*3509. Неоплатонизм

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/90.htm
Предшественники неоплатонизма — Введение
В эпоху, когда практические результаты философии ценились гораздо больше, чем научное познание как таковое, когда широкими кругами общества овладело глубокое недоверие к человеческим познавательным способностям, и все более распространялась потребность искать истину всюду, где ее только можно найти, и признавать ее на основании практической потребности и непосредственного чувства правды, даже за счет научной последовательности, — в такую эпоху нужен был лишь легкий толчок, чтобы вывести дух, ищущий правды, за пределы естественного познания и подвести его к мнимо высшим источникам истины.

Этот толчок греческое мышление получило, по-видимому, начиная с конца 4-го века, отчасти благодаря распространению мистерий, отчасти в силу соприкосновения с восточными воззрениями, средоточием которых была Александрия. При этом, по-видимому, главную роль со стороны восточных народов играл иудаизм, этический монотеизм которого давал эллинской религии гораздо больше точек соприкосновения, чем мифология народных религий. Согласно всем данным, в Александрии впервые возникли те умозрения, которые после тысячелетнего развития в конечном итоге вылились в неоплатонизм.

Последним мотивом этих умозрений было стремление к высшим откровениям истины; их метафизическую предпосылку составляло признание противоположности между Богом и миром, духом и материей, причем для преодоления этой противоположности считалось необходимым прибегать к посредству демонов и божественных сил; практическим же последствием этих умозрений бы-ю сочетание этики с религией, которое вело, с одной стороны, к ас-;етизму, а с другой — к требованию непосредственного созерцания божества. Что развитие этих умозрений совершалось отчасти на греческой, отчасти на иудейско-эллинистической почве.

Содержание темы
1 страница
#1. Δημόκριτος. Неоплатонизм
#2. Δημόκριτος. Неопифагорейцы
#3. Δημόκριτος. Пифагорействующие платоники
#4. Δημόκριτος. Иудейско-греческая философия до Филона
#5. Δημόκριτος. Филон из Александрии
#6. Δημόκριτος. Возникновение, характер и развитие неоплатонизма
#7. Δημόκριτος. Система Плотина. Сверхчувственный мир
#8. Δημόκριτος. Учение Плотина о мире явлений
#9. Δημόκριτος. Учение Плотина о возвышении в сверхчувственный мир
#10. Δημόκριτος. Школа Плотина. Порфирий
2 страница
#11. Δημόκριτος. Ямвлих и его школа
#12. Δημόκριτος. Афинская школа; исход неоплатонической философии
#13. Википедия. Неоплатонизм
#14. Мудрый Философ. Александрийская школа
#15. Мудрый Философ. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
#16. Википедия. Гиерокл Александрийский
#17. Filosof.historic.ru. Неоплатонизм
#18. Grandars.ru. Неоплатонизм
#19. Реале Дж. , Антисери Д. ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ ПОСЛЕДНЕЕ ЦВЕТЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫЧЕСКОГО АНТИЧНОГО МИРА ПЛОТИН И НЕОПЛАТОНИЗМ
#20. Реале Дж. , Антисери Д. 5.3. Александр Афродисийский и его ноэтика
03 страница
#21. Great_philosophers. Прокл
#22. Новая философская энциклопедия. АЛЕКСАНДР ИЗ ЛИКОПОЛЯ
#23. Новая философская энциклопедия. АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ
#24. Новая философская энциклопедия. АМЕЛИЙ
#25. Новая философская энциклопедия. АММОНИЙ (’Αμμώνιος)
#26. Great_philosophers. Ямвлих из Халкиды
#27. Filosof.at.ua. Аммоний Саккас
#28. Новая философская энциклопедия. НЕОПЛАТОНИЗМ
#29.
#30.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/91.htm
Если пифагорейская философия, как таковая, угасла в течение четвёртого века или слилась с платоновской, то пифагореизм, как форма религиозной жизни, сохранялся и позднее, и пифагорейские мистерии — как об этом свидетельствуют отрывки поэтов средней комедии — получили даже более широкое распространение, в связи с расцветом в александрийский период орфико-дионисийских мистерий и умозрений на востоке и западе.

В конце второго или в начале первого века до P. X. была впервые, вероятно в Александрии, сделана попытка оживить также пифагорейскую науку, расширенную и оплодотворённую позднейшими учениями. Первые уловимые для нас следы этих стремлений встречаются в подложных пифагорейских сочинениях: в полустоическом изложении пифагорейского учения, о котором сообщает Александр Полигистор (около 70 г. до P. X., в сочинении «о природе целого», которое носило подложное имя Луканца Окелла (точнее Оккела) и которое было известно уже Варрону, и в приводимых Цицероном вступлениях к законам Залевка и Харонда.

Позднее мы узнаем о множестве таких мнимо древнепифагорейских, в действительности же неопифагорейских сочинений (около 90 сочинений более чем 50 авторов), и от многих из них до нас дошли отрывки; среди них по числу и значительности выдаются отрывки Архита. Первым приверженцем неопифагорейской школы, имя которого нам известно, был друг Цицерона, учёный П. Нигидий Фигул (ум. в 45 г. до P. X.), к которому примкнул П. Ватиний. Школа Секстиев также стояла в связи с неопифагорейцами; определённые следы их существования и их учений мы встречаем в эпоху Августа у Ария Дидима и Евдора и в любви царя Юбы II к пифагорейским книгам.

Ко второй половине первого века христианской эры относится деятельность Модерата из Гадеса и Аполлония Тианского; оба они писали в защиту своего учения. Аполлоний, сверх того, объездил римскую империю, пользуясь репутацией мага и, быть может, выступая в качестве такового. По-видимому, при Адриане составил своё сочинение, части которого дошли до нас, Никомах из Герасы; при Антонинах жил Нумеиий ; к первой трети 3-го века принадлежит Филострат.

В учениях, посредством которых эти неопифагорейцы пытались обосновать нравственно-религиозные принципы своей партии, с древнепифагорейскими теориями и с ещё более важными для них мнениями Платона и древней Академии, в особенности Ксенократа, сочетаются элементы, заимствованные у перипатетической и стоической школ (ибо и эта неопифагорейская философия, подобно её современникам академикам, носит эклектический характер); и в пределах этого общего направления встречаются некоторые уклонения отдельных авторов друг от друга.

Последними основами вещей они признают единицу и двоицу (неопределённая двоица), из которых первая приравнивается форме, вторая — материи; тогда как некоторые пифагорейцы вместе с тем отождествляют единицу с действующей причиной и божеством, другие различают её от последних и либо изображают божество, подобно платоновскому «Тимею» движущей причиной, которая сочетала форму с материей, либо объявляют его тем единым, которое сначала творит производную единицу и двоицу; эта последняя теория представляет сочетание стоического монизма с платоно-аристотелевским дуализмом и, в силу этого, является предшественницей неоплатонизма.

Та же противоположность обнаруживается и в суждениях об отношении Бога к миру: одни объявляют божество выше разума и ставят его так высоко над всем конечным, что оно не может вступить в непосредственное соприкосновение ни с чем телесным; другие изображают Бога как душу, которая простирается по всему телу мира, а иногда описывают эту душу, вместе со стоиками, как тепло или пневму. Формальный принцип объемлет все числа, с которыми здесь безусловно отождествляются идеи; о значении отдельных чисел высказывалось много фантастических соображений в школе; но вместе с тем эта школа усердно занималась и обычной математикой.

В учение Платона неопифагорейцы внесли глубокое изменение, превратив числа или идеи в мысли божества и, таким образом, признав в них не субстанцию, а лишь прообразы вещей; лишь с помощью такого толкования было возможно соединить множественность идей с единством мировой причины. Платоновское изображение материи понимается в буквальном смысле, и между материей и идеями вместе с Платоном помещается мировая душа, платоновскую конструкцию которой усваивает себе мнимый локриец Тимей.

— Наряду с этой метафизикой, в неопифагорейских сочинениях исследовались также и все другие части философии. Доказательством логической деятельности школы служит, между прочим, Певдо-Архитово сочинение «О природе целого», которое трактовало учение о категориях, по большей части примыкая к Аристотелю, но в некоторых отношениях уклоняясь от юго. В своей физике неопифагорейцы следуют прежде всего Платону и стоикам; они описывают красоту и совершенство мира, которым не наносит ущерба и существующее в нем зло, и называют звезды видимыми божествами. От Аристотеля они заимствуют учение о вечности мира и человеческого рода, которое со времени Окелла единогласно утверждается в школе; и к нему же они примыкают в своих суждениях о противоположности между небесным и земным миром, о неизменности первого и изменчивости последнего.

Вместе с Платоном и древними пифагорейцами они выводят пространственные величины из чисел, элементы — из правильных геометрических тел; наряду с этим, мы встречаем однако (у Окелла) также аристотелевское учение об элементах. Антропология школы тождественна платоновской; лишь пифагореец Александр и в этом отношении становится на сторону стоического материализма. Душа, вместе с Ксенократом, признается самодвижущимся числом или обозначается иными математическими символами, и воспроизводится учение Платона о частях души, ее предсуществовании и бессмертии; замечательно, что учение о переселении душ явно отступает на задний план у неопифагорейцев, насколько мы их знаем, тогда как они придают большое значение вере в демонов; Никомах уже ставит демонов в связь с ангелами иудейской религии.

— Сохранившиеся отрывки многочисленных этических и политических сочинений «пифагорейцев» содержат лишь бесцветное повторение платоновских учений, и ещё в большей мере — перипатетических, со сравнительно незначительной примесью стоических теорий. Более определённо обнаруживается своеобразие неопифагорейской школы в её религиозных учениях. Мы встречаем в них, с одной стороны, очищенную идею божества, и в отношении к высшему божеству — требование чисто духовного поклонения; с другой стороны, однако, эти учения опираются на народное богопочитание, приписывают высокое значение мантике и требуют чистоты жизни, к которой относятся принятые в пифагорейских мистериях воздержания.

Ещё сильнее обнаруживается этот элемент в тех описаниях, которые изображают Пифагора и Аполлония Тцанского идеалом неопифагорейской философии и образцами которых служат для нас сведения о биографиях Пифагора, написанных Модератом, Никомахом и Аполлонием, и жизнеописание Аполлония, составленном Филостратом (около 220 года). Философия является здесь истинной религией, философ — пророком и служителем божества. Высшая задача человека и единственное средство освободить его душу, прикованную к телу и чувственности, есть чистота жизни и истинное богопочитание; и если в состав этой чистой жизни входят достойные представления о божестве и жизнь, посвящённая благу ближних, то по крайней мере для её высшей ступени необходимы также аскетизм, воздержание от мясной пищи и вина, безбрачие, полотняная одежда жреца, запрещение клятвы и кровавых жертв; сюда же принадлежит также общность имущества в союзах философов и аскетов и все остальные учреждения, которые предание приписывало древним пифагорейцам.

Явное вознаграждение за это благочестие состоит в силе творения чудес и в пророческом предвидении, граничащем со всеведением; доказательствами этих способностей полны жизнеописания Пифагора и Аполлония.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/92.htm
Духовное направление, которое впервые возвещается появлением неопифагорейцев, позднее нашло себе доступ и к платоникам, у которых неопифагорейцы с самого начала заимствовали существенную часть своих учений. Уже Евдор обнаруживает свою причастность к этому направлению; более определённо оно выступает у Плутарха, который был, вероятно, самым влиятельным его представителем в первом веке после P. X.

Плутарх — явный платоник, но он не замыкается от влияния перипатетической философии и отчасти даже стоической, несмотря на свою решительную полемику против последней, и безусловно отвергает только эпикуреизм. Само же учение Платона он понимает главным образом в том смысле, в каком до него его толковали неопифагорейцы. Теоретическим вопросам, как таковым, он придаёт мало значения и даже сомневается в возможности их разрешения; тем более живо он интересуется всем, что имеет значение для религиозной и нравственной жизни.

Своё чистое понятие божества, соответствующее платоновскому, он противопоставляет стоическому материализму и эпикурейскому «безбожию», как и народным суевериям. Но чтобы объяснить устройство мира явлений, он нуждается ещё в ином начале; последнее он ищет не в бескачественной материи, а в злой мировой душе, которая с самого начала была связана с материей; при образовании мира она была снабжена разумом, упорядочена и превращена в божественную душу мира; тем не менее, она продолжает ещё оказывать своё действие и есть последний источник всего зла в мире.

Мирообразование Плутарх мыслит, уклоняясь в этом отношении от большинства неопифагорейцев, как событие, происшедшее во времени; действие божества в мире он представляет не столько в форме платоновского учения об идеях или пифагорейской метафизики чисел, сколько в форме обычной веры в провидение. Этой вере он приписывал высочайшее значение, полемизируя при этом против Эпикура и стоического фатализма; но чем более он удаляет божество от всего конечного, тем нужнее ему, в качестве посредников его действия на мир, демоны, о которых он сообщает много суеверных сведений; на них он переносит все, чего не решается приписать непосредственно божеству.

Характерно для его физики, что он не только принимает пять элементов, но и доказывает существование пяти миров; то, что Платон высказывал мифически о смене мировых состоянии, он берет настолько догматически, что этим приближается к стоическому учению, которое вообще оспаривает. К платоновской антропологии у него примешиваются отдельные аристотелевские положения; он решительно поддерживает свободу воли и бессмертие души (включая и переселение душ). Платоновско-перипатетическую этику Плутарх защищает против уклоняющихся от неё учений стоиков и эпикурейцев и применяет в чистом, благородном и умеренном духе к различным жизненным отношениям, причём влияние стоического космополитизма и ограничение политического интереса для того времени было неизбежно.

Но самой характерной чертой этики Плутарха является её связь с религией. Как бы чиста ни была идея Бога у Плутарха, и с какой бы страстью он ни изображал ложность и гибельность суеверий, все же при силе своего религиозного чувства и при малом доверии, которое он питает к познавательным способностям человека, он не может отказаться от веры, что божество приходит нам на помощь через непосредственные откровения, которые мы воспринимаем тем яснее, чем полнее мы в состоянии энтузиазма отказываемся от всякой собственной деятельности. И, приняв во внимание естественные условия и вспомогательные средства для этих откровений, он находит возможным, с точки зрения своей теории, оправдать народную веру в прорицания соображениями, аналогичными тем, которые уже давно были в ходу у стоиков и неопифагорейцев.

И вообще он становится в аналогичное отношение к народной религии. Боги разных народов суть, как он говорит, лишь различные имена для обозначения одного и того же божественного существа и подчинённых ему сил; содержанием мифов служат философские истины, которые Плутарх умеет отыскивать в них с привычной произвольностью аллегорического толкования; и как бы отвратительны и ужасны ни были некоторые обряды культа, в крайнем случае его учение о демонах даёт ему всегда возможность найти для них кажущееся оправдание. Однако, пифагорейского аскетизма он не требует.

С Плутархом сходятся среди позднейших платоников два родственных по духу ритора Максим и Апулей, в эклектическом платонизме которых, наряду с противоположностью между Богом и материей, играют большую роль демоны, в качестве посредников этой противоположности. С неопифагорейским учением о первоосновах и числах соприкасается Теон из Смирны; вечность мира, допущение идей как мыслей божества, демоны, попечению которых предоставлен подлунный мир, встречаются нам у Альбина; злая мировая душа Плутарха — у Аттика. Цельс вместе со своими предшественниками видит в демонах посредников божественного воздействия на мир, которое при возвышенности божества и его противоположности материи не может быть непосредственным; и он пользуется этим допущением для защиты политеизма и национальных культов.

Ещё ближе стоит к пифагорейцам Нумений из Апамеи (около 160 г.), которого обыкновенно причисляют к пифагорейцам; однако, основу его воззрений образует платонизм, наряду с которым он с широким синкретизмом ссылается также на магов, египтян и брахманов и на глубокопочитаемого им Моисея (Платона он называет «Моисеем, говорящим на аттическом языке»); по-видимому, он пользовался также Филоном Александрийским и христианскими гностиками. Начав с различения между Богом и материей, единицей и неопределённой двоицей, он полагает между ними столь большое расстояние, что считает невозможным непосредственное воздействие высшего Бога на материю и поэтому (подобно гностику Валентину) помещает между ними мироустроителя или демиурга, в качестве второго бога; сам мир он называл третьим богом.

Подобно Плутарху, он полагал, что с материей соединена злая мировая душа; из неё происходит смертная часть человеческой души, которую он прямо обозначал как вторую, неразумную душу. Душа, которая по своей вине погрузилась из бестелесной жизни в тело, по выходе из последнего, если она не нуждается в странствовании по другим телам, неразличимо сольётся с божеством (как у стоиков после миросожжения). Даром божества является разумение, которое есть высшее благо для человека; и это благо выпадает лишь на долю того, кто обращается к исконному благу, отвращая себя от всяких иных мыслей. Того же направления, как и Нумений, придерживались, насколько нам известно, также Кроний и Гарпократион.

От египетской ветви неопифагорейско-платоновской школы произошло течение, которое, по-видимому, в конце 3-го века, представлено большинством сочинений, дошедших до нас под именем Гермеса Трисмегиста («Трижды величайшаго»). Основная черта школы — стремление заполнить промежуток между Богом и миром посредствующими существами — проявляется и здесь. Высшее Божество, как источник бытия и разума, возвышается над тем и другим: он есть благо, которое, однако, мыслится как хотящее и мыслящее существо, как личность. Разум относится к нему, как свет к солнцу — разум и отличен, и неотделим от него. От разума зависит душа; между последней и материей помещается воздух. Мир возник, когда материя была упорядочена и оживлена Богом. Управляемый божественной силой, заполненный видимыми и невидимыми богами и демонами, мир есть второе божество, а человек — третье.

Ненарушимый порядок хода вещей, провидение и рок признаются в стоической форме, и воспроизводится платоновская антропология со многими, не вполне согласованными между собой добавлениями. Единственное средство обеспечить душе её грядущий возврат на её высшую родину, есть благочестие, которое здесь совпадает с философией, так как оно состоит по существу в богопознании и праведной жизни. Что такая жизнь требует отречения от чувственного мира, — это здесь разумеется само собой; однако, аскетические выводы из этой точки зрения проступают лишь редко в герметических сочинениях. С другой стороны, в качестве одного из основных их мотивов, обнаруживается тенденция защищать национальное, и главным образом, египетское богопочитание от христианства, победа которого рассматривается уже в этих сочинениях как почти неотвратимая.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/93.htm
Ещё сильнее, чем в области чисто греческой культуры, это дуалистическое умозрение пифагорейцев и платоников развилось в странах, находившихся под влиянием греческой культуры, именно у иудеев; иудейская религия сама по себе представляла некоторые существенные точки соприкосновения для этого: монотеизм, противоположность между Богом и миром, веру в откровения и прорицания, представления об ангелах, о духе Божьем и Божьей премудрости.

Даже в Палестине, с тех пор, как эта страна принадлежала то египетскому, то сирийскому царству, греческий образ жизни и греческие идеи получили такое распространение, что Антиох Эпифан, в своей попытке насильственной эллинизации евреев (167 г. до P. X.) мог опереться на многочисленную партию, особенно распространённую среди высших классов. Замечательным примером того внимания, с которым была встречена греческая литература и в особенности стоическая философия и в Палестине, может служить Экклезиаст (Когелет, около 200 г. до P. X.). Из этого же произведения видно (9, 2; 3, 21), что уже в конце 3-го века в Палестине, вероятно в некоторых религиозных обществах, укрепились те воззрения, дальнейшее развитие которых позднее встречается нам у ессеев.

Ессеи были союзом аскетов, который обнаруживает такое поразительное сходство с неопифагорейцами, что мы вправе предполагать, что он возник под влиянием орфико-пифагорейских мистерий и позднее, после возникновения неопифагорейской философии, заимствовал из неё некоторые свои учения. В первом веке христианской эры, согласно описаниям Филона, Иосифа и Плиния, ессеи были союзом, насчитывавшим около 4 000 членов, которые жили отчасти в уединённых поселениях, отчасти в городских домах ордена, подчинённые строгой орденской дисциплине и иерархическому устройству, имея собственных жрецов и чиновников и в совершенном обобществлении имущества; жизненное пропитание они добывали себе земледелием и ремёслами. Они отличались крайней простотой жизни, требовали строгости нравственной жизни, правдивости и безусловного милосердия и не допускали у себя рабства.

С этим они соединяли также чистоту жизни, выражавшуюся в некоторых своеобразных правилах: они отвергали употребление вина и мясной пищи, помазание маслом, убиение животных и кровавые жертвы; они воздерживались от употребления всякой пищи, приготовленной не по правилам ордена; они требовали от своих товарищей безбрачия, а от низших членов — ограничения брачной жизни исключительно целью деторождения; они боязливо оберегались всякой нечистоты, носили только белые одежды, запрещали клятвы и заменили национальный культ, из которого они были исключены, своими ежедневными омовениями и общими трапезами. Они имели также свои собственные учения и сочинения, которые держались в строгой тайне, тогда как священные писания своего народа они приспособляли к своей точке зрения посредством аллегорического толкования, которое будто бы их секта унаследовала от самого Моисея.

Они верили в предсуществование души и в бестелесную её жизнь после смерти; они, по-видимому, допускали, что противоположность между лучшим и худшим, мужским и женским и т. п. распространяется на все мироздание; они приписывали особое значение вере в ангелов (как другие их современники — вере в демонов); в солнечном свете и в стихиях они почитали откровения Божества; в качестве высшей награды за благочестие и аскетизм они обещали дар прорицания, которым многие из них будто бы и обладали.

Ещё более благоприятную почву нашла греческая философия в Александрии, в этом великом центре скрещения эллинской и восточной культуры. Чрезвычайно многочисленное и достигшее большого благосостояния иудейское население этого города быстро и в широком объёме усвоило греческий язык, и вместе с ним неизбежно и некоторые греческие воззрения; это видно уже из того, что для египетских иудеев через несколько поколений явилась необходимость в греческом переводе их священных книг, так как они уже не понимали их на своём родном языке. Первое ясное доказательство занятий александрийских иудеев греческой философией дают отрывки из сочинения Аристобула (около 150 г. до P. X.); ряд исследователей — неосновательно сомневались в их подлинности, которая была доказана Valckenaer-ом; этот иудейский перипатетик доказывает здесь царю Птолемею Филометру, что уже древние греческие поэты и философы, главным образом Пифагор и Платон, пользовались нашими ветхозаветными книгами; и чтобы подтвердить это мнение, он приводит ряд мнимых стихов Орфея и Лина, Гомера и Гесиода, которые, конечно, беззастенчиво подделаны, но в подлинность которых верил ещё Климент и Евсевий.

С другой стороны, он пытается устранить через аллегорическое истолкование из ветхозаветных изречений и рассказов все, что шокирует его более передовое мировоззрение. Высказываемые им при этом самостоятельные воззрения, поскольку они имеют философское происхождение, нисколько не напоминают ещё ту форму умозрения, которую мы позднее встречаем у Филона. Определённые следы этого умозрения мы встречаем лишь в первом веке до P. X. (вероятно около 30 г. до P. X.) в Псевдо-Соломоновой Книге премудрости; здесь, наряду с иными отголосками ессейства, допускается предсуществование души, говорится об отягощении души телом и о её нетленности (8, 9 и сл., 9, 14 и сл. и в др. мест.), признается предшествующая миру материя (11, 17), что напоминает платоников и пифагорейцев, тогда как гипостазирование божественной премудрости (7, 22 и сл.) содержит зародыш Филонова учения о логосе. К той же эпохе относятся и те предшественники Филона, о которых он сам часто упоминает, говоря об установленных ими правилах аллегорического толкования Библии.

В приводимых Филоном объяснениях этих толкователей встречается, наряду с некоторыми иными стоическими понятиями, и «божественный логос»; но мы не знаем, насколько определённо эти писатели отличали этот логос от самого Божества. — Сочинение Филона «О созерцательной жизни» описывает терапевтов — аскетический союз, родственный ессеям, но занятый исключительно религиозной проповедью, аллегорическим толкованием Писания и богословскими умозрениями; если даже это описание (как мы должны предполагать) не лишено фактических оснований, то все же терапевты имели гораздо меньшее историческое значение, чем ессеи.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/94.htm
Филон родился приблизительно между 20 и 30 г. до P. X. и умер вскоре после 40 года после P. X. Он был верным сыном своего народа и высоко почитал священные книги и в особенности Моисея; он считает каждую букву священного писания не только в его исконном тексте, но и в переводе, боговдохновенной. Но вместе с тем он — ученик и поклонник греческих философов — Платона и Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Зенона и Клеанфа. Поэтому он убеждён, что в обоих источниках содержится одна и та же истина, которая, впрочем, в чистом и полном виде дана только в иудейских священных книгах; и он оправдывает это убеждение традиционными средствами: с одной стороны, допущением, что эллинские мудрецы сами пользовались ветхозаветными книгами, и с другой стороны — безграничным применением того аллегорического толкования, которое даёт ему возможность в каждом месте священного писания найти любой, нужный ему смысл.

Поэтому, хотя он хочет быть только толкователем священного писания и излагает свои воззрения почти исключительно в этой форме, его система есть в действительности все же сочетание греческой философии с иудейским богословием, причём научные её элементы преимущественно заимствованы из греческой философии. Философия же, которой он следует, сводится целиком к той форме платонизма, которая развивалась в течение века прежде всего в Александрии и называла себя то по имени Платона, то по имени Пифагора, но к которой также, именно у Филона, в значительной мере примешивался стоицизм.

Исходную точку системы Филона образует идея Божества. Уже здесь, однако, скрещиваются различные течения, из которых вышло умозрение Филона. С одной стороны, по его представлению, Бог настолько возвышен над всем конечным, что никакое понятие и никакое имя не соответствует его величию; Бог совершеннее, чем всякое совершенство, лучше блага, он безымянен, бескачествен и непостижим: мы можем — говорит Филон — лишь знать, что он существует, а не каков он; к нему приложимо лишь имя Сущего (имя Иеговы). С другой стороны, Бог должен исконно заключать в себе всякое бытие и всякое совершенство, ибо лишь от него они могут передаться всему конечному, и все конечные предикаты неприменимы к нему лишь потому, что не выражают сполна его совершенства; в особенности же в нем следует видеть последнюю причину всего сущего; ему надо приписать неустанное действование, и все совершенство в творениях должно быть выводимо из него; причём для Филона, как платоника и иудейского монотеиста, само собой разумеется, что это действование может служить лишь лучшим целям, и что из двух основных свойств Бога — могущества и благости — последнее ещё более непосредственно выражает его сущность, чем первое.

Для того чтобы сочетать абсолютную действенность Бога в мире с его абсолютной отрешённостью от мира, Филон прибегает к допущению, которое хотя и не было чуждо и другим мыслителям этой эпохи, но которое до Плотина никто не развил в столь систематической форме, как Филон: к допущению посредствующих существ, при описании которых он пользовался образцом, с одной стороны, ангелов и демонов, с другой стороны, учений Платона о мировой душе и идеях, в-третьих же, и главным образом — стоическим учением о проникающих мир истечениях Божества. Он называет этих посредников силами и описывает их отчасти как качества Бога, как идеи или мысли Божества, как части общей, властвующей в мире разумной силы, отчасти же, вместе с тем, — как служителей, послов и спутников Божества, как исполнителей его воли, как души, как ангелов и демонов.

Ему было невозможно согласовать между собой оба эти изложения и дать ясный ответ на вопрос, являются ли эти силы особыми личностями. Все эти силы объединены в единой силе — в Логосе. Он есть общий посредник между Богом и миром, мудрость и разум Бога, идея, объемлющая все идеи, и сила, объемлющая все силы; он есть наместник и посол Божества, орудие миротворения и мироуправления, первородный сын Бога, второй бог.

Он есть прообраз мира и сила, которая все творит в мире, душа, которое облекается, как в одежду, в тело мира. Словом, он имеет все свойства, которые присущи стоическому логосу, если мыслить последний отделённым от Божества и освободить его от черт, которые были в нем следствием стоического материализма. Но его характер, как личности, столь же неясен, как и характер «сил» вообще; и это неизбежно, ибо лишь поскольку его понятие колеблется между понятием личного, отдельного от Бога существа и понятием безличной божественной силы или свойства, оно может, по крайней мере видимо, выполнять ту неразрешимую задачу, для которой оно создано — именно объяснить, как Бог может присутствовать в мире своей силой и деятельностью, хотя по своему существу он стоит безусловно вне мира и не может быть запятнан соприкосновением с материей.

Но из действующей в мире божественной силы можно лишь отчасти постигнуть устройство мира. Чтобы объяснить бедствия и недостатки конечного бытия и, главным образом, чтобы объяснить зло, причиняемое душе через её связь с телом, мы должны принять ещё второе начало, и его Филон, вместе с Платоном, находит только в материи. Он следует за Платоном и в своём описании свойств материи, только понимает её, подобно большинству других мыслителей, как массу, заполняющую пространство и, таким образом, то вместе с Платоном называет её не-сущим, то, вместе со стоиками — сущностью.

Из хаотического смешения веществ Бог, через посредство Логоса, образовал мир, который поэтому имеет начало, но не имеет конца. Филон вместе со стоиками мыслит мир совершенно заполненным божественной силой, которая особенно величественно проявляется в звёздах, этих видимых богах; совершенство мира он защищает в духе стоической теодицеи, и вместе с тем, путём нередкого употребления пифагорейской символики чисел, подчёркивает мысль, что все в мире упорядочено согласно числам. В своей антропологии — в той части физики, которая для него важнее всего — он придерживается традиционных платоновских и пифагорейских учений о падении души, о бестелесном существовании очищенных душ после смерти, о странствовании душ, нуждающихся в очищении, о сродстве с Богом человеческой души, о частях души и о свободе воли. Но важнее всего для него — резко подчёркиваемая им противоположность между разумом и чувственностью.

«Тело, — говорит он, — есть могила души, источник всех бедствий, от которых она страдает; через связь с телом, каждому человеку прирождена склонность к греху, от которого никто не может вполне воздержаться от рождения до смерти». Возможно большее освобождение от чувственности есть поэтому основное требование филоновской этики; вместе со стоиками он требует апатии, полного искоренения аффектов; вместе с ними он признает благом одну лишь добродетель, отвергает всякое чувственное наслаждение, одобряет киническое опрощение, усваивает учение киников о добродетелях и аффектах, их описание мудреца, их различение между мудрецом и стремящимся, и вместе с ними исповедует космополитизм. Но вместо стоического доверия к самому себе здесь выступает доверие к Божеству.

Один лишь Бог творит в нас все благо, он один может вселить в нас добродетель; лишь кто творит благо ради него, истинно добродетелен, и лишь из веры вытекает мудрость, на которой основана вся добродетель. В самой же добродетели Филон придаёт гораздо меньше значения поведению, чем познанию или, вернее, внутренней жизни благочестивой души. Не только деятельная («политическая») жизнь ненавистна ему, так как она запутывает нас во внешние вещи и отвлекает нас от самих себя, но и наука имеет для него цену лишь как вспомогательное средство для благочестия. Но и религиозное совершенство имеет различные ступени.

По своему источнику добродетель «аскетическая», т. е. основанная на упражнении («добродетель Иакова»), стоит ниже, чем добродетель, основанная на обучении («добродетель Авраама»), и обе они стоят ниже той добродетели, которая проистекает непосредственно из благословенной Богом природы («добродетели Исаака»). Последняя и высшая цель добродетели есть только Божество, и к нему мы тем более приближаемся, чем более непосредственно мы с ним соприкасаемся. Поэтому, как бы необходима ни была наука, высшего мы достигаем лишь тогда, когда, покинув все посредствующие инстанции, даже самого Логоса, мы в состоянии бессознательности, в экстазе, воспринимаем в себя высшее просветление и тем созерцаем Божество в его чистом единстве и отдаёмся его действию в нас. Это стремление за пределы сознательного мышления было доселе чуждо греческой философии; но и после Филона понадобилось ещё два века, пока она отважилась на него.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/95.htm
Воззрения, которые в течение ряда веков постепенно получали все более исключительное господство в платоновско-пифагорейской школе, были в третьем веке христианской эры развиты в величественную систему, для построения которой, наряду с платоновской философией, была использована в значительном объёме не только аристотелевская, но и стоическая философия; внешние и внутренние основания заставляют предполагать, что и учение Филона прямо или косвенно повлияло на её возникновение. Если уже предшественники неоплатонизма усматривали значение философии в том, что она ставит нас в связь с божеством, ведёт нас к бесконечному существу, возвышающемуся над всем бытием и постижением, — то теперь делается попытка вывести всю совокупность конечных вещей, включая и материю, из безусловно непознаваемого и неопределённого Первосущества, чтобы тем подготовить постепенное возвышение к этому существу, доходящее до субстанциального единения с ним.

Практическая цель и последний мотив этого умозрения таковы же, какими имелись в виду и доселе платониками и пифагорейцами; вместе с ними оно также исходит из противоположности между бесконечным и конечным, духом и материей. Но в этой новой школе не только эта противоположность увеличивается до последней степени и вместе с тем до последних пределов усиливается и единство с Богом, которого должен достигать человек; наряду с этим, она требует, чтобы сама противоположность была методически выведена из единства, чтобы совокупность вещей была постигнута как единое целое, в определённом порядке вытекающее из Божества и возвращающееся к нему.

Дуалистический спиритуализм платоновской школы сочетается здесь со стоическим монизмом и создаёт нечто новое, — хотя основатели этого умозрения хотели быть только верными учениками и толкователями Платона.

В качестве основателя неоплатоновской школы называют Аммония Саккаса, который был сначала подёнщиком, позднее с успехом преподавал платоновскую философию в Александрии и умер, по-видимому, в 242 году после P. X., не оставив после себя сочинений. Однако, лишь недостоверные свидетельства 5-го века (Гиерокл и, вероятно на основании последнего, Немееий) приписывают ему основные учения системы Плотина. У нас совершенно не имеется документальных свидетельств об его учении; из его учеников Оригей (его не нужно смешивать с одноимённым христианским богословом, который, по-видимому, также слушал Аммония)* в противоположность Плотину, не отличал Божество от разума и оспаривал также его отличие от творца мира; другой его ученик, Кассий Лонгин, известный критик, филолог и философ (казнённый по приказу Аврелиана в 273 году), также не соглашался с Плотиновым пониманием учения Платона и защищал против него положение, что идеи существуют сами по себе, вне божественного разума.

Это доказывает, что учение Аммония ещё существенно отличалось от учения Плотина, хотя, быть может, подходило к нему ближе, чем учения прежних платоников. Действительным основателем неоплатонической школы был Плотин. Этот выдающийся мыслитель родился в 204/5 году после P. X. в Ликополе в Египте, в течение 11 лет учился у Аммония, в 244/5 году переселился в Рим и основал здесь школу, во главе которой он стоял вплоть до своей смерти, пользуясь за свой характер всеобщим почитанием и снискав себе также уважение императора Галлиена и его супруги Салонины.

Он умер в 270 году в Кампании. Оставшиеся после него сочинения издал в шести «Эннеадах» Порфирий, который также составил дошедшее до нас жизнеописание Плотина. После Плотина с именами Ямвлиха и афинской школы связаны наиболее значительные поворотные пункты в истории неоплатонизма. Ямвлих привлёк неоплатоническое учение всецело к служению положительной религии, афинская же школа, с помощью аристотелевской философии преобразовала его в формалистическую схоластику, проведённую с большим логическим мастерством.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/96.htm
Система Плотина, аналогично системе Филона, исходит из идеи божества и завершается требованием единения с божеством. Между этими двумя полюсами лежит все, что Плотин учит, с одной стороны, о возникновении производного бытия из божества, и с другой стороны — об его возврате к божеству.

В своём понимании идеи Бога Плотин доводит до крайних пределов мысль о бесконечности и сверхмирности божества. Исходя из допущения, что первичное должно существовать вне производного, мыслимое — вне мыслящего, единое — вне множественного, Плотин читает себя вынужденным вынести последнюю основу всего реального и познаваемого всецело за пределы бытия и познания. Первосущество лишено границы, формы и определений, оно беспредельно или бесконечно; ему нельзя приписать не только телесных, но даже и духовных качеств, — ни мышления, ни воли, ни деятельности. Ибо всякое мышление содержит в себе различие мыслящего от мышления и мыслимого, всякое хотение — различие между существом и деятельностью, т. е. множественность, всякая деятельность направлена на что-либо иное; первое же должно быть замкнутым в себе единством.

Далее, чтобы мыслить или хотеть, или действовать, надо нуждаться в том, на что направлена деятельность; божество же не может нуждаться ни в чем ином. Но оно не может нуждаться и в самом себе, и не может отличать себя от самого себя; поэтому мы не можем приписать ему самосознания. Таким образом, подготовленное Карнеадом отрицание личностной природы божества впервые выступает здесь как принципиальное положение. Согласно этому, божеству вообще нельзя приписать никакого определённого качества: оно есть то, что лежит за пределами всякого бытия и мышления. Для его положительного обозначения лучше всего подходили бы понятия единого и благого; но все же и они недостаточны; ибо понятие единого выражает лишь отрицание множественного, понятие благого — отношение к чему-то иному.

Поэтому можно только сказать, что божество есть основание, к которому мы должны сводить всякое бытие, сила, к которой мы должны сводить все действия; но о его существе мы ничего не можем знать, кроме того, что оно безусловно отлично от всего конечного и известного нам.

Поскольку божество есть первичная сила, оно должно все творить; но так как оно по своему существу возвышается над всем и не нуждается ни в чем ином, то оно не может ни субстанциально передаваться чему-либо иному, ни ставить себе целью созидание иного; поэтому это созидание нельзя мыслить ни (как это делали стоики) как разделение божественной сущности, её частичный переход в производное ни как волевой акт. Однако Плотину не удаётся сочетать эти определения в ясном и непротиворечивом понятии; поэтому он прибегает к помощи образов: единое — говорит он — как бы переливается через край вследствие своего совершенства, оно излучает из себя нечто иное и т. п. Происхождение производного из первосущества должно было естественно необходимым, но для самого первосущества ни в каком смысле не должно быть потребностью и не должно быть связано с каким-либо изменением.

Производное всецело зависит от того, из чек оно возникло, оно не имеет бытия, которое не было бы обусловлено первым, оно заполнено им и его существование есть именно его вытекание из первосущества; но производящее остаётся со своей стороны неделимым и вне произведённого, и в этом смысле систему Плотина следовало бы назвать не системой эманации, а системой динамического пантеизма. И так как более раннее по своему существу остаётся вне позднейшего, то последнее необходимо менее совершенно, чем первое, и есть его простая тень или отражение. Это отношение повторяется при каждом новом творении, и для каждого произведённого его участие в высшем опосредствовано его ближайшей причиной.

Таким образом, совокупность существ, возникающих от первосущества, образует лестницу убывающего совершенства, и это убывание продолжается до тех пор, пока в последнем итоге бытие не дойдёт до небытия, и свет — до тьмы.

Первое создание первосущества есть мышление, которое вместе с тем есть высшее бытие; ведь уже предшественники Плотина поместили истинно сущее, идеи в божественное мышление, а Платон приписывал сущему разум и мышление. Плотин пришёл к «первому», потому что стремился выйти за пределы всякого бытия и мышления; естественно, что в лестнице существ бытие и мышление должны непосредственно следовать за «первым». Мышление есть не дискурсивное, а вневременное, завершённое в каждое мгновение, созерцательное мышление; его предметом служит отчасти само «первое», о котором впрочем и это наиболее совершенное мышление не может составить вполне законченного и внутренне единого образа, отчасти же, как у аристотелевского разума, сам разум, как мыслимое или сущее; напротив, мышление не направлено на то, что находится ниже его. Поскольку разум есть высшее бытие, ему присущи пять категорий умопостигаемого мира, которые Плотин заимствует из Платонова «Софиста»: бытие, движение, покой, тождество и различие.

Впрочем, позднейшие неоплатоники, начиная с Порфирия, отбросили эти пять категорий умопостигаемого мира и удовлетворись десятью аристотелевскими категориями, против которых, как против четырёх стоических категорий, Плотин приводил ряд возражений и которые он признавал только для мира явлений. То общее, которое подвергается определению через посредство категорий, Плотин называл неограниченным или интеллигибельной материей, в ней лежит основа множественности, которую разум, в отличие от «первого», несёт в себе, и в силу которой он распадается на сверхчувственные числа или идеи; при этом не только каждому роду, но и каждому единичному существу должна соответствовать, в качестве прообраза его индивидуального своеобразия, особая идея. Вместе с гем Плотин, согласно излюбленной в то время форме понимания, представляет идеи, вместе с Филоном, как действующие силы или духи.

И так как идеи находятся не вне, а внутри одна другой, не смешиваясь, однако, между собой, то они образуют совместно единство интеллигибельного мира.

Из совершенства само собой следует, что и он также должен породить из себя нечто иное, и это его творение есть душа. Она также принадлежит ещё к божественному, сверхчувственному миру: она содержит в себе идеи и есть число и идея; будучи проявлением разума, она есть жизнь и деятельность, и подобно ему, обладает вечной, вневременной жизнью. Но она уже стоит на границе этого мира: будучи сама по себе неделимой и бестелесной, она вместе с тем склоняется к делимому и телесному, о котором она по своей природе должна заботиться и которому она передаёт действия, исходящие от разума. Поэтому она не столь своеобразна, как разум.

Первая душа, или мировая душа не только по своему существу стоит вне телесного мира, но и не действует непосредственно на него; и если Плотин и приписывает ей самосознание, то он находит все же восприятие, воспоминание и рефлексию недостойными её. Эта первая душа излучает из себя вторую, которую Плотин называет природой, и лишь она связана с телом мира так, как наша душа с нашим телом. Каждая из этих душ производит и объемлет множество отдельных душ, которые связаны в ней, как в своём источнике, и из неё распространяются на отдельные части мира. В лице этих частных душ достигнута низшая граница сверхчувственного мира; когда божественная сила спускается ещё ниже, то возникает её наиболее несовершенное проявление — материя.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/97.htm
В своём воззрении на мир явлений и его основании Плотин прежде всего примыкает к Платону. Чувственный мир, в противоположность сверхчувственному, есть область разделённого и изменчивого бытия, подчинённого естественной необходимости, пространственным и временным условиям и лишённого истинной действительности. Основанием этого может лежать лишь в материи, которую мы должны предположить, как всеобщий субстрат всякого становления и изменения. Она — как её описывали уже Платон и Аристотель — есть бесформенное и неопределённое, тень и простая возможность бытия, не-сущее, лишение, пения («нужда»).

Вместе с тем — и это есть уже собственная мысль Плотина, не имевшаяся у Платона — материя есть зло, и даже исконное зло; и она есть зло именно потому, что она есть не-сущее, ибо всякое зло сводится Плотином к недостатку, к небытию; из неё возникает все зло в телесном мире, а из тела — все зло в душе, ем не менее, она необходима: свет должен был в конечном итоге, а самом крайнем удалении от своего первоисточника, обратиться в тьму, дух — в материю; душа должна была произвести телесное бытие, как место своего пребывания. Освещая и организуя то, что находится ниже души, душа вступает в связь с ним; перенося сверхчувственное в материю, которая может лишь последовательно воспринимать его, она созидает время, как общую форму её собственной и мировой жизни.

Эта деятельность души есть, однако, не хотение, а бессознательное творчество, необходимое следствие её существа, и именно поэтому мир не имеет ни начала, ни конца, как Плотин учит вместе с Аристотелем; вместе с тем, по примеру стоиков, он допускает периодический возврат одних и тех же мировых состояний. Но как бы необходима ни была эта деятельность души, она есть все же погружение души в материю, и поэтому Плотин называет её также падением души.

Поскольку этот мир материален, Плотин рассматривает его как тень и отображение истинно сущего, сверхчувственного мира. Но так как его все же творит душа, которая налагает на него черты его прообраза, то все в нем упорядочено согласно числам и идеям и устроено творческими понятиями, которые образуют сущность вещей. Поэтому мир прекрасен и совершенен, насколько это вообще возможно для материального мира. Вполне сохраняя греческое чувство к природе, Плотин отвергает распространённое среди христианских гностиков презрение к природе; и хотя он не допускает основанной на намерении и воле и направленной на единичные явления заботы богов о мире, и понятие провидения сводится у него к естественному воздействию высшего на низшее, но все же он защищает саму веру в провидение как таковую, примыкая к стоической и платоновской теодицее; и это ему удаётся тем успешнее, что его взгляд на свободу воли и на загробное возмездие даёт ему возможность объяснить именно те виды зла, которые более всего затрудняли стоическую теодицею.

К стоикам Плотин примыкает и в своём учении о «симпатии всех вещей»; но тогда как стоики подразумевали под ней лишь естественную причинную связь, у Плотина она означает действие на расстояние, основанное на том, что ввиду сплошной оживлённости и одушевлённости мира все, что испытывает одна его часть, ощущается целым и, вследствие этого, и всеми остальными частями.

В мироздании душа изливается сначала в небо, которому поэтому присуща также самая чистая и благородная душа; наряду с ним стоят звезды, которые и Плотин восхваляет как видимые божества. Возвышаясь над изменчивостью и временной жизнью и потому чуждые воспоминания, произвольного действия или представления о том, что ниже их, звезды определяют ход вещей в низшем мире с естественной необходимостью, которая основана на связи и симпатии вселенной. С другой стороны, Плотин отвергает обычную астрологию и лежащее в её основе представление о произвольном вмешательстве звёзд в ход вещей и ограничивает астрологические предсказания постижением грядущих событий из их естественных знамений.

Пространство между звёздами и Землёй есть местопребывание всех демонов; Плотин разделяет представления платоновской школы об этих существах, хотя он придаёт им иное, психологическое толкование, как, например, в своём учении об эросе.

Из земных существ лишь человек имеет для нашего философа самостоятельный интерес; и если его антропология в её существенных чертах есть лишь повторение платоновской, то в деталях она привносит, помимо аристотелевских элементов, и кое-что своеобразное, свидетельствующее о тонких наблюдениях, главным образом касающихся жизни чувства. Плотин более подробно и в более догматическом тоне, чем Платон, изображает жизнь, которую душа вела в сверхчувственном мире, где она, подобно душам богов, не была подчинена изменению и времени и не имела воспоминания, самосознания и рефлексии, а лишь непосредственно созерцала в себе самой, сущее и первосущество.

Он рассматривает её погружение в тело (причём, по его учению, ещё до этого она на небе облеклась в эфирное тело) одновременно и как естественную необходимость, и как грех, поскольку душа через непреодолимое внутреннее влечение была погружена в тело, соответствующее её природе. Подлинную сущность человека Плотин усматривает в его высшей природе, к которой, однако, через связь с телом присоединилось второе «я», низшая душа, которая хотя и зависит от первой, но от неё простирается до тела. Отношение души к телу он вместе с Аристотелем сводит к отношению действующей силы к её орудию, и потому доказывает, что душа объемлет тело непространственно, что она присуща всем частям тела, не разделяясь сама по себе и не смешиваясь с частями тела; душа воспринимает и переживает все, что происходит в теле, но при этом сама по себе не испытывает изменений.

Страдательные состояния души и деятельности души, касающиеся области чувственного, он пытается представить как процессы, которые совершаются отчасти в теле, отчасти в теле и низшей душе сообща, и которые высшая душа только воспринимает. С другой стороны, разум и высшая душа сами по себе действуют бессознательно, и лишь через посредство рефлексии и отражения это их действование превращается в сознательное. Он решительно защищает свободу воли против стоического и всякого иного фатализма, но его исследования по этому вопросу не особенно глубоки, и со своей стороны он повторяет утверждение, что все дурное совершается недобровольно. Он соединяет свободу с провидением посредством соображения, что добродетель свободна, но то, что она совершает, вплетено в общую связь хода вещей. Плотин воспроизводит далее платоновские доказательства бессмертия души, но с другой стороны сам же колеблет его тем, что, по его учению, души в сверхчувственном мире не помнят своей земной жизни.

Душа в своих странствованиях переходит, по его учению, даже в тела растений; возмездие, к которому приводит это странствование, содержит доведённые до мельчайших подробностей кары, основанные на строгом jus talionis.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/98.htm
Так как душа по своей сущности принадлежит к высшему миру, то её высочайшая задача может состоять лишь в том, чтобы жить исключительно в этом мире и освободиться от всякой склонности к чувственному. Блаженство состоит, согласно Плотину, в совершенной жизни, последняя же состоит в мышлении; о независимости блаженства от внешних условий Плотин говорит с такой решительностью, которая могла бы удовлетворить самого строгого стоика.

Первое условие блаженства состоит в отрешении от тела и от всего, что с ним связано, в очищении; из него само собою следует, что душа, не стесняемая ничем посторонним, предаётся присущей ей своеобразной деятельности: очищение (катарсис) заключает в себе все добродетели. Хотя Плотин налагал на себя самого воздержание и одобрял его у других, но он ещё не требует в общей форме, чтобы это очищение осуществлялось в аскетической жизни; и в своих рассуждениях об эросе он вместе с Платоном признает, что и чувственная красота может вести к сверхчувственной. Но вся его этика определена мыслью, что для души связь её с телом есть источник всего зла, и что всякая деятельность имеет тем большую ценность, чем менее она приводит нас в соприкосновение с чувственным миром.

Практическая и политическая деятельность, правда, неизбежна, и добродетельный не будет воздерживаться от неё, но она глубоко вовлекает нас во внешний мир и делает нас зависимыми от других людей; поэтому этическая и политическая добродетели суть лишь несовершенная замена добродетелей теоретических. Но и последние имеют весьма неравную ценность. Чувственное восприятие показывает нам лишь тёмные следы истины.

Гораздо выше стоит опосредствованное мышление и методическое упражнение в нем — диалектика. Она имеет дело с истинно сущим — с идеями и сущностью вещей. Но это опосредствованное познавание само предполагает непосредственное познание, самосозерцание мыслящего духа, которое вместе с тем есть созерцание божественного разума. Но даже и такое созерцание ещё не удовлетворяет нашего философа. Хотя оно приводит нас к разуму, но не выводит за его пределы и оставляет ещё непреодолённым различие между созерцающим и созерцаемым. Высшего состояния мы достигаем, лишь когда мы, всецело погрузившись в самих себя, возвысившись даже над самим мышлением, в состоянии бессознательности, экстаза и сосредоточенности внезапно наполняемся божественным светом и настолько непосредственно соединяемся с первосуществом, что исчезает всякое различие между ним и нами.

Плотин хорошо знаком из опыта с этим состоянием, которое, впрочем, может быть только преходящим; из его греческих предшественников никто не требовал такого выхождения за пределы мышления, как и никто не помещал божество за его пределами; в этом отношении его учение было подготовлено лишь Филоном.

По сравнению с этим духовным возвышением к божеству, положительная религия имеет для Плотина, в общем, только подчинённое значение. Впрочем, он далёк от того, чтобы занимать критическую позицию в отношении её. Ведь его система, кроме божества в абсолютном смысле, допускает ещё множество высших существ, которые можно рассматривать частью как видимых, частью как невидимых богов. Он решительно порицает людей (сюда относятся христиане), которые отказывают этим богам в достойном их почитании, и с обычной произвольностью усматривает их в богах мифологии и их истории, не занимаясь, однако, этим толкованием мифов столь усердно, как это делали некоторые стоики.

Далее, он пользуется своим учением о симпатии всех вещей для мнимо рационального обоснования поклонения изображениям богов, прорицания, молитвы и магии; и в конечном итоге он подводит под понятие магии всякое влечение и отвращение, всякое действие внешнего на внутреннее; с другой стороны, он находит несоединимым с природой богов восприятие ими того, что совершается на земле, или личное их вмешательство в ход вещей. Но хотя этими учениями он бесспорно заложил основу, на которой его преемники продолжали строить свою защиту и систематизацию народной религии, все же его собственное отношение к последней было ещё сравнительно свободным. Для его идеального духа, его собственная религиозная потребность удовлетворяется внутренним богослужением философа: «Боги, — говорит он, когда Амелий хотел повести его в храм, — должны прийти ко мне, а не я к ним».

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/99.htm
Среди учеников Плотина только что упомянутый Гентилиан Амелий, на основании тех немногих сведений, которые мы о нем имеем, должен быть признан неясным мыслителем, родственным по духу Нумению и поклонником последнего. Гораздо более ясным умом был учёный Порфирий из Тира, который родился в 232/3 году, слушал сначала Лонгина, потом Плотина, и умер после 301 года, вероятно, в Риме. Он занимался толкованием некоторых платоновских и многих аристотелевских сочинений и особенно усердно изучал логику Аристотеля (его введение в категории и нынешнее из его толкований этого произведения дошли до нас); и это изучение Аристотеля, как и влияние Лонгина должны были содействовать в нем стремлению к ясности понятий и выражений.

Своей задачей он ставит лишь изложение и пояснение, а не проверку и дальнейшее систематическое развитие учения Плотина; и он действительно сделал все, чтобы уяснить его, и его произведения имели большой успех благодаря ясности изложения. В своём очерке метафизики он придаёт большое значение резкому различению между духовным и телесным, не уклоняясь, впрочем, от определений Плотина; в разуме он различал мышление, бытие и жизнь; но он, конечно, поколебался бы в силу этого говорить о трёх ипостасях разума, как это делал Амелий, исходя из аналогичного различения. В его антропологии, которой он посвятил несколько произведений, выступает, насколько она нам известна, главным образом стремление примирить единство души со множественностью её деятельностей и сил.

Душа — говорит он — имеет в себе формы всех вещей; смотря по тому, на какой предмет направляется её мышление, она принимает соответствующую ему форму. Поэтому он полагает, что можно лишь в переносном смысле говорить о частях души. Точно так же всеобщая душа образует сущность отдельных душ, не разделяясь между ними. Связь души с телом есть совершенное соединение, которое, однако, не сопровождается ни смешением, ни изменением. Животным Порфирий приписывает разум, но не распространяет странствования души на тела животных, и не допускает также, чтобы души людей возвышались до сверхчеловеческих существ; с другой стороны, он обещает, что очистившиеся души совершенно отрешатся от неразумных сил, причём, однако, вместе с вожделением угаснет и воспоминание о земной жизни.

Но главная задача философии заключается для нашего философа в её практическом действии, в «спасении души», и здесь для него важнее всего то очищение, то отрешение души от тела, которое он в своей этике подчёркивает ещё сильнее, чем Плотин; впрочем, очищающая добродетель сама по себе стоит хотя и выше практической, но ниже теоретической и парадигматической (добродетели, присущей разуму как таковому). Для этого очищения он решительнее, чем Плотин, требует некоторых аскетических упражнений: воздержания от мясной пищи, которое он защищает в особом сочинении, безбрачия, воздержания от театральных зрелищ и тому подобных увеселений; и в борьбе с чувственностью он испытывает большую потребность, чем Плотин, в поддержке положительной религии.

Впрочем многое в вере и культе его времени не удовлетворяет его: он признает, что благочестивая жизнь и святые мысли есть лучшее богослужение, единственно достойное сверхчувственных богов; и в замечательном письме к египетскому жрецу Анебону он высказывает столь глубокие сомнения в господствующих представлениях о богах, демонах, прорицании, жертвоприношениях, теургии и астрологии, что можно было бы подумать, что он совершенно отказался от всего этого. Но это не так. Мы должны — говорит он — через посредство естественных промежуточных ступеней — демонов, видимых богов, души и разума — возвыситься до единого; и в этом отношении главным образом его демонология, наполненная всем суеверием его эпохи и школы, даёт ему возможность защитить и против его собственных сомнений религию своего народа, борцом за которую он выступил в своих «15-и книгах против христиан».

А именно, с одной стороны, он полагает, что эта религия была искажена злыми демонами, так что её очищение от тоге что является в ней соблазнительным, есть лишь восстановление первоначальной сущности. С другой стороны, он находит разумное оправдание для всех существенных составных частей народной религии. Мифы суть аллегорические изложения философских есть изображения богов и священных животных суть символы сверхчувственного, прорицание есть истолкование естественных примет, обусловленное также воздействием демонов на души животных, магия и теургия есть воздействие на низшие силы души и природы и на демонов; и даже такие явления религии, которые философ осуждает как таковые, — например, кровавые жертвы — он допускает при общественном богослужении как средство укрощения нечистых душ. Лишь частная религия философов должна быть свободна от них.