитивизма све*лось к глубокому и долговременному воздействию на науку. Под влиянием философии Конта сложились социологические теории Герберта Спенсера, Эмиля Дюркгейма, Леона Дюги, Максима Ко*валевского, Макса Вебера; в философском позитивизме нашел опо*ру континентальный юридический позитивизм (К. Бергбом).

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
Во второй половине XIX в. в странах Западной Европы разви*вающееся гражданское общество освобождалось от пережитков фео*дализма в экономике, политике, социальной структуре. Всеобщее равенство перед законом разрушало остатки сословного строя, де*лало чисто номинальными дворянские титулы. Права и свободы индивидов, поначалу выраженные в частном праве, вскоре по*требовали публичноправовых гарантий, ограничивающих произвол государственной власти, ее вмешательство в частноправовые от*ношения. Развитие представительного государства в этот период связано с расширением круга лиц, имеющих избирательные права, а также со становлением системы политических партий, участвую*щих в выборах и деятельности законодательных учреждений. Не*малую роль в политической жизни играли широкие демократичес*кие движения (за всеобщее избирательное право, в том числе для женщин, за социальные реформы и др.).

Существенные изменения происходили в экономике. От перво*начального капитализма, основанного на индивидуальном предпри*нимательстве частных собственников, их конкуренции и бесплано*вом производстве, финансовых авантюрах и спекуляциях, обще*ство постепенно переходило к капитализму, организованному в тре*сты, картели, акционерные общества.

В тот же период класс наемных рабочих создал организации, способные противостоять эгоизму предпринимателей. Почти во всех странах возникли профессиональные союзы. Под натиском рабочего класса и демократических движений во многих странах издаются законы о правах профсоюзов, о продолжительности рабочего дня, о социальном страховании и обеспечении, здравоохранении, народ*ном образовании. В ряде стран были созданы политические партии, ставящие своей целью защиту интересов трудящихся.

Буржуазные политические и правовые учения этого периода в основном продолжали развитие идей либерализма первой половины XIX в. Новым для буржуазного государствоведения и правове*дения было признание необходимости реформ, смягчающих остро*ту ряда социальн

ых и политических антагонизмов. Новым стало также исследование представительного государства в связи со складывающейся системой партий, каждая из которых имела яс*ную программу, многочисленный и стабильный круг сторонников. Общей методологической основой большинства буржуазных те*орий оставался философский позитивизм. В нем обрел свое допол*нительное обоснование и ранее возникший юридический позитивизм, сохранивший значение преобладающего направления в юриспру*денции. Вместе с тем в политико-правовой идеологии наметилась и стала осуществляться твердая тенденция перехода от чистого по*зитивизма к обобщениям, от фактологии и текстологии — к фило*софии, социологии, историзму, психологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...-vvedenie.html
Во второй половине XIX в. в странах Западной Европы разви*вающееся гражданское общество освобождалось от пережитков фео*дализма в экономике, политике, социальной структуре. Всеобщее равенство перед законом разрушало остатки сословного строя, де*лало чисто номинальными дворянские титулы. Права и свободы индивидов, поначалу выраженные в частном праве, вскоре по*требовали публичноправовых гарантий, ограничивающих произвол государственной власти, ее вмешательство в частноправовые от*ношения. Развитие представительного государства в этот период связано с расширением круга лиц, имеющих избирательные права, а также со становлением системы политических партий, участвую*щих в выборах и деятельности законодательных учреждений. Не*малую роль в политической жизни играли широкие демократичес*кие движения (за всеобщее избирательное право, в том числе для женщин, за социальные реформы и др.).

Существенные изменения происходили в экономике. От перво*начального капитализма, основанного на индивидуальном предпри*нимательстве частных собственников, их конкуренции и бесплано*вом производстве, финансовых авантюрах и спекуляциях, обще*ство постепенно переходило к капитализму, организованному в тре*сты, картели, акционерные общества.

В тот же период класс наемных рабочих создал организации, способные противостоять эгоизму предпринимателей. Почти во всех странах возникли профессиональные союзы. Под натиском рабочего класса и демократических движений во многих странах издаются законы о правах профсоюзов, о продолжительности рабочего дня, о социальном страховании и обеспечении, здравоохранении, народ*ном образовании. В ряде стран были созданы политические партии, ставящие своей целью защиту интересов трудящихся.

Буржуазные политические и правовые учения этого периода в основном продолжали развитие идей либерализма первой половины XIX в. Новым для буржуазного государствоведения и правове*дения было признание необходимости реформ, смягчающих остро*ту ряда социальн

ых и политических антагонизмов. Новым стало также исследование представительного государства в связи со складывающейся системой партий, каждая из которых имела яс*ную программу, многочисленный и стабильный круг сторонников. Общей методологической основой большинства буржуазных те*орий оставался философский позитивизм. В нем обрел свое допол*нительное обоснование и ранее возникший юридический позитивизм, сохранивший значение преобладающего направления в юриспру*денции. Вместе с тем в политико-правовой идеологии наметилась и стала осуществляться твердая тенденция перехода от чистого по*зитивизма к обобщениям, от фактологии и текстологии — к фило*софии, социологии, историзму, психологии.

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...skoj-rusi.html
Политическая и правовая мысль Киевской Руси дошла до нас в виде совокупности политических и правовых идей и взглядов, со*держащихся в текстах летописей, правовых памятников, произве*дений древнерусской литературы. Эти идеи и взгляды не склады*вались еще в политические и правовые теории, для их выражения использовались не специальные понятия и термины, а обыденный язык, общепринятый для общения в устной речи и на письме. Жанры произведений, в которых воплощалась политическая и правовая мысль, — это одновременно жанры и литературы, и устного твор*чества, такие, как: послание, поучение, слово, моление и т. п. То, что политические и правовые идеи и концепции излагались пре*имущественно в произведениях подобных жанров, явно указывает на их практическую направленность. Они были предназначены служить целям практической политики, т. е. вызывать и оправдывать определенные политические действия, давать идеологические аргу*менты в политической борьбе и т. п. Иначе говоря, политическая и правовая мысль Киевской Руси сама по себе была важным элемен*том практической политики. Не случайно поэтому, что среди твор*цов древнерусской политической и правовой идеологии явно пре*обладают государственные и церковные деятели — князья, митро*политы и т. д.

Эта укоренённость политической и правовой мысли Киевской Руси в реальную общественно-политическую жизнь была залогом ее самостоятельного развития — важнейшим фактором, ослабляв*шим влияние на нее чужеземной политической и правовой идео*логии.

На Руси сравнительно хорошо были известны политические и правовые идеи и концепции, выработанные в Византии. Однако, распространяясь в среде русского образованного слоя, они не мог*ли подчинить себе его сознание и деформировать тем самым рус*скую политическую и правовую мысль. Наоборот, византийская политико-правовая идеология сама неизбежно реформировалась на русской почве, приспосабливаясь к реалиям русской общественно-политической жизни. Византийская политическая и правовая ид

ео*логия вообще была чрезвычайно сложным, неоднородным явлени*ем. Она включала в себя самые разнообразные, часто противореча*щие одна другой идеи, многие же высказывания византийских идеологов были неопределенны, неясны и требовали соответствен*но толкования, разъяснения. К тому же политическая и правовая культура Византии развивалась по мере эволюции византийского общества, менялись содержание и смысл старых идей и концеп*ций, появлялись новые идеологические постулаты. Русские мысли*тели, обращавшиеся к произведениям византийской литературы, должны были со всей неизбежностью делать выбор идей, а часто и по-своему их истолковывать. В рамках политической и правовой мысли Киевской Руси невозможно поэтому выделить собственно византийские идеи и концепции.

Содержание политической и правовой мысли Киевской Руси (в том виде, в каком оно дошло до нас в сохранившихся памятниках письменности) отличалось довольно большим разнообразием. Однако в нем можно обозначить целый ряд идей и концепций, повторяю*щихся из произведения в произведение, составляющих своего рода остов, каркас древнерусского политико-правового сознания.

Это в первую очередь Концепция Русской земли. В текстах ли*тературных произведений Киевской Руси понятие "Русская зем*ля", как и синоним его — слово "Русь", во многих случаях упот*ребляется для обозначения территории проживания русского на*рода, т. е. в географическом смысле. Вместе с тем оно нередко обо-История политических и правовых учений значает собой образ некоего огромного дома — обители русского народа и православной веры христианской. Причем образ этот зача*стую приобретает явно выраженную эстетическую окраску. Рус*ская земля — не простая обитель, но светло светлая, прекрасно украшенная, многими красотами прославленная. Именно так ха*рактеризуется она в "Слове о погибели Русской земли" — дошед*шем до нас отрывке из большого произведения о нашествии войск хана Батыя на Русь, созданного между 1238—1246 гг. "О, свтло свтлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красота*ми удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, ръками и кладязь-ми мЪсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными звЪрми, различными птицами, бе-щислеными городы великыми, селы дивными, винограды обител-ными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о право-вЪрьная вЪра хрестияньская!"

Вместе с тем понятие "Русская земля" получает в памятниках письменности Киевской Руси также политическое значение. Рус*ская земля — это в понимании русских мыслителей не просто тер*ритория, страна или обитель, но одновременно и нечто такое, что делает русских самостоятельным, независимым народом среди дру*гих народов. Русская земля — это то, о чем должны проявлять постоянную заботу русские князья. Только те князья прославля*ются в литературе Киевской Руси, наделяются разнообразными положительными чертами, которые были заступниками Русской земли, которые защищали ее от внешних врагов и жизни своей не жалели ради нее, всегда готовы были голову свою сложить за Русь. Широко распространенным среди русских мыслителей было мне*ние о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет Русская земля или бедствовать. Если князья справедливы, то Бог милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия — "казнь Божию". В Лаврентьевской летописи в записи за 1015 г. данное поверье выражено следующим образом: "Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согрыленья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже то глава есть земли".

Любопытно, что раздробление единого государства Киевской Руси на ряд обособленных одно от другого в политическом отноше*нии княжеств было воспринято в древнерусской литературе не как раздробление его территории и соответственно исчезновение Рус*ской земли, но лишь как распад единого прежде княжеского рода на враждующие между собой группировки. В этой вражде, в кото*рой брат шел на брата, русские писатели усматривали главную причину всех несчастий, свалившихся на Русскую землю. Когда начинались княжеские междоусобицы, "тогда на Русской земле редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между собой деля, а галки по-своему говорили, собираясь лететь на пожи*ву", — констатировало "Слово о полку Игореве" (ок. 1187 г.). Все это произведение звучало призывом к князьям прекратить меж*доусобную вражду. "Ярославы все внуки и Всеславовы! Не взды*майте более стягов своих, вложите в ножны мечи свои затупивши*еся, ибо потеряли уже дедовскую славу. В своих распрях начали вы призывать поганых на землю Русскую, на достояние Всеславо-во. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкой!" Подобный призыв звучал и в созданном в это же время, т. е. во второй половине XII в., произведении, известном под названием "Слово о князьях": "Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии своей противитесь, рать воздвигаете и поганых на братью свою призываете, — пока не обличил вас Бог на Страшном своем суде!"

Выраженная в приведенных словах Идея ответственности князей перед Богом Была распространенной в литературе Киев*ской Руси. К ней, в частности, обращался в своем "Поучении" и Владимир Мономах. "Оже ли кто вас не хочеть добра, ни мира хре-стьяном, а не буди ему от Бога мира узрфти на оном СвЪтЪ Души его!" — предупреждал он русских князей.

Идея Ответственности князей перед Богом закономерно выте*кала из Учения о божественном происхождении княжеской влас*ти, Составлявшего стержень официальной политико-правовой иде*ологии Киевской Руси. Духом данного учения проникнуты и рус*ские летописи, и послания митрополитов князьям, и различные литературные произведения. Так, в "Повести временных лет" в записи за 1015 г. летописец замечает в ответ на предполагаемый замысел князя Святополка убить своих братьев и взять себе одно*му всю власть русскую: "Помысливъ высокоумьемъ своимъ, не въдый яко "Богъ дает власть, ему же хощеть; поставляетъ бо цеса*ря и князя вышний, ему же хощеть, дасть" (думая так, не знал он, что Бог дает власть тому, кому захочет, и поставляет цесаря и князя, каких захочет). Подобная мысль проводится и в рассказе о преступлении рязанских князей Глеба и Константина Владимиро*вичей, убивших в 1218 г. на специально для этого организованном пиру одного родного и пятерых двоюродных братьев своих. Рассказ этот содержится в Синодальном списке XIII в. Новгородской пер*вой летописи. Согласно ему Глеб и Константин думали, что если перебьют своих братьев, то захватят в свои руки всю власть. "И не вьеси, оканьные, божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышний", — заявляет в данном случае летописец, употребляя почти точно такие же слова, какие говори*лись в рассказе об убиении Святополком своих братьев Бориса и Глеба.

Таким образом, учение о богоизбранности князей имело для своего выражения в политической идеологии Киевской Руси даже и некую устойчивую формулу. Иногда, правда, употреблялись и другие формулы. К примеру, Никифор, митрополит Киевский в 1104—1121 гг., в одном из своих посланий писал просто о князе "яко от Бога избранном".

Учение о божественном происхождении верховной государ*ственной власти утверждалось в русском политическом сознании вместе с распространением в русских землях христианства. При*чем в общественных условиях Киевской Руси это учение все более отходило от византийского варианта.

В Византии обожествление императорской власти служило глав*ным образом упрочению единодержавия императора, его вер*ховенства в системе государственного управления. Византийский император был (если не на практике, то в теории) единовластным правителем. Такой смысл и вкладывался в наименование его моно-кратором или автократором. В Киевской Руси великий князь назы*вался иногда аналогичными титулами: "единодержец", "самодер*жец". В ряде случаев применительно к нему употреблялся даже титул "царь". Например, митрополит Иларион в "Слове о Законе и Благодати" говорил о великом князе Владимире, что он "едино-дЪржъцъ Бывъ земли своеь". Знаменитый летописец Нестор писал в сказании "О зачале Печерского монастыря": "В княжение само*держца Рускиа земля благовернаго великаго князя Владимера Свя-тославичя...". В "Повести временных лет" Нестор замечает в запи*си за 1037 г., что Ярослав стал "самовластецъ Русьстьй земли". Внук Владимира Мономаха Гавриил в одной из уставных грамот именовался следующим титулом: "Се аз Князь Великый Гаврил, нареченный Всеволод Самодержец Мьстиславичь, внук Володимир, владычествующю ми всею Русскою землею и всею областью Нов-гороцкою...". Даниил Заточник в своем "Слове", писанном велико*му князю Ярославу, обращается к нему следующим образом: "По*милуй мя, сыне великаго Царя Владимера...". Ипатьевская лето*пись называет царем великого князя Андрея Боголюбского в сле*дующей фразе: "...Спасе люди Своя рукою крепкою, мышцею вы*сокою, рукою благочестивою Царскою благоверного Князя Андрея". Однако при всем том единовластие великого князя Киевской Руси имело другой, отличный от единовластия византийского императо*ра характер.

Великий князь властвовал не один, а совместно со всем кня*жеским родом, с другими князьями — своими братьями, сыновья*ми и племянниками. Он был, скорее, первым среди равных, нежели подлинным единовластием. В Киевской Руси, в отличие от "Импе*рии Ромеев", отсутствовал развитый бюрократический аппарат. Великий князь вынужден был поэтому полагаться преимущественно на собственные силы. Управленческие функции византийского им*ператора сводились по существу к подбору соответствующих лиц на административные должности и контролю за их деятельностью. Круг обязанностей великого князя Киевского предполагался пре*дельно широким. Он должен был самолично осуществлять практи*чески все управленческие функции.

В соответствии с этим в политической идеологии Киевской Руси в воспринятом вместе с христианством учении о божественном про*исхождении государственной власти главный упор делался на бо*жественность не Сана Властителя, а его Обязанностей. Иначе гово*ря, в русском политическом сознании предполагалось, что тот или иной человек избирается богом на роль главы государства не для того, чтобы просто Быть Верховным властителем, но для Служения Русской земле, для поддержания в ней порядка, защиты ее от врагов, отправления правосудия и т. п. Идеальный князь в русском политическом сознании — это князь-труженик, князь-воин.

В "Повести временных лет" рассказывается, как в правление великого князя Владимира на Руси резко увеличилось число раз*боев и как подошли к нему епископы и спросили: "Се умножишася разбойници; почто не казниши их?" "Боюся греха", — ответил князь. Тогда епископы сказали: "Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со ис-пытом". И Владимир начал с тех пор казнить разбойников.

Среди функций князя одной из важнейших считалась функция защиты православного христианства, Идея о князе—Охранителе православия Дополняла концепцию его богоизбранности. Согласно данной идее князь, будучи избранным Богом на престол, не просто призывался к православной вере, но должен был хорошо знать Христово учение и служить опорой Святой церкви. В послании митрополита Никифора великому князю Владимиру о латинах указанная идея выражалась следующим образом: "Подобает бо Князем, яко от Бога избранном и призваном Правоверную веру Его, Христова словеса разумети известно и основание, якоже есть святыя церкве, на свет и наставление порученым им люд ем от Бога. Един бо Богъ царствует небесными, вам же, с Его помошдю, царьствовати земными, долыпнимъ симъ въ роды и роды".

Представляя князя охранителем православной христианской веры, русские мыслители касались тем самым Проблемы соотно*шения светской власти и церковной. Эта проблема была одной из главных в политической и правовой идеологии Киевской Руси.

Как известно, в Византии данная проблема решалась на осно*вании шестой новеллы императора Юстиниана I, согласно которой власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) объяв*лялись двумя божественными дарами, исходившими из одного ис*точника — Бога. Гармония между этими двумя властями поддерживалась тем, что каждая из них исполняла свои функции: импе*раторская — светские, церковная — духовные. Рассматриваемая идея получила развитие в созданном в 883—886 гг. своде законов под названием "Эпанагога". Нормы, регулирующие статус импера*тора и патриарха, были выделены в нем в два отдельных парагра*фа. Император, по нормам Эпанагоги, должен был хранить устои государства и церкви, являться образцом благочестия. На патри*арха возлагались обязанности руководства клиром, толкование Священного писания и церковных установлений. "Согласие и еди*номыслие царственности и первосвященства" Эпанагога объявляла условием "духовного и телесного благоденствия" подданных. Эпа-нагога, а следовательно, и закрепленные ею принципы взаимоотно*шения светской и церковной властей были хорошо известны на Руси. Тем более, что константинопольские патриархи, в ведении которых находилась русская православная церковь, иногда специ*альными посланиями напоминали данные принципы русским кня*зьям и митрополитам. Так, около 1162 г. тогдашний Цареградский (Константинопольский) патриарх Лука Хрисоверг в своей грамоте к великому князю Андрею Боголюбскому писал о том, что князь должен повиноваться поучениям епископа.

Знали государственные и церковные деятели Киевской Руси и то решение проблемы соотношения государства и церкви, которое проповедовалось современной им римской католической церковью (см. гл. 5). Идеологи последней исходили из принципа безусловного верховенства церковной власти над государственной. Государство при этом объявлялось творением дьявола. Объявляя государствен*ную власть греховной по своему происхождению, Григорий VII тем не менее признавал ее божественной и считал необходимым союз церкви с ней. При этом он, правда, заявлял: "Папа так превышает императора, как солнце превосходит луну, а потому власть апос*тольского трона стоит далеко выше могущества королевского пре*стола".

Русские мыслители пошли в решении проблемы соотношения светской и церковной властей своим путем, не приняв ни визан*тийского принципа диархии, ни римско-католической идеи безу*словного превосходства церкви над государством. Выработанный политико-правовым сознанием Киевской Руси принцип решения данной проблемы соответствовал сложившейся практике взаимо*отношений русских князей и церковных деятелей, тому реально*му месту, которое занимали в общественной жизни государство и церковь.

После крещения Руси Киевским князем Владимиром (988 г.) русские князья неизбежно становились в особое положение по от*ношению к христианской религии и церкви — такое, какое не зани*мал ни один византийский император. В Византии верховный властитель всходил на престол в условиях, когда в обществе уже гос*подствовала христианская религия и существовала сложившаяся церковная организация. В Киевской же Руси глава государства был распространителем христианства и в некотором смысле даже создателем церковной организации. От русских князей в огромной мере зависела судьба христианской религии и церкви на Руси. Именно поэтому церковные деятели проявляли особую заботу о мировоззрении князей: не остался ли кто из князей в язычестве, не уклонился ли от православия в католицизм ("латинство"). И в случае, когда обнаруживалось, что кто-либо из князей подпадал под влияние римско-католической церкви, они немедленно прини*мали все возможные меры, дабы воспрепятствовать отходу князя от православия.

Такой случай произошел, например, со старшим сыном Ярос*лава Мудрого Изяславом, унаследовавшим после его смерти пре*стол великого князя Киевского, но изгнанным из Киева. Пытаясь восстановить себя на Киевском престоле, Изяслав Ярославич обра*тился за помощью к польскому королю Болеславу, затем попытал*ся найти поддержку у германского императора Генриха IV, но по*терпел неудачу. Тогда он отправил своего сына Ярополка к рим*скому папе Григорию VII, чтобы передать главе римско-католичес*кой церкви жалобу на короля Болеслава и просьбу утвердить Яро-полка на Киевском престоле. Взамен Ярополк от своего имени и от имени отца обещал посодействовать распространению на Руси рим*ско-католической веры. Григорий VII благожелательно отнесся к указанным просьбам. "Мы согласились, — писал он Изяславу в личном своем послании, — на просьбу и обещание сына вашего, которые казались нам справедливыми как потому, что даны с ва*шего согласия, так и по искренности просителя, и вручили ему кормило вашего государства от имени святого Петра...". Далее рим*ский папа сообщал, что направил к Изяславу своих послов, ко*торые яснее изложат написанное им и передадут многое ненапи*санное.

Судьба позволила Изяславу вернуться на Киевский престол без всякой помощи римско-католической церкви, однако сношения его с католиками, попытки заключить с ними союз не остались без внимания русских церковных деятелей.

В 1075 г. митрополит Киевский Георгий направил римскому папе Григорию VII послание, названное впоследствии "Стязанием с латиною", в котором обвинил римскую католическую церковь в многочисленных нарушениях Христовых заповедей.

А еще ранее, вероятнее всего, в 1069 г., с посланием князю Изяславу Ярославичу обратился игумен Феодосии Печерский. Текст его дошел до наших дней, и он представляет для нас особый ин*терес. Уже само его название по-своему примечательно — "Слово Святаго Феодосъя, игуме[на] Печеръскаго монастыря, о вере Кре-Стъянъской и о латынъскои". Но содержание примечательно вдвой*не. В нем изложена, по сути, целая программа поведения русского князя в обществе, сформулированы принципы отношения его к православию и другим религиям. Феодосии Печерский был убеж*ден, что русский князь должен быть не только православным и не просто защитником православия. Ему надлежало быть, помимо прочего, активным проводником православной веры — постоянно воздавать ей хвалу, причем исключительно ей: похвала чужой вере, даже если при этом восхваляется и православие, есть нечто, близкое ереси. По мнению Феодосия Печорского, если князь уви*дит, что какие-то иноверцы с православными спорят и обманом хотят отвратить их от правой веры, он должен не скрывать этого в себе, а помочь православным. Если поможет, то словно овцу спасет от пасти львиной. Если же смолчит, то словно отнимет их у Христа и передаст сатане. Примечательно, что, призывая русского князя быть нетерпимым по отношению к тем, кто пытается совра*тить православных в чужую религию, Феодосии Печерский в то же самое время советует ему одарять милостыней, одеждой, кро*вом, избавлять от беды не только православных, но и всех иновер*цев, будь то иудей, мусульманин, католик, еретик или язычник.

Выраженная здесь этническая терпимость, отношение к пред*ставителям всех этнических групп как к людям, хотя и чужой веры, но имеющим равные права с православными русскими на житей*ские блага и защиту от бедствий, насилия, станет доминантой рус*ского политического и правового сознания на все последующие эпохи русской истории.

Киевская Русь изначально была полиэтническим государством. Одновременно она была страной открытой как для торговли с ино*земцами, так и для самых различных религиозных влияний. На Руси в свободном хождении были различные иностранные сочине*ния, представители других конфессий могли свободно посещать русские земли и проповедовать свою веру. При таких условиях свободы и открытости, существовавших на Руси, прочность и цело*стность государственного организма в огромной мере зависели от сохранения идеологического, мировоззренческого единства правя*щего и образованного слоя общества. Этим и объясняется та особая забота, которую проявляли деятели православной церкви о миро*воззрении русских князей, и те усилия, которые они предпринима*ли для сохранения незыблемости православной веры — правосла*вие было государственной религией, составляло идеологический ске*лет государственного организма.

Помимо Феодосия Печерского и митрополита Георгия послания князьям с обвинениями в адрес римско-католической церкви писали и митрополит Киевский в 1077—1088 гг. Иоанн II, и митропо*лит Никифор.

Сложившиеся в Киевской Руси условия общественной жизни во многом объясняют ту парадоксальную тенденцию в русском по*литическом и правовом сознании, когда княжеская власть обязы*вается строго следовать канонам религии, которую она сама же выбрала из нескольких распространенных тогда в окружавших Русь странах конфессий и привила подвластному населению.

Другой парадокс заключался в том, что на Руси христианская церковь, в отличие от церкви на Западе, выступала за усиление центральной государственной власти и всячески стремилась сохра*нить единство государственной организации. В среде церковных деятелей Киевской Руси было принято воздавать моления не толь*ко за православных христиан, но и за землю Русскую.

Объяснение данному парадоксу таится в том, что в условиях Киевской Руси православная христианская церковь могла существо*вать только как общерусская организация, опирающаяся на силь*ную центральную, единодержавную власть. Церковные деятели хорошо сознавали, что Киевскому князю Владимиру удалось уко*ренить в русских землях христианскую религию лишь благодаря тому, что он был единодержавным правителем. Они хорошо созна*вали и то, что крещением Руси князь Владимир посадил только первый корень христианства, которому надлежало расти и давать побеги в цветущем саду язычества. Лишь сильная единоличная центральная власть обеспечивала проведение в различных землях Руси единой религиозной политики, в которой нуждалась русская церковь.

Вместе с тем и великокняжеской власти жизненно необходим был союз с православной христианской церковью. В таком обшир*ном по территории и с населением, состоящим из множества раз*личных этнических групп, государстве, как Киевская Русь, право*славие оказывалось более соответствующим интересам централь*ной власти, нежели язычество. К тому же принятие православного христианства ставило Русь в один ряд с самым могущественным и культурным государством того времени, наследницей Древней Рим*ской империи — Византией.

Государственная власть и христианская церковь в условиях Киевской Руси оказывались как бы в симбиозе: усиление одного из них не ослабляло соответственно другого, как это было в Западной Европе, а усиливало. Поэтому русские мыслители не отделяли го*сударство от церкви и церковь от государства, не разделяли их функций, как это делали византийские и западноевропейские иде*ологи, отводя государству светские дела, а церкви — религиозные. Русский церковный деятель часто выступал в своих произведени*ях с позиций государственного деятеля, отстаивая интересы великокняжеской власти, возвышая государство над церковью. Го*сударственный же деятель нередко представал в своих трудах как церковный проповедник и смотрел на государственную власть так, как должен был бы смотреть священнослужитель, а не князь. В этом плане примечателен приводившийся нами выше рассказ о беседе Киевского князя Владимира с епископами. Напомним, что епископы спросили у князя, почему он не казнит разбойников, и князь ответил, что боится греха. Как видим, церковные деятели и князь здесь как бы поменялись саном — епископы говорят то, что должен был бы говорить князь, а князь изрекает то, что приличе*ствовало бы изречь епископам. Не случайно многие русские князья получали от православной церкви персональные звания святых, блаженных, боголюбивых, благочестивых или благоверных, более подходящие для священнослужителей, чем для государственных деятелей.

Взгляд на князя как на душу общества выражал в образной форме характерное для политической идеологии Киевской Руси Воззрение на государственную власть как на преимущественно духовную силу.

Конечно, во многом данное воззрение проистекало из неразви*тости в эпоху Киевской Руси государственного аппарата, воплоща*ющего материальную мощь данной власти. Однако основной источ*ник его таился в особенностях культурного развития русского об*щества. Если в Западной Европе главными центрами культуры в Средние века, особенно в эпоху раннего Средневековья, были мона*стыри, то на Руси столпом культуры выступала в первую очередь государственная власть, которая прививала христианство в рус*ском обществе, возводила церкви, распространяла грамотность, организовывала школы, развивала книжную культуру. Становле*ние монастырей как центров духовной культуры произошло на Руси во многом благодаря государству.

Русские князья описываются в летописях не только как пол*ководцы, но и как подвижники культурного поприща и часто про*славляются исключительно в последнем качестве.

Летописи сохранили имена многих князей, которые собирали книги, имели страсть к их чтению, организовывали школы и т. п.

Русские князья воистину являлись пахарями и сеятелями на ниве русской культуры. Причем эта их деятельность составляла традицию — то, что переходило по наследству вместе с властными полномочиями.

Неудивительно, что церковь зачастую находила в русских кня*зьях не объект для просветительской работы, а пример для подра*жания. Один из церковных деятелей Киевской Руси XII в. поучал священнослужителей весьма примечательными на сей счет слова*ми: "Если властители мира сего и люди, занятые заботами житейскими, обнаруживают сильную охоту к чтению, то тем больше нужно учиться нам, и всем сердцем искать сведения в слове божием, пи*санном о спасении душ наших".

Следует отметить, что князь выступает в памятниках русской письменности не только как внешний по отношению к духовной культуре инструмент, но и как лицо, само преображающееся в результате собственной культурной деятельности. Согласно "Пове*сти временных лет" князь Владимир, просветив Русскую землю, был "просвЪщенъ самъ и сынове его". Ярослав, развивая книж*ность на Руси, сам много читает — недаром заслужил прозвание Мудрого.

Наконец, князья — не просто распространители православной веры, но и страдальцы за нее. В наиболее яркой степени образ русского князя — страдальца за веру предстает в лице братьев Бориса и Глеба, убиенных Святополком в 1015 г. и позднее причис*ленных к лику святых.

Выступая в качестве духовной силы, государственная власть должна обладать соответствующими идеологическими инструмен*тами. На Руси одним из таких инструментов в распоряжении кня*жеской власти был образ святых мучеников князей Бориса и Гле*ба. В произведении под названием "Съказаше и страсть и похвала святую мученику Бориса и ГлЪба", созданном предположительно в конце XI в., содержатся любопытные строки, в которых данный образ именуется "мечом" и "забралом" земли Русской.

Безусловно, сам по себе рассказ о трагической судьбе Бориса и Глеба не мог отвратить русских князей от кровавых междоусобиц, но тем не менее напоминание кому-то из них, что он поступает подобно Святополку Окаянному и будет также проклинаться потом*ками, не могло не сдерживать дьявольских инстинктов. Вот почему Борис и Глеб, воплощенные в образе страдальцев за Русскую зем*лю и православную веру, стали "мечом" и "забралом" для русских князей. А сказание о них — выдающимся политическим произве*дением.

Литература Киевской Руси, как и всякая художественная ли*тература, мыслила образами. Однако во многих случаях эти обра*зы создавались для того, чтобы выразить политические идеи. По*этому возникала парадоксальная, казалось бы, ситуация — чем более высокохудожественным по своему содержанию было то или иное произведение, тем более политическим по значению оно ока*зывалось. Парадоксальность здесь, однако, лишь кажущаяся. Поли*тические идеи, которые выражала в рассматриваемую эпоху рус*ская литература, были настолько жизненно важными для русской государственности, они в такой большой степени затрагивали жиз*ненные интересы русского общества, что напрочь исключали спокой*ное логическое рассуждение, а значит, и форму сухого научного трактата. Русский мыслитель, желавший высказать такие идеи, неизбежно должен был стать страстным обличителем или проповед*ником. Русская политическая мысль зарождалась с появлением среди русских сознания ответственности за судьбу своего отече*ства — Русской земли, государства с кратким, как выкрик, назва*нием "Р УСЬ".