*4673. Арнольд Гелен

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st038.shtml
В наибольшей мере название "биологическая антропология" подходит к учению Арнольда Гелена (1904-1976), которое было им сформулировано в статьях 30-х годов, а затем развито в книге "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). Эта работа начинается словами: "Данный труд является философским и научным", поскольку философская антропология представляет собой научную дисциплину и ориентируется на конкретные науки. Гелен сравнивает метафизические учения с произведениями искусства, которые оцениваются публикой в зависимости от ее вкуса и предрасположенностей, но вне всякой связи с фактическим познанием. Поэтому феноменология сравнивается им с живописью, переходящей от классицизма к импрессионизму, а экзистенциализм Хайдеггера - с художественной литературой, дающей описание человеческих состояний в терминах обмирщенного христианства. Недостатками антропологии Шелера являются как тот же феноменологический импрессионизм, так и спекулятивность построений, близкий древнему гностицизму дуализм, отсутствие системности - в частности, почти полное игнорирование проблем языка и коммуникации в целом. Гелен подчеркивал эмпирический характер своих исследований и противопоставлял их "немецкой философии, в которой Сократ был проглочен Платоном, и для которой не существовало ни Гоббса с Юмом, ни У. Джемса с Дьюи". Гелен является автором ряда работ по социологии и социальной психологии, в которых развиваются идеи его учения о человеке.

Он полагает, что философская антропология должна выдвигать лишь такие гипотезы, которые можно проверять посредством сопоставления с фактами. Их дает не феноменологическое описание, а конкретные науки о человеке. Гипотезы такой философской антропологии отличаются от гипотез конкретных наук более общим характером, поскольку в них синтезируются данные множества научных дисциплин, занятых теми или иными аспектами человеческой реальности. Возможность такой науки - это единственная метафизическая предпосылка, которая далее не обсуждается. Из нее вытекают два следствия: 1) существует единство человеческого рода, поверх всех расовых, национальных, племенных и т. п. особенностей; 2) имеется целостное единство человеческого индивида. Первое следствие, по мнению Гелена, очень легко подтверждается опытом ряда наук, тогда как второе сталкивается с долгой традицией дуалистического видения человека. С метафизическим дуализмом даже нет смысла вести полемику, поскольку на уровне научных понятий она и невозможна. Но имеется и эмпирико-методологический дуализм, говорящий о существовании как минимум двух методов и двух групп наук о человеке ("понимание" и "объяснение", номотетические и идиографические науки и т.д.). Гелен уверен, что сумел преодолеть и такого рода дуализм, поскольку использует в своем учении исключительно "психофизически нейтральные" понятия. Главным среди них является понятие действия (Handlung): в действии совпадают "внешнее" и "внутреннее", "физическое" и "психическое", "телесное" и "душевное". Человек определяется Геленом как "действующее существо", т.е. "так физически устроенное, что оно способно выживать только действуя".

Уже поэтому Гелен выходит за пределы собственно биологического подхода. Нам не обойтись без биологии, которая дает объективный анализ морфологии и физиологии человека, но свой подход Гелен не случайно определяет как "антропобиологический": природа человека уже на уровне морфологии принципиально отличается от организации всех прочих животных. "Биологическое рассмотрение человека заключается не в том, что его физическую природу мы сравниваем с природой шимпанзе, но в ответе на вопрос: как способно выжить существо, отличное от любого другого животного?". Биология помогает нам понять условия человеческого существования и иной чем у животных принцип организации. Именно особая биологическая форма делает необходимыми интеллект, труд, язык и прочие свойства человека.

Задачей философской антропологии является строгое описание этой организации, хотя она представляет собой систему, а не набор отдельных характеристик, одни из которых произвольно выбираются в качестве причины других. Гелен вообще отрицает возможность применения понятий "причина" и "следствие" к человеку за пределами лабораторных экспериментов, разлагающих поведение на стимулы и реакции. Но целостная реальность характеризуется функциональными взаимосвязями всех элементов системы. Морфологические, психологические и социально-культурные стороны существования человека рассматриваются Геленом как подсистемы, или различные аспекты единого целого.

Эта целостность человеческой природы определяется прежде всего через ее биологическую недостаточность. Пользуясь выражением Гердера, Гелен говорит о человеке как "недостаточном существе" (Mangelwesen), отличающемся от всех млекопитающих уже на уровне морфологии и физиологии. Вслед за голландским анатомом Л. Болком, сравнивавшим эмбрион человека с эмбрионами других животных, Гелен пишет о "недоразвитости", архаичности, замедленном развитии человеческих органов. Человек рождается с органами, развитие которых остановилось на уровне эмбриона обезьяны. Кроме того, отсутствует специализация органов, они не приспособлены для выполнения жизненно важных функций нападения или защиты - у человека нет ни когтей, ни быстрых ног, ни волосяного покрова, способного защищать от холода, ни остроты чувств других млекопитающих. Если бы он жил только с этой "оснасткой" среди опаснейших хищников, то давно бы исчез с лица Земли. Поэтому Гелен отвергает тот вариант дарвинизма, который видит в человеке результат естественного отбора. Удлинившийся период детства или неспециализированность органов никак нельзя считать выгодными приобретениями с точки зрения "борьбы за существование", поскольку они делают человека более уязвимым. В онтогенезе человека мы обнаруживаем не дальнейшее развитие и совершенствование того, что было у человекообразных обезьян, но иную линию развития, причем многие органы и функции с чисто биологической точки зрения упрощаются, возвращаются к более ранним ступеням.

Гелен использует данные палеонтологии для того чтобы обосновать следующий тезис: человек и современные человекообразные обезьяны происходят от одного общего предка, который был ближе человеку, чем нынешние шимпанзе и гориллы. Но у этого предка биологическое развитие прекратилось и произошел переход к собственно человеческому существованию. Гелен не уточняет, когда и как произошел этот переход, но в своих работах 50-60-х годов он ссылается на поиски missing link Лики и других палеонтологов. Он ссылается также на работы Л. Портманна, который писал о "преждевременном рождении" человека: он рождается с недоразвитыми органами, поскольку для достижения соответствующего другим млекопитающим уровня их развития ему требовалось бы еще год находиться в чреве матери. Портманн определял человека как животное, у которого "выкидыш сделался нормой". В результате первый год жизни протекает в мире с многообразием опыта, а не в материнском лоне, что принципиально меняет отношение к действительности. К этому добавляются необычайно долгое детство, замедленное развитие сексуальности, ее радикальная трансформация (исчезновение периодов течки) и еще ряд параметров, которые свидетельствуют об отличиях человека на биологическом уровне.

Главное для Гелена заключается в том, что человек совершенно не приспособлен к жизни, если следовать требованиям естественного отбора. То же самое можно сказать и о психическом аппарате: человек лишен инстинктивных реакций, которые способствуют приспособлению животных к окружающей среде. У человека нет среды (Umwelt), нет автоматического к ней приспособления, и это, поначалу, дает нам чисто негативное определение человека как "недостаточного существа". Но именно эта нехватка требует замещения инстинктов и специализированных органов интеллектом и рукой, способной к орудийной деятельности. "Лишенный органической специализации, человек открыт раздражителям, которые не приспособлены к какой бы то ни было специфической природной констелляции, но он сам себя поддерживает в любой такой констелляции с помощью планируемого изменения преднайденного и средств ориентации (толкований, интерпретаций, интерполяций, новых комбинаций представлений и т.д.). Поэтому у него имеется также субъективный мир, т.е. расширяющееся и лишь отчасти им осознаваемое целое, которое представляется им во времени и в пространстве". Долгое детство предполагает воспитание, социализацию, передачу навыков и умений по традиции, а не биологическим путем. Иначе говоря, эта "недостаточность" предполагает общество и культуру. "Второй природой" человека оказывается система орудийной деятельности и коммуникации, а это и есть культура; "мир культуры и есть человеческий мир"25. Без культуры у человека нет ни малейших шансов выжить, а потому не существует "естественного человека" - он изначально является социальным существом, и всякое общество предполагает свой язык, свою технику, формы общения, кооперации и т.д. Потому и нет смысла говорить о "среде" применительно к человеку, ибо он живет в мире культуры, опосредующей его приспособление к практически любой земной среде, независимо от климата или биогеоценоза.

Редукция инстинктов ведет к тому, что поведение человека в минимальной мере определятся врожденными схемами реакций. Между влечениями и действиями появляется "зияние" (Hiatus), в котором и возникает собственно человеческое отношение к миру. Он реагирует не на стимулы, а на предметы действительности, к которой относится и его внутренний мир. Животное есть замкнутая система, и у него нет "внутреннего" мира так же, как нет "внешнего" мира у человека; и человек и животное суть условия друг друга. Гелен пользуется выражением Новалиса "внутренний внешний мир" (innere Aussenwelt) для обозначения того, что обычно называется "душой". Изменяется отношение ко времени и пространству: животное живет в "здесь и теперь", тогда как человек открыт и тому, что лежит за горизонтом его видения, и будущему, т.е. тому, чего еще нет.

На этой основе возникают те формы человеческой деятельности, которые изучаются различными науками о человеке. Более половины книги Гелена занимает описание системы, в которой взаимодействие руки, глаза и языка задает различные психические функции. Он пишет об особенностях человеческого зрения, о пластичности двигательного аппарата, языке, символизме, сознании, воображении и т.д. Здесь Гелен ближе всего подходит к прагматизму Дьюи и Мида, а его деятельностное учение о психических функциях сопоставимо с идеями, которые развивались Выготским и его последователями. Гелен подвергает критике и ассоциативную психологию прошлого века, и бихевиоризм, и "понимающую" психологию Дильтея, и те учения, в которых высшие психические функции редуцируются к тем или иным инстинктам.

Гелен развивает собственную теорию влечений, о которых он говорит всегда во множественном числе (Antriebe). У человека сохранились лишь "остатки инстинктов", но нет ни одного инстинкта, который детерминировал бы то или иное поведение. Конечно, порой складываются ситуации, когда нас чуть ли не механически "влечет" к чему-то, а голод или сексуальный позыв могут одерживать верх над всеми другими стремлениями. Но из этого совсем не следует, будто "любовь или голод правят миром" или будто можно вывести из сексуального влечения множество других, как то получалось у Фрейда. Почти автоматические действия могут вызываться и не биологически обусловленными потребностями и интересами. Они как бы стягивают к себе энергию всех других стремлений и захватывают человека целиком. Но все эти влечения кристаллизуются в процессе воспитания и предшествующей деятельности, и ни одно из них нельзя считать "чисто" природным - все они даны нам в коммуникации с другими людьми и в ситуации, которая всегда включает в себя и "внешний", и "внутренний" мир. Не только человек живет в мире, но и мир проникает в человека, причем это всегда мир культуры. А потому у человека нет заданных лишь инстинктами влечений (Triebe), но имеются побуждения и стремления, в которых к остаткам инстинктов добавляются многообразные мотивы и потребности. Так как у нас исчезла инстинктивная регуляция поведения, то появляется "избыточность" возбуждения. Энергия, которая ранее направлялась инстинктами, теперь направляется на покорение мира умом и руками человека.

Человек выступает у Гелена как Прометей, способный творить свой собственный мир, но это лишь обратная сторона его "недостаточности". Более того, человеческое существование всегда "рискованно", "небезопасно": утратив инстинкты, человек должен постоянно координировать изменения внешних и внутренних состояний, а избыточность раздражителей ведет к хаосу впечатлений. Одни из них нужно сдерживать и подавлять ради других. Стабильность мышления и деятельности возможна лишь за счет "разгрузки" сознания от избыточных впечатлении, отбора поступающих данных. Животное от природы гармонично, человек должен сам создавать гармонию и преодолевать угрозу хаоса. Как не устает повторять Гелен, человек является задачей для самого себя.

Упорядочение опыта достигается как за счет языка и понятийного мышления, так и с помощью социальных институтов. Стоит им ослабеть, и человеческое поведение становится примитивным, он начинает следовать непосредственным стимулам и впечатлениям. Теории, которые изображают человека как подчиненное инстинктам существо, отображают не вечную природу человека, но нынешнюю ситуацию распада традиционных институтов семьи, религии, собственности, нравственности и т.д. Различные группы потребностей автономизируются и вступают в противоречие с другими, завладевая сознанием человека как некое слепое влечение. Гелен использует данные этологов (Лоренц, Тинберген и др.), говоря об инстинкте агрессивности, но дает им иную трактовку. Животное устроено так, что агрессия против представителей своего вида ограничивается малым числом ситуаций (брачное соперничество, территория, ранг в стае) и редко ведет к истреблению противника. У человека нет врожденных "сдержек и противовесов", он не знает предела в проявлении своих стремлений, в том числе и агрессивности. В обществе, где рушатся институты, сразу же заявляет о себе "атомарная агрессивность", приобретающая характер "борьбы всех против всех". Ее нет в животном мире, и мы приписываем животным те черты, которые характеризуют человека определенной эпохи.

Социальные институты дают стабильность нашей психике, и даже душевное здоровье зависит от их прочности - они защищают нас от себя самих. Они необходимы уже для того чтобы у человека имелась идентичность: "Человек не знает, кем и чем он является, а потому он не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать себя институтами". Сама человеческая личность определяется Геленом как "институт в единственном числе". Не "искусственная" культура подавляет человека и "отчуждает" его от собственной "природы". Культура "естественна" для человека, а ее кризис ведет к примитивизации поведения и к варварству, которые являются прямыми следствиями отказа от традиции, распада системы норм и правил. Нравственность входит в природу человека. Уже для того чтобы подняться над уровнем каннибализма и упорядочить половую жизнь ради воспроизводства, человечеству понадобилась религия тотемизма с ее запретами. Человек дорого платит за распад институтов нравственности, семьи, религии.

Эти идеи Гелен развил в ряде работ - "Первочеловек и поздняя культура", "Мораль и гипермораль", "Душа в технический век" и др. Институты предстают в них как "грамматика и синтаксис" общественной жизни, которые придают стабильность как индивидуальной, так и социальной жизни. Доиндустриальные общества обладали стабильностью, поскольку в них традиция пронизывала все области жизни. В них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу для взаимного согласия. В индустриальном обществе обособившаяся система инструментального действия начинает разрушать традицию. Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардирует человека множеством бессвязных данных, которые он не успевает перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физического труда ("в поте лица своего") ведет к тому, что человеку некуда девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не знает высших целей и "освобождается" от запретов и норм. Результатом оказывается "ужасающая естественность" человека, примитивизация его облика. Человеку современного мира требуется'аскеза ("не как sacrificium, но как disciplina"), поскольку он принужден к воспитанию, дисциплинированию и самодисциплине самими условиями своего существования. Он воспитывается другими, он принадлежит культуре с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они находятся в кризисе, а потому "право делается растяжимым, искусство нервным, религия сентиментальной", а "фигляры, дилетанты и безответственные интеллектуалы" с безоглядным безумием разрушают остатки этого фундамента.

Гелен вел непримиримую полемику с франкфуртской школой и прочими "новыми левыми", видя в их учениях обмирщенную "религию самообожествления человека" и проповедь эвдемонизма, этику "гуманитаризма", стоящую "на службе у учения о субстанциальном посюстороннем равенстве людей". Эта этика ведет свое происхождение из моральных норм небольших групп - семьи, клана, племени; здесь всеобщее благо и счастье выступают как безусловная цель. Начиная с учений киников и стоиков, затем в эпоху Просвещения эта мораль обособляется от своих семейных истоков, делается лозунгом всеобщего равенства и орудием ниспровержения авторитета государства, церкви, традиции. Сегодня ее носителями являются интеллектуалы - морализирующие критики то капитализма, то технической цивилизации. Но они вовсе не заботятся о решении истинных проблем, стоящих перед современным обществом. Даже там, где они не прокладывают путь в какой-нибудь тоталитарный "рай", они представляют собой элиту, которая хотела бы свергнуть существующую власть и занять ее место. Такое случалось в истории, и в этом Гелен не видит ничего предосудительного, но "новые маленькие Робеспьеры" разрушают при этом основы культуры, те институты, которые защищают человечество от самоистребления. Да и то, к чему стремятся интеллектуалы, эти "конформисты отрицания", определяется Геленом как "неограниченная свобода для себя, равенство для всех остальных". Он прослеживает связь "этики любви" не только с ненавистными ему социализмом, пацифизмом или феминизмом, но также с победой больших империй над национальными государствами и их богами. Этос любви к ближнему в изображении Гелена заставляет вспомнить о яростных нападках на христианство у Ницше. Этика гуманитаризма отрицает то, что особенно дорого Гелену, а именно национально-государственные .ценности, причем образцом тут для него служит Пруссия времен Бисмарка. В сфере международной политики не действуют нормы этики "любви к ближнему" - побеждает сильнейший, а тем самым он навязывает и моральные оценки побежденным. Realpolitik находится по ту сторону добра и зла.

Статьи и публичные выступления Гелена сделали его одним из ведущих теоретиков немецкого неоконсерватизма. Но его послевоенное творчество все же никак не сводится к этой идеологической программе. Его концепции индустриального общества и "постистории" оказали влияние как на "правых", так и на "левых". Консерватизм Гелена, в конечном счете, определяется его видением человека и общества, а также перспектив развития западной культуры. Обычно консерваторы ссылаются на неизменность человеческой природы, а реформаторы и революционеры говорят о ее зависимости от социокультурных условий. Для Гелена как раз "незавершенность" человека представляет угрозу, ибо он способен утратить человеческий облик, ввергнуть себя в варварство или даже завершить свою историю самоуничтожением. Упорядоченному "космосу" всегда угрожает хаос, высокая культура менее вероятна, чем варварство или тенденция превращения потребительского общества в "колонию паразитов". Поэтому на место лозунга: "Назад к природе!" он предлагал поставить противоположный лозунг: "Назад к культуре!" Техническая цивилизация оказывается не только великим благом, но и огромным риском, она требует новых институтов, но возникнуть они могут только на фундаменте уже имеющихся, тогда как разрушение этого фундамента способно привести человечество к катастрофе.

[Открытая реальность]

http://www.openreality.ru/school/phi...B0%D0%BA%D1%81
Философская антропология – это философское течение, рассматривающее человека не просто как основное свое содержание, а ставящее проблему человека основным своим стержнем. Начало антропологии в философии положил немецкий философ Макс Шелер.

Само слово «антропология» означает учение о человеке. Словосочетание «философская антропология» используется в современном языке в двух значениях: как учение о человеке того или иного мыслителя (философская антропология Платона, православная антропология и т. д.) и как название философской школы, направления современной философии.
Биологическое направление, Арнольд Гелен

Основным представителем биологического направления в философской антропологии является немецкий философ Арнольд Гелен (1904—1976).

Согласно этому направлению, человек это животное, но животное особое в силу своего биологического и социального предназначения. Это животное, способное создавать совершенно особые творения. Поэтому человек отличается от других животных и это свое отличие от них он ощущает как некоторую ущербность.

Отсюда извечное недовольство человека своими творениями, будь то культура, наука и т.п. Человек вечно недоволен, он отчуждается от этих творений и в прямом смысле воюет с этими своими творениями.

[В.Л. Абушенко]

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks...l_dict/156.php
ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904-1976)
немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. В 1925-1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руководством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 - ассистент X.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ранее ее возглавлял Тиллих). С 1938 - в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 - на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-корреспондентом Австрийской Академии наук. В 1962-1969 - профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа - "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза существенно перерабатывалась). Другие труды: "Действительный и недействительный дух" (1931), "Теория свободы воли" (1932), "Государство и философия" (1935), "Первобытный человек и поздняя культура" (1954), "Душа в техническую эпоху" (1957), "Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи" (1960), "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творчестве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х - философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода - рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером - эксцентрическая версия) вариант (деятельностная версия) антропобиологического "разворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе - культур-социологическое "прочтение" философской антропологии, классиком которого стал его ученик - Х.Шельски. Г. - автор концепции "плюралистической этики", которую он специально разрабатывал в последние годы жизни. В эти же годы Г. - один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдельных наук на "неспекулятивном" уровне. ("...Надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "воля", "дух" и т.д.") Вторая исходная теоретико-методологическая установка Г. - подчеркнутый антиредукционизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолковании человека?" Отказавшись от идеи "лестницы существ" Аристотеля, широко применявшейся в философской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ницше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом - комплекс идей о человеке как "недостаточном" существе. Он задает, согласно П., принципиальное отличие человека от любых иных живых существ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому"). Человек "неспециализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системности (в этом отношении духовность человека суть реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей "дух" Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризуется избытком внутренних "побуждений". Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механизмы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного перенапряжения. "Разгрузка" (методологически Г. формулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъекта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символическое самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами - как "средствами представления", так и "вещественными средствами", - должны называться культурой".) Действуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символических значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаимодействия и стабилизирующие их результаты. Институты - своего рода "заменители" "инстинктов", автоматизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы", внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессирующая рационализация институтов находит свое адекватное воплощение в феноменах техники и в возрастании опоры на свой внутренний порядок, универсализирующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность людей (уже природой человек спроектирован и приспособлен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этическом плюрализме". Так, Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, поддерживающих эквивалентность обмена и систему взаимных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовая мораль, поддерживающая "групповое чувство", "гуманитарность" ("гуманитаризм"; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс (в том числе и за счет поддержки первого и второго этосов). Агрессия, по Г., - это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упорядоченную социальную жизнь "инстинктивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсервативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его критика касается "нивелирующего равенства", имплицитно присутствующего в "родовой морали" и ведущего к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опасность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характеризуется "распадом" и "кризисом" институтов, ведущим к гипертрофированию индивидуального, дополняемым властью "гуманитаризма". Тем самым происходит "размывание" ценности "ответственности" в обществе, место которой занимают бесконечные "дискурсы оправдания". (Ответственность же, по Г., - это необходимость следовать нормам института, что неизбежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологически фундированы.) Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это - следствие роста "произвольной свободы субъективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фиксирующей глобальный кризис индустриального общества.