*4122. Дэвид Юм

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st069.shtml
Спор эмпиризма и рационализма заострил и привел к четкой противоположности различие между чувственным и разумным познанием. Чувственный опыт как таковой, с одной стороны, и разум — с другой, — вот противопоставление, которое пользуется, по свидетельству Юма, всеобщим признанием. Рассмотрение структуры чувственного опыта склоняет Юма к мысли об ошибочности и поверхностном характере резкого противопоставления опыта и разума. Свойственная рационализму идея о том, что разум как бы извне и post factum корригирует данные чувственного опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте необходимо и возможно обнаружить такой механизм, который делает его достоверным и превращает в структурную целостность. Равным образом не удовлетворяет Юма и отстаиваемая крайним эмпиризмом идея о самостоятельности односторонне-чувственного опыта, о возможности положить в основу теории познания размышления о субъекте, лишенном всякой духовности, всяких эмоциональных предрасположений.

Спор, разгоревшийся вокруг понятия врожденных идей, Юм считает данью, которая была выплачена схоластике. "Если под врожденным понимать одновременное нашему рождению, то весь спор окажется пустым, ведь вопрос о том, когда начинается мышление — до, во время или после нашего рождения, совершенно лишен значения". Проблема, над которой бился Локк, — начинается ли наше познание с нуля (tabula rasa) или оно изначально определено врожденными идеями, — мало интересует Юма. Особенность философии Юма заключается в том, что он, по сути дела, отказывается начинать теорию познания с изображения того способа, каким вещи воздействуют на наши органы чувств, т.е. способа, с помощью которого возникают ощущения. "Исследование наших ощущений касается скорее анатомов и естественников..." — говорит Юм. По сходному пути потом пойдет Кант.

Теория познания Юма, его учение о чувственном опыте, начинается с утверждения о наличии впечатлений. Понятие "впечатление" требует разъяснения, поскольку Юм признает, что предложенное им истолкование впечатлений отличается от общепринятого. "Прошу заметить, — пишет он, — что под термином впечатление я разумею не способ порождения в душе живых восприятии, но исключительно сами эти восприятия, для которых не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом известном мне языке". Готовое, имеющееся в душе впечатление — вот, следовательно, исходный пункт Юмовой теории познания. "...Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". При этом Юм разделяет впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые, как мы видели, исключаются из пределов теории познания; о них просто говорится, что они возникают в душе "от неизвестных причин". Исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятии, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами".

Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений описывается Юмом так. Сначала возникает какое-либо впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть, определяется Юмом как "менее живое восприятие". У Локка, говорит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между тем, идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает. Идеи удовольствия и страдания возвращаются в душу, возбуждая новые впечатления, впечатления рефлексии: желание и отвращение, надежду и страх. С этих вторичных впечатлений снова снимается копия — возникают новые идеи. Затем своеобразная "цепная реакция" идей и впечатлений продолжается. Юмово понимание структуры начальных этапов чувственного опыта ведет его к важным выводам: в этом опыте теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи. Поэтому анализ чувственного опыта следует начинать отнюдь не с ощущений, как думал Локк. Первый общий вывод Юма относительно характера и специфики чувственного опыта состоит в том, что опыту приписывается сложная, не просто чувственная, а чувственно-рациональная структура.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st070.shtml
Главную трудность при объяснении идей, утверждает Юм, представляет не выяснение их происхождения (впечатления — простые идеи — сложные идеи: Юм, по сути дела, воспроизводит здесь локковскую схему), но объяснение их многоразличного и на первый взгляд произвольного соединения. Юм утверждает, что в основе соединения идей лежит "некое связующее начало, некое ассоциирующее качество", "мягко действующая (gentle) сила", которую и следует объяснить. Юм многократно упоминает об удивительном свойстве, чудодейственном механизме всякого, в том числе и самого элементарного, обыденного опыта: "Когда мы узнаем из опыта, что каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду, то появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику". Такой механизм хорошо известен каждому человеку: при произнесении слова к нему автоматически, независимо от нашего желания подключается идея; размышление становится излишним, поскольку воображение заставляет человека моментально, без особых усилий переходить от одной идеи к другой. Здесь имеют место связь, "естественное отношение", неведомо как возникающий механизм познания, которые Юм называет причинностью.

Благодаря выявлению этой связи, благодаря своеобразной ассоциации идей возникает — помимо желания индивида, независимо от него — четкое различие между смутными, обманчивыми образами фантазии и действительно существующей связью объектов. Осознание, притом довольно определенное, непререкаемого характера причинных связей Юм называет верой. И здесь-то он ставит вопрос: как и почему возникает это чувство уверенности, чем объясняется необходимый и автоматический переход от причины к следствию? Юм подчеркивает прежде всего, что не разум сам по себе, не рассуждение как таковое, но иное основание определяет эту "магическую способность" нашей души. "Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации".

Термины "привычка", "принцип ассоциации" несмотря на их неопределенность, на привносимый ими психологический оттенок, вместе с тем отдаленно указывают на область поисков, на специфику Юмова теоретико-познавательного интереса. Юм понимает под "привычкой" (термин в данном случае вряд ли удачен) специфический механизм синтеза знания и познания, сложившийся в индивидуальном опыте в ходе социальной практики. "Все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его". "...Более половины мнений, преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением воспитанию, и принципы, принимаемые нами безотчетно, одерживают верх над теми, которые обязаны своим происхождением или абстрактному рассуждению, или опыту". И все-таки философия Юма поставила перед последующей мыслью важный вопрос о внутренне заключенной в индивидуальном опыте сложной объективной структуре; она позволила Канту признать чувственный опыт сложным чувственно-рациональным образованием с включением априорных, т.е. общечеловеческих, форм.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st071.shtml

Юм считает человека существом, общественным по самой своей природе. При этом философ не оставляет без осмысления и обсуждения вопрос о том, как быть с "себялюбивой" природой человека, столь бурно обсуждавшейся его предшественниками и современниками. Он согласен с тем, что среди первых значительных свойств человека, естественно ему присущих, можно назвать эгоизм. И, вместе с тем, Юм убежден, что в "изображении указанного качества заходили слишком далеко...". Его же — как философа, писателя, историка — гораздо более, чем впечатляющие описания злодейств эгоистичного человека, занимает скромное, неэкзальтированное, но достоверное описание и осмысление другого процесса. Речь идет о медленном, неравномерном, но неуклонном в конечном счете прогрессе, которого человеческий род достигает, воспитывая в себе наиважнейшее из всех качеств, вернее, целую сумму свойств, привычек, норм и обязательств — их он именует то чувствами благожелательности, то "социальными добродетелями".

Вопрос о том, как и почему человек оказывается способным к такого рода свойствам и добродетелям, Юм считает куда более важным для учения об обществе и морали, нежели все распространенные в его время внутриэтические споры (скажем, о том, каковы общие принципы морали, или о том, что более важно для этики — чувства или разум). Казалось бы, социальные добродетели, выраженные эпитетами "общительный, добродушный, человеколюбивый, сострадательный, благодарный, дружелюбный, великодушный, благодетельный", известны людям с давних времен и глубоко почитаемы ими. И разве не являются они излюбленными понятиями этики? Юм готов согласиться с этим. Однако он не без оснований полагает, что моралистам, с благодушием описывающим такого рода добродетели и склонности, не слишком-то верят "реалисты", справедливо указывающие на прямо противоположные поступки и свойства. К тому же, механизмы добродетельных поступков изучены в этике столь же поверхностно, сколь мало принципы "общественной полезности", нормы взаимодействия и взаимопомощи исследованы в разделах философии, посвященных обществу, государству, собственности. Между тем это принципиально необходимо. Например, весьма труден, говорит Юм, вопрос о мотивах добродетельных, человеколюбивых поступков. Быть может, в человеке изначально, "естественно" заложен "аффект любви к человечеству как таковому"? На этот вопрос Юм дает однозначно отрицательный ответ. "...Мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений". Пусть правила справедливости, социальные добродетели искусственны, продолжает Юм, но они ни в коей мере не произвольны, а подчинены строгим законам необходимости.

Одно из первых оснований необходимости — та польза, которую люди неизменно и с сознанием своей заинтересованности извлекают из объединения в общество, что никак не отменяет и сопряженных с этим противоречий, недостатков и неудобств. "Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства состоит в этом приумножении силы, умения и безопасности". Люди, однако, должны ясно осознать эту выгоду, что возможно лишь в цивилизованном общественном объединении. Здесь, уже на уровне социального рассуждения, Юм снова придает огромное значение привычке, прививаемой людям посредством семейного и общественного воспитания. Не меньшая роль приписывается соглашению людей между собой.

И хотя "естественное состояние" и "общественный договор", о которых так много спорили его предшественники и современники, Юм называет "философской фикцией", разговор о них, считает философ, небесполезен и небеспредметен — он помогает понять, что общественное рождалось в трудах и муках из личного, эгоистического интереса как первичного мотива, но на основе его постепенного преобразования, перевоспитания. Нравственное одобрение, соответствующие нормы и принципы также играли свою преобразующую роль. Но, пожалуй, наибольшее значение в воспитании общественных интереса и пользы Юм, как это ни покажется парадоксальным, приписывает частной собственности, ее признанию, поддержанию стабильности, выработке гражданских законов, регулирующих отношения собственности. Перевоспитание и обуздание эгоизма, проистекающего из притязаний на чужую собственность, Юм считает одним из решающих актов цивилизованного гражданского, правового взаимодействия людей. "Справедливость" в истолковании Юма является, таким образом, широким понятием, охватывающим так или иначе полезное всем индивидам их взаимодействие. Справедливость философ четко и однозначно увязывает с состоянием гражданского мира, хотя бы относительного согласия, и резко противопоставляет гражданской войне. Юм, однако, понимает, что гражданские войны чаще всего ведутся под флагом борьбы за справедливость и перераспределение собственности. Философ принципиально не согласен с отождествлением справедливости и равенства. "...Историки и здравый смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы благовидными ни казались эти идеи полного равенства, реально в сущности они неосуществимы- И если бы это было не так, то это было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом". История неоднократно подтверждала это предсказание Юма.

Как и в учениях других английских мыслителей XVII-XVIII вв., у Юма немалую роль играют размышления о религии. В «Диалогах о естественной религии» Юм разбирает различные доказательства Бога — телеологические, космологические и имеющие отношение к бытию (позднее названные онтологическими) — и ко всем им относится критически на том основании, что вера в Бога и религиозные убеждения гораздо более покоятся на чувствах и склонностях, нежели на рационально-логических доказательствах какого бы то ни было рода. И потому споры о доказательствах — скорее внутреннее дело богословов и философов.

Что же касается теоретических качеств упомянутых доказательств, то здесь вступает в силу уже знакомая нам гносеологическая линия Юмовой критики рационализма: универсум, в качестве первопричины которого примысливается Бог, есть нечто единое и единственное, относительно чего невозможен опыт; а если это так, то никакие обоснованные высказывания относительно связи мира и мировой первопричины невозможны. Примыкая к английской традиции веротерпимости, Юм высказывается против религиозных фанатизма и исступления, вызывающих "жестокие беспорядки в человеческом обществе". Учение о религиозной свободе тесно связано у Юма с отстаиванием гражданских свобод. Он более всего приветствует политических писателей, которые свободны от "неистовства партий и партийных предрассудков", однако полагает, что "наш мир еще слишком молод, чтобы можно было устанавливать многочисленные общие истины в политике, которые останутся справедливыми и для позднейших поколений". Итак, признание неизбежности себялюбия как качества человеческой природы, но признание также и значительных возможностей человеческого рода в воспитании и совершенствовании социальных добродетелей, поддержание собственности и трудолюбия благодаря законам права и морали, достижение согласия и умеренности в политике, религиозная веротерпимость, гражданские права и свободы — вот основные принципы социально-философских разделов учения выдающегося британского философа Дэвида Юма.

[Реале Дж., Антисери Д.]

http://reale_antiseri.academic.ru/24...B2%D0%B8%D0%B4
\
Иррационалистический эпилог эмпиризма
\
Жизнь и сочинения Юма
\
Дэвид Юм поднял эмпиризм до уровня, как говорится, геркулесовых столбов, исчерпав все возможности его развития. Он отказался от онтологических предпосылок, занимавших важное место у Гоббса, от заметного влияния картезианства и рационализма - у Локка, от поглощавших мысли Беркли религиозно-апологетических интересов и почти всех остаточных принципов метафизической традиции. Философия теряет специфическое содержание. От скептического способа рассуждения теперь может спасти только неодолимая первобытная сила природы. Юм откровенно говорил, что природа сильнее разума; человек-философ должен уступить человеку-природе: "Ты - философ, но по ту сторону философии ты всегда - человек". Доведенный до логического предела, эмпиризм, в конце концов, придет к отрицанию философии.
Дэвид Юм родился в Эдинбурге в семье небогатого шотландского дворянина-землевладельца в 1711 г. Еще в юности он пристрастился к изучению философии, причем это увлечение было настолько глубоким, что он решительно воспротивился желанию родителей сделать его адвокатом (как отец). Учился будущий ученый в Эдинбургском университете.
Уже в 1729 г. в восемнадцатилетнем возрасте Юм обладая мощной интуицией, которая, по его собственному признанию, открыла ему "новое поприще мысли" (a new scene of thought), замыслил новую "науку о человеческой природе". Молодой человек с таким рвением предался наукам, его занятия были настолько интенсивными, что вызвали серьезное расстройство здоровья. От депрессии удалось избавиться только после длительного лечения.
Вместе с "новым поприщем мысли" зародилась идея "Трактата о человеческой природе" - первого сочинения Юма; после многочисленных доработок, исправлений и дополнений трактат стал шедевром его творческого наследия. Над этой книгой ученый до 1734 г. работал в Англии, затем, с 1734 по 1736 г. - во Франции, в коллегии Ла Флеш, признанном центре изучения картезианства.
В 1739 г. в Лондоне, наконец, были опубликованы два первых тома "Трактата о человеческой природе", а в 1740 г. - третий том, но особого интереса эти книги не вызвали.
Однако литературный успех пришел довольно скоро, благодаря очеркам под заглавием "Опыты моральные и политические (эссе)" (2 тома, 1741-1742 гг.), а также изданию в сокращенном и отлично отредактированном виде первого тома "Трактата", прежде не оцененного по достоинству.
Юму не удалось войти в академическую среду из-за демонстративно атеистических и скептических воззрений. В 1744-1745 гг. он безуспешно пытался занять кафедру в Эдинбургском университете, а в 1751 г. его кандидатура на должность профессора кафедры логики университета Глазго была отвергнута.
Зато в других областях деятельности Юму сопутствовал успех. В 1745 г. он был наставником-компаньоном маркиза Анэндаля. В 1746 г., став секретарем генерала Сен-Клера, Юм участвовал в дипломатической миссии в Вене и Турине. С 1763 по 1766 г. будучи секретарем английского посла в Париже он близко познакомился с Д'Аламбером, Гельвецийем, Дидро и др. деятелями французского Просвещения.
В 1766 г. Юм, вернувшись в Англию, пригласил к себе Руссо и предложил ему помощь и покровительство, но вскоре больной Руссо обвинил Юма в организации заговора с целью погубить его. Этот казус вызвал множество пересудов и вынудил Юма обнародовать собственные доводы и соображения по этому поводу. С 1767 г. Юм занимал должность помощника государственного секретаря. Выйдя в отставку с солидной пенсией в 1769 г., он поселился у себя на родине, в Эдинбурге, где и провел в умиротворении последние годы жизни, посвятив себя исключительно занятиям любимыми предметами. Умер Юм в 1776 году.
Следует вспомнить, что подвергшийся переработке и сокращению первый том "Трактата" был назван вначале "Опыт о человеческом разуме" (опубликован в 1748 г.), а затем, в 1758 г., после очередной переработки, придавшей произведению изящный литературный стиль, был переименован в "Исследования о человеческом разуме"; это название стало окончательным. В 1751 г. издается сокращенный третий том трактата под названием "Исследования о принципах нравственности"; сам автор считал эту книгу своим лучшим произведением. В 1752 г. были опубликованы "Политические речи"; в 1757 - "Четыре исследования" (одно из этих исследований - знаменитая "Естественная история религии"). Уже после смерти ученого вышли его "Диалоги о естественной религии" (написанные в 1751 г., а изданные - в 1779).
Служа в Эдинбургской библиотеке, Юм изучал английскую историю и с 1752 по 1762 г. писал "Историю Великобритании". В 1754 г. была издана часть по истории Стюартов; остальные части этого произведения (от вторжения Юлия Цезаря и до революции 1688 г., вышли во второй половине 1750-х гг.) составив восемь увесистых томов. Этот капитальный труд вызвал множество бурных споров и одновременно прославил имя писателя. Видный историк английской литературы А. К. Бох оценивает произведение следующим образом: "Книга Юма - первая по-настоящему удовлетворительная "История Англии". Ее недостатки сейчас ясно видны: она не базируется на глубоком и внимательном изучении; средние века представлены в неверном свете; необъективность при изложении последующих периодов. Объяснить, как опасны для государства мятежные секты и воинствующие группировки, тогда было не менее важно, чем теперь. Однако работа восполнила вакуум и хорошо читалась. Еще в течение целого столетия она оставалась самой читаемой из "Историй Англии". Крупный государственный деятель Уинстон Черчилль говорил, что "История" Юма была настольной книгой его юности".
Хотя для современников Юма "Трактат" оставался практически неизвестным, как уже отмечалось, оригинальность "нового поприща мысли" очевидна.
\
"Новое поприще философии", или "наука о человеческой природе"
\
Заглавие "Трактат о человеческой природе" и определение в подзаголовке - "Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам" - подчеркивают существенные черты "нового поприща философии". Юм констатирует тот факт, что на основе наблюдений и экспериментального метода, предсказанного еще Бэконом, Ньютон создал образ физической природы; теперь остается применить готовый метод также и к человеческой природе, иными словами, не только к объекту, но и к субъекту.
Английские философы-моралисты - среди которых Юм приводит (помимо Локка) Шефтсбери, Мандевиля, Батлера, Хатчесона (о которых мы расскажем позднее) - за промежуток времени, примерно равный тому, который разделял Фалеса и Сократа, стали "переносить науку о человеке на новую экспериментальную почву". Юм теперь уже видит себя Галилеем или, лучше, Ньютоном науки о "человеческой природе".
Итак, наш философ вполне убежден, что "наука о человеческой природе" будет еще более важной, чем физика и остальные науки, потому что все эти науки "в различной мере зависят от природы человека". Действительно, если бы мы смогли полностью объяснить "величие и силу человеческого разума", а не только "природу представлений, которыми мы пользуемся, и действий, которые мы выполняем в ходе наших рассуждении", то мы бы сумели добиться огромного прогресса и во всех других областях знания.
Вот что пишет по этому вопросу Юм в одном из программных предложений: "Единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, - саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и над всем остальным. С этой позиции мы сможем распространить свои завоевания на все те науки, которые наиболее близко касаются человеческой жизни, а затем приступить на досуге к более полному ознакомлению и с теми науками, которые являются предметом простой любознательности. Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, пока мы не познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво".
Честолюбивый проект. "Новое поприще философии" приготовило, как мы в этом убедимся, и настоящий сценический эффект. "Человеческая природа", стиснутая рамками экспериментального метода, постепенно утратит большую часть своей рациональной и духовной специфичности, по мере того как преимущественные права приобретут инстинкты, эмоции и чувства. В конце концов, "человеческая природа" будет низведена почти до уровня "животной". Так что "завоевание столицы" (т.е. "человеческой природы", как ее понимает Юм) роковым образом приведет не к приобретениям, а к проигрышу - утрате обширных территорий. Это как докажет скеп-тико-иррационалистический исход проекта.
Однако посмотрим, как Юм, пользуясь новым экспериментальным методом, осуществляет реконструкцию "человеческой природы".
\
Впечатления и идеи. Принцип ассоциации
\
Содержимое человеческого разума представляет собой перцепции, "восприятия", которые разделяются на два больших класса, называемых Юмом "впечатлениями" (impressions) и "идеями". Между первыми и вторыми он устанавливает два различия: а) первое различие относится к силе и яркости, с которыми "впечатления" и "идеи" появляются в нашем разуме; б) второе различие, в противоположность первому, касается порядка и временной последовательности, с которыми они появляются.
"Различие между впечатлениями и идеями состоит в степени силы и живости, с которой они поражают наш ум и прокладывают путь в сознание. Те восприятия (перцепции), которые входят в сознание с наибольшей силой, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении". Последствием стало резкое сокращение разницы между чувствованием и мышлением, просто сведенной к степени интенсивности: чувствовать значит иметь более яркие (живые) восприятия (ощущения), тогда как думать означает иметь слабые восприятия (идеи). Получается, что всякое восприятие носит двойственный характер: оно ощущается (живым, ярким образом) как впечатление и обдумывается (в более слабой форме) как идея.
Относительно второго пункта Юм подчеркивает, что он представляет собой вопрос максимального значения, поскольку связан с проблемой приоритета одного из двух типов восприятия: зависит ли идея от впечатления или наоборот? Ответ Юма однозначен: первоначальным является впечатление, а зависимой от него - идея. Вот цитата, разъясняющая эту концепцию: "Чтобы узнать, что от чего зависит, я рассматриваю порядок их первого появления", нахожу при помощи постоянного опыта, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы наделить ребенка идеей красного или оранжевого цвета, сладкого или горького вкуса, я предлагаю ему объекты или, другими словами, доставляю ему эти впечатления, а не прибегаю к абсурдной попытке вызвать в нем впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений, мы не можем ни воспринять какой-нибудь цвет, ни испытать какое-либо ощущение, просто думая о них. С другой стороны, мы находим, что всякое духовное или телесное впечатление постоянно сопровождается сходной идеей, отличающейся от него только по степени силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий - убедительный довод в пользу того, что одни из них являются причинами других, а первичность впечатлений - столь же убедительный довод в пользу того, что причинами наших идей являются наши впечатления, а не наоборот".
Значит, отсюда берет начало первый принцип науки о "человеческой природе", который в синтезированном виде звучит следующим образом: "Все простые идеи происходят, прямо или косвенно, от соответствующих им впечатлений". Этот принцип, по мнению Юма, снимает в корне вопрос о врожденных идеях, который вызвал столько споров в прошлом; идеи могут появиться у нас только после получения впечатлений, поэтому именно последние - и только они - являются первоисточником.
Однако необходимо вспомнить еще об одном важном различии: существуют простые впечатления (например, красный цвет, тепло и т.п.) и сложные впечатления (например, впечатления от яблока). Простые впечатления поступают к нам непосредственно как таковые; сложные идеи, напротив, могут быть копиями простых впечатлений, но также могут быть и результатом многочисленных комбинаций, различными способами складывающихся в нашем интеллекте. В самом деле, помимо способности памяти, воспроизводящей идеи, мы также обладаем еще и способностью воображения, обладающей свойством разными способами представлять и компоновать представления. По утверждению Юма, "это очевидное последствие разделения идей на простые и сложные: как только воображение воспримет различие между идеями, оно легко сможет произвести их разделение", а потом создать целый ряд последующих комбинаций.
Но простые представления имеют тенденцию к объединению друг с другом и накапливанию в нашем разуме не только и не столько сообразно свободной игре фантазии, а, скорее, в соответствии с более сложной игрой, основанной на некоторых принципах, во все времена и повсеместно оказывающихся сходными по своему смыслу. В отношениях между идеями существует некая "сила" (несколько напоминающая ньютоновскую силу тяготения, которая притягивает друг к другу физические тела, даже если они разного характера), выражаемая принципом ассоциации, описанным Юмом в цитируемом отрывке, ставшем поистине классическим: "Если бы идеи были совершенно разрозненными, только случай соединял бы их, одни и те же простые идеи не могли бы регулярно соединяться в общие (как это обычно бывает), если бы между ними не существовало некоего связующего начала, некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь, ибо таковой, как уже было сказано, для воображения не существует. Мы не должны также заключать, что без помощи данного принципа ум не может соединить двух идей, ибо нет ничего свободнее указанной способности. Нам следует рассматривать этот принцип только как мягко действующую силу, которая обычно преобладает и является, между прочим, причиной того, что различные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым больше подобает объединяться в сложные. Таких качеств, из которых возникает эта ассоциация и с помощью которых ум переходит указанным образом от одной идеи к другой, три, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве, причина и действие".
Мы с легкостью переходим от одной идеи к другой, похожей на нее (например, портрет заставляет меня вспомнить об изображенном на нем человеке), или же от одного представления к другому, обычно представляющемуся нам связанным с первым во времени или пространстве (например, представление о школьном классе немедленно вызывает у меня представления о соседних классных комнатах, школьном коридоре или же всего здания школы; представление о подъеме якоря порождает представление об отплытии корабля; число примеров может быть бесконечным); представление о причине немедленно вызывает мысль о следствии, и наоборот (как, например, думая об огне, я неизбежно подумаю о выделяющемся дыме или тепле, и наоборот). Поэтому Юм заключает: "Таковы, следовательно, принципы соединения и сцепления наших простых идей, принципы, заменяющие в воображении ту нерасторжимую связь, которая соединяет эти идеи в памяти. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого окажутся в умственном мире столь же необычными, как в мире природы, и проявятся в первом в столь же многочисленных и разнообразных формах, как и во втором. Действия этого притяжения всегда явны, что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы".
Поэтому понятно, насколько ценен второй принцип Юма, являющийся непосредственным следствием первого: чтобы проверить и доказать убедительность всякой обсуждаемой идеи, необходимо указать соответствующее ей впечатление. С простыми идеями это не вызывает трудностей, поскольку ни одна простая идея не может у нас появиться, если мы прежде не получили соответствующего впечатления. В противоположность простым сложные идеи порождают трудности в силу многообразия и разнородности их возникновения. Именно на происхождение этих идей нацелено внимание философа.
Юм использует общее различение идей, данное Локком, согласно которому они разделяются на идеи субстанций, отношений и общие идеи (обобщения). Однако в анализе и критике этих групп представлений Юм идет гораздо дальше Локка.
\
Отрицание общих понятий и номинализм Юма
\
Чтобы полностью понять точку зрения Юма, следует вспомнить его учение об абстрактных или общих понятиях. Он принимает тезис Беркли: "Все общие идеи суть не что иное, как идеи особенные, присоединенные к некоторому термину, который придает им более широкое значение и вызывает при случае в памяти другие индивидуальные [идеи], сходные с ними".
Среди нескольких доводов, приводимых Юмом в поддержку тезиса Беркли, следует выделить два, имеющих особое значение.
1. Человеческий интеллект, как считают сторонники существования общих понятий, способен мысленно различить даже то, что в реальности не является раздельным. Юм с горячностью это опровергает: для него различимым является только то, что разделимо для чувств.
2. Кроме того, поскольку всякое представление есть копия впечатления, а впечатление может быть только частным, следовательно, определяемым как количественным, так и качественным способом, представления тоже (так как могут быть лишь копиями впечатлений) должны определяться тем же способом.
Юмовский принцип, согласно которому идея отличается от впечатления только по степени интенсивности и яркости, по необходимости влечет за собой утверждение, что всякая идея является всего лишь "образом", "отражением" и в качестве такового - индивидуальным и частным, Как же тогда можно использовать "частную" идею в качестве "общей" и каким образом простое объединение с помощью одного слова делает это возможным?
Смысл ответа Юма таков: среди постепенно появляющихся идей о вещах мы начинаем замечать определенное сходство (например, между людьми разных рас и различных типов), которое позволяет дать этим понятиям одно и то же название, оставляя в стороне возможные качественные и количественные различия, а также разницу в степени понятий. Таким образом мы приобретаем "привычку", благодаря которой, услышав данное название, имя или слово, мы оживляем в памяти одно из частных понятий, обозначенных нами этим названием или данным словом (например, услышав слово "мужчина", я представляю себе одного отдельного мужчину), "но так как то же самое слово, по нашему предположению, часто применяется и к другим единичным объектам, во многих отношениях отличным от той идеи, которая непосредственно дана нашему уму, и так как слово это не может оживить идеи всех этих единичных объектов, то оно лишь затрагивает душу... и оживляет ту привычку, которую мы приобрели путем рассмотрения этих идей. Последние не реально, не фактически, а лишь в возможности даны разуму. Мы не рисуем их отчетливо в воображении, а держим наготове, чтобы обозреть любые из них".
Что нового содержит эта номиналистическая концепция по сравнению с традиционными взглядами, и в особенности, по сравнению с концепцией Беркли? Как подчеркивали многие ученые, это осуждение принципа привычки, уже упоминавшегося Юмом в связи с принципом ассоциации представлений, который в дальнейшем превратится в один из пилястров нового эмпиризма. В этом факте Юм признает "одну из самых удивительных особенностей", так же как Гоббс признавал "самым удивительным" тот факт, что какое-нибудь тело может нести в себе идею о других телах. В действительности затруднение хорошо заметно: как "необычное" характеризуется то, что жесткие рамки эмпиризма не позволяют объяснить полностью.
Номинализм той эпохи достигает высшей точки, но, одновременно с этим, и пределов своих возможностей: совершенство абстракции сводится к законченности, достигаемой "привычкой". Сам Юм излагает эту проблему следующим образом: "Слово пробуждает единичную идею наряду с определенной привычкой, а эта привычка вызывает любую другую единичную идею, которая может нам понадобиться. Но так как воспроизведение всех идей, к которым может быть приложено имя, в большинстве случаев невозможно, мы сокращаем эту работу с помощью частичного обзора, причем сокращение это вносит лишь незначительные неудобства в наши рассуждения.
Одной из наиболее удивительных особенностей рассматриваемого факта является то обстоятельство, что, как только ум производит единичную идею, служащую предметом нашего суждения, сопутствующая ей привычка, пробужденная общим, или абстрактным, именем, легко подсказывает нам другую единичную идею, в случае если наше суждение не согласуется с последней. Так, если мы, упомянув слово треугольник, образуем при этом отвечающую ему идею отдельного равностороннего треугольника и станем затем утверждать, что три угла треугольника равны друг другу, то другие единичные идеи равнобедренного и разностороннего треугольника, которые мы сперва оставили без внимания, немедленно предстанут пред нами и заставят нас заметить ложность этого положения, хотя оно и верно по отношению к идее, которую мы создали. Если ум не всегда, когда нужно, подсказывает подобные идеи, то это происходит от некоторого несовершенства его способностей, несовершенства, которое часто бывает источником ложных суждений и софистики. Но это случается главным образом с такими идеями, которые неясны и сложны. В других же случаях привычка более совершенна и нам редко приходится впадать в подобные ошибки".

[Реале Дж., Антисери Д.]

\
Отношения между идеями и "факты"
\
Юм разделяет присутствующие в человеческом сознании объекты (впечатления и идеи) на два рода, которые философ называет идеальными сотношениями и "фактами".
Простые идеальные соотношения фиксируют суждения, ограничивающиеся идеями и не принимающие во внимание факты реального или потенциального существования. Речь идет о суждениях, которые Кант назовет априорными аналитическими суждениями.
Из чистых идеальных отношений состоят арифметика, алгебра и геометрия. После установления значений чисел, например, путем простого рационального анализа (а следовательно, на основе чистых отношений идей) мы выводим, что трижды пять равно половине от тридцати; таким же образом мы выводим заключение изо всех других суждений этого рода. Если поставлена задача определения треугольника, мы аналогично, с помощью простого рационального анализа устанавливаем связи и находим, что "квадрат гипотенузы равен сумме квадратов обоих катетов".
В "Исследованиях о человеческом разуме" Юм пишет: "Такого рода суждения могут быть открыты только работой мысли, где бы то ни было во вселенной. Хотя бы в природе никогда не существовало ни одного круга или треугольника, истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность". В данном случае речь идет о суждениях, которые мы выводим главным образом на основе принципа непротиворечия. Нелогично, например, заявлять, что трижды пять не равняется половине от тридцати, поскольку современное значение чисел уже установлено; равным образом было бы противоречием опровергать действенность теоремы о треугольнике, поскольку определение треугольника уже было дано Евклидом.
"Факты, составляющие второй вид объектов человеческого разума, удостоверяются иным способом... Противоположность всякого факта всегда возможна, потому что она никогда не может заключать в себе противоречия и всегда представляется нашим духом так же легко и ясно, как будто бы она вполне соответствовала действительности".
Процитируем особенно красноречивые разъяснения Юма с приведением живописных примеров: "Суждение - солнце завтра не взойдет - так же ясно и так же мало заключает в себе противоречия, как утверждение, что солнце взойдет, поэтому мы напрасно старались бы демонстративно доказать его ложность; иначе отрицательное суждение заключало бы в себе противоречие и не могло быть ясно представлено нашим духом". Одним словом, суждения типа "солнце взойдет завтра" не влекут за собой логической необходимости, т.е. не несут в себе невозможности своего отрицания, как это происходит в суждениях, выражающих отношения между идеями (как вышеприведенный пример). Именно эти типы суждений Кант назовет апостериорными синтетическими суждениями.
Значит, возникает проблема исследования природы очевидности, свойственной рассуждениям, относящимся к "фактам", когда они недоступны непосредственному восприятию органами чувств (например, как когда я предвижу, что солнце взойдет завтра, или как когда, увидев дым, я делаю вывод, что поблизости горит костер или пожар). Ответ Юма выглядит следующим образом: "Все заключения о фактах основаны, по-видимому, на отношении причины и следствия. Лишь с помощью этого отношения мы выходим за пределы свидетельства нашей памяти и чувств". Все устанавливаемые опытом отношения сводятся к причинности.
Эту проблему следует хорошо запомнить не только потому, что она является основополагающей для понимания Юма, но и с целью уяснить себе формирование философии Канта, хотя по вопросу значения и ценности причинно следственных отношений философы пришли к разным решениям.
\
Критика понятия причинности
\
Причина и следствие отличаются друг от друга как понятия в том смысле, что ни один, даже самый скрупулезный анализ понятия причины не может помочь априорно определить следствие: "Разум не может обнаружить действие предполагаемой причины даже при внимательном рассмотрении и самом тщательном анализе, поскольку действие полностью отлично от причины, вследствие этого никак не может быть из нее выведено". Если я ударяю одним бильярдным шаром по другому, то говорю, что первый стал причиной движения второго; однако движение второго бильярдного шара - это совершенно отличный от движения первого факт, не включенный априори в первый. Давайте предположим, что мы явились неожиданно: в таком случае, увидев бильярдный шар, мы не можем априори знать, что, если его подтолкнуть, он вызовет своим действием движение другого шара. То же самое можно сказать обо всех подобных случаях. Юм приводит пример Адама, который не смог бы, впервые увидев воду, заключить априори, что в ней можно и утонуть. Отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно, ни путем логического доказательства. В том, что в единичном случае одно явление предшествует другому, нет оснований для необходимого заключения, будто предшествующее явление - причина, а последующее - ее действие. Если дело обстоит таким образом, то следует сказать, что основанием всех наших заключений, касающихся отношений причины и следствия, является опыт.
Но этот ответ незамедлительно влечет за собой новый вопрос, еще более трудный: что является основанием для самих заключений, которые я вывожу из опыта? По опыту я знаю, что хлеб, который я ем, всегда меня насыщал; но на каком основании я делаю вывод, что он будет меня насыщать также и в будущем? Из того факта, что я испытал на опыте частое повторение одних вещей, неизменно связанных с определенными другими как "действие", я заключаю, что и другие такие же вещи должны сопровождаться аналогичными действиями. Даже самое частое повторение этого следования явлений друг за другом не дает знания той скрытой силы, с помощью которой один объект вызывает другой.
Почему я делаю эти заключения и, сверх того, считаю их необходимыми?
Чтобы решить проблему, пересмотрим термины. В причинно-следственной связи присутствуют два существенных элемента: смежность и последовательность; и необходимая связь. Смежность и последовательность известны по опыту; в противоположность им необходимая связь не проверяется опытом (в том смысле, что она не есть впечатление), но именно выводится как заключение.
Юм объясняет, что мы выводим заключение, поскольку проверили на опыте постоянную связь, а у людей существует склонность делать заключение на основании наблюдавшихся в прошлом действий известных объектов и экстраполировать выводы на подобные же действия этих объектов в будущем. Это - привычка устанавливать регулярный характер смежности и последовательности, так что кажется естественным, зная "причину", ожидать "действие".
Принцип, на основе которого из простой последовательности hoc post hoc (то после этого) мы выводим необходимую связь hoc propter hoc (то вследствие этого) - это навык или привычка. Юм писал: "Принцип этот есть привычка или навык, ибо каждый раз, когда повторение какого-либо поступка или действия порождает склонность к возобновлению этого самого поступка или действия без влияния какого-либо рассуждения, или мыслительного процесса, - мы всегда говорим, что эта склонность есть действие привычки. Употребляя это слово, мы не претендуем на указание последней причины такой склонности; мы только отмечаем известный принцип человеческой природы, всеми признаваемый и хорошо всем знакомый по своим действиям. Быть может, мы не в состоянии вести свои исследования еще дальше или же претендовать на указание причины этой причины, но должны удовлетворяться привычкой - самым последним принципом всех наших заключений из опыта, какой мы только можем указать".
Юм в заключение добавляет, что именно привычка позволяет нам исходить из опыта, ибо в ней - последнее основание всех наших заключений, касающихся будущего.
Еще один важный момент. Как ни могущественна сила привычки, она не может превратить наше субъективное ожидание известного порядка или последовательности событий в непререкаемую достоверность подлинного знания. Источником уверенности является не теоретическое знание, а "вера" (belief, а не faith - вера в религиозном смысле), которая одна только и отличает наши суждения от вымыслов и воображения. Именно вера помогает установить "необходимую связь" и вселяет в нас убеждение в том, что за явлением, называемым нами "причиной", должно следовать то, что называется "следствием" (и наоборот).
Значит, по Юму, ключ к разрешению проблемы находится в "вере", являющейся чувством. Поэтому основание причинности из рационально-онтологического становится эмоционально-иррациональным, т.е. из сферы объективного переносится в область субъективного.
Цитата из "Исследования о человеческом уме", одна из самых известных, объясняет это решение: "Какое же заключение можем мы вывести из всего этого? Очень простое, хотя, признаться, весьма отличное от обычных философских теорий. Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь воспоминании или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Или, другими словами, если мы заметили, что во многих случаях два ряда объектов - огонь и тепло, снег и холод - всегда были соединены друг с другом, и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, дух наш в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера есть необходимый результат, возникающий, как только дух поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта операция нашего духа так же неизбежна, как испытание аффекта - любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбление. Все эти операции [духа] - род природных инстинктов, которые не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или [вообще] каким-либо процессом мышления или рассудка".
Именно этот "природный, естественный инстинкт" окажется последним берегом юмовского эмпиризма.
\
Критика материальной и духовной субстанций
\
Аналогичной критике Юм подвергает классическую концепцию субстанции как относительно телесных объектов, так и относительно духовного субъекта.
1. Согласно Юму, все, что мы воспринимаем в реальности, воплощено в ряде впечатлений и идей. По причине постоянства, с которым эти пучки восприятии нам представляются, мы придумываем принцип, составляющий основание связи между восприятиями. Например, мы считаем, что пучок восприятий, который мы называем яблоком, опирается на принцип связи, обеспечивающий сплоченность впечатлений и их постоянное пребывание вместе. Но это принцип есть не впечатление, а только наш способ придумывать вещи, которые мы считаем существующими вне нас. А то, что нельзя снова привести к впечатлению, как известно, лишено объективной убедительности.
Вот как Юм в "Трактате" критикует традиционное различие между субстанциями и явлениями, а также приспосабливает психологический механизм к целям самого различения, искусно пользуясь схемой, с помощью которой пытается объяснить принцип причинности: "Мы не можем не рассматривать цвета, звуки, вкусы, фигуру и другие качества тел как нечто, не обладающее раздельным бытием, но требующее субстрата, которому бы они принадлежали и который бы служил их поддержкой и опорой. И действительно, так как мы никогда не замечаем ни одного ощутимого качества, к которому в силу вышеуказанных причин мы не прибавляли бы субстанции, то та же привычка заставляет нас заключать о зависимости каждого качества от некой субстанции. Привычка воображать эту зависимость производит то же действие, какое произвела бы привычка ее наблюдать".
2. Аналогичную критику Юм направляет против существования духовной субстанции, в особенности против понятия "Я" в смысле реальности, обладающей непрерывным существованием и самосознанием, а также являющейся простой и тождественной самой себе.
По этому поводу Юм пишет: "К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась бы выше объясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получиться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея "Я" считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но "Я", или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея нашего "Я" порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше "Я" таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего "Я" не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет".
Резкие выводы делает Юм и относительно духовных субстанций, и по поводу объектов. Поскольку предметы представляют собой коллекции впечатлений, аналогичным образом и мы являемся не чем иным, как сплетениями впечатлений и идей. Вот знаменитый отрывок из "Трактата", в котором Юм выражает свою точку зрения на эту проблему: "Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух - нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни велика была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр сделан".
К какому заключению мы теперь должны прийти? Если предмет есть лишь пучок впечатлений и даже "Я" - тоже пучок впечатлений, то как их различить между собой? Как тогда можно говорить об "объектах" и "субъектах"?
Теперь уже ответ Юма очевиден: 1) существование вещей вне нас является объектом не знания, а веры, и, аналогичным образом, 2) тождество "Я" также объект "веры".
1. Философия учит тому, что любое впечатление - восприятие, а следовательно, оно субъективно. Действительно, из впечатления нельзя сделать вывод о существовании предмета, являющегося причиной самого впечатления, потому что принцип причинности не имеет теоретической убедительности, как уже говорилось выше. Наша вера в непрерывное и независимое существование предметов есть плод воображения, которое, привыкнув к определенному порядку идей, стихийно продолжает привычный порядок.
В частности, поскольку в наших впечатлениях заметна определенная однородность и связанность, воображение склонно считать подобную связанность и единообразие всеобщими и полными, предполагая, что именно существование тел может быть тому "причиной". К примеру, я выхожу из своей комнаты и из-за этого перестаю получать все те впечатления, которые образуют мою комнату; через некоторое время я возвращаюсь и получаю прежние впечатления или, во всяком случае, частично это - восприятия, подобные прежним, а частично - отличные от них, но связанные с ними (например, я вижу, что стало темнее, так как наступил вечер; замечаю, что огонь в камине почти погас, так как полностью выгорели дрова). И все-таки воображение восполняет пробел, пустоту, образовавшуюся вследствие моего отсутствия, предполагая, что с этими последовательными восприятиями сообразуется действительное и отдельное существование предметов, составляющих мою комнату. Но не только это: к работе воображения присоединяется также деятельность памяти, которая придает разрозненным прерывистым впечатлениям (из-за моего ухода и последующего возвращения в комнату) живость и яркость, а живость и яркость, в свою очередь, порождают веру в существование соответствующих впечатлениям внешних предметов. Значит, от скептического сомнения нас спасает эта инстинктивная вера алогичного и почти биологического происхождения.
2. Таким же аналогичным образом воссозданию внешних предметов, с помощью воображения и памяти строится заново "Я" во всей своей целостности и сущности. Вследствие этого существование "Я", понимаемого как субстанция, к которой относятся все восприятия, также оказывается ни чем иным, как объектом веры.
Следует подчеркнуть, что для Юма "Я" становится объектом непосредственного осознания нетеоретического и нерационального плана.
\
Теория аффектов и отрицание свободы и практического разума
\
Аффекты (страсти) представляют собой нечто изначально присущее "человеческой природе"; они независимы от рассудка и неподвластны его попыткам их обуздать. Они суть "впечатления", происходящие от других восприятий. Юм разделяет их на прямые и косвенные. Прямыми являются такие, которые непосредственно зависят от удовольствия и боли, как, например, желание, неприязнь, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние, спокойствие. К косвенным относятся, например, гордость, покорность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, сострадание, злонамеренность, щедрость (великодушие) и другие страсти, берущие начало от перечисленных в первом пункте.
Юм долго распространялся по поводу вышеуказанных аффектов, но в его многословном изложении важным кажется следующее: он утверждает, что аффекты отсылают к "Я", "и личности, в действиях которой каждый из нас неявно уверен"; а по поводу гордости Юм сразу отмечает, что "этой эмоции природа придала определенную идею - понятие "Я" (!), которое постоянно проявляется". Юм стремится восстановить осознанность и понятие "я" на эмоциональной основе.
Сама воля, при ближайшем рассмотрении, снова сводится к аффектам или, во всяком случае, представляет собой нечто очень близкое к впечатлению, берущему начало из удовольствия и из боли, точно так же, как и аффекты. Однако кажется, что философ не вполне уверен в этом пункте, что доказывает следующая цитата: "Из всех непосредственных действий страдания и удовольствия наиболее замечательным является воля; и хотя она, собственно говоря, не входит в число аффектов, но так как полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, то мы сделаем ее здесь предметом исследования. Прошу заметить, что под волей я разумею не что иное, как то внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа. Впечатление это, так же как и предыдущие - гордость и униженность, любовь и ненависть, невозможно определить". Вполне очевидно, что такая двусмысленная позиция (воля является аффектом и одновременно не является им) немедленно отразилась на концепции свободы, к отрицанию которой в конце концов пришел Юм.
Для него "свобода выбора" - антитезис необходимости, иными словами, случайность. То, что обычно называется "свободой", по Юму, может быть всего лишь простой спонтанностью, иначе говоря, отсутствием принуждения извне. Выполняя свои действия, мы детерминированы как внутренними, так и внешними побудительными причинами: мы детерминированы всегда.
Но самым характерным моментом этической философии Юма является тезис, согласно которому "разум никогда не может противостоять страсти в управлении волей".
Это означает, побеждает игра страстей, а следовательно, отрицание практичности разума, ибо разум не может управлять волей и детерминировать ее.
По этому вопросу исчерпывающие разъяснения приводятся в следующей цитате: "Так как разум сам по себе никогда не может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. Указанное следствие является необходимым. Разум мог бы оказать это последнее действие, т.е. воспрепятствовать хотению, только сообщив нам импульс в направлении, противоположном нашему аффекту; но такой импульс был бы в состоянии вызвать хотение и действуя сам по себе. Ничто не может оказать противодействия импульсу аффекта или же ослабить его, кроме противоположного импульса. Если же такой противоположный импульс всегда проистекает от разума, то эта последняя способность должна оказывать изначальное влияние на волю и быть в силах как вызвать любой акт воли, так и воспрепятствовать ему. Но если разум не имеет такого изначального влияния, то он не может ни на минуту удержать наш дух в нерешительности. Таким образом, оказывается, что принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе аффектов с разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им".
Эта точка зрения диаметрально противоположна той, которую выдвигает Кант в своей "Критике практического разума".
\
Внерациональная основа нравственности
\
Мораль была проблемой, которая больше всего интересовала Юма с самого начала его духовного формирования. Этот аспект настолько важен, что многие исследователи считают, что точный смысл всей философской системы Юма нельзя полностью выявить без его рассмотрения и интерпретации в свете интереса к вопросам морали. В самом начале третьей книги "Трактата" Юм пишет: "Нравственность - такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты при обсуждении нравственности склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам. Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как бы согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания". Так какова основа морали?
Как мы уже убедились, Юм отрицает способность разума как такового воздействовать на волю, иначе говоря, он отрицает, что разум может быть основой нравственной жизни. Отсюда следует, что мораль порождается не разумом, а чем-то иным. Действительно, по Юму, мораль возбуждает аффекты и стимулирует действия либо препятствует совершению действий и поступков, т.е. обладает такими возможностями, каких (по вышеизложенным причинам) нет у разума. Следовательно, заключает Юм, "не может быть, чтобы различие между добром и злом устанавливал разум, поскольку это различие оказывает на наши поступки заметное влияние, на которое абсолютно не способен разум". Самое большое, что может сделать разум, - это поставить себя на службу аффектам и сотрудничать с ними, побуждая и ориентируя их.
Теперь уже ясно, каким образом Юм решит вышеизложенную проблему: основой морали является чувство. Вот утверждение, иллюстрирующее ход мыслей философа: "Мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходны".
Так какое же чувство лежит в основе морали?
Это особое чувство удовольствия и страдания.
Добродетель вызывает удовольствие особого типа, так же как порок вызывает боль особого типа, так что если мы сумеем понять удовольствие и боль, то сможем объяснить порок и добродетель. "...Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем.
Мы не делаем заключения, что по характеру кто-то добродетелен из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности, чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение уже заключается в том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют".
Мы уже упоминали, что моральное удовольствие (или страдание) своеобразно. Оно развивается действительно совершенно отличным от других типов удовольствия образом. Ведь под словом "удовольствие" мы понимаем множество совсем непохожих друг на друга ощущений: например, выпить бокал доброго вина - удовольствие чисто гедонистического характера, а другой, совершенно противоположный тип - наслаждение, испытываемое при прослушивании хорошей музыкальной композиции, - является эстетическим удовольствием. Разницу между этими типами удовольствия мы понимаем немедленно, нет риска, что мы сочтем вино гармоничным, а музыкальное произведение - вкусным. Аналогичным образом, встречаясь с добродетелью какого-либо человека, мы ощущаем особое удовольствие, побуждающее нас хвалить этого человека (так же, как, наталкиваясь на порок, мы испытываем неприятное чувство, неудовольствие, заставляющее нас порицать его носителя). Юм объясняет, что в таких случаях речь идет о бескорыстном типе удовольствия (или боли). Именно в этом заключается особый отличительный признак, своеобразие нравственного чувства: условие быть "бескорыстным".
Цитируем собственное изложение этого понятия Юмом: "Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования - чувство нашего личного интереса и нравственное чувство - могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью.
Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Музыкальный голос естественно вызывает у нас особый вид удовольствия, часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен или признать его музыкальным. Но человек, обладающий слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы".
Кроме того, для Юма большой нравственной значимостью обладает чувство симпатии. Оценивая это чувство, философ не согласен с пессимистической точкой зрения Гоббса: "Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по всем следствиям - это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним. Это замечается не только у детей, которые невольно воспринимают всякое мнение, предложенное им, но также у людей величайшей рассудительности и ума; и им бывает очень трудно следовать собственному разуму и собственным наклонностям вопреки мнениям их друзей и ежедневных собеседников. Данному принципу мы должны приписать то большое единообразие, которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации хотя бы в течение одного столетия. Добродушный человек мгновенно подпадает под настроение окружающего общества, и даже самые гордые и самые мрачные люди несколько поддаются влиянию своих соотечественников и знакомых. Веселое выражение лица заражает своей ощутимой приветливостью и безмятежностью и мою душу; сердитое или печальное - тотчас наводит на меня уныние. Все такие аффекты, как ненависть, злоба, уважение, любовь, храбрость, веселость и меланхолия, я испытываю больше благодаря сочувствию, чем вследствие моего собственного темперамента и настроения".
В работе "Исследование о началах нравственности" Юм с целью объяснить проблемы этики прибегает даже к принципам утилитаризма, он разъясняет: "польза" вызывает наше одобрение. Однако польза, о которой идет речь в сфере этики, не является нашей частной пользой или выгодой, а представляет собой полезное явление, простирающееся за пределы наших частных интересов, "также и для других", т.е. воплощает общественную пользу, которая "полезна для счастья всех". Поэтому Юм выводит принцип: "Значит, если полезность есть источник нравственного чувства и если эта полезность не рассматривается всегда по отношению к отдельному "Я", то из этого следует, что, поскольку она способствует счастью общества, она рекомендуется нашему непосредственному одобрению и нашей доброй доле. Вот принцип, играющий самую большую роль в происхождении нравственности".
\
Религия и ее иррациональная основа
\
С молодых лет Юм отдалился от всех религиозных обрядов, а его отношение к религии было безразличным, временами переходившим в неприязненное. Однако в качестве факта "человеческой природы" религия не могла не стать объектом его исследований.
Несмотря на некоторые точки соприкосновения с определенными идеями деизма, позиция Юма не была деистической, а в некоторых аспектах даже решительно направлена против деизма.
Прежде всего, религия не имеет рациональной основы. Доказательства, приводимые теологами в пользу существования Бога, Юмом отвергаются. Согласно Юму, самое большее, что можно допустить, - это некоторая аналогия со всемирным разумом (поскольку деизм признает Бога первопричиной и творцом мира), - если речь идет об устройстве вселенной. Но из этой аналогии нельзя извлечь ничего полезного.
Религия также не имеет и моральной основы. По мнению Юма, между религией и этикой нет истинной связи. Действительной основой этики, как указывалось выше, является чувство, а не религия. В "Естественной истории религии" Юм пишет: "Послушайте, как люди провозглашают, что нет ничего более твердого и заслуживающего доверия, чем их религиозные догмы. А потом проверьте, как они живут: вам трудно будет предположить, что у них была хоть малейшая вера в религию".
Религия держится на инстинктах. Представление о Божественном зародилось на почве страха перед смертью, из озабоченности и стремления обеспечить себе будущую жизнь. В общих чертах Юм считает, что "первые религиозные представления зародились не из созерцания творений природы, но из озабоченности по поводу надежд и опасений, беспрестанно терзающих человеческий ум" (здесь очевидно влияние идей Эпикура и Лукреция).
Юма нельзя считать атеистом с точки зрения приверженности догмам, однако его позиция крайне двусмысленна. Он дает отрицательную оценку религии, но вслед за этим заявляет, что народ без религии немногим отличается от животных. Весьма наглядно такую двусмысленность позиции Юма демонстрирует следующая цитата: "Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распущенными людьми.
Невежество есть мать благочестия - это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете таковой, - будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных".
\
Вырождение эмпиризма в скептический разум
\
Юм считал себя умеренным скептиком. С его точки зрения, умеренный скептицизм "может принести пользу человеческому роду", поскольку он состоит в том, что "ограничивает наши исследования только такими вопросами, которые больше подходят к ограниченным возможностям человеческого разума".
При ближайшем рассмотрении эти возможности ограничиваются (в области абстрактных наук) познанием отношений между идеями, а следовательно, по рассмотренным выше причинам, довольствуются математическими знаниями. Все остальные исследования касаются фактических данных, поддающихся констатации, но не доказательству. И действительно, во всех этих областях хозяином является опыт, а не рассуждение. Значит, эмпирические науки основаны на опыте, нравственность зиждется на чувствах, эстетика - на вкусах, религия - на вере и откровении.
Поэтому в "Исследованиях о человеческом разуме" Юм заключает: "Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней нет ничего, кроме софистики и заблуждений".
Все эти скептические заключения можно свести к единому основанию, а именно - к отрицанию онтологического статуса принципа причинности. Было бы очень легко показать, как в тот же момент, когда Юм исключает этот принцип, он, даже не заметив, вновь вводит его, чтобы иметь возможность продолжить свое изложение. "Причинами" впечатлений являются объекты, представления "вызываются причиной" впечатлений, ассоциация представлений имеет "причиной" привычку, которая в свою очередь, "вызвана причиной" - одним словом, примеров можно привести множество! Если бы нам пришлось устранить принцип причинности на самом деле, развалилась бы не только метафизика, но и вся теоретическая и этическая философия Юма.
Но мы хотим обратить внимание не на этот аспект (поскольку это увело бы нас в область критики юмовской системы), а, скорее, на общий подход, характеризующий мышление философа: проблематичному скептическому разуму Юм противопоставляет инстинкт и элемент алогичности, связанный со страстями и чувствами. Даже сам философский разум, потребность исследования которого является первостепенной задачей, в определенные моменты представляется чем-то вроде инстинкта, т.е. тоже становится бессодержательным. В итоге у Юма последнее слово остается за инстинктом, т.е. феноменом иррациональным (как упоминалось вначале).
Насколько далеко ушел юмовский эмпиризм от локковского, прекрасно иллюстрируют два следующих, поистине символических утверждения. Если, по мнению Локка, "разум должен быть нашим последним судией и поводырем в любых вещах", то Юм утверждает диаметрально противоположное: "Разум есть и должен быть рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им".
Итак, доведенный до логической крайности, эмпиризм наталкивается на непреодолимые трудности (в силу своей внутренней логики): великая задача поисков новых путей и решений, способных предотвратить как иррационалистические и скептические крайности, так и крайности прямо противоположного рода, связанные с рационалистическими философскими системами, выпала на долю Канта.
Но, прежде чем начать изучение Канта, мы рассмотрим двух философов противоположного направления, не вписывающихся в типичные схемы нового времени и расходящихся с тенденциями, ведущими к Канту. Обгоняя свое время, они выдвигали теории, превосходившие "новизну" их эпохи; кроме того, мы должны показать общую картину культуры и философии эпохи Просвещения, которая была подготовлена, в разной степени, трудами философов, бывших до сих пор предметом нашего рассмотрения. Они были основоположниками и выдающимися представителями философского направления, выразителем которого в большей мере стал Кант.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...piricism/Hume/
Юм родился в 1711 г. в обедневшей дворянской семье. В 20 лет он поступает в Эдинбургский университет, работает некоторое время коммерсантом, а затем едет во Францию, желая получить лучшее образование (хотя английское образование считалось более совершенным), и поступает в 1734 г. в иезуитский колледж Ла Флеш, где учился и Декарт. В 1737 г. он его оканчивает.

В 1738 г. Юм издает первую работу — «Трактат о человеческой природе. Через 10 лет Юм выпускает другую книгу — «Исследование о человеческом познании», где повторяет многие тезисы «Трактата о человеческой природе», многие опускает, но пишет более простым языком, отвечая на некоторые возражения, поступившие к нему в частном порядке. После этого Юм пишет множество других работ (эссе).

В 1751 г. издает «Исследование о принципах морали», тогда же пишет работу «Диалоги о естественной религии» (опубликована посмертно), ряд эссе на политэкономические темы (Юм был достаточно сведущ и в этой области: Адам Смит, известный английский политэконом, говорил, что он развивал многие идеи, высказанные Юмом). В 1754 г. издается первый том «Истории Англии» Юма, а в 1756 г — второй том, который принес автору особый успех. В 1757 г. выходит «История естественной религии». С 1763 г. он работает в Париже дипломатом, через четыре года возвращается в Лондон, где работает в должности госсекретаря, которую в 1765 г. оставляет. Умер Юм в 1776 г.

Юм был настроен более прагматично, чем Беркли, и не ставил перед собой никаких возвышенных задач типа опровержения материализма и защиты христианства. Он чувствовал себя ученым, сугубо рационалистом, и недостатком всех наук считал то, что все они базируются на человеческих способностях, но сами эти способности не изучают. Отсюда вытекает непрочность всех наук — и естественных и гуманитарных, — поскольку они базируются на непрочном фундаменте — неисследованных человеческих способностях.

Прежде всего, нужно построить науку о человеке, о человеческих способностях, а из нее уже выводить все остальные науки (похоже на Локка). Поэтому Юм и назвал свою первую работу «Трактатом о человеческой природе», хотя в нашем понимании о человеческой природе там не говорится. Наука о человеке, по Юму, должна быть эмпирической, а не строиться по образцу схоластических учений, которые, прежде всего, рассматривали абстрактную сущность.

Юм согласен с тезисом Локка и Беркли, что нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах, поэтому эмпирический метод мы также должны последовательно применять к исследованию человека, и в первую очередь человеческой способности к познанию, поскольку, зная пределы человеческого познания, мы можем поставить и пределы всем остальным наукам.

Познавательный опыт, по Юму, делится на два этапа: впечатления и идеи. Идеи есть образ впечатлений в мышлении. Человек воспринимает некоторые ощущения, из которых потом образуются идеи, дающие человеку внутренний опыт. Впечатления существуют сами по себе; они просты и являются некоторыми атомами чувственного познания. За впечатлениями ничто не стоит, мы не можем сделать никакого вывода о существовании их причины. Мы наблюдаем только впечатления и потому исследуем только их.

Юм разбирает вопрос о врожденных идеях, которые ставили Локк, Декарт, Лейбниц и другие философы. Юм считает, что дал радикальное решение этого вопроса, и говорит, что весь спор основывается на путанице в словах: разные философы не понимают, о чем они говорят. Если под врожденностью понимать естественность, то идеи естественно врождены, потому что составляют природу человека.

Если врожденность означает первичность познания, то врождены впечатления, атомы познания, а не идеи. А если врожденность означает совпадение со временем рождения, то этот момент установить невозможно, потому что медицина не может установить, когда человек начинает мыслить, — настолько сложно установить рост и развитие человека в эмбриональном состоянии.

Впечатления, по Юму, делятся на впечатления ощущений и впечатления рефлексии. Причина ощущений неизвестна, а рефлексия возникает от воздействия на ум идей ощущения. Ощущения возникают от неизвестных причин и порождают в нашем уме некоторые идеи ощущения, за ними следуют впечатления рефлексии, порождающие, в свою очередь, соответствующие им идеи. Память и воображение сохраняют в себе и перерабатывают в уме все впечатления в некоторые идеи.

Таким образом, идеи ощущений образуются в нашем уме в результате воздействия впечатлений, которые, соответственно, могут перерабатываться во впечатления рефлексии, которые вырабатывают в нашем уме идеи рефлексии. Например, впечатление стола — это впечатление ощущения. Впечатление белизны — это уже впечатление рефлексии, т.к. белизна — это уже некоторое абстрактное свойство, получаемое в результате деятельности ума по отношению к впечатлениям ощущения. То есть впечатления рефлексии и ощущения вырабатывают идеи. А ум уже оперирует с этими идеями.

Юм рассматривает, откуда в уме появляются идеи: они появляются в результате внешнего и внутреннего опыта (ощущений и рефлексии). Далее мы имеем идеи, но пока идеи простые: идея стола, идея белизны — это идеи простые, поскольку они соотносятся с соответствующими им впечатлениями. Кроме простых идей существуют и сложные идеи.

Большую часть «Трактата о человеческой природе» Юм посвящает исследованию именно вопроса о происхождении сложных идей, ибо именно они являются предметом научного знания. Сложные идеи образуются вследствие ассоциации идей. Так же, как некоторые тела тянутся друг к другу, так и идеи могут тянуться друг к другу по некоторому принципу. Юм называет семь видов отношений идей, посредством которых образуются ассоциации. Четыре вида постигаются интуитивно: посредством сходства, противоположности, качества и количества. Нет необходимости их объяснять — это достоверно и очевидно в процессе познания.

Другие три вида — пространственно-временные, причинные ассоциации и отношения тождества гораздо более сложны. Больше всего внимания Юм уделяет исследованию причинного отношения между идеями, ибо только на основании этого отношения человек делает вывод о существовании тех предметов, которые непосредственно в чувственном опыте не даются.

Что касается отношений тождества, причинных и пространственно-временных, то эти отношения возникают только из опыта, а не интуитивно, и лишь причинные отношения между идеями являются такими отношениями, которые производят в уме сложные идеи, отсутствовавшие в уме, т.е. являются источником формирования новых идей. Ведь, по Юму, как и по Локку, нет ничего в уме, чего не было бы первоначально в чувствах, то определить, как появляются причинно-следственные отношения, остается для Юма одной из основных задач.

Попутно Юм, как и Беркли, проводит критику идеи субстанции, говоря, что идея субстанции не имеет под собой никакого впечатления, поэтому идея субстанции есть лишь совокупность некоторых простых идей, объединенных воображением. Идея субстанции возникает в результате некоторой ассоциации простых идей — пространственно-временных, тождества и т.д. Вступая в эти отношения, наш ум посредством воображения формирует идею субстанции. Но у этой идеи нет никакого носителя в виде впечатлений, поэтому это есть просто некая удобная фикция воображения. Все абстрактные идеи поэтому единичны (Юм — сторонник номинализма). Общие идеи выражаются только посредством языка.

Рассмотрим подробнее причинно-следственные отношения между идеями, поскольку только это отношение знакомит нас с не воспринимаемыми объектами, лишь это отношение выводит человека за пределы данных чувств. Идея причинности предполагает соотношение двух идей, причем эти идеи, соответствующие двум объектам в пространстве, должны быть смежными и один объект должен предшествовать другому во времени. Кроме того, должна существовать некая необходимая связь между этими объектами, что важнее всего, ибо понятно, что следствие есть необходимое действие причины, иначе причинно-следственная связь не является таковой.

В результате такой ассоциации — пространственной смежности, временного предшествования и необходимой связи — у нас в уме появляется идея причинно-следственной связи между этими объектами. Но сама по себе идея причинно-следственной связи не имеет под собой никакого материального носителя. Поэтому и причинно-следственная связь также является фикцией. На самом деле ее нет, есть лишь два различных воспринимаемых объекта. Эти идеи можно сопоставлять и сравнивать по принципу их пространственного и временного отношения, но необходимой связи между ними усмотреть нельзя.

Для того чтобы увидеть, что два соседствующих события соединены причинно-следственной связью, мы должны, во-первых, допустить, что одно событие происходит раньше другого (причина происходит раньше следствия), а во-вторых, допустить, что они соприкасаются друг с другом, т.е. они одновременны. Поэтому понятие причинно-следственной связи противоречиво. Если причина раньше, чем следствие, то она не соприкасается со следствием и не является его причиной; если причина соприкасается со следствием, то во времени они одновременны, поэтому они также не могут быть связаны причинно-следственной связью. Тем более что впечатления причинно-следственной связи не существует.

Тем не менее, человек всегда делает вывод, что множество объектов связаны именно причинно-следственной (каузальной) связью. Почему? Потому что все делают обычную ошибку, вызванную тем, что полагают: то, что наступает после известного события, наступает по причине этого события. «После этого — значит, по причине этого». В действительности есть лишь два события, и не более того. Связь между ними эмпирически не регистрируется.

Человек делает такую ошибку, потому что события происходят достаточно часто, мы к этому привыкаем и в результате этой привычки делаем этот вывод. Но большое количество опытных данных еще не говорит об их истинности. Юм разделяет скептицизм в отношении индуктивного способа познания и говорит, что индукция никогда не может дать нам абсолютной уверенности.

Она может дать некую относительную истину, но строить на индукции веру в абсолютную истину (а именно таковой является вера в причинно-следственные связи) ни в коем случае нельзя. Вера в причинно-следственные связи есть лишь вера, наступающая в результате привычки. Это понятие (вера) Юм обозначает термином bilief, в отличие от религиозной веры, которую он обозначает термином faith. Эта вера есть свойство нашей души. Это не свойство материальных предметов, тем более что мы о них ничего не знаем, а есть лишь свойство нашей души.

Попутно Юм разбирается и с понятием духовной субстанции. В отличие от Беркли он считает, что духовной субстанции не существует, поскольку данные о внутреннем мире, как и данные о внешнем мире, даются в результате опыта — только не внешнего, а внутреннего. Наблюдая свой собственный внутренний мир, я не наблюдаю ничего, кроме смены ощущений, смены разного рода идей и восприятий, находящихся в душе. Поэтому в душе нет ничего постоянного, нет никакого единства личности, нет никакого Я — все постоянно изменяется, поэтому и не существует никакой духовной субстанции, ибо главное свойство субстанции — постоянство.

Объяснять все при помощи субстанций оказывается вредным, потому что приводит к разного рода ошибкам. И личность, и понятие Я — это лишь некоторые данные моего внутреннего опыта. Я также воспринимается как некоторое впечатление. Поэтому не существует ни тождества личности, ни Я. Тождество личности — такая же фикция, как и субстанция, материя, дух и все остальное.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.r...B2%D0%B8%D0%B4
Юм Дэвид
(1711-1776) - крупнейший английский философ, историк, экономист и публицист.

Родился в шотландской дворянской семье, в Эдинбурге. Получил широкое юридическое образование в Эдинбургском университете. Основные философские труды: «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), «Исследование о человеческом познании» (1748), «Исследование о принципах морали» (1751), «Эссе» (1752), «Естественная история религии» (1757). Работая библиотекарем Эдинбургского общества адвокатов, он подготовил восьмитомную «Историю Англии».

Юм - последний из трех английских эмпиристов после Локка и Беркли. В отношении сенсуализма он продолжал линию Локка, и его главный труд по философии «Исследование о человеческом познании» посвящен гносеологической проблематике. Сенсуалистически решая вопрос о природе наших знаний, по вопросу об их источнике Юм занимает позицию, отличную как от позиции Локка, так и от позиции Беркли. Согласно Юму, опытное познание состоит из восприятий, которые сходны с «идеями» Локка и Беркли. Однако он не принимает утверждения Локка о том, что внешний мир - источник этих простых идей. В то же время Юм полемизирует также и с Беркли, который считает, что «идеи» (т.е. ощущения) - это и есть сама реальность, мир, вещи. Юм утверждает, что мы не можем доказать существование внешнего мира как источника наших ощущений. Он полагает, что в процессе познания мы имеем дело лишь с содержанием наших ощущений, а не с их источником. Поэтому мы не можем доказать ни то, что мир объективно существует, ни то, что он не существует.

Все восприятия Юм разделял на два вида: «впечатления» и «идеи». Впечатления бывают первичными и вторичными. Первичные - это впечатления внешнего опыта, вторичные - впечатления внутреннего опыта. Если к первым относятся ощущения, то ко вторым - желания, страсти и т.д. Впечатления внешнего и внутреннего опыта порождают простые идеи, к которым относятся образы памяти и воображения.

Идеи могут соединяться между собой и, таким образом, находиться в определенных отношениях. Юм насчитывает три типа таких отношений, или, как он их называет, ассоциаций. Ассоциации Юм рассматривает как нечто настолько важное для человеческой природы, что называет их принципом.

Первый вид - это ассоциации по сходству. Например, портрет друга, который в данный момент отсутствует, способен породить в нас идею о нем в силу того, что этот портрет и образ друга имеют сходство. Но такого рода ассоциации часто приводят к ошибкам.

Второй вид - это ассоциации по смежности в пространстве и времени. Например, впечатления и воспоминания о родном доме яснее, если находишься на более близком расстоянии от него, чем тогда, когда находишься вдали.

Третий тип - это ассоциации причинности, которые чаще всего встречаются в жизни.

Ассоциации для Юма - один из видов отношений, которых он насчитывает довольно много, но из всех отношений причинные отношения - основные, и на них он сосредоточивает свое главное внимание. Учение о причинности - центр его гносеологии.

Юм задается следующими вопросами: имеют ли объективное существование причинные связи, почему люди считают причинные связи объективно существующими, какое значение имеют причинные связи для науки.

Юм полагал, что нельзя доказать наличие в мире причинной связи, так как следствие не похоже на то, что называется причиной. Мы обычно решаем вопрос о существовании причины следующим образом: сначала фиксируем пространственную смежность расположения двух событий и их регулярное чередование, а затем на основании этого приходим к выводу о существовании причинной связи. В этом случае мы совершаем, по мнению Юма, логическую ошибку: после этого - значит, по причине этого (post hoc, eigo propter hoc). На основании такой ассоциации мы начинаем думать, что подобное следование событий является устойчивым и имеет тем самым причинную связь. У нас появляется вера в эту причинную связь.

Свой скептицизм Юм распространял в основном на философский анализ познания. В обыденной же жизни он признавал, что мы не сомневаемся в том, что если бросить камень, то он упадет на землю, но здесь мы не руководствуемся философским мышлением, а ожидаем того, что происходило уже много раз.

Юм отвергает понятие субстанции. Он рассматривает его как иллюзию, которая возникает потому, что, по мнению Юма, в нашем сознании одни и те же впечатления возвращаются после того, как они прерваны при восприятии.

Юм утверждал, что наши доказательства истинности христианской религии являются более слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Он не признает утверждения, что религия основывается на доводах разума или на том, что в ней очень нуждаются. Он писал: «Первоначальная религия человечества порождается главным образом тревожным страхом за будущее» [Сочинения. М., 1965. Т. 2. С. 429].

Вместо религиозной веры Юм выдвигает привычку обыденного сознания верить в установленный порядок, а также так называемую «естественную религию» - веру в сверхприродную причину. Юм отвергает доказательства существования Бога, которые основываются на несовершенстве человека или на целесообразном устройстве мира.

Юм исходит из признания неизменной человеческой природы. Человек, согласно Юму, сформировался как существо, которое склонно к ошибкам и аффектам, оно мало руководствуется разумом и строгими понятиями. В противовес сторонникам этического интеллектуализма Юм доказывает, что поведение человека не определяется одним лишь интеллектом, и указывает, что в моральной жизни человека большую роль играет чувственность. Юм отделяет разум от нравственности, при этом для него часто пропадает императивный характер моральных норм. По мнению Юма, этику должны интересовать прежде всего мотивы поступков, свидетельствующие о психологических особенностях людей. Мотивы же наших поступков являются их причинами. Отсюда следует вывод, что свобода воли не существует.

Исследуя мотивы человеческих действий, Юм приходит к утилитаризму. «Большинство людей охотно соглашаются с тем, что полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полезности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встречается, что лишь немногие задумываются над тем, признать ли его. Но если допустить его, необходимо следует признать и силу симпатии» [Соч. Т. 1. С. 785].

Вместе с тем утилитаризм Юма сочетался с его альтруизмом, так как он утверждал, что в межличностных отношениях господствует чувство симпатии, солидарности, благожелательности.

Юм стоит на позициях общественного договора. Он утверждал, что общество развилось из семейных и родовых отношений на основе чувства симпатии. Потребности и стремление к достижению прибыли - движущая сила развития общества.

С этими взглядами тесно связаны его воззрения по политической экономии. Он рассматривал прибыль в качестве одной из движущих сил развития производства. Его взгляды в области политической экономии оказали воздействие на формирование идей Адама Смита.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

[Мonocler. Ru]

https://monocler.ru/filosofiya-devida-yuma/
Автор книги «Юм: интеллектуальная биография» Джеймс Харрис о том, какие заблуждения бытуют вокруг имени шотландского философа Дэвида Юма, чем он интересен для современной когнитивной науки и почему философия Юма так востребована сегодня.

Дэвид Чалмерс, содиректор «Центра психики, мозга и сознания» Нью-Йоркского университета, однажды предпринял нечто необычное для философа: он провел международный опрос. В ноябре 2009 года он со своим научным руководителем Дэвидом Бурже попросили более 2500 своих коллег-профессоров и аспирантов среди прочего определить, с каким мертвым мыслителем они себя больше всего идентифицируют.

Результаты, опубликованные в 2013 году, показали, что самым популярным мыслителем в подавляющем большинстве случаев был Дэвид Юм, шотландский философ 18-го века, гонимый, а теперь известный, за то, что был скептически настроен не только относительно претензий религии, но и существования самости — проблемы, которая все еще считается нерешенной с научной точки зрения.

Это было в то благодатное время, когда Джеймс Харрис, начальник отделения истории философии в шотландском университете Сент-Эндрюс, написал книгу «Юм: интеллектуальная биография», опубликованную в Cambridge University Press в октябре прошлого года. Она беспрецедентна. Харрис называет свою книгу «первым всеобъемлющим отчетом обо всем, что сделал Юм», добавляя, что «на самом деле, никто до сих пор не писал книгу обо всем этом». В работе, насчитывающей более 600 страниц, он затрагивает важнейшие события личной жизни Юма (в частности, что он начал свою самую большую работу, «Трактат о человеческой природе», когда ему было всего 23 года), но не они находятся в центре внимания исследователя; Ученый рассматривает Юма как философа, размышляющего о человеческой природе, политике, экономике, религии и истории.

В результате Харрис рассеивает различные заблуждения, окружающие религиозные убеждения Юма, его политическую и моральную философию. Писатель и историк Коди Делистрати поговорил с Джеймсом Харрисом обо всём этом, и Харрис прояснил, почему идеи Юма настолько привлекательны сегодня, а возможно, даже имеют принципиальное значение. Мы подготовили для вас перевод.

Что касательно Юма волнует вас больше всего?

Что больше всего привлекает меня в Юме — так это его решительный отказ подкупаться экстремистскими, фанатичными вариантами религиозного, морального и политического дискурса. Юм жил в политически напряженное время, которое можно сравнить с разделённой американской политической культурой сегодня. Тогда царил всеобщий фракционализм, который на самом деле представлял опасность для культуры, поэтому Юм пытался преодолеть разногласия между виги и тори и предложить новый взгляд на политику.

Юм говорит, что, как только мы понимаем истоки наших чувств — нравственных, политических, религиозных, — они начинают сами себя усмирять, и в обществе становится меньше причин для конфликтов. Я думаю, что это действительно выдающееся, актуальное и не утрачивающее своей значимости послание — и не имеет значения, в каком обществе вы живете. Больше всего меня привлекает идея, что понимание мира — это способ сделать мир более мирным местом.

Почему современные философы так часто идентифицируют себя с Юмом?

Ну, я думаю, по целому ряду причин. Ближе к верхней части списка, вероятно, будет тот факт, что он был религиозным скептиком. Интересно, что людям раньше не нравился этот факт – по крайней мере, до недавнего времени. Также, я полагаю, сыграл роль общий скептицизм относительно безграничности человеческого знания и уверенности в том, чего человеческие существа могут достичь. Это созвучно людям; плюс, конечно, необыкновенный стиль письма, чувство юмора и, очевидно, просто необыкновенный интеллект. Все эти вещи вместе; это редкое сочетание.

Верно ли, что он преподносил свои убеждения в завуалированных, наиболее приятных для общества формах?

Я знаю, что многие люди смотрят так на философию Юма. Но я вижу всё несколько иначе.

Как вы это видите?

Он был скептиком в истинном смысле этого слова. Одна из действительно необычных вещей, касающихся его, которую было трудно понять окружающим и его друзьям, — это то, что большинство глубоких вопросов религии просто не имели значения для него. Отчасти это было потому, что многие из теорий, которые были в распоряжении светских людей в те дни — как о происхождении Вселенной, так и об эволюции, — очевидно, были непригодны для Юма.

Были и другие люди (и Джеймс Босуэлл служит тому примером), которые увлекались Юмом, но не могли помочь себе преодолеть ужас от мыслей о смерти и перспектив того, что происходило после неё. Юму это не нравилось. Я думаю, что его точка зрения заключалась в том, что мы просто не можем знать ответы на эти вопросы. Соответственно, они не должны иметь значения.

Но даже просто быть скептиком было довольно рискованным или по крайней мере спорным делом в то время. Конечно же, у него действительно была необходимость использовать непрямые способы литературного выражения, когда речь заходила о религии как наиболее опасной теме, что, безусловно, усложняет задачу читателя, когда он пытается выделить точку зрения Юма. Но слишком легко преувеличить степень, в которой его взгляды были опасны в Англии того времени. В определенных кругах люди просто теряли интерес к религии. Я говорю о терпимости-мудрости, но другим подходящим словом может быть просто «безразличие». Юм знал это и пользовался преимуществами сложившейся ситуации. Но он не был догматическим атеистом. Многие из его друзей были служителями церкви, к примеру. Он не соглашался с ними по ряду вопросов, но у них были настоящие дружеские отношения, причем я думаю, именно интеллектуальные дружеские отношения. Таким образом, как мне кажется, в этом смысле Юм был очень современной фигурой.

Хотел ли Юм быть философом, когда он рос?

Еще в раннем возрасте он решил, что хочет быть кем-то, кто бы зарабатывал на жизнь письмом. Это стало возможным в 18-м веке, но возможность попала в поле зрения Юма, лишь когда он был молодым человеком. Таким образом, на самом деле, у него не было каких-либо очевидных примеров для подражания. Я думаю, что желания сына удивили членов его семьи и принесли им разочарование; но он настоял на своём, и, я думаю (далеко не все думают так же), не пойдя на компромисс со своими интеллектуальными амбициями и целями, он жил полной жизнью, в полной мере, добившись необыкновенного успеха и сумев стать очень богатым. Нам не стоит одурачиваться его довольно самоуничижительным и ироническим способом описания самого себя как непонятого человека, оцененного не должным образом.

Удалось ли современной моральной психологии оправдать идеи Юма об этике и уме?

Некоторые говорят, что да. В 20-м веке Юм стал своего рода пророком появления особого рода философии — натуралистической философии, — которая принимает вид нечеткой границы между философией, психологией и когнитивной наукой. Есть много людей, которые пишут книги, пытаясь понять смысл идей Юма с использованием концепций и экспериментов современной когнитивной науки. Натуралистическая направленность Юма делает его подходящим для этого; с другой стороны, есть люди, которые думают, что в своем антииннатизме и крайнем эмпиризме Юм неправильно понимает некоторые из самых основных свойств человеческого познания и способы, которыми мы строим свой мир.

Я думаю, что одна вещь, которая действительно характерна для Юма как морального философа, – это его общий скептицизм относительно способности философии внести что-то в повседневную жизни. Он очень скептически, к примеру, рассматривает древние греко-римские идеи относительно того, что философия – это способ сделать себя лучше и счастливее. Это не тот вид деятельности для Юма. Счастье, хороший характер и так далее гораздо больше зависят от удачи, чем все остальное. С другой стороны, он действительно думал, что у него было что предложить в качестве своего рода психотерапии для политической культуры. Политика по-прежнему склонна к фрагментации на фракции и ей присущи все проблемы, которые порождаются такой политической культурой, и я думаю, что у нас есть чему поучиться у Юма там.

Какие, на ваш взгляд, идеи Юма оказались самыми недооцененными?

Я думаю, что религиозный материал легче всего неправильно понять из-за проблем, которые я описал. Точно так же легко неправильно понять его моральную философию и принять его как своего рода субъективиста-антиреалиста, если использовать язык современной философии. Также легко неверно оценить его политику, что, безусловно, и произошло в его время и в 19-м веке, когда Юма рассматривали как представителя консервативных тори. Я думаю, что это неправильно.

По материалам: «Why David Hume Is So Hot Right Now»/Nautil.us.

Обложка: Памятник Дэвиду Юму в Эдинбурге (скульптор Александр Стоддарт).