*3327. Схоластика

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st111.shtml

Мир схоластической философии — это мир, увиденный сквозь призму языка. Недостаточно сказать, что он познаваем, доступен человеческому разуму, выразим с помощью понятий, находящихся в его распоряжении. Роль первичных элементов, из которых состоит каждая вещь и каждое явление в этом мире, играют бытийные аналоги общих понятий — формы, как их называет Аристотель, или природы, по терминологии Дунса Скота. Они определяют "чтойность" каждой вещи, характеристику, позволяющую ответить на вопрос: "Что это такое?" Одна вещь называется шаром, другая — лошадью, третья — человеком благодаря наличию в каждой из них своей природы: природы шара, лошади или человека. Все конкретные лошади обладают одной общей природой, а именно, природой лошади, все люди — одной природой человека, и т.д., поэтому Дунс Скот говорит об общей природе, свойственной всем индивидам, обозначаемым с помощью одного общего понятия. Общая природа в вещах, с одной стороны, соответствует Божественной Идее, по образцу которой она сотворена, с другой — понятию, с помощью которого объективно существующая "природа" отображается в уме человека. Помимо общей природы, определяющей "чтойность" или вид вещи, в последней всегда можно выделить множество других свойств (акциденций), присущих одним индивидам данного вида и отсутствующих у других, которые разбивают класс всех индивидов данного вида на различные подклассы. Лошади, например, отличаются породой, мастью, скаковыми качествами и т.п. По сравнению с существенными свойствами, носителем которых является общая природа, эти признаки могут рассматриваться как несущественные (акцидентальные): некоторые из них варьируются у разных лошадей, иные порой вообще отсутствуют, но животное независимо от конкретного набора этих признаков остается "лошадью". Несущественные признаки, как и существенные, фиксируются общими понятиями: "пегое", "быстроногое" и др. — и этим понятиям соответствуют столь же объективно существующие сущности, как и общие природы, нечто "пегое" само по себе "быстроногое" само по себе. И подобно тому, как описание вещи складывается из отдельных понятий, каждое из которых фиксирует какое-то одно определенное свойство, так и сама вещь, по представлению средневековых философов, "складывается" из элементов-природ (элементов-форм) и элементов — онтологических аналогов случайных свойств (элементов-акциденций), в точности соответствующих обозначающим их понятиям. Первичными элементами, исходными "кирпичиками" бытия являются поэтому не физические атомы, а "атомы смысла", обладающие такими же содержательными и формальными характеристиками, что и значения соответствующих понятий: неизменное и неделимое свойство, фиксируемое понятием, оказывается точной копией реально существующего существенного (природа или форма) или случайного (акциденция) свойства.

Схоластика, таким образом, исходит из убеждения, что понятия укоренены не только в человеческом уме, но и в самом бытии в божественном мышлении и в вещах. Может показаться на первый взгляд, что мышление современного человека основано на той же предпосылке, поскольку предполагается, что концептуальные схемы, которыми человек пользуется и в обыденной жизни и особенно в научном исследовании, не являются чистыми фикциями: им ведь тоже что-то соответствует в реальности. Однако здесь есть существенное различие. В настоящее время, когда ученые используют понятия и формулы, чтобы описать структуру какого-либо объекта, они не стремятся найти в объекте аналог этих понятий и формул; последние им нужны для концептуализации явлений, которые сами по себе не принадлежат к разряду концептуальных сущностей, отличаются от них по своей структуре и не служат вместилищем последних. Когда же схоласт смотрит на какую-нибудь вещь сквозь призму того или иного понятия, он пытается обнаружить само это понятие, скрытое под телесной оболочкой. Понятие мыслится как бы обладающим двойным способом существования: в человеческом уме и в бытии.

Не только в этом отношении взгляд схоластов отличается от современного, ведущего свое происхождение от философии и науки Нового времени. Внутренняя структура вещи, состоящей из "смысловых атомов" (природ или форм), будет совсем иной, чем у вещи, образованной из физических частиц (атомов, молекул) и описываемой путем выделения материальных частей и процессов, связывающих эти части в одно целое. Между "смысловыми атомами" невозможно установить физических связей; единственный вид связей, который может иметь место между ними, — это связи логического характера, аналогичные отношению, объединяющему отдельные понятия в составе одного суждения.

Суждение вида "S есть Р", где S — субъект (подлежащее), а Р — предикат (сказуемое) суждения, воспроизводит самые существенные стороны бытия мира в целом и принципы устроения каждой вещи, существующей в мире. С одной стороны, оно может рассматриваться как отображение отношения причастности, связывающего вещь с ее образцом; "нечто (S) есть круглое (Р)" потому, что существует круглое само по себе, т.е. идея круга, и некоторые вещи, благодаря причастности идее круга, приобретают соответствующее свойство. Каждое суждение, произносимое человеком, утверждает причастность субъекта некоторому предикату, убеждая в справедливости тезиса Платона, что существование мира вещей, обладающих определенными свойствами, возможно лишь при условии существования мира идей, т.е. множества всевозможных свойств. Платоновский тезис очевиден и неопровержим, если исходить из предположения, что суждение о вещи адекватно отображает суть вещи, основания ее бытия. В доктринах средневековых философов платоновское представление о причастности вещей самосущим идеям трансформируется в учение о причастности их Идеям, существующим в уме Бога.

С другой стороны, суждение моделирует отношение между индивидом, обозначенным субъектом суждения, и одним или несколькими свойствами, которые ему присущи, обозначаемыми предикатами суждения. Отношение присущности, связывающее индивид и его свойства, отображаемое логической операцией приписывания различных предикатов одному субъекту, в метафизике Аристотеля выделяется в качестве фундаментального отношения, определяющего внутреннюю структуру вещи. Вещь, по Аристотелю, — это прежде всего индивид, первичная сущность, которая служит как бы опорой, к которой "прикрепляются", становясь ей присущими", вторичные сущности — роды и виды. В средневековой схоластике те сущности, которые рассматриваются как обладающие самостоятельным существованием, называются субстанциями. К разряду субстанций прежде всего относятся индивидуальные субстанции, или субстанции-индивиды, соответствующие первичным сущностям Аристотеля. Средневековые мыслители-платоники, полагавшие, что роды и виды обладают самостоятельным, независимым от индивидуальных вещей существованием, говорили о вторичных сущностях тоже как о субстанциях. Родовые субстанции (роды и виды) в отличие от индивидуальных объявляются духовными субстанциями; к числу последних относят также и ангелов.

Субстанции обладают различными свойствами, или признаками. Признаки подразделяются на существенные и несущественные. Существенные признаки, на основании которых индивидуальная субстанция, например Сократ, может быть отнесена к определенному виду ("человек") и роду ("животное"), входят в состав субстанциальной формы, определяющей "чтойность" субстанции, т.е. что она собой представляет. Для обозначения несущественного признака в схоластике используется термин акциденция. Акциденции — это роды и виды, но существующие не сами по себе, а в качестве свойств (признаков) субстанции.

Литература:
Столяров А.А. Логическая (смысловая) структура вещи. Понятие субстанции./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.324-327

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st112.shtml

Введение в онтологию наряду с индивидуальными сущностями, соответствующими собственным именам, например Сократ, Буцефал, общих сущностей, или универсалий, обозначаемых общими понятиями, породило ряд проблем. Главное затруднение вызывал вопрос: что собой представляют роды и виды, рассматриваемые не как логические понятия, а в качестве структурных единиц онтологии, чем они отличаются от индивидов и каким образом связаны с последними?

Поскольку средневековые мыслители исходили из предположения о том, что логическая структура мысли в точности воспроизводит структуру бытия, многие моменты схоластических учений о статусе универсалий в бытии, о способах их существования, об их роли в акте творения индивидуальных вещей восходят к дефинициям и различениям логической теории родов и видов. Эта теория была разработана Аристотелем, сжато сформулирована Порфирием во «Введении» к «Категориям» Аристотеля, детально проанализирована Боэцием в его комментарии к «Введению» Порфирия. Благодаря Боэцию проблематика универсалий в ее онтологическом и теоретико-познавательном аспектах стала одной из центральных тем средневековой философии. Без ознакомления с основными определениями и понятиями логического учения о родах и видах средневековые дискуссии о природе и статусе универсалий покажутся бессодержательными, чисто "схоластическими" спорами (слово "схоластический" употреблено здесь в одиозно-уничижительном смысле; этот оттенок оно приобрело в эпоху Возрождения, когда схоластикой стали называть пустопорожние рассуждения, страсть к введению тонких словесных различении, не несущих реальной смысловой нагрузки).

Обратимся еще раз к анализу структуры суждения вида "S есть Р". В нем субъекту-подлежащему S приписывается предикат-сказуемое Р путем помещения связки-глагола есть между ними. S и Р можно при этом рассматривать двояким образом: либо по отдельности, вне контекста суждения, либо в соотнесении друг с другом. В первом случае значения S и Р совпадают со значениями соответствующих понятий. Все понятия можно подразделить на три категории: (1) собственные имена, обозначающие единичные вещи; (2) абстрактные понятия типа "красота", "справедливость", "человечность"; (3) общие понятия: "человек", "красивое", "быть справедливым" и т.п. Абстрактные понятия, как и собственные имена, указывают на отдельную сущность; но если собственные имена используются для обозначения индивидов ("индивид", с логической точки зрения, есть не что иное, как сущность, обозначаемая собственным именем, или единичным термином), то абстрактные понятия — для обозначения субстантивированных свойств, т.е. (абстрактных) объектов, являющихся носителями определенной смысловой характеристики. Общие же понятия — это потенциальные сказуемые; каждое такое понятие относится ко множеству индивидов.

Выделяют объем и содержание общего понятия (эти термины впервые появляются в логике Пор-Рояля, но они соответствуют духу аристотелевских и схоластических различении). Индивиды, подпадающие под одно общее понятие, характеризуют объем последнего; например, совокупность всех людей составляет объем понятия "человек". Содержание понятия совпадает со свойством, фиксируемым соответствующим абстрактным понятием; смыслом (содержанием) понятия "человек" является "человечность". В онтологии общему понятию соответствуют универсалии — роды и виды. Каждая универсалия подобно общему понятию обладает, с одной стороны, смысловой характеристикой типа "человечность", с другой стороны, объемной характеристикой — охватывает множество индивидов. Непосредственно к индивидам относятся только виды в собственном смысле слова, имеющие наименьший объем; это последние виды, не подразделяющиеся на подвиды; таковы человек, лошадь, собака и т.п. Вид подчиняется роду; так, перечисленные виды подчиняются роду — животное. Высший род не подчинен никакому другому роду; промежуточные виды (все виды за исключением последних) являются видами по отношению к вышестоящему роду и родами по отношению к нижележащим видам.

В "древе познания" Боэция наивысший род — это субстанция. Каждый вид может быть получен из вышестоящего рода посредством добавления к его "смысловой" характеристике еще одного — отличительного — признака. Человек получается из животного за счет присоединения к животности признака разумности. Смысловая определенность, присущая виду человек, складывается, таким образом, из животности, разумности, а также из смысловых характеристик всех родов, которым подчинен род животное: способности к ощущению, одушевленности, телесности и субстанциальности. Поскольку каждый вид получается из рода с помощью отличительного признака, род, подчеркивает Боэций вслед за Порфирием, первичен по отношению к виду: „Если мы упраздним род, уничтожатся и виды, ибо если не будет животного, то не будет и человека" [12, с. 122]. Род является для вида чем-то вроде материи, а отличительный признак — как бы форма. Сочетание характеристик рода и отличительного признака в виде подобно соединению материи и формы при образовании статуи: „То, что в статуе медь, в виде — род; то, что в статуе оформляющая фигура [облик], в виде — отличительный признак; а то, что в статуе сама статуя, образованная из. меди и фигуры, то в виде — сам вид, представляющий собой соединение рода с отличительным признаком" [Там же, с. 95].

Понятия материи и формы были введены Аристотелем для объяснения структуры вещи; объяснение заключалось в том, что в вещи выделялись две составляющие: субстрат и оформляющее начало. Причины наличия в каждой вещи этих составляющих не находятся в отдельных вещах, они укоренены в общем строе бытия. Началами, обусловливающими присутствие в вещах указанных моментов, являются форма и материя. Вещь как бы возникает, "строится" из двух онтологических начал (элементов); поскольку Аристотель утверждает, что эти начала не существуют отдельно от вещей, о возникновении или "построении" самих вещей из первоэлементов онтологии все же нельзя говорить, — строится не вещь, а сложная составная структура вещи из простых начал бытия.

Аналогичным образом определенность вида "строится" из более простых определенностей, характеризующих род и отличительный признак. И не только вид, но и все онтологические структуры схоластика стремится свести к простым началам, чтобы затем "сконструировать" их из этих начал. Логико-онтологическое конструирование смысловых структур, т.е. структур, определяющих форму и сущность вещей, составляет, пожалуй, наиболее характерную черту схоластической философии. В каждой схоластической доктрине, какие бы вопросы в ней ни рассматривались, присутствует конструктивный аспект, и многие проблемы схоластики порождены стремлением не только описать какую-либо вещь или явление, но и понять принципы формирования их смысловой структуры.

Проблема взаимоотношения родов, видов и индивидов оказалась трудноразрешимой из-за совмещения в понятиях рода и вида моментов содержания и объема. Смысловая определенность универсалии, которая совпадает с характеристикой, фиксируемой абстрактными понятиями, такими, как человечность, справедливость и т.п., по существу не зависит от объема; приписывается ли она большему или меньшему числу индивидов, приписывается ли она вообще каким-либо вещам или нет, — ее природа от этого не изменяется. Эта характеристика вообще не указывает на индивидуальные субстанции; ее назначение в другом — отделить одну смысловую определенность от остальных, отличить человечность от справедливости и другого. Описывая, как смысловая определенность вида складывается из определенностей рода и отличительного признака, мы не апеллировали к понятию индивида. В процессе конструирования любых сложных определенностей из простых нет необходимости прибегать к представлению об индивидах.

Но род и вид в средневековой онтологии, как и в античной логике и философии, понимаются как сущности, изначально соотнесенные с индивидами: они являются носителями смысловой характеристики, общей для некоторого класса индивидов, — потому они и называются универсалиями, общими сущностями. Понятия рода и вида вводятся посредством указания того, чему они приписываются. «Род есть то, что сказывается о многих различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] 'что это?' Вид есть то, что сказывается о многих, не различающихся по виду [вещах] в [ответ на вопрос] 'что это?'» [12, с. 42]. Термин "сказывается" допускает двоякую интерпретацию. Он может означать приписывание предиката (сказуемого) субъекту (подлежащему); в итоге последний приобретает признак, который является признаком именно этого субъекта. Но смысловая характеристика рода и вида может относиться не к одному, а ко всем индивидам, о которых сказывается род или вид, выделяя класс индивидов, обладающих данным признаком, и указывая нечто общее в них. Только в последнем случае можно говорить о роде и виде как общих сущностях, охватывающих совокупности индивидов. Очевидно, что это отношение между универсалиями и классами индивидов отличается и от приписывания признака определенному субъекту и от выделения смысловой определенности. Смешение трех моментов в одном понятии рода или вида крайне запутывало проблему взаимоотношения родов, видов и индивидов, но зато давало возможность средневековым мыслителям при постановке и решении конкретных онтологических проблем опираться либо на какой-то один аспект универсалии, либо на комбинацию различных аспектов.

Литература:
Столяров А.А. Учение о родах и видах./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.327-330

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st113.shtml

Боэции, «Об утешении философией». Итальянская рукопись XIV в. Средневековые мыслители, продолжающие платоническую традицию в истолковании универсалий, как правило, подчеркивали момент неделимой смысловой определенности, превращающий универсалии в самостоятельные сущности, соответствующие абстрактным понятиям, сами по себе не связанные ни между собой, ни с материей. Схоласты, придерживающиеся аристотелевской трактовки родов и видов, отрицая самостоятельное существование универсалий, предполагают их изначальную соотнесенность с подлежащим — материальным субстратом.

Платонической точки зрения на природу универсалий придерживается, например, Боэций. В теологических трактатах Боэция в качестве главной характеристики универсалий (Боэций называет их чистыми формами) фиксируется наличие в них "атомарной" смысловой определенности. Но если универсалии трактовать как "атомы смысла", не связанные ни друг с другом, ни с индивидами, то бытие оказывается раздробленным на разобщенные сущности и непостижимым, — если нет ничего помимо чистых форм.

Простым неделимым определенностям нельзя приписать никакого предиката, о них ничего нельзя сказать, их можно лишь назвать по имени — не более того. Действительно, если мир состоит только из абсолютных, обособленных друг от друга единиц, то любое высказывание оказывается невозможным. Ведь всякое высказывание предполагает соотнесение, по крайней мере, подлежащего и сказуемого; если же все, что есть, отделено друг от друга, то какое мы имеем право сопоставлять что-либо в одном высказывании? Чтобы высказывание было возможным, помимо чистых форм должно быть еще нечто, что способно было бы их объединить. Объединить не так, как объединяет причастность Единому, превращающая любую сущность в "одно", лишенное каких бы то ни было различий, а сохраняя объединяемые формы в качестве самостоятельных, отличных друг от друга определённостей. Иными словами, объединить чисто внешним образом, не превращая в нечто единое.

Но кроме чистых форм есть только материя, — и Боэций, следуя Аристотелю, отказывается от платоновского понимания материи как чисто негативного начала, наделяет ее способностью объединять то, что само по себе обособлено. Формы объединяются, будучи приписанными общему материальному субстрату. «Можно, правда, возразить, — пишет Боэций, — что иные формы служат и подлежащим акциденций, как, например, 'человечность' (humanitas); однако она принимает акциденции не сама по себе, но постольку, поскольку под нею [в качестве подлежащего] лежит материя. И в то время как подлежащая 'человечности' материя принимает всевозможные акциденции, нам кажется, что их принимает сама 'человечность'» [12, с. 148]. Боэциево рассуждение можно пояснить с помощью примера. Когда мы говорим: „Человек обладает членораздельной речью", то кажется, будто предикат приписывается самой форме человека. Но на самом деле это не так. Формы не могут приписываться друг другу; понятия "человек" и "обладать членораздельной речью" приписываются не друг другу, а общему материальному субстрату, который и делает возможным их соотнесение.

Но если вещь — это множество форм, объединенных общим субстратом, то она не может быть чем-то единым. Боэций прямо так и формулирует: „Всякая вещь есть вот это и то, т.е. соединение своих частей" [Там же].

Схоластическое объяснение сложной сущности, обладающей многими характеристиками, предполагало ее сведение к простым и неделимым определенностям. При этом любая сущность, простая или сложная, представала в качестве выделенной "точки бытия" лишь потому, что она, несмотря на многообразие присущих ей свойств, представляет собой нечто одно, "вот это", на что можно указать и что можно обозначить одним словом, что, будучи носителем бытия, выступает, если воспользоваться термином Боэция, как "то, что есть".

Боэциево понятие "то, что есть" соответствует аристотелевскому понятию первичной сущности. Оно отлично как от бытия ("иное — бытие, иное — то, что есть", — подчеркивает Боэций), так и от свойств, присущих "тому, что есть", которые концептуально отображаются посредством общих понятий. У "того, что есть", лишенного свойств, нет никаких определений: его единственной характеристикой является возможность приписывания ему как сущности, соответствующей субъекту логического высказывания, акциденций — онтологических аналогов предикатов, а также предиката бытия. "То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что оно есть само", т.е. ему могут быть приписаны различные акциденции, но оно в качестве субстанции есть нечто "по своей сущности" [Там же, с. 162].

Таким образом, во всякой вещи, по замыслу Боэция, можно выделить три типа логико-онтологических первоэлементов, из которых складывается ее структура: субстанцию ("то, что есть"), акциденцию и бытие. Следует подчеркнуть, что каждый из первоэлементов, включая "то, что есть", представляет собой неделимое "одно", и проблема состоит в том, чтобы из такого рода атомарных определенностей "сложить" вещь. Объединение различных атомарных определенностей в одной вещи достигается только благодаря материи; субстанцию, наделенную акциденциями и бытием, нельзя рассматривать как некое единство многообразия: сама по себе она не является расчлененной на какие-либо части, оставаясь "одним", не имеющим внутренних различий. В этом отношении "то, что есть" ничем не отличается от форм, приписываемых ему в качестве акциденций. "Допустим, — говорит Боэций, — что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая. В таком случае сама эта субстанция будет одно, а ее округлость — нечто другое, ее цвет — нечто третье, а благо — четвертое. Ведь если бы каждое из них было то же самое, что и субстанция, то тяжесть была бы то же самое, что цвет и благо, а благо — то же самое, что и тяжесть; но этого не допускает природа. Из всего этого следует, что [в существующих вещах] быть — это одно, а быть чем-то — другое" [12, 164].

Аристотелевский подход к обоснованию единства субстанции развивается в работах Фомы Аквинского. Фома считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоторой субстанции, в составе которой она выполняет функцию оформляющего начала в отношении неопределенной материи — субстрата. О такой субстанции уже нельзя сказать, что она сама — это одно, а все её свойства — иное, и только материя объединяет "то, что есть" — бытийный аналог субъекта суждения — с формами, обозначаемыми посредством предикатов. Субстанциальная форма, включающая все существенные свойства субстанции, не существует отдельно от подлежащего. Именно она сообщает субстанции концептуально постижимую видовую характеристику, выраженную общим понятием. На индивид можно указать как на "то, что есть", его можно обозначить собственным именем, но о нем ничего нельзя сказать. Всякое высказывание предполагает использование общих понятий, выделяющих то или иное свойство. Субстанция, образованная из материи и субстанциальной формы, есть индивид; но в то же время она обладает видовым признаком, причем последний является характеристикой, неотделимой от индивида, составляющей то свойство, без которого данная вещь как индивид определенного вида существовать не может. Таким образом, восходящее к Аристотелю учение о форме, неотделимой от материи, позволяет онтологически обосновать правомерность того объединения индивидуальных и родо-видовых характеристик в одной вещи; которое осуществляется в каждом акте суждения.

Литература:
Столяров А.А. Основание единства субстанции./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.330-333

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st114.shtml
Однако концепция Фомы Аквинского сталкивается со следующим затруднением. Субстанциальная форма определяет существенные свойства не одного, а множества индивидов. Она является общей (универсальной) формой для всех индивидов одного вида. И в то же время она определяет сущность каждого конкретного индивида. Как может общее (форма) служить причиной бытия отдельного индивида (вспомним, что форма, по учению Аристотеля, — одна из четырех причин индивидуальной вещи)? Фома отвечает на этот вопрос следующим образом. Действительно, если бы форма была единственной причиной вещи, то индивиды одного вида были бы неотличимы друг от друга, не было бы вообще никаких индивидов, и в мире существовали бы только субстанции-виды, каждая из которых отличалась бы по виду от остальных. Но поскольку вещи состоят из формы и материи, они характеризуются не только существенными, но и акцидентальными признаками. Материя является причиной существования в вещах индивидуализирующих свойств, позволяющих провести различие между индивидами одного вида. Таково решение проблемы индивидуализации, т.е. вопроса о том, что служит причиной существования единичных вещей, предложенное Аквинатом.

Против этого решения Дунс Скот выдвигает следующее возражение. Во всех вещах присутствует одна и та же материя, и она не может быть причиной их разнообразия. Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Кроме того, материя не сообщает ничему внутреннего единства; если она и объединяет отдельные формы, то чисто внешним образом. Но единичное (индивид) характеризуется именно единством, причем более совершенным, чем единство вида, ибо оно исключает деление на части. Вид неделим, поскольку он обладает неделимой определенностью, т.е. характеризуется одним свойством. Но у вида, помимо содержания, есть объем — множество вещей, являющихся носителями одного и того же свойства. Вид, употребляя термин Дунса Скота, делим на субъективные части(Под субъектом в схоластике понималась сущность, соответствующая субъекту суждения, т.е. вещь, существующая независимо от человека, а под объектом — предмет знания, существующий лишь в контексте акта познания. Объект обладает не реальным, а относительным, или уменьшенным, бытием —бытием предмета знания, который существует лишь в отношении к познающему уму, божественному или человеческому.). У индивида нет субъективных частей; переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства к виду, которое изменяет способ существования последнего. Индивидуальная вещь, утверждает Дунс Скот, состоит не только из материи и формы; помимо формы (общей природы), определяющей видовое единство вещи, в ней есть особое начало, делающее эту вещь не похожей ни на что остальное. Такое начало индивидуализации Дунс Скот называет этостью (haecceitas). Этость, будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря "этости" утрачивает свою делимость. В соединении с этостью общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в видовую характеристику данного конкретного индивида. Все в индивиде — и его единство, превращающее его в неделимую единицу, и его свойства — принадлежит этому индивиду, не будучи общим с другими вещами. Добавление этости как бы привязывает характеристику, которая, если ее рассматривать саму по себе, является общей для многих индивидов, к данному индивиду, делая ее неделимой и несообщаемой другим индивидам. Как это происходит?

Этость присоединяется к виду не как дополнительный признак к уже имеющимся; вещь не состоит из этости и общей природы как целое из двух частей. Присоединение этости означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование. Общая природа реально не существует без этости; сама по себе она имеет только объективное существование в качестве предмета божественного мышления. Объективно существующая природа не единична, но чтобы получить в акте творения более совершенное, реальное существование, она должна утратить свою делимость, т.е. потенциальную предицируемость многим индивидам, и обрести единичность, свойственную индивиду. Единичность означает непредицируемость; ни индивид, ни свойства, принадлежащие данному индивиду, не могут предицироваться каким-либо другим индивидам. Именно таким образом трансформирует общую природу акт бытия, сообщающий ей последнее, высшее совершенство.

В схоластической философии, наряду с различными типами бытия (например, объективным и субъективным, или реальным), выделяются также различные акты бытия, результатами которых являются сущности, обладающие различными характеристиками, или совершенствами. Этость является актом бытия, преобразующим общую природу в неповторимую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, "не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную реальность формы" (Ор. Охоп. II, d.3, q.6, n.12) [13, р. 22]. Преобразованная этостью форма всецело отлична и не имеет ничего общего с другой "этостью": „каждое индивидуальное сущее радикально отлично от всякого другого сущего" [Там же].

Так Дунс Скот отвечает на вопрос о причине существования индивидуальных субстанций. В ответе, предложенном Дунсом Скотом, содержится решение проблемы, сформулированной еще Боэцием: каким образом роды и виды, если их рассматривать как приписанные подлежащему, превращаются из сказуемого, общего для множества вещей, в единичное сказуемое? Например, каким образом "животное" в индивиде Сократе становится индивидуальным?

Дунс Скот радикально пересматривает взаимоотношение общего и единичного. В его системе индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Для предшествующей философской традиции, напротив, универсалии более значимы, чем индивиды. Согласно Платону, подлинным бытием обладают только идеи, т.е. универсалии. У Аристотеля тезис о том, что реально существуют индивиды (первичные сущности), парадоксальным образом сочетается с учением о форме как причине бытия индивидуальных вещей. Именно форма, по Аристотелю, является началом устойчивости и определенности бытия; если быть последовательным, то из этого утверждения должен вытекать вывод: форма, будучи причиной существования единичных вещей, сама обладает бытием, предшествующим бытию вещей, так что форма, а не вещь, выступает в качестве основы и носителя бытия; она наделена, следовательно, бытием в большей степени, чем индивиды. Аристотель не делает этого вывода. Но фактически и в его системе индивиды рассматриваются как результат смешения устойчивого бытия (формы) и неопределенного субстрата — материи; лишь те моменты индивидуального бытия, которые обусловлены формой, познаваемы; сугубо же индивидуальные характеристики, проистекающие из смешения материи и формы, возникающие в результате "замутнения" последней, не подлежат рациональному познанию. Рассматриваемые под таким углом зрения индивиды производны, вторичны по отношению к форме. Поэтому аристотелевское утверждение, что только индивиды существуют реально, в подлинном смысле слова, вступало в противоречие с описанием в «Метафизике» генезиса бытийной структуры вещи как перехода от чистого бытия, свойственного родам и видам, к непроясненному, ухудшенному бытию индивидов.

Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного, объективного бытия универсалий к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоит главный смысл доктрины этости. Индивидуальность в системе Дунса Скота равнозначна высшему и окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая существование в акте Божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей.

Согласно Дунсу Скоту, индивид как совершенное бытие полностью доступен рациональному познанию. Если наш интеллект не преуспел в постижении всего богатства реальности, заключенной в нем, то исключительно из-за слабости, присущей человеческому интеллекту. Но Бог знает индивиды как индивиды и каждому из них указывает определенное место в мировом целом.

Литература:
Столяров А.А. Проблема индивидуализации./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.334-337

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st115.shtml
Уже в трактатах Боэция вводится концептуальное различение, позволяющее рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие". В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от Бога. Все сотворенные вещи как бы составлены из сущности и существования. Но что такое существование, какое место оно занимает в структуре вещи, является ли признаком вещи или чем-то другим?

Взаимоотношение понятий сущности и существования обсуждалось также в арабской перипатетической философии. Данное различение использовалось аль-Фараби и Ибн Синой (Авиценной) с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности.

Фома Аквинский разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. "Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции." (Summa Theol., I, 50, 2 ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т.е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т.е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам мыслителя XIII в. Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование (см. [14, р. 761]).

Что же представляет собой существование, если оно не совпадает ни с сущностью, ни с акциденцией вещи? Ответ зависит от смысла, вкладываемого в понятие существования, или бытия.

В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили хорошо известные слова библейского текста: "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий" (Исход, 3, 14). Августин, толкуя этот текст в буквальном смысле, приходит к постижению Бога как бытия. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог "есть Сущий", то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, и средневековые теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле слова.

До Фомы Аквинского доминирующим понятием, с помощью которого теологи и философы пытались рационально осмыслить представление о Божественном Бытии, было понятие сущности. Согласно Ансельму Кентерберийскому, например, Бог есть natura essendi, т.е. "природа" (сущность), сообщающая всему бытие. При такой трактовке бытие Бога, как и бытие, присущее конечным вещам, является характеристикой, приписываемой сущности — носителю бытия, подобно тому, как предикат "есть" всегда приписывается некоторому субъекту суждения. И в античных, и в средневековых учениях вплоть до Фомы Аквинского в качестве сущности, т.е. устойчивой единицы бытия всегда выделялось то, что соответствует существительному; разно ласия вызывал лишь один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Фома в качестве первоосновы онтологии выбирает сущее, соответствующее глаголу, а именно, глаголу "быть" (esse). Отдельно взятый глагол "быть" указывает на акт бытия, не на быте некоторой сущности, а на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть, быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное, как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.

В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, единственная сущность которого — быть. <Поэтому мы можем доказать истину высказывания 'Бог есть', но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола 'есть'> (Summa theol., I, 3, 4, ad 2).

Поскольку Бог есть чистый акт, он не составлен из материи и формы. Поскольку Бог есть то, что все существа имеют, в нем нет никакой отдельной сущности, которую надо было бы объединить с актом бытия. Абсолютная простота Бога вытекает из его "места" в структуре мироздания. Он — Первая Причина всего сущего, и поэтому не является результатом соединения простых начал. Все отдельные существа обязаны своим существованием Первой Причине. Следовательно, они получают свое существование. Их сущность (то, что они суть) получает существование от Бога. Напротив, поскольку Первая Причина не получает своего существования, то нельзя сказать, что она отлична от него.

В отличие от Бога все сотворенные существа не просты. Даже бестелесные ангелы, хотя они и не составлены из материи и формы, подобно всем творениям составлены из сущности и существования. В них есть то, что получает бытие, а именно, сущность, и бытие, сообщаемое им Богом. В иерархии творений человек — первое существо, отличающееся двойной составленностью. Во-первых, он состоит из души и тела, что есть просто частный случай составленности из формы и материи, присущей всем телесным существам. Форма (разумная часть души) определяет, что есть человек, его чтойность (quidditas). Во-вторых, поскольку человек — сотворенное существо, в нем наличествует иная составленность: из сущности и существования. Через форму "души" существование сообщается всем составным элементам человеческого существа.

Таким образом, в учении Фомы Аквинского чистый акт бытия, соответствующий глаголу "быть", предшествует бытию той или иной сущности. Бытие перестает быть признаком сущности, отделяется от моментов чтойности, концептуально-смысловой определенности, выражаемых понятиями сущности и формы. Введение понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому по-новому подойти к решению важнейших проблем схоластической философии.

Ведь если бытие неотделимо от чтойности, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. "Быть" и "быть чем-то" в этом случае оказываются тождественными друг другу. Из предположения тождества бытия и чтойности исходит, например, Гильберт Порретанский, философски осмысляя акт творения. Причиной бытия отдельного человека как обладающего свойством "быть человеком" Гильберт считает родовую сущность, соответствующую абстрактному понятию "человечность". Бог творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и форму (чтойность) через ее родовую сущность, или Идею. По Гильберту, "телесность" есть причина бытия тела, а "человечность" — бытия человека.

Для правильного понимания как данной концепции Гильберта, так и других схоластических доктрин, важно не упускать из виду принципиального различия между средневековым понятием причинности и концепцией причинности Нового времени. Если для человека Нового времени объяснить что-либо — это либо указать внутреннее соотношение частей, либо установить отношение данной вещи или явления к другим объектам, то для схоластического мышления, руководствовавшегося учением Аристотеля о четырех причинах, объяснить — это выделить некоторую характеристику в чистом виде, зафиксировать наличие неделимой определенности, т.е. одного признака.

Формальная причина, например, — это "одно", благодаря причастности к которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т.е. она вводится опять-таки через указание одного (формы). Материя — это то, что еще не стало одним. Целевая причина вещи — это "одно", рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева — само дерево).

На первый взгляд может показаться, что принцип неразличимого единства нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи — некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в «Физике», за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, — но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому (см. [20, с. 36]). Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.

Вещь в схоластике, как уже отмечалось, является онтологической проекцией логического суждения "S есть Р". В суждении можно выделить три составляющие: S, Р и глагол-связку "есть". Каждой составляющей соответствует определенный аспект в структуре бытия. Какие из них более фундаментальны и потому могут рассматриваться в качестве причин, а какие производны? Ответить на этот вопрос значит понять, как осуществляется акт творения.

Очевидно, что вещь (S), поскольку она сотворена, не является первоэлементом онтологии. Именно бытие вещи, обозначенной субъектом суждения, и подлежит объяснению. Причиной ее бытия, причем бытия в качестве вещи, имеющей определенный вид, является родовая сущность, обозначенная предикатом Р, — так можно сформулировать ответ Гильберта. При этом Р фиксирует и определенность (чтойность), приобретаемую S в акте творения, и бытие в собственном смысле слова, которое в суждении выражается глаголом "есть". Точнее, причина бытия вещи обозначается не Р, а "есть Р". Суждение, таким образом, подразделяется Гильбертом не на три, а на две части: "S" и "есть Р", и вторая выделяется в качестве указывающей на причину, порождающую в результате соединения родовой сущности с материей индивидуальную субстанцию.

Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам несмотря на различие их сущностей. Акт бытия первичен и по отношению к форме (Р), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, — именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), — и во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.

Кроме того, введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку со смертью тела должна была бы исчезнуть и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены допустить, что душа есть субстанция наряду с телом, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи, которая продолжает существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций. Допущение акта бытия как акта создающего не только вещь, но и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования, не прекращая, следовательно, своего существования. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Литература:
Столяров А.А. Понятие бытия и проблема сущности и существования./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.337-341

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st116.shtml
Какие бы проблемы ни обсуждались в средневековой схоластике, они так или иначе были связаны с вопросом о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процессе познания. "История средневековой философии не может быть сведена к истории спора о природе универсалий. Однако же многое говорит в пользу такого понимания", — отмечает выдающийся исследователь средневековой философии Э.Жильсон [14, р. 153]. Спор о природе универсалий (общих понятий) велся на протяжении всего средневековья. Отправным пунктом для дискуссии послужили вопросы, поставленные Порфирием в его «Введении» к «Категориям» Аристотеля: (1) Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении? (2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? (3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах? Согласно формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem (до вещи, т.е. в Божественном интеллекте), in re (в вещи) и post rem (после вещи, в человеческом уме). В ходе обсуждения природы универсалий сформировались три основных подхода к решению проблемы: реализм, концептуализм и номинализм. Реализм признает самостоятельное существование универсалий; концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им соответствует нечто в самих вещах; номинализм считает, что общие понятия возникают в процессе познания и вне человеческого ума, т.е. реально не существуют. Концепцию реализма разделяли Ансельм Кентерберийский, Гильберт Порретанский, Фома Аквинский, Бонавентура и др., точка зрения концептуализма сформулирована в трудах Абеляра и Дунса Скота; обоснование номиналистической позиции представлено в доктрине Оккама.

Хотя главным пунктом разногласий между реализмом, концептуализмом и номинализмом был вопрос об онтологическом статусе универсалий: обладают они реальным существованием или нет, — фактически предметом обсуждения были все основные проблемы философии. Иначе не могло и быть; ведь нельзя ответить на вопрос о статусе универсалий, не уяснив, что собой представляет реальность. И наоборот: поскольку бытие для средневековых схоластов — это бытие, увиденное сквозь призму логических структур, то и взаимоотношение сущностей, соответствующих значениям единичных и общих понятий, является центральной проблемой онтологии. Поэтому, анализируя представления средневековых философов об онтологической структуре вещи, об акте творения, сообщающем бытие сотворенным вещам, об отличии бесконечного божественного бытия от конечного бытия вещей, о соотношении формы и материи, сущности и существования, единичного и всеобщего, мы одновременно знакомились с их взглядами на природу универсалий. Но преимущественное внимание до сих пор уделялось онтологическому аспекту проблемы универсалий, а именно, их месту в структуре бытия. Остановимся теперь кратко на другом, теоретико-познавательном аспекте этой проблематики.

Реализм исходит из следующей очевидной предпосылки. Всякое знание формулируется в общих терминах, относящихся ко многим вещам. Суждения типа "Сократ — человек" или "лошадь — животное", сформулированные с помощью общих понятий человек и животное, будут соответствовать реальности только в том случае, если в Сократе есть свойство человечности, а в лошади — животности. Если же в реальности нет ничего кроме единичных вещей, то все суждения оказываются ложными, вводящими в заблуждение, поскольку в них утверждается наличие в вещах общих свойств или отношений. Поэтому необходимо предположить, что общее (универсалии) существует наряду с единичным, более того, предшествует существованию единичных вещей, определяя наличие в них тождественных свойств.

Но обоснование позиции реализма требует преодоления ряда трудностей. Некоторые из них уже отмечались. Например, если универсалии постулируются в качестве исходных элементов онтологии, то почему мир состоит из единичных вещей? И каким образом универсалии могут быть причинами существования индивидуальных субстанций (проблема индивидуализации)? Или, как род или вид превращаются в признаки единичной вещи? Появляется и затруднение теоретико-познавательного характера. Если каждому значимому слову в суждении соответствует в реальности особая сущность, то любое сущее, в котором можно выделить характеристики, обозначаемые разными словами, оказывается не единым, а составным. Отсутствие внутреннего единства в материальных субстанциях констатирует уже Боэций; всякая вещь "есть вот это и то, то есть соединение своих частей" [12, с. 148], объединенных чисто внешним образом материей. Точно так же трактовалась вещь и в последующей схоластике: положение об отсутствии единства в телесных субстанциях разделялось всеми средневековыми философами.

Проблема возникла при обсуждении атрибутов бестелесных субстанций, таких, как человеческая душа. Всеми -признавалось различие между двумя способностями души — интеллектом и волей. Но как понимать это различие? Реальным различием в схоластике называлось различие вещей в отличие от чисто мысленного различия, производимого умом. Утверждение о реальном различии интеллекта и воли означало бы признание, что душа не есть единая бестелесная субстанция, но состоит из двух отдельных субстанций: интеллекта и воли. Это противоречило бы одной из главных теологических посылок — положению о единстве человеческой души. Если же отрицать реальное различие интеллекта и воли, то за этими понятиями не будет ничего стоять в реальности: душа тогда должна рассматриваться как субстанция, в которой нельзя выделить различных способностей. Этот вывод противоречил бы представлению о душе, сложившемуся в философии со времен Платона и Аристотеля. Чтобы найти выход из создавшегося положения, необходимо было отказаться от одной из предпосылок реализма, гласящей, что каждому реально значимому понятию ума соответствует отдельная вещь — обособленная субстанция, существующая вне ума, сохранив в неприкосновенности другую: наличие соответствия между терминами суждения и структурой вещи. Именно это и осуществляет Дунс Скот.

Концептуализм Дунса Скота отличается от реализма признанием возможности не только реального различия вещей, но и формального различия внутри одной вещи. Две сущности будут, по Дунсу Скоту, формально различными, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, потому что оно не предполагает существования формально различных сущностей в виде обособленных субстанций. Но оно сильнее чисто мысленного различия, так как имеет основание в самих вещах.

Понятие формального различия вводится Дунсом Скотом в результате разграничения двух типов актов: актов бытия и актов формы. Фома Аквинский освободил понятие бытия от необходимости быть всегда приписанным некоторой форме, выделив бытие и форму в качестве двух различных аспектов реальности. Дунс Скот идет еще дальше: формальное совершенство вещи, утверждает он, не совпадает с совершенством ее бытия. Акты, создающие различные формы, не сообщают этим формам существования. Чтобы они стали реально существующими, необходим особый акт — акт бытия. При этом две формально различные сущности, если они имеют один и тот же акт бытия, не будут в качестве реально существующих отличаться друг от друга, образовав одну субстанцию, в которой отсутствует реальное различие частей. Между интеллектом и волей в душе, следовательно, действительно есть различие, но различие формальное, не разрушающее единства духовной субстанции.

Таким образом, концептуализм отказывается сопоставить каждое значимое слово в суждении с отдельной сущностью в бытии — с индивидуальной или родовой субстанцией. Он отказывается также от принципа полного соответствия между характеристиками понятий и отображаемой в них реальности. Согласно Дунсу Скоту, общим понятиям в бытии соответствуют не универсалии (роды и виды), а общая природа. Последняя в отличие от универсалий сама по себе не является ни общей, ни единичной. Если бы природа лошади, рассуждает Дунс Скот, была единичной, существовала бы только одна лошадь, а если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, ибо из общего нельзя вывести единичное, а из единичного — общее. Для общей природы безразлично, будет ли она реально существовать во многих индивидах или только в одном. Хотя человечность Петра, очевидно, не то же самое, что человечность Сократа, человечности как таковой нет нужды быть только в Петре и ни в ком больше. Индифферентность общей природы в отношении единичного и общего позволяет ей получать противоположные модусы бытия: она становится единичной в конкретных вещах и универсальной в интеллекте. Решение проблемы индивидуализации в философии Дунса Скота, рассмотренное выше, основывалось на "сжатии" общей природы до единичности в момент получения ею реального существования за счет присоединения к ней индивидуализирующего принципа "этости", сообщающего ей необходимое совершенство, которое делает ее способной получить реальное существование. В то же время общая природа становится универсальной в момент ее познания интеллектом. Когда интеллект схватывает некий объект, он концентрирует внимание на потенциальной индифферентности его природы: он как бы выявляет и актуализирует эту индифферентность. Неопределенность общей природы состоит просто в непротивлении тому, чтобы быть актуализированной (получить реальное существование) во многих вещах, тогда как неопределенность понятия является позитивной характеристикой. В то время как общая природа становится единичной во всяком индивиде, ее понятие отказывается становиться таковым. Оно универсально, так как неопределенность, безразличие к тому, чтобы быть приписанным конкретному индивиду, присутствуют в нем актуально. Общая природа только потенциально (в возможности) безразлична к существованию в отдельных индивидах; это безразличие, которое препятствует приписыванию признака, фиксируемого общей природой, только одному конкретному индивиду, становится самой главной, существенной характеристикой понятия.

Но хотя общая природа не является универсалией, отличаясь в этом плане от понятия, ее обозначающего, содержательно-смысловые характеристики общего понятия и его онтологического прообраза полностью совпадают. Концептуализму, как и реализму, свойственно убеждение, что понятиям ума соответствует нечто в самих вещах. Более того, предполагается, что структура вещей отвечает логической структуре суждения, — бытие состоит из "смысловых атомов", объединенных между собой связями, аналогичными тем, которые имеют место между субъектом и предикатом суждения. Концептуализм противопоставляет универсальность понятий безразличию общей природы к модусам единичности и всеобщности не с целью доказать расхождение между концептуальными структурами и структурой реальности, а наоборот, стремясь более последовательно обосновать их соответствие. Предположение, из которого исходит реализм, а именно, что первоэлементами бытия являются роды и виды, вело к неразрешимым противоречиям, главное из которых — сосуществование в вещи общего и единичного. Дунс Скот показывает, каким образом можно реализовать основной тезис схоластической философии о параллелизме логических и онтологических структур, не впадая в противоречие. Оба направления средневековой философии — и реализм, и концептуализм — убеждены в наличии такого параллелизма; разногласия между ними касались лишь способа обоснования этого тезиса.

Номинализм отвергает сам тезис. Он отрицает, что мир состоит из "атомов смысла" (аналогов общих понятий), выдвигая альтернативное утверждение: в реальности нет ничего, кроме индивидов. Многие философы, в том числе Дунс Скот, признавали, что реально существуют только индивиды; но они признавали также, что в конкретных вещах есть аспекты, оправдывающие применение общих понятий: то, что называется видом вещи, ее формой или природой, неотделимо от вещи, является предпосылкой существования индивидуальных вещей. Номинализм считает невозможным "построить" индивидуальную субстанцию из "смысловых атомов".

Оккам, самый выдающийся представитель номинализма XIV в., отрицает существование универсалий или природ в Боге; их нет и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды — единственная реальность, существующая вне ума, как Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. В итоге реальное, но чисто нумерическое единство индивидов оказывается противопоставленным миру сущностей, имеющих смысл, но не имеющих существования нигде, кроме человеческого разума. Начав с постулата о том, что истинным бытием обладают "смысловые атомы", схоластическая философия порождает в XIV в. доктрину, центральное место в которой занимает индивид — иррациональная, ускользающая от любых определений разума единица бытия.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональности мира, наличие некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концептуальные структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием обладает только единичное, рационально невыразимое "это", смысловые же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значением слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии.

Литература:
Столяров А.А. Проблема универсалий./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.341-346

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st117.shtml

Философская мысль на средневековом Западе, быть может, как ни в какой другой период, сопряжена с системой "школьного" образования. В передаче античного философского наследия, в формировании средневековой культуры и присущего этой эпохе стиля мышления образовательная традиция играла очень важную роль.

Литература:
Столяров А.А. Система образования в средние века./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.346

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st120.shtml

Родоначальником схоластического метода был Боэций (480-525), римский патриций, занимавший высшие государственные должности при Теодорихе, короле остготов, казненный по обвинению в тайных сношениях с Восточной Римской империей. Будучи образованнейшим человеком своего времени, хорошо знакомым с греческой философией и наукой, Боэций оказал исключительное влияние на культуру средневековья. Благодаря его переводам на латынь трактатов по логике (прежде всего Аристотеля) и комментариям к ним, а также его собственным логическим сочинениям средневековье усваивает интеллектуальный инструментарий античной философии. Во многом благодаря Боэцию сложившаяся в поздней античности система школьного образования (см. главу 5), была адаптирована к новым историческим условиям. Помимо работ по логике им были также написаны учебники по дисциплинам квадривия. Трактат «Об утешении философией», написанный в тюрьме, был одной из наиболее читаемых книг на протяжении всего средневековья. В яркой художественной форме в нем обсуждаются темы, волнующие каждого человека. Как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? В чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? Благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? Каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Ответы на поставленные вопросы Боэций черпает из античной философии, тяготея более всего к традиции, связанной с именем Платона.

В теологических трактатах Боэция («О Троице», «О благости субстанций» и др.) ставится проблема нахождения точного и логически непротиворечивого выражения основных положений христианского вероучения. Особые затруднения вызывает догмат Троичности, указывающий, с одной стороны, на различие Лиц Троицы: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, а с другой — утверждающий, что Отец, Сын и Дух Святой — это один, а не три Бога. Основание любого единства, в том числе и единства Бога, — отсутствие различий, формулирует проблему Боэций; там, где есть различие, имеет место уже не единство, а множество. Не приводит ли утверждение о различии лиц к разделению Троицы и низведению ее до множества?

Боэций доказывает совместимость положений о различии Лиц Троицы и о единстве Троицы, основываясь на логическом анализе способов высказывания о любом предмете. Все, что может быть сказано о предмете, относится к одной из десяти аристотелевских категорий: субстанции, количеству, качеству, отношению, месту и т.д. Высказывая что-то о предмете, называя предмет, его подводят под ту или иную категорию. Три первые категории называются категориями "сообразно предмету", поскольку они указывают либо на сам предмет, либо на присущее ему свойство: "человек", "большой", "справедливый". С их помощью предмет ("то, что есть") выделяется, причем каждая из трех категорий, будучи отнесена к предмету, заставляет его предстать в виде предмета, обладающего именно той характеристикой, которая выражается данной категорией, заставляет, следовательно, его быть тем, что она о нем высказывает: человеком, большим, справедливым. Семь других категорий соотносят уже выделенный предмет с чем-то иным, отличным от него, например с местом или другим предметом; они ничего не меняют в самом предмете, указывая лишь его положение относительно других вещей. Напротив, категории "сообразно предмету" выделяют внутри него многообразие свойств или частей. Не означает ли это, что предмет, о котором идет речь, является не единым, а составным?

Существует принципиальное отличие, утверждает Боэций, между приписыванием категорий "сообразно предмету" в высказываниях о Боге и о сотворенных вещах. В силу абсолютной простоты Бога, отсутствия в божественной субстанции какого-либо различия и множественности, все имена и предикаты, приписываемые Богу, обозначают одно и то же и потому совпадают друг с другом. Будучи же отнесенными к чему-либо сотворенному, эти категории указывают на совокупность отличающихся друг от друга свойств ^частей). В высказывании "человек справедлив", поясняет Боэций, "человек" означает одно, а "справедливый" — другое; называя же Бога справедливым, подразумевают, что "Бог" — то же самое, что "справедливый". Поэтому приписывание Богу категорий "сообразно предмету", таких, как Благой, Всемогущий и т.п., не означает выделения в единой Божественной субстанции каких-то частей, отличающихся друг от друга.

Что же касается различия трех Лиц Троицы, то оно чисто относительно. Подобно тому как человек называется отцом только по отношению к сыну, а не сам по себе, так имена "Отец", "Сын", "Дух Святой" выражают лишь относительное отличие Лиц. Появление у сотворенной субстанции признака, отличающего ее от других вещей, не приводит к ее изменению: если к человеку кто-то подойдет справа, то он станет левым по отношению к нему, но сам он от этого не изменится. Аналогичным образом относительное отличие Лиц не нарушает единства и простоты Божественной субстанции, поскольку о самой субстанции могут сказываться только категории "сообразно предмету", к которым не принадлежит категория отношения.

Боэций вводит также концептуальные различения, позволяющие рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие". В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от Бога.

Хотя теологические и логические трактаты Боэция стали отправным пунктом в развитии средневековой схоластической философии, сам Боэций принадлежит еще античной культуре. Собственно средневековые мыслители вплоть до XII в. не имели доступа к значительной части наследия античной философии и греческой патристики. За одним, пожалуй, исключением.

Литература:
Столяров А.А. Мыслители средневековья: основные доктрины схоластической философии. Боэций — "учитель средневековья"./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.356-358

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st124.shtml

В XI-XII вв., в результате более основательного знакомства с мусульманской литературой в завоеванных христианами областях, главным образом в Испании, и благодаря продолжавшейся на протяжении двух столетий деятельности переводчиков с арабского и греческого языков, латинскому Западу стал доступен обширный свод философских сочинений, ядро которого составляли работы Аристотеля и труды таких известных его мусульманских истолкователей, как Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс).

Включение аристотелизма в схоластику облегчалось преподаванием аристотелевской логики в школах, тем не менее для ассимиляции метафизики и натурфилософии Аристотеля необходимо было снять расхождение между такими, например, моментами аристотелевской доктрины, как представление о вечности мира или смертности человеческой души, и христианской догматикой. Еще более существенным было то обстоятельство, что сочинения Аристотеля вводили не просто альтернативную систему идей, но другую норму истины, опирающуюся на законы разума и естественного опыта. Признать норму истины, совершенно независимую от религиозного откровения, церковь не могла; нельзя было и совершенно отвергнуть ее; необходимо было встроить ее в систему теологических оценок.

Главную роль в осуществлении этих задач сыграл один из видных схоластов XIII в. Альберт Великий (1193 или ок. 1206-1280). Он видел способ примирения теологии с философией в разделении сфер их влияния и в признании самодостаточности каждой в своей области. Теология должна руководствоваться положениями веры, и разум, если ему недоступны истины Откровения, должен просто признать их авторитет. В познании же природного мира, где разум является высшим арбитром, он должен опираться не на догматы, а на опыт и логическое доказательство. Альберту удается примирить учение Августина о душе как о простой нематериальной и потому бессмертной субстанции с аристотелевским представлением о душе как форме живого тела.

Важную роль в усвоении аристотелизма в средневековой Европе сыграли также мыслители Оксфордской школы Роберт Гроссетест (1175-1253) и Роджер Бэкон (ок. 1214-1294). Воспринятые ими натурфилософский и общеметодологический аспекты системы Аристотеля сочетались у них с традиционализмом в теологии. Характерное для средневекового августинизма учение о свете как о первопричине сущего (Бог есть Свет) и носителе всякого действия во вселенной — "метафизика света" — дополняется у них математическими и естественнонаучными элементами. Традиция математических и натурфилософских исследований продолжится в Оксфорде и в XIV в. в трудах Фолы Брадвардина (ум. 1349) и ученых мертонской школы. Под знаком преимущественно натурфилософского интереса завоевывал аристотелизм средневековые университеты. Но влияние его оказалось затем всеобъемлющим, оно чувствуется даже в трудах тех, кто прочно стоит на позициях августинизма, в частности выдающегося богослова и мистика XIII в. Бонавентуры.

Литература:
Столяров А.А. Усвоение аристотелизма в схоластике./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.365-366

[Радио "Маяк"]

https://www.youtube.com/watch?v=A3I_v5uaIMQ