*1263. Платон и платоники

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...6fa933e54e2d86
ABЛ ГЕЛЛИЙ (Aulus Gellius, Agellius – искаженная форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128? – после 177?) – автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя Афинской школы платонизма Кальвена (Кольвизия) Тавра; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастриция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался приумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146, опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писателей, заметок по римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам – медицине, арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет собой лишенные плана заметки (commentarii) – собрание эксцерптов, фрагментов и исторических анекдотов, в т. ч. о современниках Авла Геллия, частью основанные на личных впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. Авл Геллий цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Героде Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» – VII 14, 15, неких других комментариях – I 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» – XI 5, 5).

Помимо этого из Фаворина он приводит анекдоты о Писистрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия.

Сочинения:

1. Nodes Atticae, гее. brevique adnotatione instraxit P. К. Marshall, vol. I (libri I–Х) – II (libri XI–XX). Oxf., 1968;

2. Les Nuits Attiques, livres I–IV texte ét. et trad. R. Marache. P., 1967;

3. Livres V–X. – Ibid., 1978.

4. Livres XI–XV – Ibid., 1989.

Литература:

1. Berthold H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.);

2. Gassner J. Philosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197–235;

3. Holfold-Strevens L.A. Towards a chronology of Aulus Gellius. – «Latomus», 36, 1977, p. 93–109;

4. Goulet R. Aulu-Gelle, Dictionaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, vol. 1. P., 1989, p. 675–687.

Ю.A.Шичалин

[Украинский юридический портал]

http://radnuk.info/ros-pidrychnuk/po...i-zakonax.html
Кризис мифологического мировоззрения и развитие филосо*фии заставили идеологов полисной знати пересмотреть свои уста*ревшие взгляды, создать философские доктрины, способные проти*востоять идеям демократического лагеря. Своего наивысшего развития идеология древнегреческой аристократии достигает в фило*софии Платона и Аристотеля.

Платон (427—347 гг. до н. э.) — родоначальник философии объ*ективного идеализма. Его взгляды сложились под влиянием Со*крата, знаменитого мудреца, проводившего жизнь в беседах и спо*рах на афинских площадях. Содержание этих бесед нашло отраже*ние в ранних произведениях Платона, которые обычно выделяют в особую группу так называемых сократических диалогов.

После казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон покинул Афины и совершил ряд путешествий, в том числе в Египет и Южную Ита*лию. Вернувшись, он основал в пригороде Афин философскую шко*лу под названием "Академия". Диалоги и письма, написанные Плато*ном после создания Академии, относят к зрелым произведениям мыслителя.

Сердцевину платоновской философии составляет теория идей. Миру чувственных предметов и явлений Платон противопоставил особый мир идей, или общих понятий, которые якобы существуют где-то за пределами неба. Бестелесные идеи вечны и неизменны, им присуще истинное бытие. Наш мир, пояснял Платон, занимает как бы среднее положение между "подлинным бытием" и миром небытия. Точно так же и человек: до того как вселиться в телесную оболочку, его душа пребывала в царстве идей. Знания человека об окружающей природе, согласно Платону, не могут быть истинными. Достоверное знание дают только воспоминания души о том, что она созерцала, находясь в мире истинно сущего. Объективный идеа*лизм Платона смыкался с религией и мистикой. Философия в его трудах, особенно поздних, приобретала черты теологии. Возражая софистам как представителям наивного материализма, Платон без обиняков писал: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораз

до более, чем какой-либо человек, вопреки ут*верждению некоторых".

Политико-правовым вопросам посвящены самые крупные ди*алоги Платона — "Государство" и "Законы".

В диалоге "Государство" идеальный государственный строй Платон рассматривал по аналогии с космосом и человеческой ду*шой. Подобно тому как в душе человека есть три начала, так и в государстве должны быть три сословия. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, ярос*тному началу — воины, вожделеющему — земледельцы и ремес*ленники (низшее сословие). Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселе*ния граждан. Самовольный переход из низшего сословия в сословие стражей или философов недопустим и является величайшим пре*ступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. "Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость".

Платоновское определение справедливости было призвано оп*равдать общественное неравенство, деление людей на высших и низших от рождения. В подкрепление своего аристократического идеала Платон предлагал внушать гражданам мифы о том, как бог примешал в души людей частицы металлов: в души тех из них, что способны править и потому наиболее ценны, он примешал золота, в души их помощников — серебра, а в души земледельцев и ремес*ленников — железа и меди. Если же у последних родится ребенок с примесью благородных металлов, то его перевод в высшие разря*ды возможен только по инициативе правителей.

Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поста*вить философов, причастных к вечному благу и способных вопло*тить небесный мир идей в земной жизни. "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать..., до тех пор государствам не избавиться от зол". В проекте идеальной организации власти Платон отходит от принципов "аристократии крови" и заменяет ее "аристократией духа". Обосновывая эту идею, он наделил философов-правителей качествами духовной элиты — интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенст*вом и т. п.

Механизму осуществления власти (ее устройству, роли закона) Платон не придавал в диалоге "Государство" особого значения. В частности, по поводу формы правления в образцовом государстве сказано лишь то, что оно может быть либо монархией, если править будет один философ, либо аристократией, если правителей будет несколько. Основное внимание здесь уделяется проблемам воспита*ния и образа жизни граждан.

Чтобы достигнуть единомыслия и сплоченности двух высших сословий, образующих вместе класс стражей государства, Платон устанавливает для них общность имущества и быта. "Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий". Продовольственные запасы стражи получают от тре*тьего сословия в виде натуральных поставок. Денег у стражей нет. Жить и питаться они должны сообща, как во время военных похо*дов. Стражам запрещается иметь семью, для них вводится общ*ность жен и детей.

Образ жизни низшего сословия Платон освещал под углом зре*ния многообразия общественных потребностей и разделения труда. Крестьянам и ремесленникам разрешалось иметь частную собствен*ность, деньги, торговать на рынках и т. п. Отметив значение разделения труда в экономической жизни общества, Платон тем не ме*нее выступал за ограничение хозяйственной активности и сохране*ние аграрно замкнутого, самодостаточного государства. Производ*ственную деятельность земледельцев и ремесленников предполага*лось поддерживать на уровне, который позволил бы обеспечить средний достаток для всех членов общества и в то же время исклю*чить возможность возвышения богатых над стражами. Преодоле*ние в обществе имущественного расслоения — важнейшая соци*ально-экономическая особенность идеального строя, отличающая его от всех остальных, порочных, государств. В последних "заклю*чены два враждующих между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей".

Прообразом идеального государственного строя для Платона послужила аристократическая Спарта, точнее, сохранявшиеся там патриархальные отношения — организация жизни господствующе*го класса по образцу военного лагеря, пережитки общинной собствен*ности, группового брака и др.

Характеризуя извращенные формы государства, Платон рас*полагал их в порядке возрастающей деградации по сравнению с идеалом.

Вырождение аристократии мудрых, по его словам, влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных земледельцев из третьего сословия. Так возникает крит-ско-спартанский тип государства, или тимократия (от "тиме" — честь), господство сильнейших воинов. Государство с тимократи-ческим правлением будет вечно воевать.

Следующий вид государственного устройства — олигархия — появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Этот строй основан на имущественном цензе. Власть захватывают немно*гие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигар*хическое государство, раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой.

Победа бедняков приводит к установлению демократии — вла*сти народа. Общественные должности при демократии замещаются по жребию, вследствие чего государство опьяняется свободой в не*разбавленном виде, сверх всякой меры. В демократии царят свое*волие и безначалие.

Наконец, чрезмерная свобода обращается в свою противопо*ложность — чрезмерное рабство. Устанавливается тирания, наихуд*ший вид государства. Власть тиранов держится на вероломстве и насилии. Тиранический строй — это самое тяжелое заболевание государства, полное отсутствие в нем каких бы то ни было доброде*телей.

Главной причиной смены всех форм государства Платон считал порчу человеческих нравов. Выход из порочных состояний общества он связывал с возвратом к изначальному строю — правлению муд*рых.

Нарисованная философом картина перехода от одного государ*ства к другому, по существу, являлась понятийно-логической схе*мой. Вместе с тем в ней отражены реальные процессы, имевшие место в древнегреческих государствах (закабаление илотов в Спар*те, рост имущественного неравенства и др.), что придавало этой схеме вид исторической концепции. Идеологически она была на*правлена против демократических учений о совершенствовании об*щественной жизни по мере развития знаний. Платон стремился опорочить любые изменения в обществе, отклоняющиеся от старо*давних порядков, проводил идею циклического развития истории.

Диалог "Законы" является последним сочинением Платона. Его написанию предшествовали неудавшиеся попытки философа реа*лизовать в Сиракузах, греческой колонии на Сицилии, первоначаль*ный проект наилучшего государства. В "Законах" Платон изобра*жает "второй по достоинству" государственный строй, приближая его к действительности греческих полисов.

Основные отличия диалога "Законы" от диалога "Государство" таковы.

Во-первых, Платон отказывается от коллективной собственно*сти философов и воинов и устанавливает для граждан единый по*рядок пользования имуществом. Земля является собственностью государства. Она делится на равные по плодородию участки. Каж*дый гражданин получает земельный надел и дом, которыми пользу*ется на правах владения. Все остальные виды имущества граждане могут приобретать в частную собственность, но ее размеры ограни*ченны. Для удобства расчетов (при замещении государственных должностей, комплектовании войска и т. п.) предусматривается точ*ное число граждан — 5040. В это число входят только владельцы земли; ремесленники и торговцы гражданскими правами не обла*дают.

Во-вторых, деление граждан на сословия заменяется градацией по имущественному цензу. Политические права граждане при*обретают в зависимости от размеров имущества, записавшись в один из четырех классов, различающихся по степени богатства. Разбогатев или обеднев, они переходят в другой класс. Все вместе граждане образуют правящее сословие. Помимо занятий в собствен*ном хозяйстве им вменяются в обязанность служба в войске, от*правление тех или иных государственных должностей, участие в совместных трапезах (сисситиях), жертвоприношения и т. п.

В-третьих, производственные потребности земледелия предпо*лагается теперь полностью обеспечить за счет рабского труда (в диалоге "Государство" рабы упоминались, но Платон не нашел для них места в экономике идеального полиса). Во "втором по достоинству" государстве "земледелие предоставлено рабам, собирающим с земли жатву, достаточную, чтобы люди жили в довольстве". Вме*сте с признанием рабства у Платона появляется и пренебрежитель*ное отношение к производительному труду. Предвидя выступления невольников, Платон советует землевладельцам приобретать как можно меньше рабов одной национальности и не провоцировать их недовольство жестоким обращением. Ремесленное производство, как и в первом проекте, занимает подчиненное по отношению к земле*делию положение.

В-четвертых, Платон подробно описывает в диалоге организа*цию государственной власти и законы наилучшего строя. В отличие от первого проекта здесь проводятся идеи смешанной формы госу*дарства и сочетания моральных методов осуществления власти с правовыми.

Идеальным государственным устройством Платон называет правление, где совмещены начала демократии и монархии. К таким началам относятся: демократический принцип арифметического равенства (выборы по большинству голосов) и монархический прин*цип геометрического равенства (выбор по заслугам и достоинству). Демократические начала государства находят свое выражение в деятельности народного собрания. На сочетании демократических и монархических принципов строятся выборы коллегии 37 прави*телей и Совета из 360 членов. Замыкает иерархию государствен*ных органов тайное "ночное собрание", в которое входят 10 самых мудрых и престарелых стражей и другие лица. Им вручается вер*ховная власть в государстве.

Все выборные государственные органы и правители обязаны действовать в точном соответствии с законом. Что же касается муд*рецов из "ночного собрания", то они причастны к божественной истине и в этом смысле стоят над законом. Согласившись с тем, что общественную жизнь необходимо урегулировать нормами писаного права, Платон не мог по своим идейным соображениям допустить верховенство закона над религиозной моралью. "Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, доста*точно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, — писал Платон, — то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания".

Рассматривая взгляды философа на закон, следует избегать их модернизации. Дело в том, что отдельные положения древних мыс*лителей используются при обосновании современных концепций государства и права. Так, в частности, произошло с высказывания*ми Платона о необходимости утверждения закона в общественной жизни, на которые нередко ссылаются сторонники теории правового государства. В диалоге "Законы" Платон писал: "Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги". Однако такие вы*сказывания нельзя вырывать из контекста произведения. Ведь под законом здесь понимается не что иное, как совокупность религиозно-нравственных норм, установленных мудрыми людьми государства в качестве ориентира для остальных граждан. В приведенном фраг*менте речь идет о подчинении правителей божественным законам (точнее, установлениям легендарного Кроноса, правившего людьми в глубокой древности).

В диалоге "Политик" Платон выделил формы государства, ос*нованные на законе. По его словам, монархия, аристократия и демо*кратия опираются на закон, тогда как тирания, олигархия и извра*щенная демократия управляются вопреки существующим в них законам и обычаям. Однако все перечисленные формы правления, как подчеркивалось в диалоге, являются отступлениями от идеаль*ного, "подлинного" государства, где политик единолично осуществ*ляет власть, "руководствуясь знанием". Смысловое содержание уче*ния Платона не совпадает с современными формулами правового государства.

Политико-правовая доктрина Платона была нацелена на то, чтобы законсервировать полис как форму государственного устройства, сохранить его экономическую независимость, или самодостаточность, предотвратить территориальное расширение государства. Изложен*ные в диалогах мыслителя социально-политические программы являлись с этой точки зрения консервативными.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.r...82%D0%BE%D0%BD
Платон
(427-347 до н.э.) - выдающийся философ Древней Греции. Он - основатель целого направления в философии, оказавшего и продолжающего оказывать свое влияние на все последующие поколения философов.

Платон родился на о. Эгина вблизи Афин. Его отец Аристон происходил из рода последнего царя Аттики Кодра, мать Перектиона была родом из семьи, давшей законодателя Солона. Настоящее имя его Аристокл. По преданию Платоном его стал звать Сократ. «Платон» - по-гречески означает широкоплечий или толстый. В молодости он много занимался спортом.

Занятиям философией предшествовала деятельность Платона в области художественной литературы, музыки, живописи. Он много писал стихов. С философией познакомился у Кратила, ученика Гераклита. Кратил был последователем учения Гераклита, но довел взгляды последнего до крайностей. Если Гераклит говорил, что нельзя дважды войти в одну реку, то Кратил полагал, что нельзя этого сделать ни одного раза, так как она все время течет и в момент вхождения уже другая. Также нельзя назвать данную вещь по имени, так как имя одно, а вещь постоянно меняется. Поэтому Кратил предлагал не называть вещи, а указывать на них пальцем.

Сильнейшее воздействие на Платона оказал Сократ, после знакомства с которым Платон уничтожил свои поэтические произведения и всю жизнь посвятил философии.

Платон много путешествовал, побывал в Египте, Южной Италии, на Сицилии. После смерти Сократа он покинул Афины и жил в Мегаре. Затем после короткого пребывания в Афинах Платон отправился в Египет, откуда переехал в Южную Италию, затем поехал на Сицилию. Здесь он подружился с родственником тирана Дионисия Старшего - Дионом. Однако Дионисий продал Платона в рабство, от которого он был избавлен Аннекиридом, выкупившим его. Вернувшись в Афины в возрасте сорока лет, Платон организовал свою собственную школу, получившую название Академии. По приглашению Диона он еще два раза совершает путешествия на Сицилию. Платон посетил Сиракузы, чтобы попытаться реализовать на практике свой проект идеального государства. Однако эти попытки Платона окончились неудачей. Последние годы своей жизни Платон провел в Афинах.

Платон был первым крупнейшим философом, сочинения которого почти полностью дошли до нас. Однако проблема подлинности произведений Платона составила так называемый «платоновский вопрос». Список произведений Платона, сохранившихся в рукописи, включает 34 диалога, «Апологию Сократа» и 13 писем. Некоторые из этих 34 диалогов отдельными исследователями считаются неподлинными.

Изложение философии Платона следует начать с описания метода его философствования, который представляет собой развитый до совершенства метод сократовских бесед (к тому же Сократ- центральное действующее лицо платоновских диалогов). Этим методом выступает диалектика, выражающаяся в том, чтобы правильно ставить вопросы, получать на них ответы и благодаря этому приходить к истинным определениям и выяснению сущности рассматриваемого предмета.

В диалоге «Теэтет» Платон ставит вопрос о сущности знания: «Что такое знание?» - и показывает, что это не ощущение. Чувственное знание не может быть подлинным знанием, так как оно - ничто без понимания, как, например, мы не понимаем иностранную речь, хотя и слышим. Следовательно, подлинное знание - это такое знание, которое достигается разумом, а в этом случае предметом такого знания выступают уже не вещи, а идеи, понятые как сущее бытие. Вопрос об идеях рассматривается Платоном в различных диалогах: «Гиппий Больший», «Федон», «Пир», «Филеб». Наиболее наглядно понимание Платоном идеи представлено в рассмотрении понятия прекрасного.

В указанных диалогах Платон выявляет понятие прекрасного на основе рассуждений, которые показывают, что понятие прекрасного не может просто соответствовать какому-либо эмпирическому ВИДУ прекрасного. Оно не может выступать в виде какой-либо части тела или в виде чего-либо другого. Признаками определения прекрасного, по Платону, являются объективность, безотносительность, независимость от конкретных условий, связанных с пространством и временем. «Идея» Платона резко отличается от всех чувственных вещей. Вещи постоянно изменяются, идея же, т.е. прекрасное само по себе, никогда не изменяется, всегда тождественна сама себе.

Согласно Платону, окружающий нас материальный мир мы познаем чувствами, и он является производным от мира идей, он «тень» мира идей. В то время как идея является неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального мира возникают и гибнут постоянно. Например, вещественные столы в нашей жизни представляют собой тени вечной и неизменной идеи стола, которая проявляется во многих столах. Платон осуществляет гипостазирование понятий, т.е. превращение в самостоятельную сущность, реальность общих понятий. По Платону, отдельные вещи постигаются посредством чувств, разум же постигает не отдельные вещи, а сущности, значит эти сущности - идеи, которые составляют основу вещей. Платон отрывает идеи от конкретных, чувственных вещей и рассматривает их как подлинные сущности, находящиеся вне материального мира, подчиненного миру идей.

Под материальным миром Платон понимает мир конкретных, чувственно воспринимаемых вещей и явлений, этот мир находится между миром идей, понимаемых как реальное бытие, и материей как таковой - небытием, и это кажущееся бытие отделяет реальное бытие от небытия. Реальные, т.е. по Платону, кажущиеся вещи являются тенью, подобием идей, которые выступают как своего рода образцы всех окружающих вещей.

Область идей не представлялась Платону однородной, она образовывала своего рода иерархию. Существуют идеи высшего порядка, это идеи блага, истины, прекрасного, справедливого. Затем идут идеи, выражающие физические явления и процессы, к ним относятся идеи огня, покоя, движения, цвета, звука. Третий ряд идей отражает отдельные разряды существ, например животных и человека. Потом идут идеи предметов, отношений и т.д.

Концепция идей Платона обладает еще одной особенностью. Для Платона идея выступает не только в онтологическом смысле как реальное бытие, но и как мысль о нем, как понятие об этом бытии; она есть родовое понятие о сущности предмета.

Рассмотрение идеи как реального бытия и как понятия о сущности предмета дает возможность ответить на вопрос о процессе познания и его сущности. Платон полагает, что знание нельзя свести ни к ощущению, ни к правильному мнению, ни к соединению правильного мнения со смыслом. Истинное знание - это познание, которое проникает в мир идей. В теории познания Платона важную роль играет его концепция воспоминания. По его мнению, душа припоминает вдеи, которые она знала в тот период своего существования, когда она еще не соединилась с телом. В подтверждение своей теории воспоминания в диалоге «Менон» Платон приводит разговор Сократа с одним юношей, который никогда до этого не изучал математику, но после правильно поставленных вопросов пришел к собственной формулировке теоремы Пифагора.

Таким образом, в теории познания Платон четко различал знание и мнение, это различение имело для него большое значение. Первое относится к знанию об идеях, второе связано с чувственным миром. Знание приводит к абсолютной истине, мнение касается только внешней стороны вещей.

Все изложенное выше Платон называет диалектикой, под которой он понимает и логику, и учение о познании, и учение о методе, и учение о бытии, об идеях и их родах, а также о разумном познании этих истинно сущих родов реального бытия.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона тесно связаны с его пониманием души, которая представляется ему нематериальной, бессмертной и существующей вечно. Душа обладает иерархией и подразделяется на разум, волю и благородные желания, влечения и чувственность.

Платон первый в истории философии поставил в явном виде вопрос об отношении духа к материи и рассмотрел его с разных позиций. Он считал, что вначале должно возникнуть то, что движет само себя. А это не что иное, как душа, ум. «Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений» [Законы, 896е].

Проблема души у Платона ставится также в связи с воспитанием добродетели. Проблема воспитания души рассматривается в диалогах «Федон», «Пир», «Государство». Душа состоит из трех начал - рассудительности, пыла, вожделения. Этим трем частям соответствуют три класса - стражи, воины, ремесленники, а каждому классу - своя добродетель: мудрость, мужество, воздержанность. Только правильное воспитание может и должно обеспечить справедливость в государстве и соответствие всех этих трех начал в душе. Если же между этими тремя частями будет иметь место несоответствие, то возникнут несправедливость, несовершенное государственное устройство, а это повлечет за собой наказание в загробной жизни.

Большое место в философском мировоззрении Платона занимают его взгляды на общество и государство. Платона можно считать одним из первых древнегреческих философов, который в систематической форме представил свое понимание государства. В центре внимания Платона находятся не абстрактные натурфилософские положения о первоначалах природы, а проблемы человека. Общественно-политическим вопросам Платон посвящает два наиболее крупных своих произведения - «Государство» и «Законы». Эти вопросы также рассматриваются в диалогах «Политик» и «Критон».

Платон рисует идеальный тип государства, который якобы существовал в древние времена. Этому идеальному типу Платон противопоставил отрицательный тип государства, который, по его мнению, может существовать в четырех формах: тимократии, олигархии, демократии, тирании. Тимократия - это форма правления, при которой власть принадлежит честолюбцам и процветает страсть к обогащению, при этом образ жизни становится роскошным. После тимократии следует олигархия, при которой власть принадлежит немногим, господствующим над большинством. Она находится в руках богатых, которые постепенно растрачивают свое имущество, превращаются в бедняков и совершенно бесполезных членов общества. Олигархия в своем развитии приводит к демократии, при которой власть находится в руках большинства, но противоположность между богатыми и бедными еще больше обостряется. Демократия возникает как результат восстания бедняков против богатых, при этом богатые уничтожаются или изгоняются, а власть распределяется между оставшимися членами общества. За демократией следует тирания, являющаяся результатом вырождения демократии. Согласно Платону, избыток чеголибо приводит к своей противоположности. Поэтому избыток свободы, как считает Платон, приводит к рабству, тирания рождается из демократии как высочайшей свободы. Сначала, при установлении тирании, тиран «улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем» [Государство. VIII. 566). Постепенно тиран уничтожает всех своих противников, «пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-либо пользы» [Там же. 567Ь1.

В противовес всем отрицательным формам государства Платон вьвдвигает свой проект идеального государства, который явился первой социальной утопией в истории общества. Это идеальное государство, согласно Платону, должно быть основано на принципе справедливости. Исходя из справедливости каждый гражданин в этом государстве должен занимать свое особое положение в соответствии с разделением труда, хотя различие между отдельными группами людей у Платона определяется нравственными задатками. Низший общественный класс составляют производители - это земледельцы, ремесленники, купцы, затем идут воины-стражи и правители-философы.

Низший общественный класс, по Платону, обладает и более низким нравственным характером. Эти три сословия соответствуют трем частям души, которые упоминались ранее. Для правителей характерна разумная часть души, для воинов - воля и благородная страсть, для производителей - чувственность и влечения. Таким образом, нравственные качества воинов и правителей Платон ставит выше нравственных качеств производителей.

Идеальная государственная система, согласно Платону, обладает чертами нравственной и политической организации и направлена на решение важных государственных задач. К ним он относит следующие задачи: защита государства от врагов, осуществление систематического снабжения граждан, развитие духовной культуры общества. В выполнении этих задач состоит, по Платону, осуществление идеи блага как идеи, правящей миром.

Идеальное, а тем самым благое государство обладает следующими четырьмя добродетелями, три из которых присущи трем сословиям общества соответственно, а именно: мудрость присуща правителям и философам, храбрость - воинам, стражам, умеренность - работникам производительного труда. Четвертая добродетель характерна для всего государства и выражается в том, чтобы «каждый делал свое». Платон считает, что «многоделание», т.е. стремление заниматься не свойственной его сословию деятельностью, причиняет огромный ущерб государству. Наилучшей формой правления Платон считает аристократическую республику.

Характерная черта отрицательных типов государства, по Платону, - это наличие материальных интересов. Поэтому Платон выдвигает на первый план в своем идеальном государстве нравственный принцип, который должен выражаться в правильном образе жизни всех граждан этого общества. В проекте идеального государства Платона жизнь его граждан во многом регламентирована. Для высших сословий Платон не допускает частной собственности, она возможна только для низшего, производительного класса. Для высших сословий Платон также не допускает существования семьи. Он полагает, что браки возможны только под наблюдением государства и только для рождения детей. Дети отбираются у родителей и воспитываются в специальных учреждениях. Мальчики и девочки получают одно и то же воспитание, так как, по Платону, женщина вполне способна выполнять те же самые социальные функции, что и мужчина. Социальная утопия Платона, направленная на то, чтобы сделать счастливым все государство, приносит в конце концов в жертву отдельного человека. По Платону, идеальное государство состоит из людей, которые выполняют свои социальные функции без учета своих личных интересов и потребностей. Таким образом, сплоченность государства обеспечивается за счет жесткого ограничения и обеднения личной жизни людей, полного подчинения личности государству.

На основании изложенной концепции идеального государства многие исследователи рассматривали теорию Платона как первый проект коммунистического общества. Несмотря на явные крайности в отдельных своих положениях, учение Платона об идеальном государственном устройстве вполне соответствует утопической идее, которая разрабатывалась и претворялась в жизнь в последующем развитии цивилизации со всеми своими отрицательными чертами. Так, Платоном предусматривалась жесткая идеологическая диктатура властей. За «безбожие» полагалась смертная казнь. Любое искусство подвергалось строгой цензуре, которая рассматривала каждое произведение с точки зрения того, было ли оно направлено на развитие морального совершенства в интересах государства.

«Самое главное здесь следующее, - пишет Платон, - никто никогда не должен оставаться без начальника - ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению... Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом» [Законы. XII. 942а, с).

Платоновское государство - это теоретическая схема утопического государства, в котором жизнь общества подчинена строгому государственному контролю.

Рассмотрев различные стороны учения Платона, мы видим, что все они являются претворением концепции «идеи» в различных областях. Однако учение Платона об «идеях» претерпело с течением времени определенные изменения. В процессе этих изменений произошло сближение Платона с пифагорейцами. В частности, это видно по его космологическому учению. Он прямо вкладывает свое понимание космологии в уста пифагорейца в диалоге «Тимей», который написан в последний период его творчества.

Космология Платона представляет собой следующее учение. Космос имеет шаровидную форму, он был сотворен и конечен. Демиург (создатель) придал миру определенный порядок. Мир этот - живое существо, он обладает душой, которая находится не в нем самом, а окружает собой весь мир, состоящий из элементов земли, воды, огня и воздуха. Эти элементы организованы в определенные пропорциональные соединения на основе закона, имеющего числовое выражение. В мировой душе господствуют числовые отношения и гармония. К тому же мировая душа также обладает познанием. Мир образует рад кругов: круг неподвижных звезд, круг планет. Итак, структура мира такова: божественный ум (демиург), мировая душа и мировое тело (космос). Живые существа творит Бог. Богом, по Платону, создаются души, которые после смерти тела, где они живут, переселяются в другие тела. Теорию о переселении душ Платон, вероятно, заимствовал у орфиков.

Воздействие пифагореизма на Платона особенно заметно в его учении о строении вещества и закономерностях его развития. Платон распространяет на структуру идеи математические соотношения, а так как идея тесно связана с вещью, то на последней отражается и математическая структура идеи. Таким образом, огонь оказывается состоящим из телец, обладающих формой пирамиды, воздух - формой восьмиугольников и т.д. Обращение Платона к числовым соотношениям объективно направлено на научное познание мира.

Изложенная выше теория «идей» Платона еще называется «наивной», так как она представляет собой стержневую линию его взглядов и не учитывает многих сложностей, а потому может быть подвергнута критике. Платон и сам чувствовал это, поэтому в диалогах «Парменид», «Филеб» и «Софист» он выдвигает против нее свои собственные возражения. Критика со стороны Платона настолько серьезна, что некоторые исследователи даже считали, что эти диалоги принадлежат не Платону, а другим философам, например Аристотелю. Однако скрупулезные исследования все-таки показали, что эти диалоги - платоновские.

Критика теории «идей» Платона раскрывается по линии ее дуализма, а также сведения подлинного бытия лишь к идеям, которые не имеют прямого отношения к земному чувственному миру. Поэтому в упомянутых диалогах Платон проводит новый подход к своей концепции идей. Он полагает, что «идеи» представляют собой противоречивое единство единого и многого, бытия и небытия, движения и покоя, и это единство - источник любого изменения. В этом проявляется диалектика позднего Платона, которая признает противоположности тождественными, когда одно определение переходит в свою противоположность. Так, бытие предполагает небытие, единое - многое, покой - движение, тождество - различие.

Платон - выдающийся представитель объективного идеализма, его основоположник, давший эвристический толчок развитию всей западной философии. В этом смысле справедливы слова А.Н. Уайтхеда, писавшего: «Самая надежная характеристика европейской философии состоит в том, что она представляет собою ряд примечаний к Платону».

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.r...82%D0%B8%D0%BD

Плотин
(204-270) - основоположник неоплатонизма, течения, в основу которого легло требование согласовать платонизм с аристотелизмом, принцип единства духовного начала.

Сначала Плотин преподавал устно и только в зрелом возрасте стал записывать свои мысли. Порфирий систематизировал все сочинения Плотина и разделил их на шесть групп по девять произведений в каждой группе, поэтому они и получили название «Эннеады» (по-гречески «эннеада» - девятка).

Согласно Плотину, структура бытия выступает в следующем виде: бытие является иерархией трех субстанций - Единого, Ума и Души. Единому принадлежит высшее место. Понятие Единого главное в системе Плотина. Единое - это первосущее, оно лишено границ и формы, лишено также и каких-либо определений, стоит над любым существованием и мышлением. Плотин пишет: «Поскольку природа Единого творит все вещи, оно не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в пространстве или времени, оно совершенно однородно, более того существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим» [Эннеады. VI. 9,3].

Таким образом, все предикаты Единого отрицательные, но каким образом может быть оно познано? Плотин считает, что Единое можно познать особым сосредоточением - созерцанием познаваемого объекта.

Ум - это вторая субстанция в иерархии Плотина. Он возникает из Единого, когда оно переливается через край и переступает через свою границу. Таким образом, возникает второе бытие, но при этом Единое остается Единым, не лишаясь своей полноты. Ум - тот же платоновский мир идей. Плотин пишет: «Идея есть одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей» [V. 9, 8]. В Уме, по Плотину, различаются следующие моменты: вещество (но это не материальное вещество, а форма сущности), мыслимое бытие, само мышление.

Третья субстанция возникает из Ума. Эта субстанция - Душа. «Поскольку он (Ум) совершенен, он должен рождать, ибо такая полнота силы не может оставаться бесплодной» [V. 1, 7].

Душа, согласно Плотину, производит «все живые существа, вдохнув в них жизнь - тех, которых питает земля и море, и тех, что в воздухе, и божественные звезды в небе, и она же произвела Солнце и великое небо, которое она устроила и украсила» [Эннеады. V, 1,3].

Все отдельные души возникают из Души как божественного начала. Душа постоянно остается неделимой и находится во всех частях тела.

Рассматривая вопрос об образовании мира, Плотин говорит о материи, которую он понимает как некий субстрат, лишенный каких-либо качеств, как нечто неопределенное. Она лишена формы, красоты, а потому есть злое начало.

В космологии Плотин придерживался мнения, что небесные светила обладают разумом. Более того, наша Земля тоже одушевлена.

Душа человека, по Плотину, находится в связи как с Душой божественной, так и с чувственным миром. Для Плотина цель земной жизни состоит в том, чтобы отрешиться от телесности и возвратиться к первоначальной жизни - к жизни, когда она была тесно связана с Умом и созерцала идеи. Путем к этому должно стать совершенство нравственной жизни. Души тех людей, которые сумели отрешиться от всего чувственного, после смерти тела становятся божественными.

Учение Плотина о структуре бытия выглядит как порождение Единого Ума, который порождает Душу, состоящую из божественной и земной Души. По терминологии Плотина, это порождение обозначается как переполнение Единого, названное истечением, эманацией. Однако это не материальная эманация. Так как идеи обладают своей особой, умопостигаемой материей, эманация - это переход идеального в материю.

Теория Плотина предполагает и обратный процесс восхождения от материального через последовательные ипостаси - Душа, Ум - к Единому.

В этом восхождении Плотин намечает путь от единичного ко всеобщему. Но диалектика Плотина носит мистический характер, она не имеет рационального содержания.

Великие философы: учебный словарь-справочник. — М.: Логос. Л. В. Блинников. 1999.

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...3f9127e3472a05
АКАДЕМИЯ (’Aκαδήμεια или ’Ακαδημία) Платоновская – школа Платона, названная так по имени общественного гимнасия, существовавшего, вероятно, со времен Солона (нач. 6 в.) в северо-западном пригороде Афин на месте святилища в честь местного героя Академа. Недалеко от Академии Платон после 1-й сицилийской поездки (387) приобрел небольшое имение (κηπίδιον – Diog. L.Ill 19–20) и вел занятия либо у себя, либо в гимнасии, причем и здесь, и там он устроил святилища в честь Муз. По-видимому, школа Платона – созданный по личной инициативе кружок единомышленников, составивших своего рода неофициальный политический клуб и вместе чтущих память отмеченного божеством учителя философии Сократа, – образовалась в 380-е гг. и в ней по инициативе и по образцу Платона начали писать диалоги (с обязательным участием Сократа), полемизировали с другими сократиками, софистами и риторами, вели диспуты и занимались математикой. Когда Платон во второй раз едет в Сицилию (367–66), его замещает Евдокс (попытки оспорить это неубедительны). В то же время в Академии появляется Аристотель, при котором развивается стихия диспутов и расширяется система литературных и лекционных жанров (диалоги с участием современников, доклады, курсы лекций, трактаты).

Последовательность схолархов Академии после смерти Платона (347) восстанавливается на основе прежде всего «Списка академиков» Филодема (Acadernicorum index Herculanensis), IV книги Диогена Лаэртия и статьи Πλάτων из Суды: Спевсипп из Афин, племянник Платона (ум. 339); Ксенократ из Халкидона (ум. 314/13); Полемон из Афин (ум. 270/69); Кратет из дема Фрия в Афинах (?); Сократил (? – вероятно, последний, кто вел занятия не только в Академии, но и в имении Платона); Аркесилай из Питаны (Diog. L. IV 32: «школу он принял после кончины Кратета, когда некий Сократил уступил ему это главенство»; ум. 241/40); Лакид из Кирены (ум. ок. 207), который первым еще при жизни передал руководство школой Телеклу и Евандру из Фокеи, преемником которого был Гегесин из Пергама (Diog. L. IV 60). Суда между Лакидом и Карнеадом из Кирены называет Евандра, Дамона, Леонтея, Мосхи-она, Евандра из Афин, Гегесина; «Список академиков» (col. M 10–21) называет Леонтея, Демона из Кирены, Деметрия, Полита (?) из Фокеи, двух Евбулов, Мосхиона, Агаместора, Евандра (?) и Телекла, Евфориона; вероятно, не все они были схолархами (Cic. Acad. II 16: Карнеад «был после Аркесилая четвертым, так как его наставником был Гегесин, который сам слушал Евандра, ученика Лакида»), Карнеад из Кирены (ум. 129/28), Карнеад Младший (131/30), Кратет из Тарса (ум. 127/26), Клитомах (110/109), Филон из Ларисы, который покинул Афины в 88 до н.э. Филон не оставил преемника (Seneca. Nat. Quaest. VII 32, 2), и на нем прерывается цепь непосредственного преемства схолархов Академии.

Ученик Филона Антиох Аскалонский разрывает с ним еще при его жизни и основывает собственную школу (Numenius, fig. 28, 11–12 des Places: (ἑτέρας ἄρξας Ἀκαδεμίας), назвав ее «Древней Академией» (Cic, Brut. 315; Luc. 70), к которой он относил Платона и его ближайших последователей, противопоставляя ей скептицизм Аркесилая; в этом двойном разделении ему следовал Цицерон.

Тройное членение Академии представлено в «Списке академиков» (XXI 37–42): Средняя начинается с Аркесилая, Новая – с Лакида (ср. Diog. L. I 14, I 19, ГУ 59; Суда, Λακύδης; аберрация связана с тем, что Лакид стал учить в новом месте, названном Лакидейон); однако новый содержательный этап в развитии Академии начинается с Карнеада, которого и называет родоначальником Новой Академии Секст Эмпирик (Pyrrh. I 220; ср. Ps.-Gal. Hist. Phil. 3; Clem. Alex. Strom. I 64, 1). Согласно последнему, круг Филона и Хармида составил 4-ю Академию (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235), a школа Антиоха – 5-ю (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235).

Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицероном в «Бруте» (332), написанном в 46 до н.э., как глава – heres – «Древней Академии»; но уже осенью 45 его, вероятно, не было в живых, т.к. сын Цицерона слушал только ученика Ариста перипатетика Кратиппа. Другой ученик «Древней Академии», Аристон Александрийский, также перешел в Перипат. Согласно Плутарху (Brut. 2, 3), Марк Юний Брут в августе 44 слушал в Афинах Кратиппа и «академика Теомнеста». Это последний живший и преподававший в Афинах философ, которого источники называют «академиком»: нет оснований считать его преемником Ариста, хотя нельзя сказать и того, что он продолжал традицию скептической Академии, вероятно, обратившуюся после Филона из Ларисы к пирронизму. Т.о., на Аристе завершается история основанной Антиохом Аскалонским «Древней Академии», само название которой было ярким свидетельством того возвратного порыва философской мысли античности, который в период т.н. среднего платонизма искал идентичности во все большем внимании к текстам основателя школы и постепенно привел к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские платоники в 4–6 вв. считали себя «диадохами» Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной конструкцией» (W.Görler), но и констатацией того пути, на котором античный платонизм сумел подвести самый внушительный итог всего развития языческой мысли и сохранить ее наследие для Византии, арабов и Западной Европы.

Источники:

1. Filodemo, Storia dei filosofi. Piatone e l’Academia (Pap. Herс. 1021 e 164), edizione, traduzione e commento a cura di T.Dorandi. Napoli, 1991.

Литература:

1. Lynch J.P. Aristotle’s School. A study of a Greek Educational Institution. L, 1972;

2. Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978;

3. Billot M.-F. Académie. – «Dictionnaire des philosophes antiques», t.1. P., 1989, p. 693–789 (p. 780–87: Platon et l’École Académicienne à l’Académie); Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei fflosofi ellenistici. Stuttg., 1991.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...84b3ba25713f0f
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА 1) платонизма и 2) неоплатонизма.

1) Александрийская школа платонизма – название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н, э. – начала 5 в. н.э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. III 61–66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона «Гомером философов»). В 87 в Александрии – Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский, который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, «Тимея») и тем самым открыл т.н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н.э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей – но при гораздо более развитом мистическом начале – развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия, и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кон. 4 – нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя «Суда» сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же «Суде» вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Киренский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

2) Александрийская школа – ответвление Афинской школы неоплатонизма. Первым неоплатоником в Александрии был ученик Плутарха Афинского (ум. 432) Гиерокл Александрийский, который ок. 420 начал здесь преподавать платоновскую философию в ямвлиховском духе. Как язычник Гиерокл был отправлен в изгнание, но затем вернулся в Александрию и продолжал учить по-прежнему. В Афинах у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись лекций Сириана о «Федре». Сын Гермия Аммоний, ученик Прокла, открывает «неоплатоническую эру» комментирования Аристотеля, однако преподавание платоновской философии в Александрии при этом не прерывается: между 475 и 485 курс платоновской философии у Аммония слушал Дамаский, сорока годами позже лекции Аммония о «Горгии» – Олимтюдор; на лекции по платоновской философии, в частности на комментарий к «Теэтету», ссылается Асклепий. Иоанн Филопон, также ученик Аммония, приняв христианство, полемизирует с ортодоксальным неоплатонизмом Афинской школы, но прежде всего (в сочинении «О вечности мира против толкования Прокла») обрушивается на традицию неоплатонического толкования «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля. Ряд комментариев к Платону принадлежит Олимпиодору Младшему, последнему неоплатонику-язычнику Александрийской школы.

Ученики Олимпиодора Элиас и Давид – христиане; в это время (2-я пол. 6 – нач. 7 в.) изучение философии в Александрийской школе ограничивается началами логики. Программа обучения, как и в Афинской школе, включала в себя толкование сочинений как «дивного» Аристотеля, так и «божественного» Платона (сочинения Аристотеля как введение и необходимое дополнение к сочинениям Платона). До чтения полных корпусов Аристотеля и Платона дело доходило, вероятно, крайне редко (у Аммония?), при этом сочинения Платона читались в Александрийской школе в меньшей степени, чем в Афинской. От Олимпиодора, напр., дошли три комментария к диалогам Платона («Алкивиад I», «Горгий», «Федон»), читавшимся первыми по порядку из 12, входивших в полный курс платоновской философии («канон Ямвлиха»). Элементарный характер обучения провоцировал иногда в качестве пропедевтики толкование других (помимо трудов Платона и Аристотеля) сочинений по практической этике: отсюда комментарии к «Золотым стихам пифагорейцев» Гиерокла и к «Руководству» Эпиктета Симпликия. Основной курс начинался с общего введения в философию, построенного по плану аристотелевской «Второй Аналитики» II, гл. 1 (в качестве примера см. русский перевод древнеармянской версии «Введения» Давида [Фессалоникийского?] в кн.: Давид Анахт. Соч. М., 1975); за ним следовало введение ко «Введению» Порфирия, чтение самого «Введения», затем введение к Аристотелю, включавшее классификацию его сочинений (см. Аристотеля комментаторы), затем толкование «Органона», начинавшееся с «Категорий». К концу 6 в. обучение стало принимать все более элементарный характер и последний представитель школы Стефан Александрийский, перебравшись из Александрии в Константинополь и сделавшись (после 610) «вселенским наставником» (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος), τ. е. преподавателем императорской академии, среди прочего преподавал квадривий. По характеру комментариев к Александрийской школе примыкает Симпликий, стремившийся, как и александрийцы, объединить учения Платона и Аристотеля. В целом школа повлияла на формирование византийского богословия (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Пселл и др.); с Иоанном Филопоном связан сирийский аристотелизм (в частности, сирийские монофизиты), через него традицию толкования Аристотеля перенимают арабы, оказавшие затем значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию.

Литература:

1. Tannery P. Sur la période finale de la philosophie grecque. – «Revue philosophique» XL11,1896, p. 266–287;

2. Vancourt R, Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote. Lille, 1941;

3. Richard M. ’Απὸ φωνής, «Byzantion» 20, 1950;

4. Saffrey H.D. Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle. – «Revue des Études Grecques» LXVII, 1954, p. 396–410;

5. Marrou H.-I. Synesios of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. – Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A.Momigliano. Oxf., 1960;

6. Westerink L.G. The Alexandria School since Hermias. – Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, introd., text, transl. and indices by L.G.Westerink. Amst., 1962, p. X–XIII;

7. Hadot I. Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. P., 1978;

8. Texts and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Coll. papers by L.G.Westerink. Amst, 1980.

См. также лит. к ст. Средний платонизм, Неоплатонизм, Афинская школа, Аристотеля комментаторы, Платона комментаторы.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...5a9eafa12b1bfd
АЛКИНОЙ (’Αλκίνοος) (сер. 2 в. н.э.?) – греческий философ-платоник, автор сочинения «Учебник платоновской философии». Биографических сведений о нем нет. Датировка условна (после Ария Дидима, цитата из которого начинает XII главу «Учебника» Алкиноя, и до Плотина). После работы Ю.Фрейденталя (J. Freudenthal, 1879) Алкиной в течение почти века обычно отождествлялся с Альбиной и причислялся к «школе Гая», но в работе М.Гиуста (M. Giusta, 1960–61) это отождествление было поставлено под сомнение на основе сопоставления позиции Альбина, восстанавливаемой по Тертуллиану, Ямвлиху и Проклу, с позицией «Учебника». Эта точка зрения была развита в работах Ю.Уайтекера (J. Wïttaker, 1974) и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990. Одно из возможных отождествлений – с Алкиноем-стоиком, упоминаемым у Филострата (Vit. Soph. I 24). «Учебник» представляет традицию эклектического платонизма, принимающего аристотелевскую логику и ряд стоических положений, что проявляется уже в порядке изложения: логика (диалектика) – физика (теоретическая философия) – этика (практическая философия, включающая политику).

Платоновское определение диалектики (усмотрение сущности каждой вещи) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и принятым стоиками (восходящим к Теофрасту) делением силлогизма на категорический и гипотетический. Примеры использования отдельных видов силлогизма приводятся из Платона.

Теоретическая часть делится на три раздела: математика, физика, теология. В отличие от диалектики математические дисциплины не имеют дело с первыми началами, но они выше мнения, имеющего дела с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (διάνοια) и только грезят о сущем (VII, р. 162.5, 15–17, ср. Resp. 533c1). В соответствии с «Тимеем» излагается теология, возникновение космоса и человека, причем Алкиной начинает с первых начал: материи, образца, или идеи, и причины, или бога. Материя, как у стоиков, оказывается «бескачественной» (ἄποιον VIII, р. 162. 41 Н) и в соответствии с Аристотелем сравнивается с медью — «статуей в потенции»; идея определяется как «вечный образец естественных вещей» (IХ, р. 163. 23–24 Н) в соответствии с Ксенократом (фрг. 30 Heinze); бог – как аристотелевский неподвижный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум целокупного неба (X, р. 164. 20–27 Н).

В области этики Алкиной в согласии со стоиками рассуждает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о «взаимообусловленности» (ἀνθακολουθία) добродетелей (XXVII, р. 180. 40–41, XXIX, р. 183.3), опирается также на ряд аристотелевских представлений, напр., о дружбе (XXXIII, р. 187. 11–14, ср. Arist., Eth. Nie, VIII 2, 1155b33–34, и пр.).

Алкиной не принадлежал к самым представительным и сильным фигурам среднего платонизма: позднейшие платоники на него не ссылаются; но он оказался одним из авторитетов для мыслителей Возрождения и новоевропейской традиции, первый латинский перевод «Учебника» был сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кардиналу Николаю Кузанскому и издавался полностью в 1469 (Рим), 1488 (Виченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан) и частично в 1472 (Нюрнберг). В 1464 появился латинский перевод М.Фичино, имевший хождение в рукописях и неоднократно издававшийся, начиная с 1497 (Флоренция). Новый латинский перевод, предпринятый Дени Ламбеном, был опубликован в 1567 в Париже, где в 1577 появился другой латинский перевод, изданный Жаком Шарпантье. В 1607 и 1614 годах вышли две версии латинского перевода Даниила Гейнсия (Лион). «Учебник» неоднократно переводился на новые языки (английский, французский, итальянский, русский).

Сочинения:

1. Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, introd., texte et. et comm. par J.Wittaker et trad. par P.Louis. P., 1990;

2. Alkinous. The Handbook of Platonism, transl. with introd. and comm. by J.Dillon. Oxf., 1993;

3. Учебник платоновской философии, пер. Ю.А. Шичалина. — В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 4. М., 1994.

Литература:

1. Deitz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur a Plotin: 1926–1986. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 136–137;

2. Göranson T. Albinus, Alkinus, Arius Didymus. Göteborg, 1995.

Ю.А.Шичалин

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...4895ab1fe87aad
АЛЬБИН (’Aλβῖνος) (сер. 2 в.) – греческий философ-платоник, ученик Гая, учивший в Смирне ок. 150, где его слушал Гален; автор дошедшего сочинения «Введение к диалогам Платона» (в котором дается определение диалога, классификация и порядок чтения платоновских диалогов, качества ученика, приступающего к их чтению, и цель их изучения), а также ряда утерянных сочинений: «Лекции Гая о платоновском учении» в 11 кн., «Мнения Платона», «О бестелесном», а также комментариев к «Тимею», «Государству», «Федону». Его упоминают и на него ссылаются Гален, Тертуллиан, Ямвлих, Ефрем Сирин, Прокл и Прискиан. Прокл называет его в числе «платоников-корифеев» (in Remp. t. II, p. 9,11–12 Kroll). Дошедший текст «Введения» и свидетельства о связи Альбина с Гаем говорят о принадлежности его к среднеплатонической традиции школьного толкования Платона.

Сочинения:

1. ’Aλβίνου εἰσαγωγὴ εἰς ιοὺς Πλάτωνος διαλόγους. – Piatonis Dialogi, геc. С.Fr.Hermann, vol. VI. Lpz., 1853, p. 147–151;

2. Mullach F.W.A. Fragmenta philosophorum graecorum, t. III. P., 1881, p. 20–27 (repr. Darmstadt, 1968);

3. Le Corre R. Le prologue d’Albinus. – «Revue philosophique», 146, 1956, p. 28–38;

4. в рус. пер.: Введение к диалогам Платона, пер. Ю.А.Шичалина. – В кн.: Учебники платоновской философии. М.–Томск, 1995, с. 7–10.

Литература:

1. Anonymer Kommentar zu Platon’s Theaetet..., bearb. von H.Diels und W.Schubart. В., 1905, S. XXVI–XXX (подборка свидетельств);

2. Whittaker J. Platonic philosophy in the early centuries of the Empire. – ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 81–123;

3. Dietz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur à Plotin: 1926–1986. – Ibid., p. 135–37.

Ю.A.Шичалин

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...21/st000.shtml
Учебник платоновской философии. ок. 150 н.э

Платон. Диалоги.- М.: Мысль, 1986.-607с.- Философское наследие, т.98. – С.437-475.с примечаниями с.579-581.

Страницы после текста.

АЛЬБИН

Учебник платоновской философии

I.

1. Перед вами учебное руководство по основам платоновской философии. Философия есть тяга к мудрости, или отрешение и отвращение от тела души, обратившейся к умопостигаемому и истинно сущему; мудрость состоит в познании дел божественных и человеческих.

2. Имя “философ” происходит от “философии”, как “музыкант” — от “музыки”. У философа, во-первых, должна быть природная склонность к наукам, приобщающим и подводящим к знанию умопостигаемого, а не изменчивого и текучего; во-вторых, он должен любить истину и ни в коем случае не допускать лжи, кроме того, он должен быть как-то от природы скромным и по натуре спокойным в смысле душевных волнений, поскольку тот, кто предан наукам о сущем и на них направляет свои устремления, не станет гнаться за удовольствиями.

3. Еще будущему философу нужно обладать независимостью суждения: мелочные соображения всего более враждебны душе будущего созерцателя божества и человека. И он должен быть от природы справедлив. Только когда он правдолюбив, независим и сдержан, ему пойдут впрок способности и память, которые также отличают философа.

4. Такие природные задатки в сочетании с правильным обучением и соответствующим воспитанием дают образцы совершенной добродетели; но если оставить их без внимания, они становятся причиной величайших зол. По имени соответствующих добродетелей Платон называет их скромностью (sophrosyne), мужеством и справедливостью.

II.

1. Есть два рода жизни: созерцательная и деятельная. Главное в созерцательной жизни — знать истину, а в деятельной — делать то, что велит разум. Жизнь со-

437

зерцательная хороша сама по себе, а деятельная — поскольку необходима. Что это так, ясно из следующего.

2. Созерцание есть действие ума, мыслящего умопостигаемое, а деятельность — действие разумной души, происходящее с помощью тела. Считается, что душа, созерцающая божественное и мысли божьи, получает удовольствие, и это ее состояние называется размышлением, которое, можно сказать, ничем не отличается от уподобления божеству. Поэтому созерцание — самое важное и ценное, самое желанное и притягательное, всегда доступное и зависящее от нас самих — одним словом, то, ради чего мы стремимся к поставленной цели. А в деятельности и делах практических, совершаемых с помощью тела, могут встретиться препятствия; поэтому ими следует заниматься только тогда, когда к обычным человеческим заботам ведут предметы, относящиеся к созерцательной жизни.

3. В самом деле, ревностный обращается к общественным делам, когда замечает, что они идут плохо. Поневоле становится он полководцем, судьей или послом, наилучшей и самой важной деятельностью считая законодательство, устроение государства и воспитание молодых. Итак, философу пристало непрерывное созерцание: его он должен постоянно питать и усиливать, а к жизни деятельной обращаться постольку-поскольку.

III.

1. Согласно Платону, философ ревностно занимается тремя вещами: он созерцает и знает сущее, творит добро и теоретически рассматривает смысл (logos) речей1. Знание сущего называется теорией, знание того, как нужно поступать,— практикой, знание смысла речей — диалектикой2.

2. Части диалектики: разделение, определение, индукция, силлогизм. Виды силлогизма: доказательство—в случае необходимого умозаключения; [фактический] вывод (epicheirema) — в случае вероятного умозаключения; риторическое умозаключение, или энтимема3, называемая несовершенным силлогизмом. Кроме того, бывают софизмы; они хотя и не главное для философа, но необходимы.

3. Один аспект практической философии — воспитание характера, другой — домоправительство, третий — государство и его благо. Первый называется этикой, второй — экономикой, третий — политикой.

4. Одна часть теоретической философии — теология — имеет дело с неподвижными и первыми причи-

438

нами, а также с божеством; другая — физика — изучает движение звезд, их обращение и возвращение; математике подлежит то, что рассматривает геометрия и прочие такого рода науки.

5. Проведя расчленение и разделение видов философии, скажем сначала, как понимает Платон диалектику, и прежде всего — о критерии.

IV.

1. Если есть некая способность суждения, есть и предмет суждения; но тогда должно быть и нечто получающееся от их сочетания, говоря иначе — само суждение. В более специальном смысле критерием называется суждение, в более общем — также и способность суждения. Способность суждения двояка: одно в ней — источник суждения, другое — орудие. Первое — наш ум; второе, орудие,—некий природный орган различения, во-первых, истины, во-вторых, лжи; и это — не что иное, как природный разум (logos).

2. Говоря яснее, судит о впечатлениях философ, различающий предметы; но судит также и различающий истину разум, названный органом различения. Разум двояк: один — совершенно непостижимый и в то же время достоверный; другой — безошибочно знающий предметы; из них первый присущ богу и недоступен для человека, а второй доступен и для человека.

3. Он также двоякого рода: один относится к умопостигаемому, другой — к чувственному. Разум, относящийся к умопостигаемому, есть наука — это научный разум; а к чувственному относится мнящий разум — это мнение. Научный разум верен и постоянен, поскольку он разумеет верное и постоянное. Вероятностный и мнящий всего лишь правдоподобен, так как он разумеет непостоянное.

4. Началами знания об умопостигаемом и мнения о чувственном являются мышление и ощущение. Ощущение есть состояние души в теле, свидетельствующее прежде всего об испытанном воздействии; а когда в душе благодаря органам чувств возникает ощутимый отпечаток (т.е. собственно ощущение), который с течением времени не изглаживается, а остается и сохраняется, — это его сохранение называется памятью.

5. Мнение есть соединение памяти и ощущения. Когда мы впервые ощущаем некий предмет, и от него в нас возникает ощущение, которое запоминается, а затем мы еще раз сталкиваемся с тем же самым предметом, — тогда мы соединяем возникающее на этот раз ощуще-

439

ние с памятью о прежнем и говорим про себя, что это, например, Сократ, конь, огонь и т. д. Вот это соединение памяти о прежнем ощущении с вновь испытанным ощущением и называется мнением. Когда одно согласуется с другим, мнение оказывается истинным, когда они расходятся — ложным. Если кто-то помнит Сократа и, встретив Платона, думает из-за какого-то сходства, что опять встретился с Сократом, а затем, принимая образ Платона за образ Сократа, соединяет его с воспоминанием о Сократе,— возникает ложное мнение. То, в чем возникает память и ощущение, Платон уподобляет восковой табличке. Когда душа составляет мнение на основе ощущения и памяти, а затем, размышляя, смотрит на него как на то, благодаря чему оно возникло, Платон называет это воспроизведением, а иногда — образным представлением. Размышлением он называет разговор души с самой собой, а речью — идущее от нее изустное истечение звуков.

6. Мышление есть действие ума, созерцающего первично умопостигаемое. Оно двояко: одно — до внедрения души в данное тело, когда душа созерцает умопостигаемое; другое — после внедрения в данное тело. Собственно мышлением называется то, что существует до внедрения души в тело; после внедрения души в тело то, что раньше называлось мышлением, теперь лучше назвать природным понятием, т. е. некоей мыслью, заложенной в душе. Говоря “мышление есть начало знающего разума”, мы имеем в виду не это последнее, но мышление души, отделенной от тела, т. е. то, которое, как сказано, раньше называлось мышлением, а теперь называется природным понятием. Это природное понятие Платон называет также простым знанием и крыльями души, а иногда — памятью.

7. Из простых знаний составлен природный научный разум, наличный от природы. Но поскольку наряду с научным разумом есть разум мнящий и наряду с мышлением ощущение, различают и их объекты: умопостигаемое и чувственное. И поскольку умопостигаемое бывает первичным (идеи) и вторичным (эйдосы в материи, неотделимые от материи), двояко и мышление: одно мыслит первичное, другое — вторичное. А поскольку ощущаемое также бывает первичным — качества (например, белизна) — и вторичным — свойства (например, нечто белого цвета), а также бывают соединения (например, огонь, мед), то и ощущение, относя-

440

щееся к первичному, будет называться первичным, а ко вторичному — вторичным. О первично умопостигаемом — обобщенно и неподробно — судит мышление не без научного разума, а о вторичном судит научный разум не без мышления. О первично и вторично ощущаемом ощущение судит не без разума, а о соединении — разум не без ощущения.

8. Умопостигаемый космос есть первично умопостигаемое, а ощущаемый — соединение. Об умопостигаемом космосе судит мышление с осмыслением (logoy), точнее, не без осмысления, а об ощущаемом — мнящий разум не без ощущения. Поскольку созерцание отличается от действия, непосредственный разум неодинаково судит о предмете созерцания и о делах: созерцая, он выясняет истину и ложь, а в делах — подходящее, неподходящее и само дело. Благодаря тому что у нас есть природные понятия красоты и добра, мы, пользуясь разумом и сообразуясь с природными понятиями как с некими мерилами, судим: так обстоит дело или по-другому.

V.

1. Первым началом диалектики можно считать усмотрение сущности всякой вещи, затем усмотрение ее свойств. Диалектика рассматривает то, чем является всякая вещь, сверху вниз — путем разделения и определения — и снизу вверх — путем анализа; принадлежащие сущности свойства она рассматривает, идя от менее общего — путем индукции и от более общего — путем силлогизма. Поэтому части диалектики суть разделение, определение, анализ, а также индукция и силлогизм.

2. Разделение есть рассечение рода на виды, целого на части. Так, душу мы рассекаем на осмысливающую и аффицируемую, аффицируемую — на аффективную и вожделеющую. Слово мы разделяем по его значениям; например, одно и то же слово обозначает несколько предметов. Свойства разделяются по принадлежности; например, относительно благ мы говорим, что одни относятся к душе, другие — к телу, а третьи суть внешние блага. Предметы разделяются по свойствам; например, мы говорим, что одни люди — хорошие, другие — плохие, а третьи — ни то ни се.

3. Применять разделение рода на виды нужно прежде всего при установлении сущности каждой вещи, что невозможно без определения. Определение на основании разделения возникает так: нужно взять род опреде-

441

ляемой вещи (например, для человека—животное), затем нужно рассекать его, доходя по смежным различиям вплоть до видов (например, разумное — неразумное, смертное—бессмертное), чтобы при составлении смежных различий с тем родом, которому они принадлежат, получилось определение человека.

4. Видов анализа три: восхождение от ощущаемого к первично умопостигаемому; восхождение — с помощью демонстраций и примеров — к положениям, непосредственно не усматриваемым; восхождение от посылок к беспредпосылочным началам.

5. Пример первого вида: от телесной красоты мы переходим к красоте души, от нее — к красоте обычаев, от нее — к красоте законов, затем к великому морю красоты4, затем — путем такого перехода — получаем остаток: само прекрасное. Второй вид анализа таков. Нужно взять искомое в качестве предположения, рассмотреть, что ему предшествует, показать это, восходя от позднейшего к более раннему и доходя до первого и общепризнанного; затем, начав с него, переходить к искомому путем составления. Например, я исследую, бессмертна ли душа. Предположив это, я исследую, является ли она вечнодвижущейся. Показав это, исследую, самодвижно ли вечнодвижущееся. Показав это, смотрю, является ли самодвижное началом движения, а начало — нерожденным. Последнее общепризнано, а как, нерожденное, оно и не гибнет. Начав с этого очевидного положения, составлю следующее доказательство: если начало не возникает и не гибнет, начало движения самодвижно, а самодвижное — душа, то душа не гибнет, не рождается и бессмертна.

6. Анализ на основе предположения таков. Исследующий нечто предполагает это в качестве данного, затем смотрит, что вытекает из данного предположения. После этого, если предположение нужно обосновать, сделав другое предположение, он исследует, вытекает ли прежнее положение из данного, и так далее, пока не дойдет до некоего беспредпосылочного начала.

7. Индукцией называется диалектический метод перехода от подобного к подобному или от частного к общему: индукция более всего способна пробудить природные понятия.

VI.

1. Речи, называемой предложением,— два вида: утверждение и отрицание. Утверждение: “Сократ прогуливается”. Отрицание: “Сократ не прогулива-

442

ется”. Отрицать и утверждать можно в целом и отчасти. Частное утверждение: “Некое удовольствие хорошо”; частное отрицание: “Некое удовольствие нехорошо”. Общее утверждение: “Всякое безобразие дурно”; общее отрицание: “Ничто безобразное не хорошо”.

2. Предложения бывают утвердительные и предположительные; утвердительные просты, например: “Все справедливое прекрасно”; предположительные показывают совместимость и несовместимость.

3. Платон применяет силлогизмы при опровержении и объяснении: исследуя, опровергает ложное; обучая, объясняет истинное. Силлогизм есть содержащая некоторые положения речь, в которой из этих положений необходимо вытекает нечто отличное от данного. Одни силлогизмы — категорические, другие — гипотетические, третьи — смешанные из тех и других. В категорических посылки и заключения являются простыми предложениями; в гипотетических — состоят из условных предложений; смешанные сочетают те и другие.

4. Платон применяет аподиктические силлогизмы в поучительных диалогах, вероятностные — против софистов и неопытных, эристические — против в собственном смысле слова спорщиков, например против Евтидема и Гиппия5.

5. Фигур категорического силлогизма — три. Первая: средний термин в одной части является предикатом, в другой — субъектом. Вторая: средний термин в обеих посылках является предикатом. Третья: средний термин в обеих посылках является субъектом. Терминами я называю части предложения, например: “Человек — живое существо”; “человек” — термин, “живое существо” — термин. Платон часто строит вопросы как по первой фигуре, так и по второй и по третьей. По первой в “Алкивиаде” так: справедливое прекрасно, прекрасное хорошо, справедливое — хорошо6. По второй в “Пармениде” так: то, что лишено частей, не есть прямое или кривое; являющееся фигурой — или прямое, или кривое; следовательно, то, что лишено частей, не является фигурой7. По третьей в том же диалоге так: являющееся фигурой есть некое качество; являющееся фигурой ограничено; качество — ограничено.

6. Гипотетические силлогизмы, построенные в виде вопросов, можно найти во многих книжках, особенно в “Пармениде”: если единое лишено частей, у него нет начала, середины и конца, а также границы; если у него

443

нет границы, оно не является фигурой; следовательно, если оно не имеет границы, оно не является фигурой8. По второй гипотетической фигуре, которую чаще называют третьей, — когда общий термин является следствием — вопрос задается так: если единое лишено частей, оно — ни прямое, ни кривое; если нечто является фигурой, оно — или прямое, или кривое; следовательно, если не имеет частей — не является фигурой9. Так и третью фигуру (согласно иным — вторую), когда средний термин входит в условие, в “Федоне” он использует в вопросе вот как: если, приобретя знание равного, мы не забыли, мы знаем; если забыли — припоминаем10.

7. У него встречаются и смешанные силлогизмы. Утвердительный на основании соответствия таков: если единое — целое и ограниченное, то, обладая началом, серединой и концом, оно причастно фигуре; первое истинно; следовательно, истинно и второе.

8. С помощью этого примера можно понять, каковы особенности и отрицательных смешанных силлогизмов на основании соответствия. Итак, кто хорошо различает способности души у разных людей и виды речей, соответствующие той или иной душе, а также тонко чувствует, какими речами можно убедить, тот при удачной практике будет хорошим ритором, и его риторику справедливо назвать знанием хорошей речи.

9. Описание того, как использовать софизм, мы можем найти у Платона, внимательно прочитав “Евтидема”, где показано, какие софизмы относятся к словам, какие к предметам и как их разрешать11.

10. На десять категорий есть указания в “Пармениде” и в других диалогах, вся этимология подробно изложена в “Кратиле”12. Его прямо-таки великолепные и необыкновенные определения и разделения все демонстрируют чрезвычайную диалектическую силу. А смысл “Кратила” таков. Платон исследует, от природы имена или по установлению. По его мнению, правильные имена устанавливаются, но не как попало, а в соответствии с природою вещи, поскольку правильно наименовать — значит дать имя, согласное с природою вещи. Одного какого попало наложения имен для правильности недостаточно, равно как одной природы и простого возгласа; необходимо сочетание того и другого, при котором любое имя налагается в силу его соответствия природе вещи. При случайном наложении

444

у имени, конечно, не будет правильного значения, например если назвать человека лошадью. Кроме того, речь есть определенная последовательность действий; нельзя говорить правильно, говоря как попало, но только так, чтобы речь соответствовала природе предметов. Поскольку одна из функций речи — именовать, а одна из частей речи — имя, то дать правильное или неправильное имя нельзя путем случайного наложения, но только благодаря природному соответствию между именем и вещью. Поэтому тот именедатель лучше других, кто в имени выражает природу вещи: имя не случайный придаток вещи, оно — инструмент, согласованный с ее природой. С его помощью мы объясняем друг другу предметы и различаем их. Поэтому имя есть инструмент обучения и различения сущности каждой вещи, как челнок — инструмент для изготовления ткани.

11. Правильное употребление имен тоже относится к диалектике. Как челноком пользуется ткач, знающий его свойства, хотя изготовляет его плотник, так и данным именедателем именем умело и кстати пользуется диалектик. Плотник сделает кормило, а хорошо им пользоваться — дело кормчего. А именедатель даже хорошо установить имя может только тогда, когда ему помогает диалектик, знающий природу предмета.

VII.

1. Очерк диалектики закончим на этом. Теперь речь пойдет о теоретической философии. В ней три части: теология, физика и математика. Предмет теологии — первые причины и знание высших начал; предмет физики — изучение природы универсума, человек как живое существо и его место в мире, промысл божий о мировом целом и подчинение ему других богов, отношения между людьми и богами; предмет математики — исследование плоскости и объема, вопросы движения и перемещения.

2. Сначала рассмотрим основы математики. Математику Платон допускает ради того, что она, по его мнению, изощряет мысль13, оттачивает душу и позволяет достичь точности в исследовании бытия. Часть математики, посвященная числам, заставляет подходить к сущему не со стороны его случайных особенностей, но отучает нас от приблизительности, неопределенности и недостоверности чувственно воспринимаемого, помогает познать сущность; на войне она применима при решении тактических задач. Также и геометрия весьма способствует познанию блага, если, конечно, под-

445

ходить к ней не ради практических целей, а для восхождения к вечно сущему, без обращения к возникающему и гибнущему.

3. Также крайне полезна и стереометрия, поскольку за изучением двухмерных фигур следует изучение трехмерных тел. Полезна и астрономия, четвертая дисциплина, рассматривающая движение звезд по небу и самого неба, создателя ночи и дня, месяцев и лет. А после этого мы известным путем перейдем к поискам создателя универсума, используя эти дисциплины в качестве подспорья и азбуки.

4. Устремляясь к тождественному слухом, не забудем о музыке: как к астрономии — зрение, так к гармонии относится слух. И как астрономия обращает взор от зримого к незримому и подводит к умопостигаемому бытию, так и восприятие гармоничных звуков позволяет перейти от слышимого к умозрению тождественного. Без прохождения данного курса наук наши попытки рассматривать тождественное будут совершенно бесцельны, бесполезны и бессмысленны. В самом деле, от зримого и слышимого мы должны непосредственно переходить к тому, что может увидеть только размышляющая душа. Так вот, изучение этих дисциплин есть своего рода введение к рассмотрению сущего: в своем стремлении постичь сущее геометрия, арифметика и связанные с ними дисциплины грезят о нем, хотя и не способны увидеть его въяве. Итак, они, как было сказано, совершенно необходимы, но не знают начал и того, что из начал складывается.

5. Поэтому Платон не называет эти дисциплины науками. А диалектический метод действительно по своей природе восходит от предпосылок геометрии к беспредпосылочным началам. Поэтому он называет диалектику наукой, а указанные дисциплины не называет ни мнением, потому что они более ясные, чем ощущения; ни наукой, потому что они менее отчетливы, чем первично умопостигаемое; но мнение он связывает с телами, науку — с первичными сущностями, а указанные дисциплины — с размышлениями. Что касается веры и уподобления, то веру он относит к ощущаемому [факту], а уподобление — к отображениям и образам [фактов]. Поскольку диалектика сильнее дисциплин и имеет дело с божественным и постоянным, она стоит выше дисциплин. как бы их увенчивая или охраняя.

VIII.

1. После этого следует сказать о началах и о тео-

446

логических учениях, начав сверху, с первоначал; от них перейти к рассмотрению того, как возник космос, а закончить возникновением и природой человека. Прежде всего скажем о материи14.

2. Платон называет ее “принимающей любые оттиски” (ecmageion) и восприемницей, кормилицей, матерью и пространством, а кроме того — подлежащим, осязаемым неощущаемо и постигаемым путем незаконного умозаключения15. Ей свойственно вмещать всякое рождение, а имя “кормилицы” она носит потому, что допускает и воспринимает все виды, причем сама остается лишенной формы, качества и вида, хотя и создает в себе их слепки и отпечатки, будучи как бы “принимающей любые оттиски”, принимающей от них очертания, а своих очертаний и качеств не имеющая. Не может принимать разнообразные отпечатки и формы то, что само не лишено тех качеств и видов, которые предстоит принять. По этой причине составители благовонных притираний используют масло, не имеющее своего запаха; и ваятель, собираясь лепить из воска или глины, размягчает их и лишает очертаний, чтобы они могли принять нужные формы.

3. Поэтому и всеприемлющая материя, чтобы полностью вместить виды, должна быть субстратом, совершенно их лишенным, не имеющим — ради восприятия видов — ни качества, ни вида. Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но — телом в возможности, в том смысле, в каком медь называется статуей в возможности, раз с принятием вида она будет статуей.

IX.

1. Помимо материи Платон в качестве начал признает образец, т. е. идеи, и бога — отца и причину всего16. Идея у бога есть его мышление17, для нас она — первое умопостигаемое, в материи — мера, для чувственного космоса — образец, в себе — сущность. Вообще все возникающее по замыслу должно возникать в соответствии с чем-либо: до него (как в случае возникновения чего-то одного от другого, например от меня — моего отражения) должен существовать образец. И хотя не для всего есть внешний образец, любой ремесленник всегда придерживается образца в себе самом, а его форму воспроизводит в материи.

2. Идея определяется как вечный образец для естественного (cata physin) существующего, поскольку, по мнению большинства платоников, нет идей для созда-

447

ваемого искусственно, например для щита или лиры; для того, что нарушает естественный порядок, например для лихорадки или холеры; для отдельного, например для Сократа и Платона, а также для ничтожного, например для грязи или сора, и для относительного, например для большего или меньшего. Все это потому, что идеи суть вечные и самодовлеющие акты божественного мышления.

3. В существовании идей можно убедиться и так. Ум ли, бог или вообще нечто мыслящее18, — оно должно иметь мысли, причем мысли вечные и неизменные; а раз так — существуют идеи. В самом деле, раз материя по своему собственному смыслу лишена меры, она должна столкнуться с чем-то иным, лучшим, нематериальным, с мерами; но первое — верно; следовательно, верно и второе. А раз так, значит, идеи суть некие бестелесные меры. Кроме того, если этот космос таков не самопроизвольно, т. е. если он возник не только “из чего”, но и “от кого”, более того — “в уподобление чему”, значит, то, в уподобление чему он возник, есть ли иное, нежели идея? Итак, идеи должны существовать.

4. Кроме того, если ум отличается от правильного мнения, то умопостигаемое отлично от мнимого; если это так, то умопостигаемые сущности — иные, чем мнимые, и должно существовать первично умопостигаемое и первично мнимое; если это так, значит, существуют идеи; но ум действительно отличается от правильного мнения, следовательно, идеи должны существовать.

X.

1. Теперь нужно сказать о третьем начале, которое Платон считает почти что невыразимым. Мы можем подойти к нему так. Если есть умопостигаемое и оно не есть ощущаемое и не причастно ощущаемому, но причастно первично умопостигаемому, — первично умопостигаемое должно быть простым, как и первично ощущаемое. Первое — верно; следовательно, верно и второе. Поскольку люди полны чувственных впечатлений, они, даже решив мыслить умопостигаемое, представляют нечто ощущаемое; мысленно приписывая умопостигаемому величину, очертания, цвет, они не могут мыслить его в его чистоте, тогда как боги, будучи свободны от ощущений, мыслят его чисто и вне смешения.

2. Поскольку ум лучше души и, как ум, актуально мыслящий все совокупно и вечно, он лучше ума в возможности и прекраснее его, будучи его причиной и тем, что выше всего остального,— он и будет первым богом,

448

причиной того, что вечно действует ум целокупного неба.

3. Как первый ум19 он самый прекрасный, и предмет его мысли тоже самый прекрасный, но не более прекрасный, чем он сам: он вечно мыслит себя самого и свои мысли, и это его действие есть идея. Как первый бог он вечен, невыразим, самодовлеющ (т. е. ни в чем не нуждается), вечносовершенен (т. е. совершенен всегда), всесовершенен (т.е. совершенен во всех отношениях); он есть божество, бытие, истина, соразмерность, благо. Я говорю так не для того, чтобы разделить все это, но чтобы во всем этом мыслить его единым. Он благ, потому что он благодетельствует всему, насколько каждому посильно вместить его, и он — причина всякого блага. Он прекрасен, потому что его очертания естественно совершенны и соразмерны. Он истина, потому что он — начало всякой истины, как солнце — начало всякого света. И он отец, потому что он — причина всего и упорядочивает небесный ум и мировую душу, уподобляя их себе и своим помыслам. По своей воле он все наполнил собою, пробудив мировую душу и обратив ее к себе как к причине ее ума, который, будучи упорядочен отцом, упорядочивает всю внутрикосмическую природу.

4. Он невыразим и, как сказано, постижим только для ума, поскольку он — не род, не вид, не различие. Нельзя говорить о его свойствах: он — не зло (говорить так—неблагочестиво), не благо (таковым оно может стать по причастию чему-либо, а именно благу как таковому), не различие (это не входит в понятие о нем), не качество (он не обретал качества и не становился совершенным под влиянием некоего качества), не бескачественное (он не лишен качеств следующего за ним); он не часть чего-либо, но и не целое, имеющее части; он ничему не тождествен, но и ни от чего не отличен: у него нет такого свойства, которое могло бы отделять его от чего-либо; он не движется и не движет.

5. Путем такого рода отвлечения возникает первоначальное мысленное представление (noesis) о нем: так точку мы мыслим путем отвлечения от чувственно воспринимаемого, представляя плоскость, затем линию и, наконец, точку. Во-вторых, его можно представить себе мысленно путем аналогии примерно так: как солнце соотносится со зрящим и зримым, само не будучи зрением, а только позволяя одному видеть, а другому быть видимым, так и первый ум соотносится с мышлением, доступным душе и мыслимым ею: он не есть само ее

449

мышление, а только уделяет ей мыслительную способность и мыслимость — мыслимому, освещая доступную этой сфере истину.

6. В-третьих, можно мысленно представить его так: пусть некая душа созерцает прекрасное в телах, потом переходит к прекрасному в душе, потом — к прекрасному в обычаях и законах, потом — к великому морю красоты, после чего пусть мыслит благо само по себе и желанное и вожделенное, наподобие света, явленного и просиявшего для восходящей так души, который по преизбытку его достоинства пусть она мысленно представит и богом.

7. У него нет частей в силу отсутствия предшествующего ему: часть и “то, из чего” прежде того, что из частей составляется, например плоскость прежде объемного тела, а линия прежде плоскости; поскольку у него нет частей, он неподвижен — и в смысле пространственного перемещения, и в смысле изменения. В самом деле, если он станет меняться, то или благодаря самому себе, или благодаря иному; и если благодаря иному, то последнее будет сильнее его; а если благодаря самому себе, он может измениться к худшему или к лучшему; однако и то и другое нелепо. Из всего этого ясно, что он бестелесен; это же можно показать и иначе. Если бы бог был телом, он состоял бы из материи и вида, раз всякое тело есть некое сочетание материи и соединенного с нею вида, уподобляемого идеям и причастного им неким невыразимым способом. Но нелепо богу быть составленным из материи и вида, поскольку в таком случае он не будет ни простым, ни первоначальным; поэтому бог бестелесен.

8. И еще. Если бог — тело, значит, он материален, т. е. он вода, или земля, или воздух, или что-нибудь в таком роде; но все такое не первоначально. Кроме того, если он будет материален, он окажется после материи. Поскольку все это нелепо, нужно признать, что он бестелесен. Будь он телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему.

XI.

1. Таким же образом можно показать и то, что качества бестелесны. Всякое тело есть субстрат, но качество — не субстрат, а свойство; следовательно, качество — не тело. Всякое свойство принадлежит некоему субстрату, но тело не принадлежит субстрату; следовательно, качество — не тело. Кроме того, одно качество

450

противоположно другому, а тело телу — нет; одно тело своей телесностью ничем не отличается от другого: оно отличается качеством, но не телесностью, клянусь Зевсом; поэтому качества — не тела. И в высшей степени верно, что материя бескачественна, а качества нематериальны; но если качество нематериально, значит, оно бестелесно. Будь качества телами, в одном и том же месте оказывалось бы по два и по три тела, что верх нелепости. И если качества бестелесны, начало, их создавшее, также бестелесно.

2. Кроме того, бестелесными будут и действующие начала, поскольку тела подвержены воздействиям и текучи, никогда не бывают теми же самыми и в одном и том же состоянии, не постоянны и не устойчивы, так что даже там, где кажется, будто они проявляют какую-то активность, гораздо раньше обнаруживается их подверженность воздействиям. И как есть чисто страдательное, так же необходимо быть и в подлинном смысле деятельному; и мы найдем, что оно есть именно бестелесное.

3. Таково рассуждение о началах, или то, что называют теологией. Теперь перейдем к разделу, именуемому физикой, начав так.

XII.

1. Поскольку для существующего от природы единичного чувственно воспринимаемого идеи суть определенные образцы, они же должны быть знаниями и определениями этого: за всеми людьми мыслится один человек, за всеми конями — один конь и вообще за всеми живыми существами — нерожденное и негибнущее живое существо. Как одна печать может давать множество отпечатков, так от одного человека возникает тысяча отображений. Поскольку идея есть изначальная причина того, что каждое таково, какова она сама, необходимо, чтобы и космос, это прекраснейшее сооружение, был создан богом с оглядкой на некую идею космоса как на образец для данного космоса, как бы срисованного с нее; и демиург создал его в уподобление ей по своему предивному промыслу и решению, а приступил к созиданию мира, потому что был благ20.

2. Он создавал его из всей материи, которая до появления неба двигалась беспорядочно и нескладно и которую он из беспорядка привел в наилучший порядок, придав красоту частям с помощью подобающих чисел и очертаний и отделив огонь и землю от воздуха и воды21; это их состояние и теперь, а до разделения, име

451

следы и приметы свойств элементов, они беспорядочно и неумеренно сотрясали материю и сами были сотрясаемы в ней. Итак, он породил мир22, взявши каждый из элементов целиком, т. е. весь огонь и землю, воду и воздух, не упустив ни одной их части или свойства. Он решил, что возникшее должно прежде всего иметь вид тела и вообще быть осязаемым и зримым23; а так как без огня и земли не может быть ничего зримого и осязаемого, естественным было решение создать его из земли и огня. Также нужна была некая скрепа, которая, находясь посредине, соединяла бы обе крайности, — некая божественная скрепа пропорции24, делающая единым себя самое и скрепляемое ею. При этом, поскольку космос был не плоским, а шарообразным, ему едва ли хватило бы одного среднего члена, так что для слаженности понадобилось два средних члена. Поэтому между огнем и землей были по типу пропорции помещены воздух и вода. Именно, как огонь относится к воздуху, так воздух к воде, вода к земле, и наоборот.

3. Ничего не оставив вне этого, он создал космос однородным и численно уподобленным идее, которая одна, а кроме того — не знающим недугов и нестареющим25, поскольку ничто губительное к нему не присоединяется. Он самодовлеющ и ни в чем извне не нуждается. Ему сообщены очертания шара, поскольку шар наиболее приятен на вид, вместителен и подвижен26. Поскольку он не нуждался ни в зрении, ни в слухе, ни в чем ином такого рода, он не стал прилаживать ему эти органы и, лишив его всех прочих видов движения, придал ему только движение по кругу, свойственное уму и размышлению27.

XIII.

1. Космос состоит из двух составляющих: тела и души. Поскольку тело видимо и осязаемо, а душа невидима и неосязаема, свойства и состояния того и другого оказываются различными. Тело космоса возникло из огня и земли, воды и воздуха. Этим четырем — не буквам, клянусь Зевсом, а слогам — космический демиург придал очертания пирамиды, куба, октаэдра, икосаэдра и всем вместе — додекаэдра28. И когда материя принимала форму пирамиды — возникал огонь, поскольку эта фигура самая остроугольная, состоящая из мельчайших треугольников29, и значит самая тонкая. С формой октаэдра материя принимала качества воздуха; став икосаэдром, получала качества воды; а фигура куба создавала землю, самую плотную и устойчивую. Фигу-

452

рой додекаэдра он воспользовался для целокупности.

2. Из всего этого первичнее всего плоскость, поскольку плоскость предшествует объему. Из всех плоских фигур первичны два прекраснейших треугольника — прямоугольные: неравнобедренный и равнобедренный. Один угол неравнобедренного прямой, другой — две трети прямого, третий — одна треть.

Первый треугольник, т. е. неравнобедренный, становится элементом пирамиды, октаэдра и икосаэдра: пирамида состоит из четырех равносторонних треугольников, каждый из которых делится на шесть названных неравнобедренных треугольников; октаэдр — из восьми, каждый из которых также делится на шесть неравнобедренных; икосаэдр — из двадцати. Другой треугольник, т. е. равнобедренный, входит в состав куба: четыре равнобедренных треугольника, соединившись, составляют квадрат, а из шести таких квадратов состоит куб. Форма додекаэдра была использована для целокупности30, поскольку на небе мы видим двенадцать знаков зодиака, составляющих зодиакальный круг, и каждый из них делится на тридцать частей; так и додекаэдр состоит из двадцати пятиугольников, разделяемых на пять треугольников, в каждом из которых шесть треугольников; поэтому всего мы находим в додекаэдре триста шестьдесят треугольников, т. е. столько же, сколько частей в зодиаке.

3. Когда материя получила от бога их отпечатки, она сначала стала двигаться, как и прежде, беспорядочно, а затем была приведена богом в порядок, и все было с помощью пропорции связано одно с другим. Но, будучи разделено в пространстве, все это не стоит на месте, а непрерывно сотрясается и сотрясает материю, потому что теснимые вращением космоса элементы сталкиваются и тончайшее, сбиваясь одно с другим, несется в места, занимаемые более плотным. Поэтому не остается пустоты, лишенной тел, а остающаяся неравномерность продолжает вызывать сотрясение: так телами сотрясается материя и тела — ею.

XIV.

1. Изложив строение тел, Платон рассматривает вопрос о душе, исходя из проявляющихся в ней потенций.

Поскольку о каждом из существующих предметов мы судим благодаря душе, Платон и поместил в ней начала всего существующего, чтобы, рассматривая каждый предмет всякий раз с помощью родственного и сход-

453

ного с ним начала души, мы могли поставить в соответствие с предметами ее сущность.

2. Считая, что есть некая умопостигаемая неделимая сущность, он установил и другой ее вид, претерпевающий разделение в телах, и показал, что душа может мысленно постичь оба вида сущности. Видя, что и в умопостигаемом, как и в делимом, есть тождество и различие, он сложил ее из всего этого. В самом деле, подобным познается подобное, как учат пифагорейцы, а неподобным, по учению физика Гераклита,— неподобное31.

3. Когда Платон говорит о возникновении космоса, следует понимать это не в том смысле, будто некогда было время, когда космоса не было, но в том, что космос находится в вечном возникновении и обнаруживает некую исходную причину своего бытия; душу космоса, существующую вечно, бог также не создает, а упорядочивает, и в этом смысле, пожалуй, можно сказать, что создает, поскольку пробуждает и возвращает ее к ней самой и к ее уму как бы из некоего глубокого забытья, или сна, чтобы, взирая на мыслимое умом, она воспринимала виды и формы и устремлялась к его помыслам.

4. Итак, ясно, что космос — некое мыслящее живое существо32. Бог хотел сделать его наилучшим, и вот он сделал его одушевленным и мыслящим: одушевленное в целом совершеннее неодушевленного и мыслящее — лишенного мысли, при всем том что ум не может появиться без души. Когда же душа вытянулась от середины до краев, получилось, что она охватывает и покрывает все тело космоса; простираясь по космосу в целом, она благодаря этому сковывает и сдерживает его, причем ее внешние части делают это с большей силой, чем внутренние: внешнее не претерпевает разделения, тогда как внутреннее было рассечено на семь кругов, изначально разделенных двойными и тройными промежутками; область, объемлемая неделимой и неподвижной сферой, соответствует тождественному, а разделенная — иному.

5. Движение, объемлющее все небо, избегая блуждания, является единообразным и упорядоченным, тогда как внутреннее движение разнородно и изменчиво, поскольку допускает восхождения и закаты. Внешняя сфера движения — вправо, с востока на запад; внутренняя — налево, с запада на восток — навстречу движению неба.

6. Кроме того, бог сотворил звезды и планеты, причем

454

первые (числом великое множество) — неподвижными ради украшения ночного неба, а другие (числом семь) — ради возникновения числа, времени и чтобы свидетельствовать о существующем. Дело в том, что время он сделал мерой движения космоса в уподобление вечности, которая есть мера неподвижности вечного космоса. Планеты не одинаковы по потенции. Солнце всем управляет, все обнаруживает и являет; Луна по своей потенции считается занимающей второе место; а другие планеты — каждая в соответствии со свойственной ей долей. Луна задает меру месяца, поскольку за это время она завершает свой круговорот и настигает Солнце; а Солнце — меру года: обходя зодиакальный круг, оно отмечает смену времен года. У каждой из других планет свои периоды обращения, которые можно усмотреть не на глаз, но только с помощью науки. В результате всех этих круговоротов число времени полного года исполняется тогда, когда все планеты, вернувшись в ту же самую точку, вновь занимают прежнее положение, так что, если мысленно провести от неподвижной сферы прямую, перпендикулярную к земле, их центры окажутся на ней.

7. Поскольку в пределах подвижной сферы есть семь сфер, бог, создав из огненной — наиболее ценной — сущности семь видимых тел, прикрепил их к сферам, находящимся на подвижном круге иного. Луну он установил на круге, первом после Земли; Солнце разместил на втором; утреннюю звезду, посвященную Гермесу, — на круге, скорость движения которого совпадает с солнечным, а расположение не совпадает; выше — прочие планеты на соответствующих сферах: непосредственно под неподвижной сферой лежит самая медленная звезда, называемая Кроновой; немного быстрее движется Зевсова звезда, под ней — Аресова33. Восьмая сила с вершины неба охватывает все прочие. Все эти звезды суть мыслящие живые существа и боги и имеют шарообразную форму.

XV.

1. Есть и другие божественные силы — демоны (которых можно назвать рожденными богами), обитающие в каждой из стихий; одни из них видимые, другие невидимые, они есть в эфире и огне, в воздухе и воде; таким образом, ни одна из частей мира не обделена душой и не лишена живых существ, чья природа превосходит смертную; им подчинена вся подлунная и наземная область.

455

2. Ибо бог сам создает все мироздание, богов и демонов, и по его воле все это не подвластно разрушению; а во главе всего прочего стоят его дети, по его приказу и в подражание ему совершающие то, что совершают; от них — предвещания, предзнаменования, вещие сны, пророчества и все прочее, доступное смертным благодаря искусству предсказателей.

3. Земля лежит посредине мировой целокупности и занимает место вокруг осп, проходящей через все мироздание, и блюдет дни и ночи; после души мира она старшая из внутримировых богов, и нам она предоставляет обильную пищу; вокруг нее вращается мир, хотя и она — одна из звезд, неподвижная в силу уравновешенности благодаря своему срединному положению и равной удаленности от крайних точек.

4. Стихия, объемлющая все прочие, — эфир; им заполнена сфера неподвижных звезд и сфера планет; ближе к центру — воздух, в центре — земля с водою на ней.

XVI.

1. После того как бог упорядочил все это, остались несозданными еще три рода живых существ, которые должны были стать смертными и обитать в воздухе, воде и на земле; их создание он поручил рожденным от него богам: ведь если бы их создал он сам, они стали бы бессмертными. А те, позаимствовав от первичной материи некоторые части, которые должны быть ей возвращены в определенный срок, создали смертные живые существа.

2. Но когда у отца всего и у рожденных от него богов возникла мысль о человеческом роде, который ближе всего богам, то души для этого рода на землю послал сам создатель мировой целокупности, причем в числе, равном числу звезд. Возведя их на отведенные для них звезды как на некие колесницы34, он — как законодатель — возвестил им законы предопределения, чтобы на нем самом не было вины: что им вместе с телом будут прирождены аффекты, свойственные смертным, во-первых, ощущения, затем удовольствие и печаль, страх и пыл. Только тот, кто властвует над ними и им не подчиняется, будет жить справедливо и вернется на свою звезду; а кто подчинится неправде, тот во втором рождении сменит свою природу на женскую; а если и тогда он не откажется от несправедливости, то в конце концов переродится в животную природу. Прекращает страдания победа над прирожденными аффектами и возвращение к первоначальному состоянию.

456

XVII.

1. Боги вылепили человека главным образом из земли, огня, воздуха и воды, заняв определенную их часть в долг; они скрепили их невидимыми скрепами и так создали некое единое тело, причем главенствующую часть души они поместили в голове, как бы засеяв ею головной мозг; на лице они поместили органы чувств, несущие соответствующую службу; из гладких и ровных треугольников, использованных при образовании стихий35, составили костный мозг, который должен был производить семя; кость они сделали из земли, увлажненной мозгом и несколько раз закаленной в воде и огне; жилы — из кости и плоти; а сама плоть была приготовлена на своего рода закваске, соленой и горьковатой.

2. Мозг они окружили костью, а сами кости скрепили жилами, благодаря которым получились сочленения и суставы; они прикрыли их, как бы облепив плотью, в одних местах более плотной, в других менее, — так, чтобы телу было удобно.

3. Из того же самого они сплели внутренние органы, желудок и вокруг него — извивы кишок, а сверху, от полости рта, дыхательный канал, ведущий к легким, и горло, ведущее в пищевод. Пища, попадая в живот, размельчается и размягчается с помощью горячего воздуха и после соответствующего изменения распространяется по всему телу; две жилы, идущие вдоль хребта, перекрестно оплетают голову, встречаясь друг с другом, а от головы разделяются на множество нервов.

4. Создав человека, боги сочетали с его телом душу, господствующую над ним, причем ведущую часть души сознательно поместили в области головы, где начала нервов и жил, а также источники переживаний, могущих привести к умопомешательству; а органы чувств вокруг головы суть как бы стражи ведущего начала. Здесь же помещаются и начала рассуждения, выбора и оценки; несколько ниже они поместили чувственное начало души, а пылкое — в области сердца; вожделеющее начало помещается в нижней части живота и в области вокруг пупка; об этих началах речь пойдет ниже.

XVIII.

1. Установив на лице светоносные глаза, боги заставили их сдерживать заключенный в теле огненный свет, гладкость и плотность которого роднила его, по их мнению, с дневным светом. Этот внутренний свет, чистейший и прозрачнейший, легко изливается через глаза в целом, но особенно легко — через их середину. Стал-

457

киваясь, как подобное с подобным, со светом извне, он создает зрительные ощущения. Поэтому ночью, когда свет исчезает или затемняется, световой поток перестает устремляться к окружающему нас воздуху и, удерживаясь внутри, успокаивает и рассеивает наши внутренние порывы и тем самым вызывает сон; вследствие этого веки во сне смежаются.

2. При наступлении полного спокойствия приходят кратковременные сны; но если некоторые движения остаются, нас одолевают продолжительные сновидения. Именно так — наяву и во сне — создаются воображаемые представления, а вслед за ними — образы в зеркалах и других прозрачных и гладких предметах, возникающие путем отражения. При этом в зеркале создается впечатление выпуклости, глубины и протяженности, и разные образы здесь получаются из-за того, что лучи света либо отталкиваются от разных частей, либо соскальзывают с выпуклостей, либо стекаются в углубления; поэтому в одном случае левое представляется правым, в другом — отображается то же самое, в третьем — более далекое оборачивается близким, и наоборот.

XIX.

1. Слух возник ради распознавания звуков; слышание начинается с движения в области головы и кончается в области печени. Звук через уши поражает мозг и кровь и доходит до самой души; высокий звук — от быстрого движения, низкий — от медленного, громкий — от сильного, тихий — от слабого.

2. Следующая способность — у ноздрей, состоящая в восприятии запахов. Запах есть ощущение, нисходящее от сосудов в ноздрях к околопупочной области. Виды запаха не поддаются именованию, за исключением двух первичных — приятного и неприятного, которые называются благоуханием и зловонием. Всякий запах плотнее воздуха, но тоньше воды; это доказывается тем, что пахучим, понятным образом, называется то, что пребывает в некотором незавершенном, переходном состоянии и сохраняет свойства, общие воздуху и воде, каковы пар и туман; состояние перехода воды в воздух или обратно как раз и доступно чувству обоняния.

3. Вкус боги создали ради распознания самых различных сочащихся веществ; они протянули от языка до сердца сосуды, которые должны оценивать и судить о вкусовых ощущениях, и, сравнивая и различая воздействие сочащихся веществ, определяют разницу между ними.

458

4. Есть семь видов веществ, вызывающих разные вкусовые ощущения: сладкое, кислое, терпкое, едкое, соленое, острое и горькое. Из них сладкое обладает природой, противоположной всем прочим и приятно проникающей во влагу вокруг языка. Из остальных кислое бередит и разъедает, острое горячит и устремляется вверх, горькое хорошо прочищает и даже разрушает, соленое слегка очищает и прочищает; из веществ, сжимающих и закрывающих поры, едкое — более шероховатое, а терпкое — менее.

5. Осязательную способность боги приспособили для восприятия горячего и холодного, мягкого и твердого, легкого и тяжелого, гладкого и шероховатого, чтобы можно было судить и о такого рода различиях. То, что при прикосновении подается, мы называем податливым, а что не подается — неподатливым; это зависит от основания самих тел: то, у чего большее основание, — устойчиво и основательно, а то, основание чего мало, — податливо, мягко и легко изменяется. Шероховатым можно считать то, что неоднородно и твердо, гладким — однородное и плотное. Ощущения горячего и холодного, как наиболее противоположные, возникают от противоположных причин. Одно, вызывая расщепление острой и быстрой подвижностью частей, вызывает ощущение тепла. Ощущение холода вызывается привхождением более крупного, которое вытесняет более мелкое и маленькое и насильно занимает их место: ведь именно тогда начинается некое сотрясение и дрожь, и при этом в телах возникает ощущение замерзания.

XX.

Тяжелое и легкое ни в коем случае не следует определять через понятия верха и низа, так как “верх” и “низ” ничего не означают; в самом деле, поскольку небо в целом шарообразно и совершенно выровнено со своей внешней стороны, не правильно что-либо одно в нем называть верхом, а другое — низом. Тяжелое есть то, что с трудом можно сдвинуть с места, свойственного ему по природе; легкое — то, что без труда; кроме того, тяжелым является составленное из множества частей, а легким — из немногих.

XXI.

Дышим мы так: извне нас облекает большой объем воздуха; этот воздух через рот, ноздри и прочие пути, имеющиеся в теле и усматриваемые разумом, проникает внутрь, а нагревшись, устремляется наружу к такому же воздуху; и сколько его выходит, столько же воздуха извне входит внутрь; так, при непрерывном

459

совершении этого круговорота, получаются вдохи и выдохи.

XXII.

Причины болезней многочисленны. Во-первых, избыток и недостаток элементов, а также переход их в несвойственные им места. Во-вторых, рождение однородного в обратном порядке, например когда из плоти выделяется кровь, желчь или слизь, — это означает не что иное, как разложение плоти. Именно слизь представляет собой разложение молодой плоти, пот и слезы — своего рода сыворотку слизи. Слизь, выступая наружу, вызывает сыпь и лишаи, а смешавшись внутри с черной кровью, возбуждает так называемую священную болезнь; едкая и соленая слизь есть причина катаров; все воспаления вызываются желчью, и вообще желчь и флегма вызывают тысячи разнообразных недугов. Непрерывная лихорадка возникает от избытка огня, ежедневная — воздуха, трехдневная — воды, четырехдневная — земли.

XXIII.

1. Теперь следует сказать о душе; хотя может показаться, что мы повторяемся, начнем со следующего. Как мы уже показали, боги, созидавшие смертные роды, получили от первого бога бессмертную человеческую душу и прибавили к ней две смертные части. Чтобы божественная и бессмертная часть души не была подавлена ничтожеством смертной части, они поместили ее как бы в крепости человеческого тела и, предназначив ее для управления и господства, уделили ей место в голове, форма которой подобна форме мироздания; остальное тело они предназначили для подчинения ей, прирастив его в качестве носителя, и в разных частях его поместили прочие смертные части души.

2. Пылкое начало они поместили в сердце, вожделеющее — в средней области, между пупком и диафрагмой, связав его, словно некоего бешеного и дикого зверька. В помощь сердцу они приспособили легкие, сделав их мягкими, бескровными и пористыми наподобие губки ради смягчения ударов закипающего гневом сердца. Печень благодаря имеющейся у нее сладости и горечи пробуждает вожделеющее начало души и укрощает его; кроме того, печень вызывает пророческие сны, поскольку она, будучи гладкой, плотной и лоснящейся, отражает идущую от ума силу. Селезенка помогает печени, очищая ее и придавая ей лоск; она вбирает в себя вредные выделения, возникающие от некоторых болезней печени.

460

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...21/st001.shtml
XXIV.

1. Что три части души соответствуют трем ее силам и что части эти занимают свои места в соответствии с определенным замыслом, можно усмотреть из следующего. Во-первых, то, что от природы разделено, является разным; а чувства и разум разделены от природы, раз одно относится к мышлению, а другое — к страданиям и удовольствиям; кроме того, чувства есть и у животных.

2. Так как чувства и разум действительно разные от природы, они должны и помещаться отдельно, поскольку в конечном счете они приходят в столкновение друг с другом; но ничто не может прийти в столкновение с самим собой, и противоположное друг другу не может одновременно находиться в одном и том же месте.

3. На примере Медеи видно, как пыл страстей приходит в столкновение с рассудком; она говорит так:

Я знаю, что злодейство мной задумано,

Но пыл страстей сильнее понимания36.

И в Лаие, похищающем Хрисиппа, страсть также приходит в столкновение с рассудком; он говорит так:

В том для людей несчастье величайшее,

Что дурно поступают, благо ведая37.

4. О том, что разум отличается от чувств, можно судить и на основании того, что разум и чувства воспитываются по-разному; первый — с помощью обучения, а вторые — с помощью усвоения хороших привычек.

XXV.

1. Бессмертие души Платон доказывает следующим способом38. Душа привносит жизнь в то, во что входит, поскольку жизнь — ее естественное свойство; то, что приносит жизнь другому, само не может принять смерти, а таковое бессмертно. Если душа бессмертна, она и неуничтожима: она есть бестелесная сущность, неизменная в своем существе, умопостигаемая, невидимая и единовидная; тем самым она несоставная, неразрушимая, недробимая. Тело — полная тому противоположность: воспринимаемое чувствами, видимое, дробимое, составленное из разных видов. Именно поэтому душа, входя благодаря телу в соприкосновение с чувственным миром, теряется, тревожится и словно пьянеет; а в умопостигаемом, оказываясь сама по себе, она укрепляется и успокаивается. Она не может быть подобна тому, что ее тревожит: следовательно, она более сходна с умопостигаемым, которое недробимо и неуничтожи-

461

мо. Кроме того, душа есть естественное ведущее начало, а таковое подобно богу; поэтому, будучи подобной богу, душа неуничтожима и нетленна.

2. Непосредственно противоположные начала, причем противоположные не сами по себе, а как свойства, обычно рождаются одно из другого. То, что люди называют жизнью, противоположно мертвому; как смерть есть отделение души от тела, так жизнь есть соединение души, которая, несомненно, существовала прежде, и тела; и если душа будет существовать после смерти и существовала до встречи с телом, то, вероятнее всего, она вечна, поскольку невозможно помыслить ничего способного ее разрушить.

3. Кроме того, душа должна быть бессмертной, если научение есть припоминание; а к мысли о том, что научение есть припоминание39, можно прийти на основе того, что научение не может осуществляться иначе, как через припоминание некогда узнанного. В самом деле, если мы составляем общее понятие, исходя из общих свойств отдельных вещей, как можем мы перебрать все отдельные вещи, которых бесконечно много? Или как [постигнем общее] из рассмотрения немногих? Никак, поскольку в этом случае неизбежны ошибки; тому пример — суждение “Только обладающее дыханием есть живое существо”. И самое главное, как могли бы существовать понятия? Итак, мы в порядке припоминания мыслим на основе крохотных проблесков, по некоторым отдельным признакам припоминая, о чем давно знаем, но что забыли по воплощении.

4. Кроме того, душу не разрушает ее собственная порочность, она не может разрушиться от порочности другого и вообще от другого; а раз так, она должна быть бессмертной. Кроме того, самодвижное начало обладает вечным движением, а таковое бессмертно; но душа как раз самодвижна; как самодвижное, она есть начало всякого движения и возникновения, а как начало, она есть нечто нерожденное и негибнущее. Следовательно, такова всякая душа — не только мировая, но и человеческая, поскольку обе они созданы из одной и той же смеси. Платон называет душу самодвижной40, поскольку ей свойственна жизнь, вечно деятельная в себе самой.

5. Что бессмертны души разумных существ — это у Платона можно считать твердо установленным; а вот бессмертие душ существ неразумных сомнительно. И по всей вероятности, души неразумных существ, ведомые

462

чистой видимостью и не обладающие ни рассудком, ни способностью суждения, ни доказанными положениями и выводами из них, ни общими разделениями и совершенно лишенные, таким образом, понятия об умопостигаемом и по существу отличные от разумных существ, смертны и тленны.

6. Из положения о бессмертии душ следует, что они внедряются в тела и срастаются с зародышами, способствуя их созреванию; меняют многие тела — человеческие и другие — или дождавшись прошествия отмеренного им числа лет, или по воле богов, или из-за невоздержности, или из-за приверженности к телу; душа и тело в каком-то смысле приспособлены друг к Другу, как огонь и смола.

7. И душа богов обладает способностью суждения (которую можно назвать также способностью понимания), побудительной способностью (которую можно именовать воодушевлением) и способностью присвоения. Эти способности имеются и у человеческих душ, но после воплощения они некоторым образом преобразуются: способность присвоения становится вожделением, а побудительная способность — пылким началом.

XXVI.

1. Мнение Платона о роке таково. Все, говорит он, подчиняется року, но не все им предопределено, ибо действие рока подобно закону, который не может сказать, что один совершит одно, с другим случится другое и так далее до бесконечности, поскольку бесконечно число рождающихся и бесконечны обстоятельства, в которых они оказываются; в таком случае не будет места ни для нашей воли, ни для наших представлений о похвальном, порицаемом и тому подобном; но рок говорит, что при выборе такой-то жизни и по свершении таких-то поступков для души воспоследует то-то41.

2. Таким образом, душа свободна от принуждения и в ее воле сделать что-то или не сделать; здесь необходимость отсутствует, но неизбежность последствий поступка определяется роком, например за добровольным поступком “Парис похитит Елену” последует “из-за Елены эллины начнут войну”. Таково же пророчество Аполлона Лаию:

Зачнешь дитя — убьет тебя родившийся42;

здесь говорится о Лаии и о том, что он может родить дитя, а последствие этого предопределено роком.

463

3. Природа возможного помещается где-то между истиной и ложью; на этой по природе неопределенной возможности и основывается наша свободная воля. Истиной или ложью будет то, что получится после нашего выбора, а возможное отлично от называемого наличным, или действительным43. Возможное обозначает некую способность к чему-либо, но не его наличие. Так, можно сказать, что ребенок есть в возможности грамматик, флейтист или плотник, но у него тогда будет в наличии одно или два из этих искусств, когда он обучится и приобретет какой-либо навык, а в действительности тогда, когда он будет действовать в соответствии с приобретенным навыком. Но возможное не есть что-либо из этого, а то неопределившееся и зависящее от нашей воли, что становится истинным или ложным в зависимости от того, какая из наших наклонностей возьмет верх.

XXVII.

1. Данная глава посвящена платоновской этике. Он полагает, что драгоценнейшее и величайшее благо нелегко найти, а найдя — трудно объяснить всем. Это он изложил в беседе “О благе” избранным и особенно близким ему ученикам. Что же касается человеческого блага, то внимательному читателю его сочинений ясно, что он считает им науку и созерцание первого блага, которое можно определить как бога и первый ум.

2. Все то, что считается человеческим благом, заслуживает такого имени в меру его причастности к первому и драгоценнейшему благу, точно так же как сладкое и теплое получают свое имя от первых сладости и теплоты. В нас неким подобием его оказывается ум и способность рассуждения, в силу чего наше благо так хорошо, возвышенно, привлекательно, соразмерно и божественно. Что же касается остальных так называемых благ, каковы для большинства здоровье, красота, сила, богатство и тому подобное, то все это является благом не безусловно, а только в том случае, когда пользование этим неразрывно с добродетелью, без которой это остается всего лишь в разряде вещественном и при дурном употреблении оказывается злом; в таком случае Платон называет все это тленными благами.

3. Платон не относит к числу доступных человеку благ счастье: последнее доступно божеству, а людям — лишь в виде загробного блаженства. Потому Платон и говорит, что по существу философские души44 преисполнены великим и удивительным и по отрешении от

464

тела они становятся сотрапезниками богов и созерцают луг истины, поскольку уже при жизни им вожделенно знание ее и выше всего они ценят стремление к нему. Благодаря этому они как бы очищают и восстанавливают некое зрение души, потускневшее и ослабленное, которое, однако, следует беречь больше, нежели тысячу телесных очей, и оказываются в состоянии вознестись ко всему разумному.

4. А неразумные, по мнению Платона, подобны никогда не видевшим ясного света обитателям подземных пещер: они видят некие неясные тени наших тел и думают, будто это — подлинное постижение бытия. И как те, выбравшись из мрака и оказавшись в чистом свете, понятным образом меняют свое мнение о том, что видели раньше, и в первую очередь понимают собственное заблуждение, точно так же и неразумные, перейдя из мрака здешней жизни к истинно божественному и прекрасному, начинают презирать то, чем раньше восхищались, и исполняются неодолимым стремлением созерцать тамошнее, ибо только там прекрасное тождественно с благом и добродетели довольно для счастья. Что благо есть знание первого и что это же — прекрасное, Платон разъясняет во всех своих сочинениях. Сжато это изложено в первой книге “Законов” примерно так: “Есть два рода благ: одни — человеческие, другие — божественные” и т. д.45 Когда некая отдельная вещь, непричастная сущности первого блага, по недоразумению также именуется благом, обладание ею, говорит Платон в “Евтидеме”, есть наибольшее зло46.

5. Его положение о том, что добродетели благодетельны сами по себе, следует понимать как вывод из его положения о прекрасном как единственном благе: очень подробно и лучше всего он говорит об этом в “Государстве”, во всех книгах этого диалога47. Обладатель того знания, о котором шла речь выше, — великий удачник и счастливец, причем не только в том случае, когда ему за это оказывают почести и награждают, но даже и в том, когда никому из людей это не известно и его преследуют так называемые беды: бесчестье, изгнание, смерть. И тот, кто обладает всем тем, что считается благом, — богатством, властью над великим царством, крепким телесным здоровьем и красотой, но при этом лишен того знания, ни в коем случае не счастливее его.

XXVIII.

1. Из всего этого естественно вытекает положение Платона о том, что целью является посильное

465

уподобление божеству. Он излагает это по-разному. Иной раз он говорит, что уподобиться божеству — значит быть разумным, справедливым и благочестивым, — так в “Теэтете”48. Потому и надо стремиться как можно быстрее бежать отсюда туда: бегство и означает посильное уподобление божеству, а уподобление заключается в том. чтобы стать справедливым и благочестивым благодаря размышлению. Он может ограничиться и справедливостью, как в последней книге “Государства”49; в самом деле, боги не оставят своим попечением того, кто предан стремлению стать справедливым и в меру человеческих сил уподобиться богу, ведя добродетельную жизнь.

2. В “Федоне” о том, что уподобиться божеству — значит быть рассудительным и справедливым, он говорит примерно так: “А самые счастливые и блаженные, уходящие самой лучшей дорогой, — это те, кто преуспел в добродетели, полезной народу и гражданам; имя ей — рассудительность и справедливость”50.

3. Иногда он говорит, что цель — уподобиться божеству, иногда — следовать, например: “Бог, в котором, по древнему учению, начало и конец” и т. д. Иногда — и то и другое, например: “Душа, которая следует божеству и уподобилась ему” и т. д. Но ведь благо есть и начало всякой пользы, и можно сказать, что оно — от бога; а такому началу соответствует цель, состоящая в уподоблении божеству, — я имею в виду, конечно, бога небесного, а не занебесного, клянусь Зевсом, который не обладает добродетелью, поскольку он выше ее. Поэтому правильно будет сказать, что несчастье есть демонская порча, а счастье — расположение демона.

4. Мы можем достичь богоподобия, если при соответствующих природных задатках приобретем хорошие привычки, будем должным образом наставлены и воспитаны в духе закона и, самое главное, если благодаря разуму и обучению усвоим те знания, которые позволяют удалиться от большинства людских забот и постоянно заниматься умопостигаемыми предметами. Если же нам предстоит посвящение в более высокие науки, то подготовкой и предварительным очищением демона в нас может стать музыка, арифметика, астрономия и геометрия; при этом мы должны следить за нашим телом и заниматься гимнастикой, которая закаляет тела как для войны, так и для мирных занятий.

XXIX.

1. Добродетель есть вещь божественная, представляющая собой совершенное и наилучшее располо-

466

жение души, благодаря которому человек приобретает благообразие, уравновешенность и основательность в речах и делах, причем как сам по себе, так и с точки зрения других. Различаются следующие добродетели: добродетели разума и те, что противостоят неразумной части души, каковы мужество и воздержность; из них мужество противостоит пылкости, воздержность — вожделению. Поскольку различны разум, пыл и вожделение, различно и их совершенство: совершенство разумной части — рассудительность, пылкой — мужество, вожделеющей — воздержность.

2. Благоразумие51 есть знание добра и зла, а еще того, что не является ни тем ни другим. Воздержность есть упорядоченность страстей и влечений и умение подчинить их ведущему началу, каковым является разум. Когда мы называем воздержность упорядоченностью и умением подчинять, мы представляем нечто вроде определенной способности, под воздействием которой влечения упорядочиваются и подчиняются естественному ведущему началу, т. е. разуму.

3. Мужество52 — сохранение представления о долге (dogmatos ennomou) перед лицом опасности и без таковой, т. е. некая способность сохранять представление о долге. Справедливость53 есть некое согласие названных добродетелей друг с другом, способность, благодаря которой три части души примиряются и приходят к согласию, причем каждая занимает место, соответствующее и подобающее ее достоинству. Таким образом, справедливость заключает в себе полноту совершенства трех добродетелей: благоразумия, мужества и воздержности. Правит разум, а остальные части души, соответствующим образом упорядоченные благодаря разуму, подчиняются ему; поэтому правильно положение о том, что добродетели взаимно дополняют друг друга.

4. В самом деле, мужество, будучи сохранением представления о долге, сохраняет и правильное понятие, поскольку представление о долге есть некое правильное понятие; а правильное понятие возникает от разумности. В свою очередь разумность связана также и с мужеством: ведь она является знанием добра, а никто не может увидеть, где добро, если смотрит, подчиняясь трусости и другим страстям, с нею связанным. Так же не может быть разумным человек разнузданный и вообще тот, кто, побежденный той или иной страстью, совершает нечто вопреки правильному понятию. Платон счи-

467

тает это воздействием незнания и неразумия; вот почему не может быть разумным тот, кто разнуздан и труслив. Итак, совершенные добродетели нераздельны друг с другом.

XXX.

1. Но мы говорим о добродетелях и в другом смысле, называя, например, даровитость или успехи, ведущие к добродетели, тем же именем, что и совершенные добродетели, по сходству с ними. Так мы называем мужественными воинов, а иной раз говорим, что некоторые храбры, хотя и неразумны. Очевидно, что совершенные добродетели не усиливаются и не ослабевают, а вот порочность может быть сильнее и слабее, например этот неразумнее или несправедливее, нежели тот. Но в то же время пороки не взаимосвязаны друг с другом, поскольку одни противоречат другим и не могут сочетаться в одном и том же человеке. Так, дерзость противоречит трусости, мотовство — скупости; кроме того, не может быть человека, одержимого всеми пороками, как не может быть тела, имеющего в себе все телесные недостатки.

2. Еще следует допускать некое среднее состояние между распущенностью и нравственной строгостью, поскольку не все люди либо безупречно строги, либо распущенны. Таковы те, кто довольствуется определенными успехами в нравственной области. Но ведь и в самом деле нелегко перейти от порока к добродетели: расстояние между этими крайностями велико и преодолеть его трудно.

3. Из добродетелей одни нужно считать главными, а другие — второстепенными; главные связаны с разумным началом, от которого получают совершенство и остальные, а второстепенные — с чувственными. Эти последние ведут к прекрасному благодаря разуму, а не сами по себе, поскольку сами по себе они разумом не обладают, а получают его благодаря разумности при соответствующем образе жизни и воспитании. И поскольку ни знание, ни искусство не могут образоваться ни в какой другой части души, кроме разумной, оказывается невозможным обучить добродетелям, связанным с чувственностью, поскольку они — не искусства и не знания и не обладают собственным предметом. Поэтому разумность, будучи знанием, определяет, что свойственно каждой добродетели, наподобие кормчего, подсказывающего гребцам то, чего они не видят; и гребцы слушаются его, как и воин слушается полководца.

468

4. Порочность может быть большей и меньшей, и преступления неодинаковы, а одни большие, другие меньшие; поэтому правильно, что законодатели назначают за них то большее, то меньшее наказание. И хотя добродетели, конечно, суть нечто предельное в силу своего совершенства и сходства со справедливостью, их с другой точки зрения можно рассматривать как нечто среднее, поскольку если не каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан с избытком, а другой — с недостатком; например, щедрости противоположны: с одной стороны — мелочность, а с другой — мотовство.

5. В самом деле, неумеренность страстей возникает тогда, когда либо преступают меру должного, либо не достигают ее. Нельзя считать впечатлительным того, кто без гнева смотрит, как оскорбляют его родителей, и сдержанным того, кто гневается по всяким пустякам, — совсем наоборот. Точно так же следует считать бесчувственным того, кто не скорбит, когда его родители умирают, и угнетенным переживаниями и безмерно страдающим — того, кто готов умереть от скорби; умерен в страстях тот, кто скорбит, но соблюдает меру в переживаниях.

6. Кто буквально всего и очень сильно боится — труслив; кто ничего не боится — самонадеян; а мужествен тот, кто отважен и осторожен в меру; точно так же обстоит дело и со всем прочим. И поскольку в том, что касается страстей, умеренность — наилучшее, а умеренность есть не что иное, как середина между избытком и недостатком, такого рода добродетели существуют в этой середине потому, что они позволяют нам придерживаться в страстях среднего.

XXXI.

1. Но такова же и добродетель, поскольку она также есть то, что в нашей воле и ничему не подвластно. В самом деле, порядочность не была бы чем-то похвальным, если бы она возникала от природы или доставалась в удел от бога. Добродетель должна быть чем-то добровольным, поскольку она возникает в силу некоего горячего, благородного и упорного устремления. А раз добродетель добровольна, значит, порочность невольна. Действительно, кто добровольно выберет величайшее из зол для достойнейшего и драгоценнейшего в себе? Когда кто-то устремляется к злу, исходно это устремление к злу не как к злу, но как к благу; и когда кто-то обращается к злу, с тем чтобы приобрести с помощью

469

незначительного зла превосходящее его благо, он находится в совершенном заблуждении, но опять-таки совершает зло невольно, поскольку невозможно, чтобы кто-то устремлялся к злу, желая себе зла, а не в надежде на благо или не из страха перед большим злом.

2. Все несправедливые дела злого человека также оказываются невольными, потому что если несправедливость невольна, то совершение несправедливости должно быть невольным тем в большей степени, что несправедливое действие является большим злом, чем несправедливость, которая не проявляет себя. Но хотя несправедливые поступки и невольны, тех, кто их совершает, следует наказывать, причем неодинаково, поскольку неодинаков причиняемый ими вред; а сама невольность объясняется либо незнанием, либо аффектом, от чего можно избавить вразумлением, воспитанием, образованием и заботой.

3. Несправедливость — такое зло, что скорее следует избегать самому совершать несправедливые поступки, чем подвергаться несправедливости54: первое присуще порочному человеку, а второе — всего лишь слабому. Конечно, постыдно и то и другое, но совершать несправедливое настолько же хуже, насколько и позорнее; и преступнику лучше быть наказанным, как больному лучше доверить свое тело искусству врача, поскольку всякое наказание как раз и есть некое врачевание заблудшей души.

XXXII.

1. Поскольку большинство добродетелей так или иначе связаны с аффектами, следует определить, что есть аффект. Аффект есть неразумное движение души, все равно к злу или к благу. Движение называется неразумным, потому что аффекты не суть ни суждения, ни мнения, но движения неразумных частей души: оно возникает в чувствующей части души и есть наша непроизвольная деятельность. Аффекты часто возникают в нас против воли и вызывают противодействие. Иной раз, даже зная, что с нами не происходит ничего печального, радостного или страшного, мы все же находимся под воздействием происходящего; этого мы не испытывали бы, если бы аффекты совпадали с суждениями, поскольку суждение мы можем отвергнуть, поняв относительно его, что так должно или не должно. Аффекты вызывает либо хорошее, либо дурное, поскольку при появлении безразличных предметов аффекта не возникает: все аффекты связаны с появлением хорошего

470

либо дурного. Когда мы замечаем, что нам хорошо сейчас, мы радуемся, а к грядущему благу стремимся; когда же мы замечаем, что нам плохо, мы огорчаемся и боимся грядущего зла.

2. Есть два простых и основных аффекта: удовольствие и страдание, а остальные лепятся из них. В самом деле, нельзя считать страх и вожделение изначальными и простыми наряду с этими двумя, поскольку тот, кто испытывает страх, не полностью лишен удовольствия: ведь он не сможет пережить несчастье, если перестанет верить, что избавится от зла и наступит облегчение; но вместе с тем он переполнен тревогой и беспокойством и поэтому страдает. А испытывающий вожделение, надеясь обрести вожделенное, чувствует удовольствие, но, поскольку он не полностью уверен и у него нет твердой надежды, грустит.

3. Если вожделение и страх не изначальны, несомненно, придется согласиться, что ни один из прочих аффектов также не является простым, каковы, например, сожаление, зависть и тому подобные, поскольку в них также можно усмотреть удовольствие и страдание, из которых они как бы смешаны.

4. Одни из аффектов дикие, другие кроткие; кроткие суть естественные, они необходимы человеку и естественны для него, пока остаются умеренными, так как при неумеренности ведут к извращению. Таковы удовольствие, страдание, пыл, жалость, стыд; естественно удовольствие по поводу соответствующего природе и страдание из-за несоответствующего; необходим пыл при наказании врагов и отмщении; при любви к людям естественна жалость; необходим стыд, чтобы уклоняться от позорного. Аффекты дикие суть противоестественные, они возникают от испорченности и низости нрава. Таковы насмешливость, злорадство, человеконенавистничество; они могут быть сильнее или слабее, но, каковы бы они ни были, они всегда суть нечто извращенное, и для них нет надлежащей меры.

5. Об удовольствии и страдании Платон говорит, что аффекты эти вызываются в нас неким изначальным природным движением: страдание и боль рождаются при движении против природы, а удовольствие — при восстановлении природного порядка55. Он считает, что состояние, соответствующее природе, — среднее между болью и удовольствием; оно не совпадает ни с той, ни с другим, и в нем мы большее время пребываем.

471

6. Он учит также о многих видах удовольствия, в частности об удовольствиях тела и души; одни удовольствия смешиваются с тем, что им противоположно, а другие остаются чистыми и несмешанными; одни возникают от воспоминания, а другие — благодаря надежде; одни — позорные — у людей разнузданных и несправедливых, другие — удовольствия людей умеренных — так или иначе причастные к благу, например удовольствие от свершения хороших дел и добродетельной жизни.

7. Относительно множества низменных удовольствий нет нужды исследовать, могут ли они принадлежать к числу благ как таковых, поскольку они являются преходящими и ничего не стоят, возникают в качестве побочного следствия природных свойств, не имеют в себе ничего существенного и изначального и допускают наряду с собою то, что им противоположно; удовольствие и страдание здесь смешиваются, а этого не происходило бы, если бы одно было благом как таковым, а другое — злом.

XXXIII.

1. Дружбой56 в наивысшем и собственном смысле называется не что иное, как чувство, возникающее от взаимного расположения. Оно появляется в том случае, когда каждый из двоих хочет, чтобы близкий и он сам были равно благополучны. Это равенство сохраняется только в том случае, когда у обоих похожий нрав, поскольку подобное дружественно подобному как соразмерному, тогда как несоразмерные предметы не могут пребывать в согласии ни один с другим, ни с предметами соразмерными.

2. Есть и иные чувства, которые, не будучи дружбой, тем не менее называются дружескими, неся на себе некий налет добродетели. Таково естественное расположение родителей к детям и родственников друг к другу, так называемое гражданское чувство и товарищество57, которые, однако, не всегда построены на взаимном расположении.

3. Вид дружбы представляет собой и любовное чувство. Любовь бывает благородная — в душах взыскательных, низкая — в душах порочных и средняя — в душах людей посредственных. Поскольку душа разумного человека бывает трех разрядов — добрая, негодная и средняя, поэтому и видов любовного влечения — три. Более всего о различии этих трех видов любви можно судить на основании различия их предметов. Низка

472

любовь направлена только на тело и подчинена чувству удовольствия, поэтому в ней есть нечто скотское; предмет благородной любви — чистая душа, в которой ценится ее расположенность к добродетели; средняя любовь направлена и на тело, и на душу, поскольку ее влечет как тело, так и красота души.

4. Достойный любви также представляет собой нечто среднее между негодным и благородным, в силу чего воплощением Эроса следует представлять не бога, а. скорее, некоего демона, который, никогда не облекаясь в земное тело, служит как бы перевозчиком от богов к людям и обратно. Поскольку три наиболее общих вида любви были названы выше, любовь к благу следует определить как некое искусство, не связанное с аффектами, относящееся к разумной части души и занятое рассмотрением, которое дает знание того, как обрести предмет, достойный любви, и обладать им. О предмете любви это искусство судит по его устремлениям и порывам — насколько они благородны, направлены на прекрасное, сильны и искренни. Стремящийся к такой любви обретет ее не путем ублажения и превознесения любимца, но, скорее, удерживая его и доказывая, что не следует и дальше вести такую жизнь, какую он ведет теперь. Когда он завоюет предмет любви, он будет общаться с ним, склоняя его к тому, в чем, упражняясь, станет он совершенным; а цель их общения — из влюбленного и любимца стать друзьями.

XXXIV.

1. Платон говорит, что среди государств одни идеальны (anypothetoys) — их он рассмотрел в “Государстве”, где сначала описано государство, не ведущее войн, а затем — исполненное воинственным пылом, причем Платон исследует, какое из них лучше и как его можно осуществить58. Подобно душе, государство также делится на три части: на стражей, воинов и ремесленников59. Одним он поручает управление и власть, другим — военную защиту в случае необходимости (их следует соотносить с пылким началом, которое находится как бы в союзе с началом разумным), третьи заняты ремеслами и другим производительным трудом. Он считает, что власть должна быть у философов и созерцателей первого блага.

2. В самом деле, только в таком случае можно устроить все соответствующим образом, поскольку в человеческих делах никогда не избавиться от зол, если философы не станут царями или же — по какому-то божест-

473

венному определению — те, кого именуют царями, не станут по-настоящему философами. Наилучшим и справедливым образом они смогут вести город тогда, когда каждая часть его будет самостоятельна, правители будут заботиться о народе, воины служить им и сражаться за них, а остальные будут послушно им повиноваться.

3. Платон называет пять видов государственного устройства: при аристократии у власти стоят лучшие, второй вид — тимократия, когда у власти честолюбцы, третий — демократия, затем — олигархия и, наконец, наихудший вид — тирания60.

4. Он описывает и другие государства, построенные на определенной реальной основе (ex hypotheseos), из которых одно изображено в “Законах”, а другое (в виде указаний, как исправить существующее положение) — в “Письмах”61. Такие указания он дает и для описанных в “Законах” больных городов62, которые занимают ограниченное место, населены отборными людьми всякого возраста и — в силу различия их природы и размещения — нуждаются каждый в особенном воспитании, образовании и вооружении: приморские города будут заниматься мореплаванием и вести морские сражения; населяющие равнины, удаленные от моря, приспособятся к битве в пешем строю с более легким вооружением, чем у жителей гор, но с более тяжелым, чем у жителей низин; некоторые из них могли бы завести конницу. В такого рода государстве не идет речи об общности жен.

5. Гражданская добродетель является одновременно и теоретической и практической; к ней относится умение обеспечить в городе благополучие, счастье, единомыслие и согласие; будучи искусством приказывать, она имеет в подчинении военное, полководческое и судебное искусства, а кроме того, занята рассмотрением тысячи других дел, в частности определением того, вести войну или нет.

XXXV.

1. Из сказанного ясно, каков философ. Софист отличается от него, во-первых, обычаем, например тем, что обучает юношей за плату63 и больше стремится к тому, чтобы казаться хорошим и добрым человеком, чем быть таким. Во-вторых, предметом занятий, потому что философ занят тем, что обладает вечно тождественным и неизменным бытием, а софист хлопочет о небытии, удаляясь туда, где мрак не позволяет ничего разглядеть64. Небытие не есть противоположность бытия,

474

поскольку оно не обладает подлинным бытием, не дано мысли и никак не осуществлено; кто силится сказать о нем и помыслить его, попадает в порочный круг из-за того, что оно в самом себе содержит противоречие.

2. Само слово “небытие” не только означает отрицание бытия, но одновременно указывает на различие и каким-то образом является свойством бытия, ведь, если бы вещи не были причастны небытию, они не отличались бы одна от другой; однако в действительности они суть бытие в такой же мере, в какой и небытие, поскольку то, что не есть нечто [другое], не есть бытие [как таковое].

XXXVI.

Сказанного довольно для введения в существо платоновского учения. Что-то изложено мною систематически, а что-то — случайно и бессистемно. Тем не менее на основе данного изложения можно рассмотреть и последовательно восстановить все прочие положения платоновской философии.

475

ПРИМЕЧАНИЯ

АЛЬБИН

1См. наст, изд., Определения 414 b; о том, что занятия философией и забота о добродетели связаны между собой, см. наст, изд , Евтидем 275 а. — 438.

2Согласно «Федру», искусство диалектики «в душе человека насаждает и сеет... речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным...» (277 а). См. также прим. 37 к с. 136. — 438.

3 Enthymema — «то, что находится в уме» (en thymoi) — логическое доказательство, высказанное неполностью, часть которого подразумевается, т. е. такое умозаключение (силлогизм), в котором из двух высказываний (посылок) следует новое высказывание (заключение) той же структуры, что и посылки. Аристотель относил энтимему к «риторическим доказательствам», к «самому важному из способов убеждения» (Риторика I 1, 1355 а 4—8). — 438.

4Приведенные здесь примеры непосредственно связаны с текстом диалога «Пир» (210 b — d).— 442.

5 Аподиктические — доказательные. Эристические — софистические, эристика — софистический спор (от древнегреч. eris — спор, раздор) ради спора, которому Платон противопоставлял диалектическую беседу, направленную на достижение истины. См.: Гиппий больший, а также наст, изд., Евтидем и Гиппий меньший. — 443.

6 См. наст, изд., Алкивиад I 115 а — 116 d. — 443.

7 См.: Парменид 145 ab. — 443.

8 См.: Парменид 137 d — 138 а. — 444.

9 См.: Парменид 145 b — е.— 444.

10См.: Федон 72 е, 75 с. - 444.

11См. наст, изд., Евтидем и примечания к нему. — 444.

12См. статьи А. Ф. Лосева к «Пармениду» и «Кратилу».— Платон. Соч., т. II, с. 585—594; т. I, с. 594—605. — 444.

13Ср.: Государство VII 525 b - 526 с. — 445.

579

14Платон не употребляет слова hyle для обозначения материи, как это делает Альбин, заимствовавший его у пифагорейца Тимея Локрского (Platonis Dialogi, ed. Hermann, vol. VI. Timaeus Locrus, p. 407, 94 b; далее — Tim. Locr.) и Аристотеля. О материи у Аристотеля и сравнении его понимания материи с платоновским см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 56-68.- 447.

15Здесь дается ряд терминов по «Тимею»; см.: 50 с, 51 а, 49 а, 52 d, 50 d. Подробнее о материи в этом диалоге см. в статье А. Ф. Лосева к «Тимею» (Платон. Соч., т. 3, ч. I, с. 656-657). - 447.

16О божественном образце см.: Государство VI 500 е. В «Тимее» Платон называет создателя космоса демиургом, т. е. мастером. Подробнее об этом см.: Платон. Соч., т. 3, ч. I, с. 652—656.— 447.

17 Для Платона идеи не составляют мышления бога. Они сами божественны, а «идея идей», т. е. предельное обобщение идей, тождественна божеству. Что касается настоящей трактовки, то здесь заметно влияние неоплатонической философии и терминологии. — 447.

18Ср. учение Анаксагора, у которого Ум — Нус имел все функции божества. — 448.

19Вся дальнейшая характеристика ума (3 — 8) связана с представлениями Аристотеля об уме-перводвигателе (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики.., с. 44 — 52), получившими дальнейшую неоплатоническую разработку. — 449.

20Альбин буквально цитирует «Тимея» (29 е). — 451.

21См.: Тимей 30 а, 32 b.- 451.

22 См. там же 32 с— 452.

23 См. там же 31 b.— 452.

24 См. там же 31 с— 452.

25 См. там же 33 а.- 452.

26 См. там же 33 b.- 452.

27 См. там же 34 а.- 452.

28 Ср.: Tim. Locr. 98 d.— 452.

29См.: Тимей 56 ab. — 452.

30Тимей 55 с; ср.: Tim. Locr. 98 е. — 453.

31Физиками, или фисиологами, именовали в Древней Греции натурфилософов, или философов природы (от древнегреч. physis — природа). Гераклит (VI в.) из Эфеса в Ионии — один из основателей диалектики. См. также прим. 24 к с. 285. — 454.

32См. Тимей 30 be, где в оригинале ennoyn («мыслящий»), а не noeron,— термин, обычно употребляемый неоплатониками. — 454.

33О распределении сфер и планет см.: Тимей, прим. 48. — 455.

34Тимей 41 е. Образ колесницы встречается также в «Федре» при описании судьбы душ (246 be). — 456.

35Подробности об элементах, или стихиях (древнегреч. stoicheia), см.: Тимей, прим. 39 и 40.— 357

36 Еврипид. Медея 1078-1079. - 461.

37 Стихи из недошедшей трагедии Еврипида «Хрисипп». Фиванский царь Лаий похитил Хрисиппа, сына Пелопса, за что навлек на себя и свой род проклятие богов. Известна страшная судьба сына Лаия Эдипа и его детей. См. также изложение мифа у Гигина (Hygini, fab. 85).- 461.

38 В «Федоне» приводятся четыре доказательства бессмертия души (70 с — 107 b). -461.

39См.: Федон 72 е - 73 а. - 462.

40См.: Федр 245 с - е. - 462.

41Концепция рока, или судьбы, нигде подробно не изложена Платоном. См. ряд мест: Федр 255 b, Федон 115 а, Государство X 617 b — 619 е. О выборе жизненного жребия душами, готовыми появиться в мире, см. прим. 8 к с. 358. — 463.

42Еврипид. Финикиянки 19. — 463.

580

43Здесь Альбин использует аристотелевские термины «потенция», или «возможность» (dynamis).H «действительность» (energeia) (в настоящем переводе возможное и действительное). — 464.

44См.: Федон 66 b. См. также Федр 249 а, где говорится о перевоплощении души человека, искренне возлюбившего мудрость. — 464.

45Законы 631 b. - 465.

46См. наст, изд., Евтидем 281 d. — 465.

47См. Государство, кн. I и X. — 465.

48См. Теэтет 176 ab. — 466.

49См. Государство X 613 а.- 466.

50 Федон 82 аb.- 466.

51 Древнегреч. phronesis; см. наст, изд., Определения 411 d, «Разумность». — 467.

52Древнегреч. andreia; см. наст, изд., Определения 412 а.— 467.

53Древнегреч. dicaiosyne; см.: Государство IV 443 de, а также наст, изд., Определения 411 de. — 467.

54Мысль, не раз высказываемая Сократом в платоновских диалогах, например в «Горгии»: «...если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить» (469 с). Этой теме посвящена беседа Сократа с Полом и Калликлом (см. там же 474 b — 509 а). См. также: Критон 49 с — в.— 470.

55См.: Государство IX 583 е. - 471.

56См. наст, изд., Определения 413 ab. — 472.

57См. там же 413 с. - 472.

58Идеальны, по,Платону, государства, основанные на «беспредпосылочном начале»; это начало есть абсолютное благо, которое само себя обосновывает и символически выражено в образе солнца. См.: Государство VI 510 b, 511 b, 509 а, прим. 23, а также II 371 b - 372 с, 373 а - 374 d, VIII 544 а - 548 d. - 473.

59Там же III 412 b - 417 b, VI 484 а - 485 а. - 473.

60См. там же VIII 544 е - 545 с и 545 с - 548 d, 555 b - 558 с, 550 с - 553 а, 562 а - 564 с. - 474.

61См.: Письма VII и VIII.— 474.

62Законы I 628cd, 635 е, XI 918 с, 919 Ъс-474.

63См.: Софист 231 d; наст, изд., Определения 415 с, а также прим. 4 к с. 67.- 474.

64 Софист 254 а.- 474.

581