*3914. Философия Древней Индии и Древнего Китая

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st133.shtml
Представление о мировом процессе, характерное для китайской духовной традиции, зафиксировано в уже упоминавшемся тексте «И цзин» («Книге перемен»), наиболее авторитетном произведении канонической литературы, оказавшем парадигматическое воздействие на всю китайскую культуру.

По словам исследователя и переводчика «Книги перемен» Ю.К. Щуцкого, последняя "возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли" [10, с. 112]. Гадательная практика со стеблями тысячелистника, на панцире черепахи или лопатчатых костях крупного рогатого скота, восходящая по времени к концу II — началу I тысячелетия до н.э., была постепенно преобразована в нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами с целью "разделить по родам свойств всю тьму вещей" [Там же, с. II]. Эта система и составляет основной текст "И цзина", делящийся на три слоя. Первый включает название гексаграмм и мантических формул. Гексаграммы (их всего 64) — графические символы, составленные из шести расположенных друг над другом черточек двух видов, сплошной и прерывистой, во всевозможных комбинациях. Черточки "яо" — знаки универсальных мироустроительных сил: мужской — "ян" (изображаемой сплошной чертой), считающейся активной, символизирующей свет, и женской — "инь" (прерывистая черта), по своей сути пассивной, темной. По-видимому, гексаграммы выполняли роль символов представлений, бывших в ходу до создания в Китае письменности.

Центральную роль в ицзиновской системе занимают восемь триграмм (ба гуа) — сочетания из трех черточек. По словам одного из знаменитых комментаторов «Книги перемен» Чан И-Чуаня (1033-1107), "когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо — Земля — Человек" [Там же, с. 121]. Восемь триграмм генетически связаны с "десятью набесными стволами", к которым причисляются ян, инь, вода, огонь, металл, дерево, почва и злаки.

Второй слой текста составляют афоризмы при гексаграммах, третий — афоризмы при отдельных черточках — яо. Комментаторская часть «Книги перемен», именуемая «Десятью крыльями», хотя часто и приписывается самому Конфуцию, видимо, была составлена не им , а его более поздними последователями (приблизительно в VI в. до н.э. — I в. н.э.), которым удалось в конечном счете утвердить ицзиновское мировидение в качестве теоретической основы традиционного китайского мировоззрения.

Несмотря на огромную комментаторскую литературу по «И цзину» в самом Китае и за его пределами, «Книга перемен», по словам выдающегося русского синолога В.М. Алексеева, остается подобно Апокалипсису книгой за семью печатями. В одной из частей «Десяти крыльев», именуемой «Шо гуа чжуань» («Традиция объяснения триграмм»), смысл ицзиновской символики объясняется следующим образом: „В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили путь Неба, а именно: тьма и свет. Они установили путь Земли, а именно: податливость и напряжение; они установили путь Человека, а именно: любовь и долг. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными. Поэтому в «[Книге] перемен» шесть черт составляют гексаграмму, в ней разделяются тьма и свет, чередуются податливость и напряжение... Творчество — начало всего сущего".

Комментаторы и интерпретаторы более позднего времени, естественно, стремились найти расшифровку текста «И цзин» в понятиях, соответствующих уровню мышления их собственного времени. Одни усматривали в гексаграммах зародыш математических знаний (Лю Вэй-хуа), другие видели в них связь с астрономическими и астрологическими наблюдениями, близкими к вавилонским представлениям о небесных сферах или, может быть, даже заимствованными у них, третьи, как например К. Юнг, утверждали, что "гуа" фиксируют общечеловеческий набор архетипов, т.е. врожденных психических структур. "Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в наглядных символах охватывающую любые аспекты действительности — части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальное и семейное положения" (А. И. Кобзев).

В целом, можно сказать, что несмотря на всю зашифрованность архаичного текста «Книги перемен», в ней со всей очевидностью содержится "трезвый" взгляд внимательно вглядывающегося в окружающий мир человека, практический жизненный опыт которого убеждает по крайней мере в том, что мировой процесс не имеет ни конца, ни начала, что главная его характеристика — постоянство перемен, неуничтожимая борьба и в то же время единство полярностей.

В классических текстах более позднего времени Начало обычно отождествляется с некой основой "тьмы вещей". Так, Дун Чжуншу (ок. 180 - ок. 120 г. до н.э.), известнейший конфуцианец эпохи Хань, в трактате «Чунь цю фань лу» "начальное" называет "единым", которое "есть основа десяти тысяч вещей" и находится "перед Небом и Землей".

Китайские мыслители предлагали различные варианты развития жизни из безначального Начала. Приведем в качестве примера рассуждения Ван Фу (76-157 гг.), взгляды которого отличались эклектичностью, включая в себя идеи, заимствованные из различных направлений китайской мысли. "В древнем-древнем мире во времена великой пустоты [существовало] без формы и признаков изначальное ци (понятие, введенное в оборот даосами. — М.С.), состоявшее из слитых воедино субстанций. Его нельзя было обуздать, им невозможно было управлять. Так продолжалось долго, но [потом] оно вдруг начало изменяться, оно разделилось на чистое и мутное, которые превратились в инь и ян. Инь и ян уже обладали формой; упорядочиваясь в мире, они сформировали небо и землю. Когда небесное ци и земное ци соединились, зародилось все сущее. Гармоничное слияние инь и ян породило и человека, чтобы он управлял всем сущим".

Наряду с наиболее распространенными натурфилософскими воззрениями в китайской традиции имели хождение и идеи теистического порядка, утверждавшие наличие трансцендентной силы, творящей мир и им управляющей. Такая сила могла приписываться иногда Дао, но чаще — Небу — Тянь. Так, согласно представителям школы моистов, основателем которой был Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.), Небо "зарождает и взращивает все сущее и приносит ему пользу... нет не сделанного небом" [5, с. 195]. Более того, в интерпретации моистов Небо обретает карающие функции в отношении того, что противно его "воле". Нарушение небесной воли влечет за собой суровые наказания в виде небесных знамений, природных аномалий или катаклизмов, выражающих "недовольство" Неба. Это касается не только природных, но и общественных явлений: „Кто следует велениям неба, тот непременно получит вознаграждение, — говорится в книге «Мо-цзы». — Кто нарушает волю неба, тот непременно понесет наказание" [Там же].

Не исключалось и близкое к материалистическому понимание Неба. Показательны в этом смысле взгляды Дан Чуна (27-ок. 97 г. н.э.). Полемезируя с конфуцианцами, Ван Чун утверждал, что небо "отнюдь не является некой туманной и бесплотной сущностью" [4, с.279]. Ссылаясь на данные астрономии и исчисления математики, он настаивал на том, что "небо является телесной субстанцией" [Там же].

Отмечая разнообразие воззрений на мироустройство, присущее китайской духовной традиции, нельзя не признать, тем не менее, что доминирующую роль в ней играла официальная конфуцианская доктрина, сложившаяся в эпоху Хань и продолжавшая оставаться господствующей на протяжении двухтысячелетнего периода истории китайской империи. Автором упомянутой доктрины был уже известный Дун Чжуншу.

"Конфуций эпохи Хань" признавал существование Дао как великого Единого, Первоначала, предшествующего Небу. Дао тождественно дэ, благодаря которому проявляются потенции мира. Последний насыщен первочастицами ци в их двух энергетических ипостасях — ян и инь, в результате взаимодействия которых возникает многообразие мира. Небо обладает пятью элементами (у син): дерево, огонь, земля, металл, вода. Земля — центр пяти элементов, порядок которых определен Небом. Небо же "рождает народ" [Там же, с. 123], который по природе своей может быть добрым или злым. "Для того чтобы сделать [его] природу доброй, Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба... Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение — завершить [становление] природы народа" [Там же]. Нетрудно заметить, что официальная доктрина конфуцианства синтезировала положения, заимствованные из различных древнекитайских школ, тем самым как бы примирив их между собой и обеспечив некоторое идеологическое единство, столь необходимое для поддержания стабильности империи.

Литература:
Степанянц М.Т. Китайская парадигма мироустроения./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.392-395

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st135.shtml

Мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта, а потому не имеет самоценности, довольно широко признана в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение? Не несет ли оно на себе печать европоцентристского высокомерия? Или, может быть, оценка такого рода является следствием недостаточного знания индийской традиции, а также неспособности ее адекватного прочтения?

Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведических текстах (признанных авторитетными практически всеми индийскими философскими системами) человек часто именуется пашу — домашним животным, перечисляемым в одном ряду с коровами, лошадьми, козами и овцами (к которым иногда добавляются также верблюды, собаки, ишаки). Однако в древних же текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных, он даже сравнивается с Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особенное положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения. Тем самым признается особая связь человека с богами.

Преимущественное положение человека связано с его способностью мыслить. Не случайно один из наиболее распространенных синонимов слова "человек" — манушья — можно соотнести с глаголом "думать".

Но главное отличие человека от остального мира в том, что именно в нем наиполнейшим образом манифестируется Высшее "Я" — Атман. В «Айтрея — Араньяка», 2.3.2. говорится: „Сок течет в растениях, а в животных — разум (читта). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумностью (праджнана). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, различает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертей". Коренное отличие человека от животных в том, что он обладает способностью следовать дхарме — моральному закону.

Взаимосвязь-Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным "я", решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Шанкаре принадлежит примечательное в этом смысле высказывание: „Существование Брахмана известно на основании того, что он является 'я' каждого. Ведь каждый осознает существование собственного 'я' и никогда не думает: „Я не существую". Если бы существование 'я' не было известно, всякий бы сказал : "Я не существую". И это 'Я' (существование которого всеми осознается) есть Брахман" [44, р. 99].

Поскольку существует недуальная связь "я" с "Я", и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом, каждый сущностно идентичен со всеми другими.

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Как уже говорилось выше, согласно общепринятой в Индии идее, мир создан и развивается в целях реализации морального закона — дхармы. Хотя концепция дхарм — ключевая в индийской культуре, единого ее толкования, не существует. В целом речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем более не с причинами естественномеханического порядка, а с причинностью морального плана, точнее с моральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской эпической космологии, "упадок" дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю — период космической ночи, когда мир распадается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний.

Правда, из сказанного выше не следует спешить с выводом о безусловном признании за человеком роли "царя" природы. Во-первых, потому, что существует немало индуистских, буддистских и джайнских текстов, признающих участие в поддержании дхармы не только за человеком, но и за всеми живыми существами. Кроме того, следует иметь в виду, что и люди в индуизме различаются по своим "правам" участвовать в мировом дхармическом порядке.

В соответствии с ведийской традицией, человек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается не за всеми. Люди делятся на четыре варны, в свою очередь дробящиеся на множество каст. (Единственной школой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, доктрины кармы и сансары, была локаята. В некоторой степени и адживика признавала сансару, но без кармы. Кастовую дискриминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений.)

Согласно .индуизму, Брахма определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" [14, гл. XII, 94], т.е. фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз — ролнце, из дыхания — ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук — воинское сословие-кшатрии, из бедер — торговый люд-вайшья и наконец из ступней — все остальные кастовые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн считаются дваждырожденными, т.е. прошедшими основные обряды, Позволяющие получить доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам Предписывается служить представителям высших каст и прежде всего брахманам. Шудра "не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, приобретая богатство, он притесняет брахманов" [Там же, с. 226].

Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса ("варна-ашрама-дхарма"), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении.


Как у брахмана, так и у вайшья,
как у кшатрия, так и у шудры —
естеством рожденные гуны
все их действия определяют.
Достигает успеха быстро
человек своей кармой довольный.
Даже полный успех в чужой дхарме
бесполезен — к своей устремляйся!
(XVII:41; XVIII:47)

Причастность человека к дхармическому процессу, "мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет его из остального мира живого. "Только человек открыт для 'долга'; независимо от того, что общего имеет он с животными, только он оказывается перед лицом норм и обязанностей, т.е. дхармы" [45, р. 278]. С другой стороны, концепция "варна-шрама-дхарма" столь жестко регламентирует нормативную жизнь человека, что практически не оставляет места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный агент морали, а как "актер" с заранее расписанной для него ролью.

К сказанному выше стоит также добавить и следующее. Помимо кастовых, существуют и иные ограничения сотереологических прав человека. Нередко утверждается, что только Индия является той страной, где возможно освобождение от смерти и рождения. В авторитетном индуистском памятнике «Вишну-пурана», например, говорится, что Бхарата — единственная "страна ответственного поведения", остальные же — "регионы наслаждения" [Там же, р. 273]. Кроме того, примечательно, что термины "ману", "манушья" используются для обозначения не всякого представителя рода человеческого, а ариев в противовес всем остальным причисляемым к разряду варваров — "даса" или "дасья".

Указанная выше нормативная, или "коллективистская", модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция [43] оказывается не столько утверждающей, сколько подтверждающей, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым "жизнеутверждение" по строгому счету оборачивается "жизнеотрицанием", ибо тормозится волеизъявление и действие, выходящее за пределы нормы, установки, что, естественно, в конечном счете тормозит развитие, прогресс. О консервативных последствиях соблюдения, в частности, предписаний кастовой системы Макс Вебер писал: „Ритуальный закон, в соответствии с которым любое изменение профессионального занятия, любое изменение технологии труда могло вести к ритуальной деградации, конечно, не мог порождать экономических и технических революций из самого себя" [46, р. 413].

В то же время было бы, конечно, упрощением утверждать, что нормативность полностью исключает жизненно активную позицию. Следует, однако, иметь в виду, что таковая в границах "нормативной" модели имеет преимущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего человека. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по поводу достижения идеального мироустройства.

Напротив, так называемая индивидуалистическая модель формируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости. (Имеется в виду вариант "индивидуалистической" модели, присущей религиозному сознанию и обычно тяготеющей к мистицизму.) Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окружающей среды. Его усилия направлены на самосовершенствование, которое бы приблизило, "слило" его с идеалом трансцендентного Абсолюта. Так совершается бегство из мира.

В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко детерминировала жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным образом, чем путем разрыва самсары — цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из круговорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей кармы, называется мокша.

Индийские тексты предлагают многообразные варианты определения того, что есть мокша. В Ведах она толкуется как изъятие души из круговорота переселений, т.е. смены одних телесных форм другими. Это может быть достигнуто "познанием души", ее "отделением от природы". Нередки метафорические дефиниции. Например, один из джайнских авторов XII в. говорил, что освободиться от самсары - это все равно, что разбить сосуд-тело, в котором томится заключенная душа, рвущаяся к свободе, мокше.

Не менее многообразны и методы достижения мокши. Некоторые из последователей шиваитского и тантристского культов считали, что для освобождения от дурной кармы и достижения мокши следует совершать ритуалы жертвоприношении (не только животных, но и людей). Такая точка зрения, конечно, нетипична. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенствованию.

Вначале — следование общепринятым нормам морали, включенным в кодекс поведения, предусмотренный соответствующим вероучением. (Для индусов таковым являются «Законы Ману», сложившиеся во II в. до н.э.—II в. н.э.) Далее — отречение от земных страстей, искушений.

Совершенство видится в способности познать свое истинное "я", тождественное Атману. В «Дхаммападе» (одном из самых популярных буддистских текстов) говорится, что бхикшу, т.е. нищенствующего отшельника, посвященного в духовный сан буддиста, "называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ. Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить. Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь..." [16, гл. XXV, ст. 378-380]. Путь аскезы и мистического поиска предложен в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего. Таким образом, оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.

Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей, в коей следует видеть и причины того,*что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь тем самым — это некий узор, смерть же — распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.

Чтобы освободиться от страдания, надо положить конец процессу переплетения нитей, или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из замутненного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаттвами, буквально — "существами, чья сущность есть просветление". Бодхисаттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказывается от этого блага и даже возвращается в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.

Помимо бодхисаттв, признаются и наиболее совершенные существа, окончательно "приставшие к берегу" и находящиеся в вечном покое — это будды ("просветленные"). Наставляя на путь совершенствования, буддизм учит: „Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил теорию существования: это его тело — последнее" [Там же, гл. XXIV, ст. 348, 351].

Восхождение по Пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Однако именно потому, наверное, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически если вообще и доступная, то лишь единицам избранных; понятие нирваны фактически так и не было никогда уточнено до сведения к какой-либо одной дефиниции. Значение слова "нирвана" полифонично: затухание, угасание, успокоение и т.д. Многозначность понятия нирвана отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: "Путь совершенствования" бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу.

И еще многозначность указанного понятия свидетельствует о разнообразии функций, которые играет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время — оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.

Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске Истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Литература:
Степанянц М.Т. Человек в контексте традиционных культур. Человек как манифестация атмана./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.402-407

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st136.shtml
Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни проблемы познания не занимают в рассуждениях и размышлениях китайских мыслителей столь значительного места, как тема человека.

Человек — одна из "10 тысяч вещей", но в то же время именно он является наиболее ценной из всей мирской "тьмы вещей". Ссылаясь на изречение Конфуция "Из рожденных Небом и Землей человек является самым ценным", Дун Чжуншу утверждал, что тот, "кто вник в свою природу, дарованную Небом, знает, что сам более ценен, чем прочие существа" [4, с. 149].

В чем отличие человека от всех иных существ? Ответ на этот вопрос дан в трактате «Бо ху тун» («Диспут в Зале Белого Тигра»), формально утвердившем ортодоксальную доктрину позднеханьского конфуцианства. Человек — существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. "Жэнь — 'человеколюбие' — то же, что бужэнь — 'не быть жестокосердным'. Это значит быть сердобольным и любить людей. И — 'справедливость' — то же, что и — 'долженствующее'. Это значит 'выносить решения с должным беспристрастием'. Ли — благопристойность — то же, что и ли — 'поступать'. Это значит следовать пути и достигать совершенства. Чжи — 'мудрость' — то же, что и чжи — 'знать'. Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигают сокровенное, проникают в истинное. Синь — 'искренность' — то же, что и чэн — 'правдивость'. Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" [Там же, с. 247].

Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих его взаимоотношения с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Естественно поэтому, что их волновали вопросы о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Ответы на эти вопросы отличались тем же разнообразием, что наблюдается и в традициях других культур.

Согласно преданию, Конфуций утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. (Некоторые исследователи, однако, из высказывания, приписываемого Конфуцию о том, что "По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга", приходят к заключению, что человеческая природа нейтральна к добру и злу [17, с. 208].)

Более определенен в характеристике человеческой природы как доброй Мэн-цзы (IV-III вв. до н.э.), утверждавший, что именно изначальная доброта делает "однородными" простолюдина и совершенномудрого. "Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, — писал Мэн-цзы, — они мне исконно (гу) присущи" [Там же, с. 210].

Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы — Сюнь-цзы (298-238 гг.), настаивавший на том, что "человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение". По справедливому замечанию А.И. Кобзева, "за двухтысячелетний период развития конфуцианства — от Конфуция до Ван Янмина — в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы и добра и зла. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный таким образом философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития, в специфической форме постепенного перебора всех допустимых решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора их всевозможных взаимных комбинаций" [Там же, с. 225].

Проблема добра и зла, как известно, находится в тесной связи с проблемой предопределения и свободы воли. Здесь тоже наблюдается широкий разброс мнений. Довольно типичным для конфуцианства стало представление о существовании Небесного "замысла" в отношении всего сущего, и в первую очередь человека. "Человек, как только он родится, получает великий удел, — гласит трактат сочинения «Чунь цю фань лу». Это — сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел" [4, с. 117]. Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий. Какова связь этих уделов между собой? Об этом красноречиво говорит тот же Дун Чжуншу: „Небо рождает народ. [При этом] его природа обладает способностью стать доброй, но еще не может стать доброй. Для того чтобы сделать [его] природу доброй, Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба. Народ получает от Неба природу, которая не может [сама] стать доброй, и получает от государя поучение, завершающее [становление] природы. Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение — завершить [становление] природы народа" [Там же, с. 123].

Процитированный пассаж ярко выражает типичные для конфуцианской традиции установки на а) отрицание абсолютного фатализма; б) признание не только возможности, но и, более того, необходимости человеческого усилия и действия, направленных на реализацию заложенных в человеке добрых потенций, т.е. на достижение совершенства, и в) утверждение (в этом сказывается чисто китайская специфика) особого "мандата" правителя в реализации доброй природы человека.

Правитель воплощает волю Неба, а потому он практически всесилен. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается (Дун Чжуншу) с произрастанием риса. Созревший рис — плод успешного произрастания риса. Но как не всякое рисовое зерныко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции, в частности доброе начало. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы то проявилось, ему следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.

Правитель — основа государства, а почтение к нему есть фундамент должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля — питает ее, Человек же управляет всем посредством правил и музыки, т.е. соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства: "...принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих под данных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями" [18, с. 217]. Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование китайского императорского режима.

С точки зрения западного человека, китайская империя — разновидность восточной деспотии, пронизанной духом тоталитаризма. Гегель и продолжившие его линию интерпретации восточного духовного наследия историки философии (Д. Монро, Р. Эдвардз, М. Элвин, С.К. Янг и др.) полагают, что китайское понимание "я" характеризуется "самоотрицанием" или "безличностью"; отсюда наименование китайской модели человека как "полый человек". Мораль здесь представляется объектом легализации, и все то, что должно было бы быть чувством внутренней субъективности, подвержено организации из вне.

Широко распространено мнение (М. Мосс, Г. Фингаретт), что китайская традиция не признает "автономии личности", в ней отсутствует представление о "дискретном и изолированном «я»".

Возможно, однако, что западные оценки несут на себе печать стереотипного видения чужой культуры, не позволяющего понять, как могла сохраниться на протяжении тысячелетий богатейшая-китайская цивилизация, если в ней полностью нивелировалось индивидуальное начало.

Один из вариантов ответа на поставленный вопрос дается современным американским синологом Роджером Эймсом, пытающимся преодолеть сложившиеся на Западе в отношении Востока стереотипы. Исходя из убеждения в том, что китайская культура характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и политического порядков, Эймс "вычисляет" личный порядок, или иначе "модель «я»", из модели политической организации традиционного китайского общества. Известно, что древний Китай делился на "пять зон". Первая — центральная — управлялась непосредственно императором; вторая — зона удельных княжеств; в третьей — так называемой усмиренной зоне — располагались княжества, завоеванные правящей династией; в четвертой зоне проживали "варвары", частично контролируемые центром; пятая — "дикая зона" — была занята неуправляемыми варварами. В целом "солнечная система центростремительной гармонии", по словам Р. Эймса, преобладала в политическом устройстве китайского общества.

В социальном плане действовала аналогичная модель с находящимся в центре ритуалом "ли". Китайцы отличают "абсолютные" ритуалы от тех, что подвержены изменениям времени. Абсолютными считаются те, что имеют космологическое основание. Это ритуалы-принципы, они "подобны порядку и законам неба, а потому как же они могут меняться?.. Они ведь коренятся в природе неба" [47]. Одним из таких абсолютных ритуалов, или принципов, является иерархичность всего сущего. Словом, цель соблюдения ритуалов состоит в том, чтобы поддерживать мир, в том числе и общество, в состоянии стабильности, гармонии, которые обеспечиваются "различением и интеграцией".

Механизм "центростремительной гармонии" приложим и к китайской концепции "я". Последняя в некотором смысле сродна с космосом, в котором материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой, каждый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что характерно для астрономического пространства, наблюдается и в области микрокосмической. Созданный таким образом центр есть центр силового поля, фокус, из которого силы исходят и к которому сходятся. Сформированные подобным путем центры далее связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, и стремятся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра. Индивидуальное "я" есть один из центров, взаимодействие которого со всеми другими "я"-центрами определяет структуру целого; оно же организовано вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил Мэн-цзы, "все мириады вещей кончаются во мне", и "тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реализовав себя, реализует целое".

Таким образом, "я" оказывается одновременно частицей общего силового поля и центром, создающим собственное целое. В результате взаимоотношения человека с обществом предстают не как проявление господства и "тоталитарного духа", а как выражение благотворного и для индивидов и для общества в целом "коллективистского духа" [19, с. 39-65].

Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", "коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно представленная даосизмом. Если для конфуцианцев человек представлялся прежде всего существом социальным, для даосов главное в нем было начало природное.

Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна — естественная, порождаемая и детерминируемая Дао-Единым (а потому истинная), другая - искусственная, порождаемая и детерминируемая страстями, свойственными человеческому эго (и оттого — ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Он "следует Небу, отдается на волю естества, не связывает себя суетой, не поддается людским соблазнам. Небо ему отец, Земля ему мать, силы инь-ян — основа, четыре времени года — уток. Небо спокойно благодаря чистоте, Земля устойчива благодаря покою ... покой и тишина — это то, на чем утверждается божественный разум, пустота и ничто — обитель дао. Поэтому доискивающийся вовне теряет внутри себя, бережно хранящий свое внутреннее теряет во внешнем мире" [4, с. 55].

Даосы критически относились к конфуцианцам и моистам, употребившим широкую ученость, — "чтобы поставить под сомнение мудрость, цветистую клевету - на то, чтобы привлечь побольше сторонников. Музыкой и пением, барабанами и танцами, оторочкой на одежде, Песнями и Преданиями покупали славу и известность в Поднебесной. Расплодили ритуалы, возвышающие и принижающие" [Там же, с. 52]. Совершенномудрому не пристало "стремиться к внешнему украшению, каковыми являются милосердие и долг-справедливость,... заботиться о показаниях глаз и ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство дао", "странствует в гармонии тела и души" [Там же, с. 51].

Даосы проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: „Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность" [Там же, с. 60].

Нетрудно заметить созвучность антинормативного пафоса даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" — чань (яп. дзен) буддизм, идеал которого состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища [20].

Литература:
Степанянц М.Т. Человек в мире "тьмы вещей"./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.407-412

[Filosof.at.ua]

https://filosof.at.ua/publ/biografii/asanga/2-1-0-32

Асанга
Асанга (также Арьясанга, санскр. asanga, кит. 無著 Учжу) — выдающийся буддийский мыслитель, знаменитый многими трудами, один из основателей школы Йогачара, старший брат Мыслителя Васубандху.

Асанга жил в 4 веке. По китайским и тибетским источникам, Асанга родился в брахманском клане Каушиков, в Пурушапуре (Пешавар в Пакистане) и был старшим из трех братьев, младшим же был Васубандху. Вначале Асанга принял монашеское посвящение в школе традиционного буддизма махищасака, но затем при неизвестных обстоятельствах был обращен в буддизм махаяны. Ему удалось обратить в махаяну и Васубандху, придерживавшегося традиционного буддийского учения. Это произошло в их родной Пурушапуре или в столице Митхилы (Бихар) – Айодхье. Братья активно сотрудничали при дворе в Айодхье, и есть основания предполагать, что Асанга скончался в ее пригороде на семьдесят пятом году жизни. Только два из приписываемых Асанге сочинений не вызывают сомнений с точки зрения авторства.

Первое из них – Абхидхарма-самуччая (Выжимки из Абхидхармы), представляющее собой краткий свод основных понятий традиционной буддийской схоластики, к которым добавлены определения новых категорий, преимущественно виджнянавадинских: «аккумулированное сознание» (алая-виджняна), «таковость» (татхата), три уровня реальности.

Основной труд Асанги – Махаяна-санграха (Сумма учения великой колесницы), десять глав которой распределены по трем «разделам»: главы 1–2 – предметы изучения, главы 3–8 – само изучение и практика, ведущая к достижению «состояния Будды», главы 9–10 – результаты изучения и практики. В главе 1 обстоятельно исследуется основная категория буддийского идеализма алаявиджняна, которая известна и из более ранних виджнянавадинских сочинений, например в Самнидхинирмочане (Объяснение глубинных истин). Это «аккумулированное сознание» хранит «отпечатки» (васана) последствий прошлого опыта индивида в виде «семян» (биджа), которым предстоит прорасти в будущем опыте. «Аккумулированное сознание» является условием функционирования «активного сознания», которое, в свою очередь, оставляет «отпечатки», возвращающиеся в «аккумулированное сознание» и там «прорастающие», и, таким образом, индивид оказывается постоянно изменяющейся, динамической конфигурацией двух «сознаний». Помимо шести указанных видов сознания есть еще самосознание, характеризуемое как «загрязненный менталитет» (клишта-манас), благодаря аберрациям которого алаявиджняна мыслится как реальное эго и даже «субстанциальное Я», наподобие брахманистского Атмана. По Асанге, алаявиджняна является таким же динамическим и «бессубстанциальным» феноменом, как и любой поток сознания, с тем отличием, что ему приписывается аккумулирующая функция и оно непостижимо для «обычных людей» (на деле это была попытка введения в буддизм квази-Атмана, призванного объяснить и действие закона кармы, и единство индивидуального сознания).

В главе 2 разрабатывается концепция трех уровней реальности:

1) «воображаемая природа» (парикальпита-свабхава);
2) «зависимая природа» (паратантра-свабхава);
3) «совершенная природа» (паринишпанна-свабхава).

Эта концепция (впоследствии использованная и значительно модифицированная в адвайта-веданте) также не была открытием Асанги. В Сагатхаке, стихотворном приложении к знаменитой Ланкаватара-сутре, три уровня реальности можно различить как псевдо-объекты, псевдо-субъекты и Абсолютное сознание. Но особенность трактовки Асанги состояла в том, что в качестве базового он рассматривал не первый, а второй уровень реальности – образы объектов познания (зависимые от «отпечатков» прежнего опыта, хранящегося в «аккумулированном сознании»), тогда как первому уровню соответствует ложное представление о действительных объектах, налагаемых на их «образ», а третьему – отсутствие этого «наложения».

Глава 3 посвящена стратегии «реализации» учения буддийского идеализма, согласно которому объектов внешнего мира как таковых нет и существуют лишь репрезентации сознания. Тема главы 3 – шесть ступеней совершенства следующего пути бодхисаттвы (парамиты) – щедрость (дана), нравственное поведение (шила), терпение (кшанти), мужество-усердие (вирья), медитативная практика (дхьяна), мудрость(праджня). В главах 4–8 рассматриваются десять ступеней бодхисаттвы, нравственное поведение – отдельно, медитативная сосредоточенность (собственно буддийская йога) и «неразличительное знание» (нирвикальпаджняна). Тема главы 9 – трансформация основы существования (ашраяпаравритти) и конечная нирвана, «нирвана без опоры» (апратиштхита-нирвана). В главе 10 рассматриваются три тела Будды по учению махаяны: «тело дхармы» (дхарма-кая) «тело блаженства» (самбхога-кая); и «произведенное тело» (нирмана-кая). Эта концепция также была намечена в Ланкаватара-сутре. Три тела Будды соотносятся с тремя уровнями реальности: дхарма-кая – с «совершенной природой» и трактуется как Абсолют, «начало Будды» во всех живых существах; самбхога-кая – с «зависимой природой», и ему соответствуют те бесчисленные будды, которые обитают в надземных сферах; нирмана-кая – с «воображаемой природой», это будды, действующие в земном мире и наделенные смертным телом, одним из которых был исторический Будда из племени шакьев.

Место Асанги в истории буддизма определяется его ролью в качестве фактического основателя одной из самых его влиятельных и «рафинированных» систем. Асанге приписывается более десятка сочинений, одно из которых – Йогачарабхумишастра (Уровни йогической практики) – значимо для всей «практической философии» махаяны благодаря развернутой трактовке идеала бодхисаттвы, другое – Махаянасутраланкара (Украшение сутр большой колесницы) – для махаянской «буддологии», учении о буддах и просветлении (бодхи). Махаянасанграха была переведена в 6 веке на китайский язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куй-цзи школы Фасян-цзун (7–9 вв.). Среди последователей Асанги в Китае можно назвать известного историка и философа Сюань-цзана (7 в.). Влияние Асанги было значительно также в Тибете (где он изображается как глава всех экзегетов) и в Японии (школа Хоссо-сю). Во всех названных регионах Асанга считается бодхисаттвой, с ним ассоциируется и культ будды будущего мирового порядка – Майтреи.

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/Ван_Би
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Ван Би
Гражданство
Китай
Дата рождения 226[1][2][…]
Место рождения
Цзюйе, Хэцзэ, провинция Шаньдун
Дата смерти 249[1][2][…]
Причина смерти инфекционное заболевание
Род занятий политик, философ, писатель
Область деятельности Сюань-сюэ
В этом китайском имени фамилия (Ван) стоит перед личным именем.


Сюань-сюэ — синтез даосизма и конфуцианства
Ван Би (Ван Фусы; 226—249) — китайский философ, один из основоположников философской школы Сюань-сюэ, близкой к даосизму, но популярной среди конфуцианцев. Прожил всего 23 года. Оказал большое влияние на развитие философии в Китае. Был крупным чиновником в царстве Вэй эпохи Троецарствия. Свои взгляды излагал в комментариях к конфуцианской и даосской классике. Автор сочинений «Чжоу и чжу» («Комментарий к „Чжоуским переменам“») в шести главах и «Лао-цзы чжу» («Комментарий к „Лао-цзы“»)в двух главах. Содержание «Чжоу и» Ван Би истолковывал как теорию временных процессов и изменений. Практически до сих пор значительная часть официальных трактовок классических трактатов строится на его комментариях. Главным теоретическим оппонентом Ван Би был Пэй Вэй. Начало изучению философского наследия Ван Би было положено работами советского китаеведа А.А. Петрова.

Примечания
идентификатор BNF: платформа открытых данных — 2011.
Encyclopædia Britannica
Nationalencyklopedin — 1999.
Литература
Петров А. А. Ван Би и основные проблемы его философского мировоззрения (226—249 гг. н. э.). Тезисы дисс. … канд.наук. Л., 1935.
Петров А. А. Ван Би (226—249): Из истории китайской философии. Труды ИВ АН СССР. Т.13. М.-Л., Изд-во АН. 1936. 137 с 1700 экз.
История китайской философии. М., 1989 С. 226—230.
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 -С.34-35. ISBN 5-244-00757-2
Феоктистов В. Ф. Был ли Ван Би идеалистом? Еще раз о категориях «ю» и «у» // Всероссийская конференция "Философия Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация. М., 2002. С.13-16.
Lynn, Richard, trans. The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi. New York: Columbia University Press, 1994.
Lynn, Richard, trans. The Classic of the Way and Virtue; A New Translation of the Tao-te Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi. New York: Columbia University Press, 1999.
Rump, Arian and Wing-tsit Chan, trans. Commentary on the Lao-tzu by Wang Pi. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1979.
Wagner, Rudolf. Language, Ontology, and Political Philosophy in China: Wang Bi’s Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue). Albany, NY: State University of New York Press, 2003.

[Хронос]

http://www.hrono.info/biograf/bio_we/vasubandhu.php
Васубандху (санскр. Vasubandhu) (ок. 410-490 или ранее) — индийский мыслитель, теоретик буддизма хинаяны (сочинение «Абхидхармакоша») и махаяны (трактаты «Вадавидхи», «Наставление о диспуте»; «Вадамарга», «Путь диспута»; «Таркашастра», «Наука спора»; «Виджняптиматрашастра», «Наставление по истолкованию священных текстов»; «Вимшатика», «Двадцать стихов» и «Тримшика», «Тридцать стихов о только сознавании». В его биографии, содержащейся в китайском каталоге Трипитаки и переведенной с санскрита на китайский около 557—569 годов Парамартхой, сказано, что он провел много лет в Шакале, Каушамби и Айодхье, где умер в возрасте 80 лет. Начал религиозно-философскую деятельность как приверженец хинаянистичеекой школы вайбхашика секты сарвастивада, затем под влиянием своего брата Асанги перешел в школу йогачара, теоретические основы которой разрабатывал (вместе с Асангой. В главном сочинении «Абхидхармакоша» систематизировал буддийскую доктрину, ее онтологию, сотериологию, этику, социальную философию и эсхатологию. В «Вимшатике» и «Тримшике» разрабатывал базовую для школы йогачара концепцию всего сущего как сознавания (виджнаптиматра). В последнем ввел различение знания (джняна) и сознания (виджняна), в котором различаются два уровня: проявляющееся в обыденном познании pravrtti-vijnana и сознание-сокровищница (алаявиджняна). В сочинениях, посвященных теории аргументации и полемике, развивал логическую концепцию вывода, использовал две разновидности вывода: пятичленный и двучленный.

Н. А. Канаева

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 369-370.

Васубандху (около 320—400 или несколько позднее), индийский философ-буддист. Брат Асанги. Сначала разделял взгляды вайбхашики — одной из школ хинаяны, потом стал приверженцем махаяны, явившись одним из учителей школы йогачара. Главное сочинение «Абхидкармакоша» — компендий системы вайбхашики и хинаяны вообще (обнаружена в переводе на китайский язык). Став приверженцем школы йогачара, Васубандху написал множество самостоятельных работ и комментариев на сочинения Майтреи и Асанги, в том числе изложение философского учения йогачара — «Виджнаптиматрата-сиддхи» и др. Для Васубандху характерен интерес к проблеме наименований (оказал влияние на логические исследования школы).

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

Литература: Розенбepг О. О., Введение в научение буддизма по япон. и кит. источникам, ч. 2 — Проблемы буддийской философии, П., 1918; К i t а у a m a J., Metaphysik des Buddhismus; Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasuband-hus und seiner Schule, Stuttg,— B., 1934; FrauwallnerE, On the date of the Buddhist master of the law Vasubandhu, Roma, 1951; см. также лит. к ст. Йогачара.

[Filosof.at.ua]

https://filosof.at.ua/publ/biografii...unsun/2-1-0-82

Лун Гунсунь
Гунсунь Лун (кит. 公孫龍), Гунсунь Лун-цзы, Цзы-бин — древнекитайский философ.

Родился в середине IV века до н. э. в царстве Чжао (совр. провинция Шаньси). Из сочинений Гунсунь Луна сохранилось несколько текстов в форме диалогов и серий дефиниций, составляющих пять из шести глав носящего его имя трактата Гунсунь Лун-цзы. Кроме того, в Чжуан-цзы и Ле-цзы Гунсунь Луну приписывается ряд парадоксальных афоризмов. Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10000 поколений». Ху Ши вслед за Лу Шэном считал Гунсунь Луна моистом, а Го Можо – сторонником даосизма. Однако древнейшие источники и большинство современных специалистов видят в нем представителя самостоятельной школы (позже названной мин цзя), внутри которой его главным оппонентом, согласно Фэн Юланю, был Хой Ши. Последний декларировал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира. Объединял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В его разработке Гунсунь Лун продвинулся значительно дальше Хой Ши, попытавшись построить «логико-семантичическую» теорию, синкретически соединяющую логику и грамматику и призванную, «выправив имена (мин2) и реалии (ши2), преобразить Поднебесную». Будучи пацифистом и сторонником «всеобщей любви» (цзянь ай), Гунсунь Лун развивал эристический аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты. Умер в середине III вв. до н. э.

Философия Гунсуня

Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у3), которым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь1). То, что делает «вещь» таковой, есть ее существование в качестве конкретной реалии, которая должна быть однозначно именована. Провозглашенный еще Конфуцием идеал однозначного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна: «Белая лошадь не есть лошадь» (бай ма фэй ма), выражающего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь». Согласно традиционной трактовке, идущей от Сюнь-цзы, это высказывание отрицает отношение принадлежности. Современные исследователи чаще усматривают в нем:
а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего;
б) утверждение нетождественности понятий на основе различия их содержания;
в) игнорирование объемов понятий при акцентуации содержания.
По-видимому, этот тезис Гунсунь Луна свидетельствует о соотнесении «имен» не по степени общности понятий, а по количественным параметрам денотатов. Гунсунь Лун рассматривал знаки так же натуралистически, как и представляемые ими объекты, что отражает его афоризм «У петуха три ноги», подразумевающий две физических ноги и слово «нога».

В общем виде проблему референции Гунсунь Лун решал с помощью наиболее оригинальной в его системе категории «чжи7» («палец», номинативное указание), интерпретируемой исследователями крайне разнообразно: «универсалия», «атрибут», «признак», «определение», «местоимение», «знак», «значение». Гунсунь Лун раскрывал смысл «чжи7» в парадоксальных характеристиках: мир как все множество вещей подлежит чжи7, поскольку любая вещь доступна номинативному указанию, но этого нельзя сказать о мире как едином целом (Поднебесной); определяя вещи, чжи7 в то же время определяемы ими, ибо не существуют без них; само номинативное указание не может быть номинативно указано и т.д. Исследование трактата Гунсунь Луна с помощью современного логического аппарата выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекитайской философии.

[Filosof.at.ua]

https://filosof.at.ua/publ/biografii/mao_gun/2-1-0-180
Мао-гун (кит. 毛公, пиньинь Máo gōng) — древнекитайский философ.

Жил в III век до н. э. в царстве Чжао (современная провинция Шаньси). Упоминается в «Исторических записках» Сыма Цяня. В библиографическом разделе Хань шу отнесен к представителям школы имен (мин цзя). Там же говорится о его сочинении в девяти главах (пянях). Впоследствии сочинение было утеряно. Согласно комментарию к «Хань шу», Мао-гун вместе с Гунсунь Луном посещал дом Пиньюань-цзюня, одного из чжаоских княжичей.

[А.А. Грицанов]

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks...l_dict/198.php
ДАО (кит. - Бог, слово, логос, путь)
понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века; являясь неслышимым, невидимым, недоступным для постижения - неопределяемым, но совершенным; находясь в состоянии покоя и неизбывного движения; выступая первопричиной всех изменений, - является "матерью всех вещей", "корнем всего". Д. - ("всеединое" по Лао-цзы) - зависит лишь от себя самого: "человек зависит от земли, земля от неба (космоса), небо - от Д., а Д. - от себя самого".

[А.А. Грицанов]

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks...l_dict/199.php
ДАОСИЗМ
учение о дао или "пути вещей". Как особая система философствования возникает в Китае в 6- 5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (много позже, в эпоху Тан - 7-9 вв. - был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4-3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется возможным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к началу н.э., нельзя отождествлять.) Философские аспекты "аутентичного" Д. легли в основу китайских религиозных школ "Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий простоту", 4 в.); Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной жемчужине", 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге превращений", 10 в.). Канон текстов Д. ("Дао Цан") сложился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические системы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы.)