*3634. Макс Вебер. Протестантская этика

[Валентина Чеснокова]

http://polit.ru/article/2008/10/07/soc/
07 октября 2008, 09:03

Мы продолжаем публиковать книгу известного российского социолога Валентины Федоровны Чесноковой «Язык социологии». В издательстве ОГИ она выйдет в свет в начале 2009 года. Валентина Федоровна - консультант Фонда «Общественное мнение» и Института национальной модели экономики, она является куратором исследований ФОМ, посвященных отношению к религии. Автор книг «Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце 20-го века», «О русском национальном характере». Работала в центре содействия реформе уголовного правосудия Валерия Абрамкина.
См. также:

Глава 1. Наука социология. Основные характеристики парадигмы
Глава 2. Фердинанд Тённис. Община и общество
Глава 3. Макс Вебер. Социальное действие

«Протестантская этика» Макса Вебера является своеобразным феноменом в социологической литературе. Вообще анализ взаимосвязей религии, культуры и социальной системы совсем не редкая тема, как для социологов, так и в особенности для социальных антропологов. Но, как правило, анализу подвергается чужая для исследователя культура, чаще всего какая-нибудь первобытная или когда-то существовавшая, а если это современная культура, то обычно непохожая на ту, в которой исследователь вырос и воспитан. Макс Вебер посягнул на анализ своей собственной, западноевропейской культуры, и провел его очень глубоко и тщательно. Только человек, досконально знающий собственную культуру, способен на анализ такой глубины, на столь тонкие интуиции и на такое знание различных ее сторон. Именно поэтому был получен результат огромной значимости, а это произведение вошло в фонд классической мировой социологии.

Идея, заложенная в фундамент этого исследования, состояла в том, чтобы подтвердить тезис: экономика, социальная система и вообще материальные условия не могут однозначно определять культуру, мировоззрение и даже характер народа. Сами по себе эти культура и мировоззрение могут оказывать определяющее влияние на формирование социальной, в том числе и экономической системы. Правда, у М.Вебера не было намерения просто перевернуть с ног на голову тезис марксистов и других материалистов о том, что "бытие определяет сознание"; он стремился доказать, что "сознание" ничуть не меньше может "определять бытие", а следовательно, не является чем-то вторичным и производным.

Этот свой тезис М.Вебер вознамерился подтвердить анализом такого социального феномена, как "дух капитализма", который, как он утверждает, оказал непосредственное влияние на форму образовавшегося в Западной Европе экономического строя – капитализма, а сам этот «дух» возник из определенных разновидностей протестантизма. Итак, капитализм. "Капиталистическим мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, т.е. мирного (формально) приобретательства" [1, с. 48]. Так Вебер формулирует особенности капитализма, составившие основу западноевропейского его вида. Для такого капитализма характерен "учет капитала", а также ориентация "на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении". В конечном счете получается, что "современная рациональная организация капиталистического предприятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с этим рациональной бухгалтерской отчетности" [1, с. 51]. Как видим, М.Вебер везде подчеркивает рациональность, постоянное исчисление издержек и прибыли, упорядоченную отчетность, рациональную организацию труда. Именно эти характеристики западного капитализма он считает основой того феномена, который он собирается исследовать.

"Нас интересует, - пишет он, - возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте - возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии" [1, с. 53].

Рациональность в том виде, как ее охарактеризовал М.Вебер, пронизывает фактически всю исследуемую им культуру. Рационализируется не только ведение хозяйства, но также сфера управления и право. Но столь высокая степень рациональности предполагает способность и предрасположенность людей "к определенным видам практически рационального жизненного поведения" [1, с. 55]. Отсюда Вебером выдвигается основная гипотеза, которую он доказывает в данной работе на основе исторического материала: "речь идет об обусловленности "хозяйственного мышления", "этоса" данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью" [1, с. 56]. И иллюстрацией этой обусловленности у М.Вебера должна служить "связь современного хозяйственного "этоса" с рациональной этикой аскетического протестантизма" [1, с. 56].

"Дух капитализма" - это некоторое мироощущение, пронизывающее всю жизнь человека, его поведение и сознание. Для того, чтобы дать представление об этом своеобразном духе, М.Вебер приводит документ - отрывок из трактата Бенджамина Франклина, одного из отцов-основателей США, портрет которого украшает стодолларовую купюру. По некоторым воспоминаниям, этот отрывок был включен в школьные материалы, и американские школьники заучивали отдельные его абзацы наизусть:

"Помни, что время - деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и, тем не менее, полдня гуляет или лентяйничает дома, должен, если он расходует на себя всего только шесть пенсов, учесть не только этот расход, но считать, что он истратил, или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.

Помни, что кредит - деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги после того, как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им.

Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее... Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов, убивает все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов.

Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны.

А это бывает очень выгодно....

Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, т.е. что ты не только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит.

Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в будущем....

Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в пять шиллингов, теряет пять шиллингов, и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял пять шиллингов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело, что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму" [1, сс. 72-73].

М.Вебер констатирует, что "идеал этой "философии скупости" - кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель" [1, с. 73]. Речь идет, как подчеркивает М.Вебер, не о житейских правилах, а именно о долге, т.е. об этике.

Все поучения Франклина имеют утилитарное обоснование: честность полезна; пунктуальность, прилежание, умеренность - это все полезно, и потому-то они являются добродетелями.

Вырисовывается очень своеобразная этика, высшее благо которой в наживе, во все большей и большей наживе при полном отказе от наслаждений, даруемых деньгами, "от всех эвдемонистических или гедонистических моментов". Эта нажива, - заключает Вебер, - в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным или даже просто иррациональным по отношению к счастью или к пользе отдельного человека" [1, с. 75].Это означает только то, что счастье человека (по крайней мере, здесь в этом мире) вовсе не должно быть целью существования человека. У него есть долг, и этот долг - осуществлять свое призвание в мире.

"Представление о профессиональном долге... характерно для "социальной этики" капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конституитивное значение". "Дух капитализма" - это своеобразный строй мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии. И именно этот строй мышления "нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистическое предприятие, в свою очередь, нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу" [1, с. 85].

Таким образом, не сам капиталистический уклад хозяйства породил этот дух капитализма. Совсем наоборот - это "дух" способствовал тому, что хозяйствование приобрело характерные для него формы, а сам этот "дух" формировался религиозными идеями и настроениями, возникшими и бурно развивавшимися в ХVII веке.

Нужно добавить, что, раз возникнув, капиталистическое хозяйство развивается далее в своей логике и уже в ХVIII, а тем более в XIX в., больше не нуждается в санкции того или иного религиозного учения и "видит, - как формулирует М.Вебер, - в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства.... Капитализм, одержав победу, отбрасывает не нужную ему больше опору" [1, с. 91].

Можно употребить здесь такую метафору. Религиозные идеи, распространенные в ХVI - XVII вв., сыграли роль той формы, в которую выливается после плавки расплавленный металл. Когда металл застывает, форму можно разбить и отбросить, но отливка будет сохранять все особенности уничтоженной формы. Так произошло и с духом капитализма: религиозные настроения, придавшие ему форму, прошли. Многие важные в то время тезисы и положения учения изменились, но черты их воздействия на культуру и даже характер наций сохранились и могут быть прослежены по разного рода документам и текстам.

Совершив в конце ХVI века раскол и уведя из сферы католицизма большие массы населения, Лютер стал перед проблемой, что же он должен предъявить этим людям вместо прежних убеждений и привычек, к чему их призывать, какие ставить перед ними цели и идеалы.

Поставив во главу угла свой определяющий тезис "sola fide" (только верой), Лютер отверг все "евангельские советы", выработанные католическим духовенством, заявив, что они "продиктованы дьяволом", и стал утверждать, что "выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это - и только это - диктуется Божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом" [1, с. 98].

Ход рассуждений, приводящих Лютера к такому выводу, М.Вебер описывает следующим образом. В виду краткости и четкости формулировок приведем собственные слова Вебера: "В "Свободе христианства" Лютер развивает следующий ход мыслей:

1) Мирские обязанности человека в рамках lex naturae (здесь: естественного порядка мира вещей) объясняются его "двойственной природой", тем обстоятельством, что человек фактически привязан к плоти своей и к социальному сообществу. 2) В данной ситуации человек - и это примыкающее к предыдущему второе обоснование той же идеи, - если он верующий христианин, примет решение воздать Богу за ниспосланную им из чистой любви благодать любовью к ближнему своему. 3) Наряду с этим весьма непрочным соединением "веры" и "любви" существует также - в качестве третьего пункта лютеровской концепции - старое аскетическое обоснование труда как средства, с помощью которого "внутренний" человек обретает господство над плотью. Далее следует четвертое обоснование (здесь опять появляется идея lex naturae, но уже в другом ее аспекте, в значении "естественной нравственности"). 4) Стремление к труду было свойственно еще Адаму (до грехопадения) в качестве вложенного в него Богом инстинкта, которому он следовал в своем "единственном желании быть угодным Богу". И, наконец, следует пятое обоснование, в котором Лютер, опираясь на Евангелие от Матфея (гл.7, ст. 18 и сл.), высказывает мысль, что: 5) Упорный труд в рамках своей профессии является неизбежным следствием новой жизни, утверждаемой через веру..." [1, с. 130, прим. 58].

Каждый человек должен оставаться в той профессии и в том состоянии, в которых он находится, и на этой ниве трудиться, в полной мере осознавая, что он трудится во славу Божию. Он трудится не для себя, не для собственного прокормления и обогащения, но именно к наивящему возвеличению имени Божия. Именно в это время было поднято на высоту понятие "Beruf". В немецком языке оно обладает двумя значениями - "профессия" и "призвание", что в трактовке Лютера объединено было в единое представление. И возникло такое явление, которое было названо "мирской аскезой", так как трудиться на своем месте и в своем состоянии человек должен был именно аскетически. В концепции "industria" (трудолюбия), развившейся еще в сфере монашеской аскезы, задолго до Реформации, и разработанной писателями-монахами, заключены, как утверждает М.Вебер, "ростки того этоса, который полностью сформировался лишь в протестантской, остающейся внутри мира аскезе" [1, с. 115, прим. 34]. Человек, согласно этой концепции в реформистском преломлении, не должен тратить на себя ни единой копейки сверх того, что необходимо для обеспечения умеренного образа жизни. Согласно этическому пафосу, присутствующему в приведенных выше поучениях Франклина, "небрежность в обращении с деньгами равносильна для него как бы "умерщвлению" эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы" [1, с. 115, прим. 34]. Естественно, то же относится и к трате времени на бесполезные разговоры, развлечения и проч., - все это - не во славу Божию.

Итак, путь спасения в миру намечен - мирская аскеза. Но только лютеранских идей было недостаточно для того, чтобы подвигнуть человека на подобный образ жизни. Нужна была более сильная мотивация.

Эту мотивацию обеспечило учение другого направления реформатства - кальвинизм. Как только часть населения отделяется от Церкви под влиянием проповеди какого-нибудь нового религиозного вождя, она сразу начинает дробиться на группы и группки, не согласные друг с другом. Каждая из них предлагает свое собственное учение, долженствующее заменить то, от которого они все отпали. При этом ни одна из этих групп не может убедить другую, поэтому возникает множество движений и сект, утверждающих свои разновидности религиозного мировоззрения. Это произошло и с протестантизмом, одной из разновидностей которого и был кальвинизм. Нас он в данном случае интересует только с точки зрения учения о спасении, которое, как утверждает М.Вебер, и дало мотивацию людям, готовым принять и осуществлять мирскую аскезу в самом суровом ее варианте.

Главной движущей силой в этом отношении был кальвинистский догмат о предопределенности одних людей ко спасению, а других к отверженности. Вестминстерское исповедание 1647 г. формулирует это следующим образом: "Бог решением Своим и для проявления величия Своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других же присудил (foreordamned) к вечной смерти... еще до основания мира... Он сделал это не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и любви или в усердии... Совершил Он это к вящей славе высокого милосердия Своего.... И угодно было Богу лишить остальных людей милости Своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их во славу Своей высокой справедливости"(гл.З, п.З).

При этом Бог не только "ослепляет и ожесточает", не только "лишает милости Своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца..." Но Он "ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом ко греху" (гл.5, п.6) [1, с. 141].

Такое представление о Божией "милости" (довольно-таки бесчеловечное) имеет весьма существенные следствия. Радикально обесцениваются все христианские таинства, поскольку не могут спасти всех, включая отверженных. Один из кальвинистских проповедников писал в 1609 г.: "Хотя и говорят, что Бог послал Сына Своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была Его цель: Он хотел спасти от гибели лишь немногих... И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных..." (выделение мое - В.Ч.) (1, с. 213, прим. 19).

Крещение не спасает отверженных. Существовало даже такое мнение, что не следует крестить детей отверженных родителей. Исповедь была отменена, так как "склонность к покаянию и раскаянию чужда аскетическому кальвинизму, если не в теории, то на практике. Для кальвиниста раскаяние не имеет этического значения: отверженному оно бесполезно, а для уверенного в своей избранности грех, в котором он признается, служит симптомом поворота вспять его развития и неполноты освящения. Он не кается в грехе, он его ненавидит и стремится преодолеть делами своими во славу Божию" [1, с. 228, прим. 92].

Согрешивший католик всегда мог, раскаявшись, получить благодать в таинствах. Грех лютеранина также отделялся от самого согрешившего человека. "Кальвинист не знал этого милосердного человеческого утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных "добрых дел", а святости, возведенной в систему" [1, с. 153].

Казалось бы, так утешительно осознавать себя избранным: можно по выражению Апостола Павла "есть, пить и веселиться", поскольку все равно уже спасен. Тем более что от человека, в общем-то, ничего не зависит - все определено еще до создания мира. Однако вся сложность заключается в том, что человек не знает с уверенностью, относится он к числу избранных или нет. Да, есть люди, очевидно отверженные, поскольку погрязли в грехах и не радеют о спасении. Напротив, существуют почти совсем святые. Но основной слой принадлежащих к данной секте людей представляет собой нечто среднее. Поэтому каждый раз, оступившись, человек ужасается: а может, он и не принадлежит к избранным? Спасен он или нет? Эта проблема уверенности в своем спасении (sertitudo salutis) приобретает "абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость" [1, с. 148].

В одном из средневековых документов (Савойской декларации) дается на этот вопрос такой ответ: "члены истинной церкви" "являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением" [1, с. 222, прим. 56]. Напомним, что "профессия" и "призвание" определяются одним и тем же словом Beruf, т.е. профессиональная деятельность - это деятельность, к которой данный человек призван Богом.

Что значит подтверждать свою избранность деятельностью и поведением? В кальвинистском истолковании вся жизнь избранного должна была быть заполнена этой деятельностью и этим правильным поведением. Не допускается ни малейшее отступление, ни малейшее отклонение, ни какой бы то ни было грех. Ибо, как подчеркивал один из пуританских проповедников, "любой единичный грех уничтожает все заслуги, накопленные "добрыми делами" всей жизни, - даже если допустить невероятную мысль, будто человек сам по себе способен совершить нечто такое, что Бог должен счесть его заслугой, или будто человек способен действительно вести совершенную жизнь" [1, с. 225, прим. 74]. Можно себе представить, какое внутреннее напряжение должна была вызывать в человеке такая постановка вопроса. Ведь даже вообразить невозможно, что человек способен вести совершенную жизнь, а именно этого от него и ожидают, потому что любой грех ставит под вопрос его уверенность в избранности.

Ориентируясь на Божественную волю, человек должен был рационально преобразовать все свое существование. Это уже не просто мирская аскеза, которую предложил Лютер взамен ухода в монастыри, паломничества к святым местам, нищенствования и прочих наработанных к тому времени христианством способов выработки в себе особых качеств, приближающих человека к Богу. Это, как называет ее М.Вебер, "рациональная мирская аскеза", которая содержит в себе постоянный импульс к методичному контролю всего своего поведения, шаг за шагом. Только это гарантирует избраннику достижение такого состояния, которое поставит его выше уровня "естественного человека". И это покажет ему самому и окружающим, что он имеет, так сказать, сословное качество - состояние религиозной избранности, которое ограждает его от всего рукотворного, от скверны мира. Этот требуемый религией, отличный от "природного" существования особый уклад жизни святых теперь должен был достигаться не в особых условиях (монастырях, орденах и проч.), а внутри мирского устройства, а здесь главное - это труд. Один из вождей кальвинизма выразил это кратко и сильно: "трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть" [1, с. 254, прим. 218].

В этом - главное призвание человека. Молитва или созерцание не обладают высокой ценностью. "Все, кто принадлежит к церкви или государству, должны направлять свои усилия на благо церкви или государства[1]. Пренебрегать этим, говоря: я буду молиться и предаваться медитациям - равносильно тому, что твой слуга отказал бы тебе в самой необходимой услуге, выполняя другую, значительно менее важную" [1, с. 251, прим. 209]. К созерцанию существовало особенно подозрительное отношение. Предполагалось, что над своей душой следует работать рационально и точно также организовывать свою внешнюю жизнь.

В этом внешнем образе жизни, как очевидно, профессиональная деятельность должна была заполнять фактически все. Развлечения допускались только полезные, т.е. рекреационные, помогающие восстановлению сил. А потому разрешалось заниматься спортом, ходить в гости, заниматься физическими и химическими опытами. Вообще, естественные науки - физика, химия, биология, а также математика - пользовались признанием, так как помогали рационально осмыслять мир, приобретать определенную власть над природой.

Зато искусства, как виды деятельности иррациональные, не только не поощрялись, но, наоборот, порицались, а там, где кальвинисты или пуритане приобретали хоть какую-то власть, беспощадно изгонялись. Источники свидетельствуют, что в Англии в послеелизаветинскую эпоху потерпела упадок не только драма, но и лирика, и народная песня. "Примечателен переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры" к абсолютному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских народов в этой области впоследствии" [1, с. 261, прим. 258]. Такая ситуация сохранялась даже во второй половине ХIX века. Приезд в Лондон австрийского композитора Йозефа Гайдна был настоящим событием в музыкальной жизни Англии. Гайдн охотно писал для англичан и был ими признан практически своим национальным композитором, поскольку композиторов такого уровня в этой стране не было со времен Генри Пёрселла, то есть с конца XVII века. Любопытно, что и в области церковной музыки за это время в Англии также не было создано ничего такого выдающегося, что можно поставить в один ряд с церковной музыкой Италии, Испании или Франции.

Из истории известно, что пуританский муниципалитет Стретфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, который бывал в этом городе в последние годы своей жизни. А в Бирмингеме еще в 1777 г. власти не разрешали открыть театр, утверждая, что он способствует лени, а потому наносит ущерб торговле.

Чтение романов и подобных книг также преследовалось как бесполезная трата времени. О том, что литература, музыка, драма могут влиять на смягчение душ людей, утончение их чувств, а также на усовершенствование нравов, не было и речи - пустая трата времени. Совершенствовать свой внутренний мир, свои чувства было, по мнению пуритан, неверным направлением, ошибочным методом. Человек должен был держать свой внутренний мир под постоянным рациональным контролем. Нужно было постоянно, ежечасно проводить анализ своих поступков и побуждений. Такой самоконтроль был выработан еще до возникновения Реформации католической и православной практикой, но значительно усилен и "обострен" как метод применением этой всепоглощающей рациональности мышления. Рекомендовалось вести дневники, в которых должны записываться и оцениваться собственные поступки. Эта практика тоже не была изобретена протестантами. Задолго до их появления она существовала и до сих пор существует и в нашей Церкви. Православные чаще всего используют такие списки грехов для подготовки к исповеди.

Но у протестантов исповеди не было или ей не придавалось никакого значения. Они использовали эти дневники для самооценки, которая часто приобретала характер какой-то калькуляции. Макс Вебер ссылается на дневник Бенджамина Франклина, который, по его мнению, представляет собой классический пример такой калькуляции с таблицами и статистическими исчислениями своих успехов на стезе добродетелей. У Беньяна, указывает М.Вебер, рекомендации такого ведения дневника доходят до прямой безвкусицы, так как он уподобляет отношение грешника к Богу отношению покупателя к лавочнику, который открыл ему кредит. Далее М.Вебер говорит, что "пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлинному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию" [1, с. 159].

Если вдуматься, то трезвая самооценка, воспитание в себе таких качеств, как трудолюбие, добросовестность, правдивость[2], самообладание и выдержка, - ведь это очень ценное приобретение. В целом это помогло выработать очень сильный тип личности, которым всегда восхищались наши мыслители и часто ставили в вину нашему русскому народу несовпадение с этим типом

Но М.Вебер, который очень глубоко понимал описываемую им культуру – свою собственную культуру, - за этими достойными всяческого уважения качествами прозревает какую-то опасность. Эта методичная, жесткая и в целом весьма эффективная система воспитания личности имеет на выходе не только этот единственный результат, но и нечто еще. И это "нечто" – дорогая плата за результат.

"Это учение, - пишет М.Вебер, - в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида" [1, с. 142]. Это одиночество и его следствия явными становятся "от противного": при рассмотрении кальвинистского отношения к ближним. Важный тезис о том, что полагаться можно только на Бога, ни в коем случае не на "тварь", приводит к радикальному правилу: не полагаться на помощь людей, на их дружбу и никому не доверять. Именно это рекомендует английская пуританская литература своим сторонникам [1, с. 144]. Что касается дружбы, то "это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога" (из "Христианских указаний" Бакстера) [1, с. 215, прим. 34].