*3634. Макс Вебер. Протестантская этика

[Валентина Чеснокова]

http://polit.ru/article/2008/10/07/soc/
07 октября 2008, 09:03

Мы продолжаем публиковать книгу известного российского социолога Валентины Федоровны Чесноковой «Язык социологии». В издательстве ОГИ она выйдет в свет в начале 2009 года. Валентина Федоровна - консультант Фонда «Общественное мнение» и Института национальной модели экономики, она является куратором исследований ФОМ, посвященных отношению к религии. Автор книг «Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце 20-го века», «О русском национальном характере». Работала в центре содействия реформе уголовного правосудия Валерия Абрамкина.
См. также:

Глава 1. Наука социология. Основные характеристики парадигмы
Глава 2. Фердинанд Тённис. Община и общество
Глава 3. Макс Вебер. Социальное действие

«Протестантская этика» Макса Вебера является своеобразным феноменом в социологической литературе. Вообще анализ взаимосвязей религии, культуры и социальной системы совсем не редкая тема, как для социологов, так и в особенности для социальных антропологов. Но, как правило, анализу подвергается чужая для исследователя культура, чаще всего какая-нибудь первобытная или когда-то существовавшая, а если это современная культура, то обычно непохожая на ту, в которой исследователь вырос и воспитан. Макс Вебер посягнул на анализ своей собственной, западноевропейской культуры, и провел его очень глубоко и тщательно. Только человек, досконально знающий собственную культуру, способен на анализ такой глубины, на столь тонкие интуиции и на такое знание различных ее сторон. Именно поэтому был получен результат огромной значимости, а это произведение вошло в фонд классической мировой социологии.

Идея, заложенная в фундамент этого исследования, состояла в том, чтобы подтвердить тезис: экономика, социальная система и вообще материальные условия не могут однозначно определять культуру, мировоззрение и даже характер народа. Сами по себе эти культура и мировоззрение могут оказывать определяющее влияние на формирование социальной, в том числе и экономической системы. Правда, у М.Вебера не было намерения просто перевернуть с ног на голову тезис марксистов и других материалистов о том, что "бытие определяет сознание"; он стремился доказать, что "сознание" ничуть не меньше может "определять бытие", а следовательно, не является чем-то вторичным и производным.

Этот свой тезис М.Вебер вознамерился подтвердить анализом такого социального феномена, как "дух капитализма", который, как он утверждает, оказал непосредственное влияние на форму образовавшегося в Западной Европе экономического строя – капитализма, а сам этот «дух» возник из определенных разновидностей протестантизма. Итак, капитализм. "Капиталистическим мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, т.е. мирного (формально) приобретательства" [1, с. 48]. Так Вебер формулирует особенности капитализма, составившие основу западноевропейского его вида. Для такого капитализма характерен "учет капитала", а также ориентация "на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении". В конечном счете получается, что "современная рациональная организация капиталистического предприятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с этим рациональной бухгалтерской отчетности" [1, с. 51]. Как видим, М.Вебер везде подчеркивает рациональность, постоянное исчисление издержек и прибыли, упорядоченную отчетность, рациональную организацию труда. Именно эти характеристики западного капитализма он считает основой того феномена, который он собирается исследовать.

"Нас интересует, - пишет он, - возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте - возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии" [1, с. 53].

Рациональность в том виде, как ее охарактеризовал М.Вебер, пронизывает фактически всю исследуемую им культуру. Рационализируется не только ведение хозяйства, но также сфера управления и право. Но столь высокая степень рациональности предполагает способность и предрасположенность людей "к определенным видам практически рационального жизненного поведения" [1, с. 55]. Отсюда Вебером выдвигается основная гипотеза, которую он доказывает в данной работе на основе исторического материала: "речь идет об обусловленности "хозяйственного мышления", "этоса" данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью" [1, с. 56]. И иллюстрацией этой обусловленности у М.Вебера должна служить "связь современного хозяйственного "этоса" с рациональной этикой аскетического протестантизма" [1, с. 56].

"Дух капитализма" - это некоторое мироощущение, пронизывающее всю жизнь человека, его поведение и сознание. Для того, чтобы дать представление об этом своеобразном духе, М.Вебер приводит документ - отрывок из трактата Бенджамина Франклина, одного из отцов-основателей США, портрет которого украшает стодолларовую купюру. По некоторым воспоминаниям, этот отрывок был включен в школьные материалы, и американские школьники заучивали отдельные его абзацы наизусть:

"Помни, что время - деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и, тем не менее, полдня гуляет или лентяйничает дома, должен, если он расходует на себя всего только шесть пенсов, учесть не только этот расход, но считать, что он истратил, или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.

Помни, что кредит - деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги после того, как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им.

Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее... Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов, убивает все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов.

Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны.

А это бывает очень выгодно....

Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, т.е. что ты не только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит.

Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в будущем....

Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в пять шиллингов, теряет пять шиллингов, и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял пять шиллингов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело, что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму" [1, сс. 72-73].

М.Вебер констатирует, что "идеал этой "философии скупости" - кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель" [1, с. 73]. Речь идет, как подчеркивает М.Вебер, не о житейских правилах, а именно о долге, т.е. об этике.

Все поучения Франклина имеют утилитарное обоснование: честность полезна; пунктуальность, прилежание, умеренность - это все полезно, и потому-то они являются добродетелями.

Вырисовывается очень своеобразная этика, высшее благо которой в наживе, во все большей и большей наживе при полном отказе от наслаждений, даруемых деньгами, "от всех эвдемонистических или гедонистических моментов". Эта нажива, - заключает Вебер, - в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным или даже просто иррациональным по отношению к счастью или к пользе отдельного человека" [1, с. 75].Это означает только то, что счастье человека (по крайней мере, здесь в этом мире) вовсе не должно быть целью существования человека. У него есть долг, и этот долг - осуществлять свое призвание в мире.

"Представление о профессиональном долге... характерно для "социальной этики" капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конституитивное значение". "Дух капитализма" - это своеобразный строй мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии. И именно этот строй мышления "нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистическое предприятие, в свою очередь, нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу" [1, с. 85].

Таким образом, не сам капиталистический уклад хозяйства породил этот дух капитализма. Совсем наоборот - это "дух" способствовал тому, что хозяйствование приобрело характерные для него формы, а сам этот "дух" формировался религиозными идеями и настроениями, возникшими и бурно развивавшимися в ХVII веке.

Нужно добавить, что, раз возникнув, капиталистическое хозяйство развивается далее в своей логике и уже в ХVIII, а тем более в XIX в., больше не нуждается в санкции того или иного религиозного учения и "видит, - как формулирует М.Вебер, - в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства.... Капитализм, одержав победу, отбрасывает не нужную ему больше опору" [1, с. 91].

Можно употребить здесь такую метафору. Религиозные идеи, распространенные в ХVI - XVII вв., сыграли роль той формы, в которую выливается после плавки расплавленный металл. Когда металл застывает, форму можно разбить и отбросить, но отливка будет сохранять все особенности уничтоженной формы. Так произошло и с духом капитализма: религиозные настроения, придавшие ему форму, прошли. Многие важные в то время тезисы и положения учения изменились, но черты их воздействия на культуру и даже характер наций сохранились и могут быть прослежены по разного рода документам и текстам.

Совершив в конце ХVI века раскол и уведя из сферы католицизма большие массы населения, Лютер стал перед проблемой, что же он должен предъявить этим людям вместо прежних убеждений и привычек, к чему их призывать, какие ставить перед ними цели и идеалы.

Поставив во главу угла свой определяющий тезис "sola fide" (только верой), Лютер отверг все "евангельские советы", выработанные католическим духовенством, заявив, что они "продиктованы дьяволом", и стал утверждать, что "выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это - и только это - диктуется Божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом" [1, с. 98].

Ход рассуждений, приводящих Лютера к такому выводу, М.Вебер описывает следующим образом. В виду краткости и четкости формулировок приведем собственные слова Вебера: "В "Свободе христианства" Лютер развивает следующий ход мыслей:

1) Мирские обязанности человека в рамках lex naturae (здесь: естественного порядка мира вещей) объясняются его "двойственной природой", тем обстоятельством, что человек фактически привязан к плоти своей и к социальному сообществу. 2) В данной ситуации человек - и это примыкающее к предыдущему второе обоснование той же идеи, - если он верующий христианин, примет решение воздать Богу за ниспосланную им из чистой любви благодать любовью к ближнему своему. 3) Наряду с этим весьма непрочным соединением "веры" и "любви" существует также - в качестве третьего пункта лютеровской концепции - старое аскетическое обоснование труда как средства, с помощью которого "внутренний" человек обретает господство над плотью. Далее следует четвертое обоснование (здесь опять появляется идея lex naturae, но уже в другом ее аспекте, в значении "естественной нравственности"). 4) Стремление к труду было свойственно еще Адаму (до грехопадения) в качестве вложенного в него Богом инстинкта, которому он следовал в своем "единственном желании быть угодным Богу". И, наконец, следует пятое обоснование, в котором Лютер, опираясь на Евангелие от Матфея (гл.7, ст. 18 и сл.), высказывает мысль, что: 5) Упорный труд в рамках своей профессии является неизбежным следствием новой жизни, утверждаемой через веру..." [1, с. 130, прим. 58].

Каждый человек должен оставаться в той профессии и в том состоянии, в которых он находится, и на этой ниве трудиться, в полной мере осознавая, что он трудится во славу Божию. Он трудится не для себя, не для собственного прокормления и обогащения, но именно к наивящему возвеличению имени Божия. Именно в это время было поднято на высоту понятие "Beruf". В немецком языке оно обладает двумя значениями - "профессия" и "призвание", что в трактовке Лютера объединено было в единое представление. И возникло такое явление, которое было названо "мирской аскезой", так как трудиться на своем месте и в своем состоянии человек должен был именно аскетически. В концепции "industria" (трудолюбия), развившейся еще в сфере монашеской аскезы, задолго до Реформации, и разработанной писателями-монахами, заключены, как утверждает М.Вебер, "ростки того этоса, который полностью сформировался лишь в протестантской, остающейся внутри мира аскезе" [1, с. 115, прим. 34]. Человек, согласно этой концепции в реформистском преломлении, не должен тратить на себя ни единой копейки сверх того, что необходимо для обеспечения умеренного образа жизни. Согласно этическому пафосу, присутствующему в приведенных выше поучениях Франклина, "небрежность в обращении с деньгами равносильна для него как бы "умерщвлению" эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы" [1, с. 115, прим. 34]. Естественно, то же относится и к трате времени на бесполезные разговоры, развлечения и проч., - все это - не во славу Божию.

Итак, путь спасения в миру намечен - мирская аскеза. Но только лютеранских идей было недостаточно для того, чтобы подвигнуть человека на подобный образ жизни. Нужна была более сильная мотивация.

Эту мотивацию обеспечило учение другого направления реформатства - кальвинизм. Как только часть населения отделяется от Церкви под влиянием проповеди какого-нибудь нового религиозного вождя, она сразу начинает дробиться на группы и группки, не согласные друг с другом. Каждая из них предлагает свое собственное учение, долженствующее заменить то, от которого они все отпали. При этом ни одна из этих групп не может убедить другую, поэтому возникает множество движений и сект, утверждающих свои разновидности религиозного мировоззрения. Это произошло и с протестантизмом, одной из разновидностей которого и был кальвинизм. Нас он в данном случае интересует только с точки зрения учения о спасении, которое, как утверждает М.Вебер, и дало мотивацию людям, готовым принять и осуществлять мирскую аскезу в самом суровом ее варианте.

Главной движущей силой в этом отношении был кальвинистский догмат о предопределенности одних людей ко спасению, а других к отверженности. Вестминстерское исповедание 1647 г. формулирует это следующим образом: "Бог решением Своим и для проявления величия Своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других же присудил (foreordamned) к вечной смерти... еще до основания мира... Он сделал это не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и любви или в усердии... Совершил Он это к вящей славе высокого милосердия Своего.... И угодно было Богу лишить остальных людей милости Своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их во славу Своей высокой справедливости"(гл.З, п.З).

При этом Бог не только "ослепляет и ожесточает", не только "лишает милости Своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца..." Но Он "ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом ко греху" (гл.5, п.6) [1, с. 141].

Такое представление о Божией "милости" (довольно-таки бесчеловечное) имеет весьма существенные следствия. Радикально обесцениваются все христианские таинства, поскольку не могут спасти всех, включая отверженных. Один из кальвинистских проповедников писал в 1609 г.: "Хотя и говорят, что Бог послал Сына Своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была Его цель: Он хотел спасти от гибели лишь немногих... И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных..." (выделение мое - В.Ч.) (1, с. 213, прим. 19).

Крещение не спасает отверженных. Существовало даже такое мнение, что не следует крестить детей отверженных родителей. Исповедь была отменена, так как "склонность к покаянию и раскаянию чужда аскетическому кальвинизму, если не в теории, то на практике. Для кальвиниста раскаяние не имеет этического значения: отверженному оно бесполезно, а для уверенного в своей избранности грех, в котором он признается, служит симптомом поворота вспять его развития и неполноты освящения. Он не кается в грехе, он его ненавидит и стремится преодолеть делами своими во славу Божию" [1, с. 228, прим. 92].

Согрешивший католик всегда мог, раскаявшись, получить благодать в таинствах. Грех лютеранина также отделялся от самого согрешившего человека. "Кальвинист не знал этого милосердного человеческого утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных "добрых дел", а святости, возведенной в систему" [1, с. 153].

Казалось бы, так утешительно осознавать себя избранным: можно по выражению Апостола Павла "есть, пить и веселиться", поскольку все равно уже спасен. Тем более что от человека, в общем-то, ничего не зависит - все определено еще до создания мира. Однако вся сложность заключается в том, что человек не знает с уверенностью, относится он к числу избранных или нет. Да, есть люди, очевидно отверженные, поскольку погрязли в грехах и не радеют о спасении. Напротив, существуют почти совсем святые. Но основной слой принадлежащих к данной секте людей представляет собой нечто среднее. Поэтому каждый раз, оступившись, человек ужасается: а может, он и не принадлежит к избранным? Спасен он или нет? Эта проблема уверенности в своем спасении (sertitudo salutis) приобретает "абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость" [1, с. 148].

В одном из средневековых документов (Савойской декларации) дается на этот вопрос такой ответ: "члены истинной церкви" "являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением" [1, с. 222, прим. 56]. Напомним, что "профессия" и "призвание" определяются одним и тем же словом Beruf, т.е. профессиональная деятельность - это деятельность, к которой данный человек призван Богом.

Что значит подтверждать свою избранность деятельностью и поведением? В кальвинистском истолковании вся жизнь избранного должна была быть заполнена этой деятельностью и этим правильным поведением. Не допускается ни малейшее отступление, ни малейшее отклонение, ни какой бы то ни было грех. Ибо, как подчеркивал один из пуританских проповедников, "любой единичный грех уничтожает все заслуги, накопленные "добрыми делами" всей жизни, - даже если допустить невероятную мысль, будто человек сам по себе способен совершить нечто такое, что Бог должен счесть его заслугой, или будто человек способен действительно вести совершенную жизнь" [1, с. 225, прим. 74]. Можно себе представить, какое внутреннее напряжение должна была вызывать в человеке такая постановка вопроса. Ведь даже вообразить невозможно, что человек способен вести совершенную жизнь, а именно этого от него и ожидают, потому что любой грех ставит под вопрос его уверенность в избранности.

Ориентируясь на Божественную волю, человек должен был рационально преобразовать все свое существование. Это уже не просто мирская аскеза, которую предложил Лютер взамен ухода в монастыри, паломничества к святым местам, нищенствования и прочих наработанных к тому времени христианством способов выработки в себе особых качеств, приближающих человека к Богу. Это, как называет ее М.Вебер, "рациональная мирская аскеза", которая содержит в себе постоянный импульс к методичному контролю всего своего поведения, шаг за шагом. Только это гарантирует избраннику достижение такого состояния, которое поставит его выше уровня "естественного человека". И это покажет ему самому и окружающим, что он имеет, так сказать, сословное качество - состояние религиозной избранности, которое ограждает его от всего рукотворного, от скверны мира. Этот требуемый религией, отличный от "природного" существования особый уклад жизни святых теперь должен был достигаться не в особых условиях (монастырях, орденах и проч.), а внутри мирского устройства, а здесь главное - это труд. Один из вождей кальвинизма выразил это кратко и сильно: "трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть" [1, с. 254, прим. 218].

В этом - главное призвание человека. Молитва или созерцание не обладают высокой ценностью. "Все, кто принадлежит к церкви или государству, должны направлять свои усилия на благо церкви или государства[1]. Пренебрегать этим, говоря: я буду молиться и предаваться медитациям - равносильно тому, что твой слуга отказал бы тебе в самой необходимой услуге, выполняя другую, значительно менее важную" [1, с. 251, прим. 209]. К созерцанию существовало особенно подозрительное отношение. Предполагалось, что над своей душой следует работать рационально и точно также организовывать свою внешнюю жизнь.

В этом внешнем образе жизни, как очевидно, профессиональная деятельность должна была заполнять фактически все. Развлечения допускались только полезные, т.е. рекреационные, помогающие восстановлению сил. А потому разрешалось заниматься спортом, ходить в гости, заниматься физическими и химическими опытами. Вообще, естественные науки - физика, химия, биология, а также математика - пользовались признанием, так как помогали рационально осмыслять мир, приобретать определенную власть над природой.

Зато искусства, как виды деятельности иррациональные, не только не поощрялись, но, наоборот, порицались, а там, где кальвинисты или пуритане приобретали хоть какую-то власть, беспощадно изгонялись. Источники свидетельствуют, что в Англии в послеелизаветинскую эпоху потерпела упадок не только драма, но и лирика, и народная песня. "Примечателен переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры" к абсолютному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских народов в этой области впоследствии" [1, с. 261, прим. 258]. Такая ситуация сохранялась даже во второй половине ХIX века. Приезд в Лондон австрийского композитора Йозефа Гайдна был настоящим событием в музыкальной жизни Англии. Гайдн охотно писал для англичан и был ими признан практически своим национальным композитором, поскольку композиторов такого уровня в этой стране не было со времен Генри Пёрселла, то есть с конца XVII века. Любопытно, что и в области церковной музыки за это время в Англии также не было создано ничего такого выдающегося, что можно поставить в один ряд с церковной музыкой Италии, Испании или Франции.

Из истории известно, что пуританский муниципалитет Стретфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, который бывал в этом городе в последние годы своей жизни. А в Бирмингеме еще в 1777 г. власти не разрешали открыть театр, утверждая, что он способствует лени, а потому наносит ущерб торговле.

Чтение романов и подобных книг также преследовалось как бесполезная трата времени. О том, что литература, музыка, драма могут влиять на смягчение душ людей, утончение их чувств, а также на усовершенствование нравов, не было и речи - пустая трата времени. Совершенствовать свой внутренний мир, свои чувства было, по мнению пуритан, неверным направлением, ошибочным методом. Человек должен был держать свой внутренний мир под постоянным рациональным контролем. Нужно было постоянно, ежечасно проводить анализ своих поступков и побуждений. Такой самоконтроль был выработан еще до возникновения Реформации католической и православной практикой, но значительно усилен и "обострен" как метод применением этой всепоглощающей рациональности мышления. Рекомендовалось вести дневники, в которых должны записываться и оцениваться собственные поступки. Эта практика тоже не была изобретена протестантами. Задолго до их появления она существовала и до сих пор существует и в нашей Церкви. Православные чаще всего используют такие списки грехов для подготовки к исповеди.

Но у протестантов исповеди не было или ей не придавалось никакого значения. Они использовали эти дневники для самооценки, которая часто приобретала характер какой-то калькуляции. Макс Вебер ссылается на дневник Бенджамина Франклина, который, по его мнению, представляет собой классический пример такой калькуляции с таблицами и статистическими исчислениями своих успехов на стезе добродетелей. У Беньяна, указывает М.Вебер, рекомендации такого ведения дневника доходят до прямой безвкусицы, так как он уподобляет отношение грешника к Богу отношению покупателя к лавочнику, который открыл ему кредит. Далее М.Вебер говорит, что "пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлинному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию" [1, с. 159].

Если вдуматься, то трезвая самооценка, воспитание в себе таких качеств, как трудолюбие, добросовестность, правдивость[2], самообладание и выдержка, - ведь это очень ценное приобретение. В целом это помогло выработать очень сильный тип личности, которым всегда восхищались наши мыслители и часто ставили в вину нашему русскому народу несовпадение с этим типом

Но М.Вебер, который очень глубоко понимал описываемую им культуру – свою собственную культуру, - за этими достойными всяческого уважения качествами прозревает какую-то опасность. Эта методичная, жесткая и в целом весьма эффективная система воспитания личности имеет на выходе не только этот единственный результат, но и нечто еще. И это "нечто" – дорогая плата за результат.

"Это учение, - пишет М.Вебер, - в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида" [1, с. 142]. Это одиночество и его следствия явными становятся "от противного": при рассмотрении кальвинистского отношения к ближним. Важный тезис о том, что полагаться можно только на Бога, ни в коем случае не на "тварь", приводит к радикальному правилу: не полагаться на помощь людей, на их дружбу и никому не доверять. Именно это рекомендует английская пуританская литература своим сторонникам [1, с. 144]. Что касается дружбы, то "это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога" (из "Христианских указаний" Бакстера) [1, с. 215, прим. 34].

[Валентина Чеснокова]

В притче, приводимой в пуританских поучениях, рассказывается о человеке, который вдруг обнаружил, что он живет в городе нечестивых. Глас Бога велел ему бежать оттуда, и он бросился вон, оставив жену и детей, которые плакали, хватали его за одежду и умоляли не бросать их. Он только зажал свои уши и с криком "Вечная жизнь!" вырвался от них и убежал... [1, с. 145]. Казалось бы - прямо по слову Евангелия: "Кто любит сына своего или дочь больше Меня....", но здесь следует подчеркнуть нюанс: это поучение Христа о "большей любви" завершается фразой: "кто не берет креста своего и не следует за Мной...", т.е. "большая любовь заключается вовсе не в вечной жизни и блаженстве, а в страдании. Именно для этого нужно оставить все, вплоть до того, чтобы "потерять душу свою" и положить ее за ближнего. За что же пострадал Христос, как не за тех, кто хватался за одежды его, требуя спасения, - и к тому же он призывает следующих за Ним. Этот же, из притчи, спасает себя и только себя.

Вообще в пуританской литературе все время повторяется мысль о том, что Бог никогда не требовал, чтобы Человек любил ближнего своего больше, чем самого себя, а лишь как самого себя. Отсюда рекомендация: "если кто-либо осознает, что сам он использует свое преимущество более целесообразно и тем самым в большей степени приумножит славу Всевышнего, чем это сделает ближний его, то любовь к ближнему не обязывает его отдать ему что-либо из своего имущества" [1, с. 255, прим. 238]. И вообще, не следует руководствоваться чувствами по отношению к ближнему, ибо "равнодушное выполнение долга обладает большей этической ценностью, чем филантропия, в основе которой лежит непосредственное чувство" [1, с. 260, прим. 252]. М.Вебер видит в этом тезисе прямое влияние Талмуда, который, как оказывается, действует сильнее Евангельских заповедей.

Любовь к ближнему воплощается в выполнении Божиих заповедей к вящей славе Его. Тем самым и ближнему воздается должное, дальнейшее же - дело Всевышнего. Этот принцип М.Вебер комментирует так: "Человечность в отношении к ближнему как бы отмирает" [1, с. 217, прим. 35]. Любовь к ближнему, понимаемая только как служение Богу, а не твари, "обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса" [1, с. 146, прим. 31].

На эту деятельность тратятся огромные средства и масса человеческих усилий, но когда этот космос начинает созидаться, он вдруг приобретает довольно странные, иногда устрашающие черты. М.Вебер подчеркивает, что Гете "на вершине своей жизненной мудрости" осознавал, что ограничение человеческой жизни рамками профессии означает отказ от фаустовской многосторонности. Для Гете осознание этого факта было связано с отречением и прощанием с эпохой гармоничного и прекрасного человека, "с эпохой, построение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии" [1, с. 206]. "По мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в с создании грандиозного космоса современного хозяйственного устройства. Устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает непреодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения" [1, с. 206].

Но в тот момент, когда этот космос только зарождался, все-таки возможны были различные варианты. Еще при Стюартах, когда правительство принимало активные меры для помощи бедным и обеспечения работой безработных, пуритане выдвинули лозунг: "Подаяние - не милосердие". И, в конечном счете, в Англии были приняты драконовские законы против бродяг и нищих. Квакерская этика утверждала: "Делайте для других только то, чего вы ждете от них" [1, с. 247, прим. 183]. На вопрос о том, нужны ли добрые дела, поучения отвечали: "Не нужны и даже вредны" [1, с. 237, прим. 146]. У анабаптистов, например, проводился строгий принцип отделения от мира, что приводило к запрещению вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви [1, с. 245, прим. 178].

Конечно, принципы, которые сурово соблюдались в одних сектах и направлениях, в других были значительно мягче, но в целом они ясно характеризуют общий характер и направленность поведения по отношению к ближнему.

Если не следует относиться к ближнему лучше, чем к себе самому, то тем более нельзя ставить его выше себя. Борьба со всякого рода "поклонением твари" принимала выразительные внешние формы: у квакеров, например, запрещалось кланяться, становиться на колени и даже "употреблять вежливую форму обращения" [1, с. 245, прим. 179]. М.Вебер утверждает, что принцип противоборства с авторитетами всегда свойствен аскезе. Католическая Церковь, - говорит он, - противопоставила этой тенденции принцип послушания. В протестантизме этого не было, поэтому борьба велась с полным осознанием собственной правоты. Она направлялась не только против гражданских органов управления, когда они вступали в противодействие с сектами, но и с собственными проповедниками. Миряне постоянно оспаривали право определять внешние правила поведения, накладывать взыскания и проч. Результатом стала "своеобразная окраска" демократических принципов в странах, исторические корни которых уходят в протестантскую этику.

Таким образом, "безличная любовь к ближнему" имела своей подоплекой холодное презрение к нему как к человеку. "Божественная милость, дарованная избранным и поэтому "святым", требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного о суждения" [1, с. 215].

Поскольку в пуританизме в полной мере возродился дух мессианства, для пуританина была свойственна вера в свое избранничество во всем ее величии. И эта черта характера крепко держится в национальном характере народов, прошедших воспитание в протестантской этике. Даже когда догмат о предопределенности постепенно отмирает, у методистов продолжает сохраняться вера в свое избранничество, основанная теперь на "устойчивом состоянии благодати" (possessio salutis), а результатом этого была "самоуверенность святых, доходившая до головокружительной высоты".

Но уверенность в своей правоте, которую подчеркивают в мироощущении народов, сформировавшихся в период господства протестантской этики (в районах преобладания кальвинизма и последующих его разновидностей), помогала преодолевать чувство внутреннего одиночества только до отделенной степени. "Эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистического индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в "национальном характере" и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличным от совершенно иного видения мира и человека, которое было характерно для эпохи Просвещения" [1, с. 144]. По отзывам современников, некоторая меланхолия и даже "мрачность", свойственные пуританам, по мнению М.Вебера, "были следствием устранения непосредственности", к которому призывала протестантская этика.

Любопытно отметить, что этот "пессимистически окрашенный индивидуализм" как раз и есть та черта характера, которой нам, русским, по мнению теоретиков капиталистического предпринимательства, так не хватает, чтобы стать настоящими полноценными бизнесменами. Еще Николай Бердяев сокрушался, что русский человек слишком склонен растворяться в коллективе и полагаться на его поддержку. И это верно, наше мироощущение кардинальным образом отличалось и до сих пор отличается от "жизнеощущения пуританского бюргерства, определившего формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капитализма" [1, с. 193].

Правда, уверенность в себе сочеталась у пуритан и их потомков с духом трезвости, законопослушности, а это в свою очередь формировало в характере индивида, подвергшегося всем этим влияниям, правдивость и прямоту, которую также отмечают наблюдатели в особенности у англосаксонских народов. Безусловно, положительной оценки заслуживают в характере народов с пуританским прошлым и такие черты, как трудолюбие и добросовестность.

Однако же этому же "духу" свойствен ярко выраженный утилитаризм, который, как считает Вебер, "является следствием безличной "любви к ближнему" и отказа от прославления мирской жизни на основе пуританской идеи об исключительности служения "in majorem Dei gloriam" ("вящей славе Господней") [1, с. 255, прим. 227].

В целом можно сказать, что все эти черты характера способствуют формированию облика активного, целеустремленного, достаточно жесткого, необычайно трудоспособного, добросовестного в рамках формальной законности и, в общем, очень эффективного предпринимателя. Делового человека.

"Деловой человек" - это идеал, сформированный в культурах народов с протестантским прошлым. И здесь очень уместно подчеркнуть, что, несмотря на активную пропаганду этого идеала в нашей культуре в последние годы, в нашей речи понятие "деловой" продолжает оставаться маркированным по преимуществу ироническим отношением и отрицательным смыслом. "Он деловой" может быть характеристикой, подчеркивающей эффективность человека в достижении своих целей, но сама эта направленность личности не является ценностью в нашей культуре, - во всяком случае, это не ценность высокого порядка. А именно в этом понятии наши адепты развития в духе западного предпринимательства видят панацею от всех бед и способ быстрейшего преодоления развала и разрухи в экономике и других сферах, вызванных преобразованиями.

Надо еще оговориться, что все черты характера, которые мы наметили здесь и перечислили, отнюдь не представляют собой исчерпывающий список всех сторон характера человека разбираемого нами комплекса культур. Это всего лишь отдельные его грани, но грани достаточно примечательные. Это некоторый каркас или "дух", как и назвал его М.Вебер, причем все эти черты и грани обладают достаточной устойчивостью. С момента их образования прошло уже несколько веков, обстановка в мире изменялась, выветрились те протестантские догмы, которые давали людям ХVII века такую сильную мотивацию работы над собой, но выработанные качества были превращены в нормы и отложились в культуре. а то, что закрепилось в культуре, передается по наследству, хотя, может быть, и интерпретируется совсем другим способом, чем раньше.

Процесс формирования национального характера - это вообще исключительно интересное явление. Впрочем, когда М.Вебер говорит о том, что кальвинизм или пуританство формировали характер той или иной нации, всегда имеется в виду некое воздействие. В данном случае, как он неоднократно подчеркивает, имеется в виду воздействие именно религиозных идей указанного типа, и именно в ХVII веке.

Почему именно XVII век стал переломным моментом в жизни европейских народов? Во-первых, потому что именно на пороге этого века сформировались идеи, оказавшие огромное влияние на сознание людей. А во-вторых, по-видимому, потому что это была стадия, которая предшествовала складыванию европейских наций. В жизни любого народа наступает момент, когда он начинает осмыслять себя как культурное целое. Целое не по родственным узам, как было в случае племен, не по единству территории, как бывает в случае общин, а именно на основании языка и культуры. К этому времени во многих европейских странах уже сложились (или находились в процессе активного образования) общенародные литературные языки. Тем самым сфера влияния также находившейся в процессе формирования общенародной культуры расширилась и стала охватывать довольно большие территории. Общенародная культура складывалась обычно из нескольких территориальных культур, и этот процесс чем-то напоминал плавку металла в доменной печи. Пока металл еще раскаленный и текучий, он может принимать воздействие различных факторов и форм. Вот в этот момент "плавки" культур и попало вновь возникшее протестантство со своими только-только складывающимися догматами.

Тогда в странах, подвергшихся влиянию реформатства, "перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии" [1, с. 157]. Но именно такие глубокие натуры, всерьез восприняв необходимость строить свою жизнь в соответствии с Божественными законами (как они их понимали), вырабатывают в себе соответствующие черты характера и вводят в культуру новые нормы и идеалы. Тем самым религиозные идеи "являются важными пластическими элементами национального характера", полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы развития" общества [1, с. 266, прим. 277]. Так М.Вебер еще раз подчеркивает, что религия и религиозная этика вовсе не артефакт экономического, технического и прочего материального развития, но фактор, воздействующий на развитие истории наряду с этими последними.

Как нам кажется, следует задержаться еще на одном моменте, связанном с этой темой. Вспомним, что Макс Вебер относился с некоторым подозрением к обоснованности широко распространенных в его время теорий о развитии и прогрессе как историческом пути общества. Вебер признавал наличие лишь одного неуклонного и однонаправленного процесса - рационализации. Человеческое мышление, считал он, становится все более логичным, аналитическим и утилитарным. Происходит постепенное развенчание окружающего нас мира: с природы как бы срываются одежды, ранее окутывавшие ее волшебной дымкой мистического и романтического к ней отношения. Подобное развенчание происходит и в сфере человеческих чувств и отношений между людьми. Но поскольку этот процесс идет довольно медленно, особенно на первых его этапах, люди привыкают к новым элементам, появляющимся в картине мира и в их личных переживаниях и отношениях.

Однако бывают периоды, когда в связи с какими-то обстоятельствами процесс этот резко убыстряется. Именно так происходило в эпоху формирования "духа капитализма" под воздействием протестантской этики. А она, в свою очередь, возникает из идеологии, сложившейся в период религиозных исканий XVI - XVII вв. Два новых основополагающих принципа: догмат о предназначенности некоторых людей к спасению, а других - к вечной погибели; и утверждение, что человек должен спасать свою душу трудом, находясь в миру, в тех условиях, в каких он оказался по воле Бога, - изменили всю систему мышления религиозных людей. А в те времена религиозными были практически все люди. Тезис о предназначенности к спасению предполагал, что избранный человек не может грешить, иначе он не является избранным. И человек постоянно находился в неуверенности - избран он или нет, соответствует ли его жизнь тем принципам, которым должна соответствовать жизнь избранных. При этом он не мог, оступившись, покаяться: между ним и суровым протестантским Богом не было никаких "смягчающих устройств" в виде других людей, таинств и т.д. И потому он оказывался лишенным права на ошибку. Тезис же об "аскезе в миру" предполагал, что результаты труда, достигнутые человеком, принадлежат не ему, а добыты "к вящей славе Божией". Человек имеет право оставить себе лишь малую часть, совершенно ему необходимую. А оставшееся должно идти не на помощь бедным, строительство храмов и т.д., а вновь вкладываться в производство, которое, расширяясь, должно приносить еще больший доход к еще большей славе Божией. Какую линию поведения должен принять человек, чтобы соответствовать этим требованиям?

Религиозная практика протестантизма выработала такой ответ: всеобъемлющий рациональный контроль за каждым шагом своего поведения - разбор своих поступков, учет своих доходов и расходов и пр. Естественно, будучи введены в повседневную жизнь, эти принципы начинают формировать не только поведение, но и образ мышления, общий взгляд на мир, наконец, характер человека. А характер, передаваясь из поколения в поколение, начинает влиять и на культуру, прививая ей новые черты.

В критические моменты развития истории, когда вырабатываются целые пласты новых культурных элементов, происходят сдвиги даже и в таких устойчивых явлениях, как национальный характер. Выше были описаны новые элементы, которые вошли в состав характера народов, подвергшихся сильному воздействию пуританской этики. Больше всего это касается англосаксонских народов, так как на континенте влияние кальвинизма было, в общем, кратковременным. В Германии преобладало лютеранство, которое, провозгласив мирскую аскезу, тем не менее, сохранило много элементов католицизма. "У Лютера взял верх Бог Нового Завета, ибо Лютер все более отвергал метафизическую рефлексию, считая ее бесполезной и опасной; у Кальвина же идея трансцендентности Божества обретает власть над жизнью...." Но эта трансцендентность оказалась сложной и трудной для практического применения, и, в конечном счете, у наследников кальвинистов "не Бог-Отец Нового Завета, а Иегова Ветхого Завета вытеснил трансцендентного Бога" [1, с. 212, прим. 13]. В лютеранстве же продолжала существовать как склонность к покаянию и раскаянию [1, с. 226, прим. 92], так и убеждение в том, что "слезы важнее деяний, а страдания превосходят всякую деятельность" [1, с. 229, прим. 104]. Но если спасение складывается из актов прощения конкретных грехов, то требование к рациональности и методичности всей системы поведения сильно ослабляется. Не случайно в характере народов, подвергшихся воздействию лютеранства, черты индивидуализма и жесткости присутствуют в гораздо меньшей степени.

Другим распространенным в Германии направлением был пиетизм. Это течение корнями уходило в кальвинизм, но было вторичным, ослабленным его вариантом. Пиетисты считали признаком избранности вселение в них Святого Духа. У них большое значение придавалось чувствам и возвышенным одухотворенным состояниям, что не очень сочетается с рациональностью и утилитаризмом. Может быть, в результате такого мироощущения в характере немцев сформировалась (или сохранилась) хорошо известная всем наблюдателям сентиментальность.

Таким образом, те черты характера, которые описывает М.Вебер как оказавшие наиболее сильное влияние на развитие "духа капитализма", более всего сосредоточены были в пуританстве и продолжавших его сектах, размещавшихся в Голландии и Англии, а затем в людях, эмигрировавших в Северную Америку. Это индепенденты, конгрегационалисты, анабаптисты, меннониты, баптисты и квакеры, а в США - методисты. Здесь и находился тот плавильный котел, в котором образовывался тип капиталистического делового, предприимчивого, очень целенаправленного и эффективно реализующего свои планы человека.

Работы, посвященные этой проблеме, на которые ссылается М.Вебер, так описывают сам процесс формирования новых черт. "Начиная с XVII века, в английском обществе намечается водораздел между "сквайрами", представлявшими "веселую старую Англию", и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось". Лендлорды, например, часто отказывались принимать в арендаторы нонконформистов, которые в те времена составляли еще меньшинство. "Вплоть до настоящего времени в "национальном характере" англичан сохранились противоречивые черты: с одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой - строго контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение принятым этическим нормам" [1, с. 199, прим. 284]. По мнению Г.Леви, "по свойствам своего характера" английский народ был скорее менее, чем другие народы, предрасположен к восприятию аскетического этоса и буржуазных добродетелей" [1, с. 268, прим. 284]. Тем не менее, именно этот народ принял в свою культуру эти черты, может быть, в самой сильной степени.

Однако сам процесс шел не без противодействия. Через всю раннюю историю североамериканской колонизации проходит это противоречие: с одной стороны "adventurers" (авантюристы), обрабатывающие плантации с помощью "indentured servants" в качестве рабочей силы (эксплуатируемых рабов) и склонные к аристократическому образу жизни, с другой - пуритане с их специфически буржуазной настроенностью" [1, сс. 199-200].

Как видим, с точки зрения специалиста-исследователя Г.Леви, новые черты "привились" к характеру англичан, несмотря на прежние, прямо сопротивлявшиеся этой "прививке".

Это весьма важная не только теоретически, но и практически проблема: насколько те или иные черты национального характера, закрепленные в культуре, способны противостоять "новым веяниям", насколько народу (в частности, нашему) можно эффективно привить индивидуализм, утилитаризм и деловитость. Казалось бы, с точки зрения пользы дела (развития у нас капиталистических, предпринимательских, рыночных отношений) эти черты могли бы оказаться очень нужными. Но с другой стороны, какие-то исконные черты, прямо им противоречащие, должны быть подавлены и отодвинуты на задний план, перестать определять наше поведение. Если для немецкого характера слишком жесткая рациональность мирской аскезы оказалась неприемлемой, то для нашего - с его православными ценностями - это, пожалуй, еще более проблематично. Однако можем ли мы спокойно сказать: "все равно не привьются у нас эта рациональность и утилитаризм"? Может быть, и не привьются. И в любом случае не привьются, если не будет разрушена наша система ценностей. Чем? Вторжением каких-то новых, грандиозных религиозных идей, которые представили бы нам мир таким образом, что мы почувствуем это внутреннее одиночество, отъединенность от самых близких людей. И тогда мы смогли бы воскликнуть, подобно одной из герцогинь эпохи Реформации[3], что она "возненавидела бы отца или мужа, если бы удостоверилась в том, что они принадлежат к числу отверженных" [1, с. 228, прим. 92].

Кто-то, наверное, прочитав это, воскликнет: "Никогда!" - но много ли людей, настолько устойчивых в своей культуре? Впрочем, и оставаться в полной неизменности тоже невозможно. Всегда приходится что-то заимствовать из других культур. Важно только хорошо знать свою собственную культуру, ее основные "несущие конструкции", ее ценностные "оси" и главные системы убеждений. Чтобы, заимствуя, не разрушать их, а по возможности укреплять. В этом смысле проделанный М.Вебером анализ весьма поучителен. Он попытался отразить взаимное влияние различных факторов, подчеркивая при этом огромную силу религиозных представлений. Хотя, как это всегда бывает при историческом анализе, "забирающемся" в глубь веков, несколько за кадром остается предшествующее состояние вещей. Тем не менее, автор показал нам, что одни культуры воспринимают предложенное им влияние легко, а другие оказывают ему сопротивление.

Причем сопротивление каким-то чертам, сложившимся в культуре, может возникнуть и внутри этой же культуры. Вспомним появившиеся во второй половине XX века молодежные движения в США и других западных странах, создававшие свою собственную молодежную культуру (впоследствии по ее направленности названной "контркультурой"). Среди важных претензий к собственному обществу была глубокая неудовлетворенность образом жизни, приковывавшим человека к однообразной и нескончаемой работе по приобретению все большего количества денег. Невозможность в обычных условиях достичь раскрепощенности чувств; недостаток непосредственности и искренности в отношениях между людьми; опутанность всей жизни человека множеством условностей и правил приличия и т.д. Создатели контркультуры пытались организовать свою жизнь вне этих рамок, ограничений и обязанностей. Достигнуть этого оказалось непросто, а точнее, даже невозможно, о чем свидетельствовали многочисленные трагедии в жизни молодых людей и довольно высокое число самоубийств. Строители новой культуры не понимали, что культура - это сложная система взаимных противовесов, установить баланс между которыми - задача весьма трудная, требующая не только огромного опыта, но и долгого времени, в течение которого этот баланс настраивается и "отстаивается". Воспользовавшиеся этими молодежными движениями некоторые социальные группировки, выдвинувшие идеологические требования самой разной окраски, включая даже троцкизм, спровоцировали студенческие выступления и бунты, прокатившиеся в конце 1960-х гг. волной в различных западных странах. Важно при этом, что во многом недовольство протестантской этикой было введено в сознание носителей культуры, сформированной самой этой этикой. А вот в других странах, находящихся вне ареала этих культур, продолжала и продолжает существовать положительная оценка многих элементов этой культуры, и делаются попытки перенимать их и насаждать у себя.

Список литературы к 4 лекции

Макс Вебер. Избранные сочинения. М.: Прогресс, I990.

[1] Обратим внимание читателя, что о благе ближнего, собственной семьи, родителей и т.д. здесь ничего не говорится.

[2] А писатели, которых цитирует М.Вебер, утверждают, что народы с пуританским прошлым до сих пор отличаются прямотой характера.

[3] Эти слова взяты из ее письма к Кальвину.

[Сергей Ходнев]

Макс Вебер
Религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства <…> неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух» капитализма

«Протестантская этика и дух капитализма»

Правовед, философ, экономист, историк и политик, считающийся одним из первооснователей социологии — наряду с Марксом, против идеологических постулатов которого он выступал на протяжении всей жизни, хотя сформировались воззрения самого Вебера во многом именно под влиянием марксизма. Наряду с социологией религии занимался исследованием природы власти, политической деятельности, городского социума, нетривиальным образом сочетая идеи адептов теории «общественного договора» XVII-XVIII веков с тезисами современной ему политэкономии.