*4378. Юрген Хабермас

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st080.shtml
Проясняя смысл ситуации коммуникативного действия, Хабермас стал все более широко использовать и перетолковывать гуссерлевское понятие "Lebenswelt", "жизненный мир", объединив его с "символическим интеракционизмом" Дж.Мида. Lebenswelt в согласии с Гуссерлем понимается как "заслуживающая доверия почва повседневной жизненной практики и опыта относительно мира"; это также некоторое целостное знание, которое есть где-то на заднем плане жизненного опыта и (до поры до времени) лишено проблемных конфликтов. В отличие от гносеологических концепций, апеллирующих к некоему идеальному незаинтересованному наблюдателю, Хабермас ведет свою теорию действия к прояснению таких реальных его предпосылок как "телесность" реального индивида, его жизнь в сообществе, как его субъективность, спаянная с традицией. Хабермас, конечно, признает, что Lebenwelt - как и позиция "незаинтересованного наблюдателя - есть своего рода идеализация". Но он вдохновляется тем, что жизненный мир есть и действительный горизонт, и постоянная кулиса повседневной коммуникации, повседневного опыта людей.

"Жизненный мир, - поясняет Хабермас, - обладает не только функцией формирования контекста (коммуникативного действия. - Авт.). Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов понимания. ...Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как языково организованный запас изначальных допущений, предпочтений (Hintergrundannahmen), которые воспроизводятся в виде культурной традиции". В коммуникативной повседневной практике, утверждает Хабермас, не существует незнакомых ситуаций. Даже и новые ситуации всплывают из жизненного мира. "За спинами" действующих субъектов всегда остаются язык и культура. Поэтому их обычно "опускают", когда описывают ту или иную ситуацию. "Взятое в качестве функционального аспекта взаимопонимания, коммуникативное действие служит традиции и обновлению культурного знания; в аспекте координирования действия оно служит социальной интеракции и формированию солидарности; наконец, в аспекте социализации коммуникативное действие служит созданию личностной идентичности. Символические структуры жизненного мира воспроизводят себя на пути непрерывного существования знания, сохраняющего значимость, на пути стабилизации групповой солидарности и вовлечения в действие "актеров" (действующих лиц), способных к [рациональному] расчету. Процесс воспроизводства присоединяет новые ситуации к существующим состояниям жизненного мира, а именно ситуации в их семантическом измерении значений и содержаний (культурный традиций), как и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (следующих друг за другом поколений). Этим процессам культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации соответствуют - в качестве структурных компонентов жизненного мира - культура, общество и личность".

Главную особенность развития человечества на рубеже XX и XXI в. Хабермас усматривал в том, что некоторое облегчение тяжести эксплуатации человека в экономической сфере (речь тут скорее идет о странах Запада и Востока, наиболее развитых в индустриально-техническом, научном отношениях) сопровождалось, о чем уже упоминалось, "колонизацией" тех сфер жизненного мира, которые исконно считались заповедной "землей" человека - жизнь семьи, быт, отдых, досуг, мир мыслей, чувств, переживаний. Современная цивилизация - опираясь на новейшую технику, на средства массовой информации, - устроила настоящую атаку на все эти, казалось бы, "частные" и неприкосновенные сферы. Манипуляция внутренним миром личности, направленные против него репрессия, насилие становятся беспрецедентными - как беспрецедентны и вытекающие отсюда опасности. В "репрессиях" общества против индивидов принимают участие процессы рационализации и сама рациональность. Имеет место "господство рациональности, и рациональность становится приспособленной к господству". Из чего Хабермас отнюдь не делает вывод, будто нужен поход против разума и рациональности как таковых.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st081.shtml
Как уже отмечалось, тщательный критический анализ достижений и просчетов важнейших направлений мировой философии всегда был живым нервом философии Хабермаса. Но всегда за этим стояли попытки не только подвергнуть критике, но и теоретически освоить, синтезировать в собственной концепции разнородные, даже разнонаправленные, на первый взгляд, идеи и учения. Для учения Хабермаса характерно пристальное внимание к философско-социологическому синтезу (что было показано на примере освоения наследия М.Вебера), к синтезированию гносеологии, логики, теории коммуникации (что видно было на примере использования концепций жизненного мира Гуссерля, Шутца). Центральное значение для мыслителя имело и имеет обращение к аналитической философии, в частности, к различным аспектам философии языка, в которой он особенно внимательно осваивает и использует для своих целей повороты в сторону коммуникативных аспектов действия и языковой практики. Так, для него особенно важно то, что в речевые акты как бы внутренне встроена нацеленность на "совместную жизнедеятельность в рамках ненасильственной, свободной от принуждения коммуникации". Но почему, собственно, она свободна от принуждения? Да потому, что речевая ситуация предполагает множество неизбежных коммуникативных предпосылок, которые субъект должен самостоятельно и свободно учитывать, если он хочет всерьёз участвовать в процессах аргументирования перед лицом других партнеров. Еще в 70-80-х годах Хабермас счел необходимым для своей концепции учесть уроки современных логики и философии языка. "К своему понятию "коммуникативной компетенции" Хабермас пришел, примыкая к теории Н.Хомского. Хомский провел различие между языковой компетенцией и непосредственным осуществлением языковых актов (Sprachperformanz). Под первой он понимал способность говорящего овладеть правилами языка и возникающую на основе этого овладения возможность образовывать поистине бесконечное множество высказываний - предложений. Sprachperformanz это, напротив, само образование и высказывание таких предложений. Хабермас берет на вооружение это различение и дополняет его мыслями, которыми он обязан языково-аналитическим концепциям Джона Остина и Джона Сёрля. В соответствии с этими мыслями, предложения суть не только озвучивания, которые, как бывает всегда, имеют отношение к обстоянию вещей (Sachverhalte) в самом мире - они имеют также и институциональный смысл: предложения всегда применяются в определенных ситуациях и дают возможность понять, какую роль берет на себя говорящий в таких ситуациях". Предположим, предложение высказано в форме вопроса. Это значит (при условии, что вопросительное предложение не есть цитата): говорящий играет роль спрашивающего. В самые последние годы Хабермас обратился к волновавшим его и ранее проблемам противостояния и синтеза герменевтики и аналитической философии. В 1997 и 1998 г. он прочел цикл докладов на эту тему в Лондонском Королевском институте философии.

В работах последнего времени Хабермас снова возвращается к оценке вклада Вильгельма фон Гумбольдта в теорию языка. Гумбольдт различает три функции языка - когнитивную (она состоит в оформлении мыслей и представлении фактов), экспрессивную (состоящую в выражении эмоциональных побуждений и ощущений) и коммуникативную (функцию сообщения, полемики и взаимопонимания). Семантический анализ языка нацелен на организацию языковых выражений, концентрируется на языковой картине мира и иначе оценивает взаимодействие функций языка, чем это имеет место при прагматическом подходе, сосредоточенном на разговоре, речи и предполагающем взаимодействие партнеров диалога (S.3). В основе концепции языка В. фон Гумбольдта - как ее интерпретирует Хабермас - лежит понятие науки, характерное для (немецких) романтиков: "Человек мыслит, чувствует, живет исключительно в языке и должен быть сформирован прежде всего благодаря языку" (S.4). Язык способствует формированию определенного "взгляда" на мир, присущего той или иной нации. Гумбольдт предполагает, что между "строением", "внутренней формой" языка и определенной "картиной" мира существует неразрывная взаимосвязь. "Всякий язык очерчивает вокруг нации, которой он принадлежит, некий круг, из которого можно выйти лишь в том случае, если входишь в круг другого языка" (S.5). Через семантику картины мира язык структурирует жизненную форму языкового сообщества. Согласно Хабермасу, гумбольдтовское "трансцендентальное понятие языка одновременно включающее и объединяющее познание и культуру, порывает с четырьмя основными посылками ранее господствовавшей философии языка, идущей от Платона к Локку и Кондильяку" (S.5).

Во-первых, теория Гумбольдта является "холистской" концепцией языка: в противовес теориям, выводящим смысл элементарных предложений из значений слов, их составных частей, Гумбольдт настаивает на контекстуальном значении слов в предложении и предложения в целостном тексте. Во-вторых, в противовес теории, акцент которой в "репрезентации" с помощью языка предметов или фактов, Гумбольдт переносит центр тяжести на "дух народа", выражающийся в языке. В-третьих, гумбольдтовская теория языка порывает с господствовавшим ранее инструменталистским его пониманием. В-четвертых, язык рассматривается не как "частная собственность" индивида; подчеркивается роль смысловых связей языка, воплощенных в продуктах культуры и общественных практиках (S.5-6). Согласно Гумбольдту, язык в качестве хранилища объективного духа перешагивает границы духа субъективного и приобретает особую автономию по отношению к последнему. Но Гумбольдт не упускает из виду также и взаимосвязь объективных и субъективных моментов, воплощенных в языке. Гумбольдт подчеркивает: "Язык лишь постольку действует объективно и является самостоятельным, поскольку он действует субъективно и является зависимым. Ибо язык нигде, в том числе и в письме, не остается застывшим. Его [якобы] застывшая часть должна вновь и вновь продуцироваться в мышлении, оживляться в речи и взаимопонимании". Соответственно языковую картину мира не следует трактовать как семантически завершенный универсум, из которого индивидам приходится пробиваться к другой картине мира (S.8).

В гумбольдтовской модели языка Хабермаса, естественно, интересуют и им особо подчеркиваются коммуникативные функции. Они разбираются на конкретном примере гумбольдтовского анализа личных местоимений. "Всякое говорение нацелено на убеждение и возражение", - констатирует Гумбольдт. Итак, интерсубъективность внутренним образом встроена во всякую речь (и в том числе ту, которая оперирует с личными местоимениями). Здесь у Гумбольта, отмечает Хабермас, встречаются выразительные формулировки относительно взаимосвязи Я и Ты, которая пронизывает человеческую сущность и объясняет человеческую "склонность к общественному существованию". Правда, Хабермас вынужден признать, что Гумбольдт не исследовал коммуникативные функции языка с необходимой сегодня детальностью (S.13).

И все-таки очень ценно, считает Хабермас, что гумбольдтовская концепция языка одушевлена идеей диалога индивидов, приобретшей такую актуальность в XX в., и идеей человечества как целого (S.13-14). "Гумбольдт не только восстанавливает внутреннюю взаимосвязь между пониманием и взаимопониманием. В практике взаимопонимания он усматривает приведенную в действие когнитивную динамику, которая даже в тех случаях, когда речь идет о чисто дескриптивных вопросах, способствует децентрированию языковой картины мира и косвенно, на пути расширения горизонта, побуждает развернуть универсалистские перспективы в вопросах морали. Это гуманистическое увязывание герменевтической открытости и эгалитарной морали утрачивается в мировоззренческом историзме Дильтея и в историзме Хайдеггера, связанном с историческим подходом к бытию. Обрести эту связь вновь предстоит на пути критического размежевания с философской герменевтикой нашего столетия", - пишет Хабермас (S.I 4).

Переходя к оценке "поворота к языку", осуществленному (с разных позиций) аналитической философией и герменевтической, экзистенциалистской мыслью, Хабермас вновь и вновь выдвигает на первый план свою излюбленную идею об атаке философии XX в., направленной на ниспровержение "парадигмы философии сознания". Далее, Хабермасу весьма важно уточнить, какую именно модель языка предложил Хайдеггер (а его Хабермас считает главным "герменевтиком" XX столетия) начиная с "Бытия и Времени".

"Философская герменевтика, -пишет Хабермас, - отрицает собственное право когнитивной функции языка и пропозициональных структур предложений-высказываний. Хайдеггер исключает взаимодействие языковых знаний и знаний о мире. Он вообще не способен принимать в расчет возможность взаимодействия между смысловыми a priori языка, с одной стороны, и результатами процессов обучения, происходящими во внутреннем мире человека, с другой стороны - по той причине, что он отдает неограниченные преимущества семантике языкового формирования мира перед лицом прагматики процессов взаимопонимания. В противовес Гумбольдту Хайдеггер предписывает результатам (достижениям), полученным участниками дискурса, функцию контроля по отношению к событиям языкового освоения мира (Welterschliessung). Говорящий оставлен пленником в доме своего языка, и язык говорит его устами. Собственная речь есть единственно лишь озвучивание бытия; потому слушание имеет преимущество перед говорением" (S. 26). Хабермас убежден, что Витгенштейн - несмотря на многие отличия от Хайдеггера - приходит к принципиально сходным выводам.

В философии языка XX в. вообще происходит, согласно Хабермасу, "прагматический поворот" от семантики истинности к теории понимания, от концепции универсального языка, формирующего факты, к множественным "грамматикам языковой игры" (S. 26-27). Осуществляется "полная детрансцендентализация языка". У Витгенштейна проблема спонтанности языка в деле формирования мира и картины мира переводится в плоскость бесконечного многообразия исторически обусловленных языковых игр и жизненных форм. Так "утверждается примат смысловых априори перед установлением фактов", - заключает Хабермас (S. 27).

"Несколько упрощая дело, в истории теоретической философии второй половины нашего столетия можно выделить два главных направления. Одно из них представлено двумя героями, Витгенштейном и Хайдеггером: Историзм высшей ступени, проявляющийся и в теории языковых игр, и в теории обусловленного эпохой освоения мира становится единым вдохновляющим источником для постэмпирической теории науки, неопрагматистской теории языка и постструктуралистской критики разума. На другом полюсе утверждается эмпиристский анализ языка, идущий от Рассела и Карнапа, сегодня, как и прежде, характеризующийся лишь методологическим пониманием лингвистического поворота и обретающий продолжение и мировую значимость благодаря работам Куайна и Дэвидсона. Последний с самого начала включает акт понимания участников диалога в теоретическую интерпретацию наблюдателя и в конце концов приходит к номиналистской теории языка... Тем самым язык теряет статус общественного факта, который Гумбольдт придал ему с помощью понятия объективного духа" (S. 27-28).

Особое внимание Хабермаса в последние годы привлекает "третий путь", или третье направление, представленное работами К.-О. Апеля, Х.Патнэма, М.Дэммита. Речь идет о попытке синтеза герменевтики и аналитической философии. К этому направлению в какой-то мере примыкает и сам Хабермас, хотя он критически относится к идеям названных авторов. Программу широкомасштабного теоретического синтеза Хабермас набрасывает следующим образом.

Теория речевых актов Остина и Сёрля может быть синтезирована с теорией значений Дэммита и помещена на почву коммуникативной теории действия. Новые перспективы связаны, согласно Хабермасу, с уточнением категорий значения (Bedeutung) и значимости (Geltung) - но уже с вниманием к коммуникативным координатам. "Тот, кто слушает, понимает высказывание лишь при условии, что он, с одной стороны, знает о виде оснований, в свете которых соответствующие притязания на значимость получают интерсубъективное признание, а с другой стороны, знает релевантные действию последствия, которые влечет за собой признание таких притязаний" (S. 39).

Развивая далее теорию коммуникативного действия, Хабермас видит возможность уточнить проблему взаимообмена между "наивными" коммуникациями, дискурсами жизненного мира и дискурсом на том его уровне, когда происходит обработка опыта, приводящая в конце концов к "интерактивному" утверждению принимаемого сообща социального мира (S. 41). Этот процесс предполагает открытость, постоянную ревизию предположений и ожиданий участвующих в коммуникативном дискурсе сторон. Здесь, по Хабермасу, в дело вступает различие между дискурсом и действием, и не как различие между ступенями коммуникации, а как "различие между языком и (хотя пропозиционально структурированным, но) неязыковым действием" (S. 42).

Хабермаса особо интересует расхождение между претензиями участников коммуникативного действия на истинность и на правильность. На истинность претендуют высказывания о вещах и событиях внешнего мира, на правильность - высказывания о нормативных ожиданиях и межличностных отношениях. При этом когнитивная функция языка получает (относительную) независимость от функции включения мира (в действие), а именно реализуется в сфере социоморальных процессов обучения (S. 43).

Хабермас утверждает, что аналитическая философия языка, которая в большей или меньшей мере унаследовала проблемное поле теории познания, оказалась в принципе глухой к вопросам, касающимся диагноза времени, эпохи. Против этого утверждения возражают аналитические философы, например М. Дэммит. Но Хабермас уверен, что глубокая критика современной эпохи скорее остается делом неаналитической континентальной философии. Например, у Хайдеггера, как и во всей экзистенциально-герменевтической традиции, критика культуры, диагностика эпохи поставлена в центр философии. Однако Хабермас противопоставляет хайдеггеровской критике эпохи свою концепцию (примыкающую к концепции языка Гумбольдта), задача которой - исследовать "воспроизводящийся благодаря коммуникативному действию жизненный мир в качестве ресурса общественной солидарности" и предупреждать обо всех опасностях, угрожающих этой солидарности со стороны рыночной стихии и бюрократии (S. 46).

Таковы, в кратком изложении, основные идеи концепции языка и коммуникации, а также главные линии размежевании с современными толкованиями этой проблематики, которые Хабермас развил и уточнил в конце 90-х годов. В 90-х годах Хабермас вообще предпринял немало усилий для углубления своих идей в самых разных областях исследования. Он участвовал в большом количестве дискуссий, определивших лицо западной философии последних десятилетий. И его философия также стала предметом оживленного дискурса. В центре внимания Хабермаса в 90-х годах были (кроме специально рассмотренных в этой главе) проблемы философии права (книга "Фактичность и значимость"), актуальные вопросы политической теории (книга "Включенность другого" - с животрепещущими темами: имеет ли будущее национальное государство в условиях глобализации мира? как обстоит дело с нравами человека?), новые модели демократии, проблематика современной этики, споров о "модерне" и "постмодерне", о новой философии языка. В последнем разделе данной книги мы снова вернемся к учению Хабермаса о "модерне" и к его этике дискурса.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st113.shtml
В 80-90-х годах, когда термины "модерн" и "постмодернизм" стали определять философские, эстетические, этические дискуссии, принявший активное участие в этом дискурсе Ю. Хабермас одним из первых привел в систему разрозненные идеи и умонастроения и возвел их истоки к понятиям и формулам, возникшим еще в XIX в. Инициатором спора о модерне - как эпохе "нового времени" - Хабермас считает Гегеля. "Гегель не был первым философом, который принадлежал новому времени, но он был первым, для кого эпоха модерна стала проблемой. В его теории впервые стала явной констелляция модерна, осознания времени, эпохи и рациональности". В качестве специфических черт эпохи модерна Гегель выделил и подчеркнул "беспокойство", внутреннее брожение, быструю динамику, непрерывность преобразований и рождения нового; силу дифференциации и обособления (Macht der Entzweiung), диалектически синтезированную с силой объединения, интеграции (Macht der Vereinigung).

Выражая одну из центральных идей современного гегелеведческого дискурса, Хабермас справедливо отметил: "Гегель прежде всего открыл принцип нового времени - принцип субъективности. Из этого принципа он объясняет и преимущества нововременного мира, и его кризисный характер: этот мир осознает себя одновременно как мир прогресса и отчуждения духа. И поэтому первая попытка осознать эпоху модерна в понятиях была объединена с критикой модерна" (S.27). Субъективность как принцип модерна расшифровывается у Гегеля через индивидуализм, право на критику, через автономию деятельности и через особую значимость идеалистической философии.

Учения левых гегельянцев, правых гегельянцев и Ницше Хабермас рассматривает как "три перспективы" дальнейшего обсуждения "проекта модерна". Хабермас считает, что ряд идей второй половины XIX в., выдвинутых гегельянцами и марксистами, по существу не претерпел изменения в "постмодернистской" критике со стороны Ницше, Хайдеггера, Лакана, Фуко и Деррида. Это уверенность, что разум в эпоху модерна стал инструментом власти, угнетения, контроля. И все же гегельянцы и марксисты возлагали надежды на обновленный разум, способный до основания преобразовать царство превращенных форм и иллюзий. В этом отношении позиция Ницше была кардинально отличной: "он отказался от ревизии понятия разума и распрощался с диалектикой Просвещения" (S.I 06-107).

В хайдеггеровской "деструкции" модерна, в ряде пунктов примыкающей к идеям Ницше, Хабермас особо выделяет и подробно (на примере текста "Бытия и времени") прослеживает попытку Хайдеггера разрушить центральную опору философии модерна - философию субъективности с ее теорией взаимодействия субъекта и объекта. "На место субъекта, который противостоит объективному миру в качестве познающего целостность существующих содержаний (Sachverhalte) и действующего по отношению к нему, - на место него может быть вьщвинуто толкование, согласно которому акты познавания и действия, исполняющиеся в объективированной установке, суть только производные от лежащего в их основе внутреннего стояния (Innestehen) в жизненном мире, который толкуется как контекст и первооснова интуитивно понимаемого мира" (S.176). Что касается знаменитого хайдеггеровского поворота (Kehre), то Хабермас выделяет здесь следующие изменения по сравнению с "проектом модерна". 1. Хайдеггер отказывается от претензий метафизики на само-оправдание, на последнее обоснование. "Событие бытия может быть узнано и представлено только в виде прозрения и рассказа, без привлечения аргументации и объяснения" (S.181). 2. Хайдеггер отрекается, так сказать, от авторских прав Dasein на набрасывание проекта мира - теперь права на "творение смысла" передаются самому бытию. 3. Хайдеггер вообще отказывается от иерархии мышления, которое отыскивает нечто "первое", основополагающее, исходное, будь то проект традиционной метафизики или трансцендентализм от Канта до Гуссерля (S.181). И хотя Хабермас доказывает, что в философии Хайдеггера остается немало от опровергаемой "философии субъекта", становится ясно: хайдеггерианство дает решающий импульс для постмодернистского "устранения субъекта" из философии. Вместе с тем на примере Деррида Хабермас показывает, что и хайдеггеровское учение французские постмодернисты стремятся "преодолеть", односторонне толкуя Хайдеггера как "завершителя" эпохи модерна.

Важнейший для постмодернизма шаг делается, согласно Хабермасу, в хайдеггеровском толковании языка: "Для Хайдеггера язык образует медиум истории бытия; грамматика языковых образов мира обеспечивает мощное доонтологическое познание бытия. Хайдеггер удовлетворяется, собственно, тем, чтобы обозначить язык в качестве дома бытия; несмотря на указанное языку привилегированное положение Хайдеггер никогда не исследовал язык сколько-нибудь систематически. И вот тут в дело вступает Деррида". Он использует лингвистику, как она была разработана де Соссюром, для целей критики метафизики. Он делает реальные шаги от философии сознания к философии языка, что, согласно Хабермасу, и является принципиальным отличием философии постструктурализма (S.I 93). Анализируя грамматологию Деррида, его философию письма, Хабермас показывает, что и у Деррида, как и у Хайдеггера, несмотря на все претензии, не преодолеваются ни философия субъекта, ни философия сознания (S.I 97). Главный же упрек в адрес Деррида со стороны Хабермаса: в грамматологической деконструкции Деррида мы встречаемся с "мифологизацией общественных патологий"; в противовес авторитету Священного писания утверждается - чуть ли не в качестве Библии - бессвязное, путаное, эзотерическое "письмо"; место "некомпетентной", угнетающей индивида науки занимает непомерно возвеличенная лингвистика. Деррида близок к "анархическому желанию взорвать континуум истории" (S.214).

Один из главных пунктов размежевания Хабермаса с постмодернистами - проблема критики разума. "В последнее десятилетие, - отмечал Хабермас в книге 1988 г. "Философский дискурс [эпохи] модерна", - критика разума стала почти что модой" (S.352). При этом речь идет отнюдь не о продолжении критики разума, начатой Кантом. В эпоху постмодернизма прозвучало множество обвинительных речей философов в адрес разума, якобы "тоталитарно" подчинившего себе тело, чувства, действия человека и в форме "логоса" науки осуществившего "диктаторское правление" над обществом и историей. Если отвлечься от того, сколь справедлива эта критика (в частности, отвлечься от сомнения: а не "правят" ли сегодня человеком и обществом, наоборот, неразумие, недомыслие), - то остается важный вопрос, который Хабермас четко ставит перед глашатаями постмодернизма. Это вопрос о том, что предлагается вместо научно-технического, логического разума в качестве его противоположности и замены? От чего современный человек может и должен ждать ниспровержения "диктатуры разума"?

Хабермас показывает, сколь зыбки, неустойчивы, анонимны и ненадежны противоядия, предлагаемые против субъективизма универсальных разума и логоса, якобы отравивших западную цивилизацию. Дополнительное критическое соображение Хабермаса: он подчеркивает, что низложить якобы всесильный и вездесущий разум "поручается" экзотическим, периферийным, маргинальным (т.е. где-то "на краю" примостившимся) образованиям духа. Хайдеггер возлагает надежды на некие архаические "первоистоки" метафизики, Фуко - на изыскания "археологии" гуманитарных наук, Деррида - на почти неуловимую технику прочтения "письма", другие философы - на обретение людьми "детского родства" по отношению к природе, к телу и телесности или на искупление обществом его вины перед "вторым полом". И конечно, спасительная роль вверяется "сверхавангардному" искусству, которому предоставляется абсолютная свобода в его постмодернистских поисках. Как бы ни были интересны отдельные темы и решения, выдвигаемые в борьбе против разума, философия на исходе XX в. пока не предложила ничего спасительного и конструктивного вместо шумно ниспровергаемых науки и разума. Более того, предпосылки "философии субъекта", "философии сознания", от которых надеялись избавиться, сохранились и в большинстве бунтарских концепций. Таков вывод Хабермаса.

Сам Хабермас предлагает новый проект критики разума и его обновления - через разработку концепции коммуникативного разума, о которой уже говорилось в, посвященной его учению главе. Необходимо иметь в виду, что Хабермаса можно (условно) отнести к той группе истолкователей и критиков проекта модерна - т.е., собственно, традиций философии нового времени, философии Просвещения, - которые выступают за пре-одоление этих богатых и разнообразных традиций. Он не соглашается, как мы видели, с основными установками постмодернистской критики, которая претендует на коренное отрицание проекта модерна. А теперь, охарактеризовав распространенное сегодня на Западе понимание проекта модерна, попытаемся разобраться в противопоставляемом ему постмодернистском проекте.

[Николай Плотников]

http://www.ruthenia.ru/logos/number/.../1999_8_12.htm

Когда представители образованной публики обнаруживают время от времени интерес к философии и задают вопрос, что новенького там появилось со времен Платона или, на худой конец, Маркса, то удовлетворительным ответом считается, как правило, указание на так называемых “властителей дум”. Поскольку известность таковых вышла за пределы цеха ученых и стала фактом общественной дискуссии, постольку они соответствуют социальным ожиданиям публики, обязательно желающей видеть в философах моральных наставников человечества — своего рода эрзац религиозной проповеди для просвещенной цивилизации. К числу таких “властителей дум” безусловно относится и Юрген Хабермас, являющийся, пожалуй, самым известным философом современной Германии, и, между прочим, не только для иностранных наблюдателей, но и в самой стране (для определения степени знаменитости используют просто и беспафосно индекс цитируемости). Причем в случае Хабермаса трудно установить, было ли его философское творчество причиной его общественной популярности или, наоборот, социальная ангажированность руководила логикой мысли. “Активная гражданская позиция” и изощренная философская аргументация переплетаются в его текстах до такой степени, что трудно, порой, различить, где говорит морализирующий публицист, а где нейтральный теоретик. Но, как бы то ни было, культурная история послевоенной Германии содержит упоминания его имени отнюдь не только в подстрочных примечаниях, но и в списке действующих лиц.

Уже первое публицистическое выступление 24-летнего студента боннского университета, выходца из обеспеченного семейства Дюссельдорфа, имело характер скандала. В газетной рецензии на книгу Хайдеггера “Введение в метафизику”, содержавшую его курс лекций 1935 года, Хабермас ополчился на его слова о “внутренней истине и величии” национал-социалистического движения, оставленные в издании 1953 года без всякого комментария. Упрек в идейном коллаборационизме произвел ошеломляющее действие на фоне тогдашнего поклонения Хайдеггеру, чьи мифические пророчества о судьбе современной техники находились тогда в зените популярности. Так Хабермас одним из первых озвучил умонастроение молодого поколения немцев, которое воспринимало 45-й год как освобождение и шанс для построения демократического общества, а не как военное поражение и крушение традиционного образа мира. После защиты диссертации о Шеллинге (“Абсолютное и история” 1954) Хабермас получил от Адорно приглашение к сотрудничеству во Франкфуртском институте социальных исследований — опорном пункте “Франкфуртской школы” и критического марксизма. В конкретных социологических штудиях (“Студент и политика”, 1961) и сопровождавших их институтских дискуссиях о кризисе капитализма и современной массовой демократии Хабермас сложился как представитель нового поколения “критической теории”. Но с самого начала он пытался наполнить всеобъясняющие марксистские формулы своих учителей внятным социологическим и политологическим содержанием. И лишь благодаря такому вливанию современной социальной науки “критическая теория” сохранила свое право на существование в качестве все еще принимаемого всерьез проекта универсальной философской теории, стремящейся охватить единым взглядом весь комплекс социальных и историко-гуманитарных наук.

Если освободить основной тезис “критической теории” от литературного тумана, заполняющего тексты Хоркхаймера и Адорно, то он явит собой простую схему разоблачающего мышления, подобную той, что практиковалась в психоанализе и марксизме. Поскольку познающий субъект в социальных науках сам является членом общества, постольку познание, направленное на социальную действительность, всегда уже вовлечено в систему общественных взаимосвязей. Оно не описывает совокупность фактов, а создает их, выполняя определенную социальную функцию. Грубо говоря, всякая наука служит определенному социальному интересу и задача критической теории состоит в том, чтобы обнаружить таковой и проверить его на соответствие морально-политическому идеалу неотчужденного человечества. При этом, разумеется, возникает вопрос, оказавшийся камнем преткновения всей старой критической теории: а чьим интересам служит она сама? Каким образом можно в нейтральной теории определить отличие властного интереса от освободительного, если любая теоретическая конструкция всегда уже зависима от социального интереса? У Маркса было все просто: интересы пролетариата как передового класса и его просвещенного авангарда гарантировали совпадение партийности, моральности и научной объективности. Но литературные марксисты Франкфуртской школы не были готовы идти до конца, особенно перед лицом советского рабоче-крестьянского чудовища. Они предпочли свободно парящее существование критически мыслящих субъектов, обреченных на вечную социальную маргинальность.

Хабермас не только заставил “критическую теорию” говорить на понятном языке социальной науки и философии, пересказывая ее каждый раз то в терминах модного в 60-е годы гегельянства, то теории систем, то социальной психологии, то лингвистической философии, но и постарался определить ту инстанцию общественной жизни, в которой обрела бы свою реальную почву нормативная критика общества. Этому была посвящена его докторская диссертация “Структурные изменения общественности” (1962). (В русском слове “общественность” можно еще нащупать соответствие немецкой “Oeffentlichkeit”, если вернуться к засыпанному советскими формулами старому значению, доносящемуся из книжных заголовков, типа бердяевского “Новое религиозное сознание и общественность” и подразумевающему публичную сферу критической дискуссии.) Формирование буржуазного (“гражданского”) общества как сцепления частных интересов, высвобождающихся из под господства сословных ограничений, приводит к возникновению института общественного мнения, принимающего на себя политическую функцию консолидации “третьего сословия” и критического контроля за использованием властных полномочий. Создается автономная публичная сфера, предохраняющая процесс свободной самоорганизации равноправных субъектов от вмешательства государственных и сословных интересов. Ее основное оружие — убедительный аргумент. В этой буржуазной общественности Хабермас и находит прообраз той инстанции социальной критики, которая составляет специфический интерес в “критической теории” (“эмансипаторский интерес”, как называет он это в своей книге “Познание и интерес” [1968]). Марксистские симпатии основателей Франкфуртской школы уступают здесь место общедемократическому социал-либеральному сознанию, совсем в духе времени. Ведь совсем недавно, в 1959 году, на съезде в Бад-Годесберге, немецкие социал-демократы навсегда расстались с остатками марксистских иллюзий и с Эрфуртской программой, окончательно предпочтя классовой борьбе программу социальных реформ. Не случайно, что и в бурные годы студенческого протеста Хабермас, несмотря на все свои симпатии социалистическим поползновениям молодежи, бросил ей обвинение в “левом фашизме”, когда события начали принимать радикальный оборот, и тем заслужил аплодисменты справа.

Но дилемму критической теории Хабермас разрешил лишь по видимости. Вся его диссертация, выдержавшая впоследствии 17 изданий, посвящена демонстрации того, как “буржуазная общественность” постепенно вырождалась в новую арену борьбы властных интересов, все больше отдаляясь от освободительной идеи эпохи раннего капитализма. Сегодняшние public relations представляют собой не столько сферу равноправного “непринужденного” общения, сколько стратегии информационной поддержки и укрепления политического и экономического господства. От “публичной” дискуссии XVIII века осталось лишь одно название. А было ли в самом деле вообще что-нибудь на нее похожее? Вот тут и раскрывается шаткость исходного тезиса. “Демократический консенсус общественности” — это не фактическое состояние общественного мнения, всегда подверженного стихийным или организованным идеологическим влияниям, а нормативный идеал свободного и разумного общения, по образу кантовской “республики ученых”, в которую вступает всякий человек, как только он откладывает в сторону свои узкокорыстные интересы и восходит на форум чистого разума. Вновь возникает противоположность идеала и действительности, лишающая социального критика реальной основы в жизни. Дилемма критической теории оказывается неустранимой: чтобы не просто резонировать по поводу существующего, а предлагать действительную альтернативу господствующим отношениям, социальная критика должна быть сама элементом системы принятия решений. Но включение в фактические отношения сразу делает ее уязвимой воздействиям властных и рыночных интересов. Так и приходится парить между сущим и должным.

Весь остальной корпус текстов Хабермаса можно понять как попытку разрешения этой внутренней проблемы критической теории. Закапываясь в специальных вопросах социологии, юриспруденции, истории философии, он снова и снова старался отыскать тот нормативный элемент, который лежит в основе критической социальной науки, пока не нашел его в идее “коммуникативного разума” (“Теория коммуникативного действия” [1981]). В полемике сначала с неопозитивистами, а затем и системными теоретиками Хабермас сформулировал ключевое для его философии различие “стратегической” (или “технической”) и “коммуникативной” рациональности. Первый тип воплощен в принципе целесообразности: всякое действие является рациональным в той мере, в какой оно стремится к успеху и задействует средства, пригодные для скорейшего достижения цели. Это понятие рациональности восходит к “инструментальному разуму” М. Хоркхаймера и охватывает, по замыслу его авторов, как позитивные науки, так и все виды социальной технологии. Но там, где все рассматривается под углом зрения господства над подручными средствами, не может возникнуть никакого представления о самоценности личности. Торжество “стратегического” разума как раз и есть причина того, что общество все сильнее распадается на отдельные технические подсистемы, будь то право, наука или экономика, обессмысливая “жизненный мир” человека. Поэтому рядом с “технической” рациональностью Хабермас ставит другой тип, упущенный из виду традицией социальной мысли, включая Маркса и Адорно. Это рациональность коммуникации, основанная на признании равноправия и автономии всех участников разумного “дискурса”. Примером такой коммуникации является самое элементарное речевое общение: всякий говорящий, обращаясь к другому, заранее предполагает, что собеседник — такой же равноправный носитель языка, как и он сам, способный воспринимать и осмысливать услышанное. Успешное функционирование языка покоится на этой предпосылке, иначе оно было бы бессмысленным. Здесь-то Хабермас и находит реальное основание той идеи “ненасильственной коммуникации”, что образует нормативный масштаб социальной критики и светлый идеал эмансипированного человечества.

Но пригодна ли модель языкового понимания в качестве универсального прообраза социальной реальности? Жизнеспособно ли в принципе общество, ведущее бесконечный антиавторитарный дискурс в соответствии с корректно исполненными правилами коммуникативного разума? Пока Западная Германия вела полупризрачное существование государства с полусуверенитетом, можно было еще лелеять мечту о политике как бесконфликтном форуме ненасильственной аргументации. Но уже столкновение с фактом левого терроризма заставило государство проявить решимость, прервав дискурсивное общение. Когда же воссоединившаяся Германия начала отстаивать свои “стратегические” интересы на европейской сцене, тогда окончательно стало ясно, что громадный хозяйственный и государственный механизм невозможно ни описать, ни устроить по образу уютного коммуникативного сообщества просвещенных интеллектуалов.

Та же судьба постигла и космополитический принцип “конституционного патриотизма”, еще до падения Берлинской стены растиражированный Хабермасом в качестве формулы специфически западногерманской национальной идентичности. Но этот национальный лозунг, очищенный от всего национального, на деле опровергли толпы немцев, хлынувших через открывшиеся границы и провозгласивших себя единым народом, вопреки всем конституционным различиям. На долю разочарованных западных левых оставалось лишь неловкое сопротивление надвигающемуся единству Германии и циничные замечания по поводу “DM-патриотизма” ост-бюргеров. Все сладкие мечты о “постнациональной констелляции” улетучились.

Не большую дальновидность проявил Хабермас и напоследок, осенив крестовый поход Запада против Югославии идеалом общечеловеческих ценностей и публично присвоив НАТОвским бомбардировщикам моральное право насаждения идеального космополитического порядка в одной стране. Правда, в последнюю минуту он опомнился и взял свое благословение обратно, заявив, что “целесообразность” применения вооруженных средств стала весьма сомнительной ввиду недопустимого числа гражданских жертв. Это ли не пример торжества “стратегической” рациональности над “коммуникативной”?

Всю свою жизнь Хабермас выступал защитником идеала Просвещения от позитивистов консерваторов и постмодернистов. Он видел в нем “незавершенный проект”, требующий постоянного противодействия всем проявлениям неразумности и авторитарности. Теперь, когда главный апологет Просвещения использует свой идеал для оправдания вопиющей неразумности, можно и в самом деле согласиться, что это действительно незавершенный проект. Нужно просвещать еще и просветителей.

[Filosof.at.ua]

https://filosof.at.ua/publ/biografii...rmas/2-1-0-311

Юрген Хабермас
Юрген Хабермас (нем. Jürgen Habermas) — немецкий философ и социолог.

Родился в Дюссельдорфе 18 июня 1929. Изучал философию, историю и психологию в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна. В 1954 защитил под руководством Ротхакера докторскую диссертацию о философии Шеллинга. С 1956 по 1959 – ассистент в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководимом Хоркхаймером, а в 1980–1983 – директор этого института. С 1964 по 1971 (и с 1983) – профессор философии и социологии Франкфуртского университета. С 1971 по 1980 – директор Института Макса Планка (в Штарнберге).

Философия Хабермаса

В центре философских размышлений Хабермаса – понятие коммуникативного разума. Первым шагом в развитии этого понятия была книга Познание и интерес (Erkenntnis und Interesse, 1968). В этой работе Хабермас ищет модель критического диалога, с помощью которой надеется заново осмыслить притязания трансцендентальной философии, увязав последнюю с инструментарием социальных наук. «Сознание», выступавшее в традиционной европейской онтологии в качестве верховного судьи, лишается теперь своих прерогатив, и его место занимает универсальное коммуникативное сообщество. При этом сама коммуникация не выступает в качестве высшей и последней инстанции, поскольку ее результаты находятся в зависимости от общественных условий и на них может сказываться влияние отношений господства и подчинения. Поэтому критике надлежит еще раз проанализировать общество, чтобы отличить свободную коммуникацию от коммуникации, находящейся под воздействием отношений господства – подчинения. В этом контексте образцами для Хабермаса выступают Маркс и Фрейд, сделавшие принципиально важный шаг на пути критического обновления понятия разума. Новое понятие разума критично (но связано с критикой общества, а не только с «критикой разума», как у Канта) и имеет всеобщий характер (будучи нормой процедур, выполняемых потенциально универсальным коммуникативным сообществом, а не актуальной очевидностью всеобщего акта «я мыслю», как у Декарта или Канта).

Начиная с 1971 (а именно с выходом небольшой работы Предварительные размышления по теории коммуникативной компетенции, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz) Хабермас стремится связать коммуникативное понятие разума с «лингвистическим поворотом», совершенным англо-американской аналитической философией. Обращаясь к соответствующим исследованиям Апеля (и в тесном сотрудничестве с ним), Хабермас приходит к разработке понятия разума, опирающегося на теорию языковых актов. Эта теория обстоятельно излагается в двухтомном труде Теория коммуникативного действия (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981).

Своеобразие философской теории Хабермаса заключается в том, что он связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции, разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Он отвергает философский априоризм и сосредоточивает усилия на разработке постметафизического «философского проекта». Это означает, что философское понятие разума не является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами, отражающими факт функциональной дифференциации общества. Диалог философии с частными науками Хабермас иллюстрирует то на примере психоанализа (Познание и интерес), то на примере теории социальной эволюции (К реконструкции исторического материализма, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), то на примере теории общества (Теория коммуникативного действия), то на примере теории права (Фактичность и значимость, Faktizität und Geltung, 1992). Теория познания возможна лишь в качестве теории общества – мысль, проходящая через все творчество Хабермаса. В противовес Марксу Хабермас четко различает философию истории и теорию общественной эволюции (сближаясь в этом пункте с Пиаже, Парсонсом и Луманом).

Основной мотив критической теории своих учителей, Хоркхаймера и Адорно, Хабермас с самого начала стремился дополнить теорией демократии. Благодаря этому дополнению Франкфуртская школа была выведена из тупика негативизма и получила мощный импульс для дальнейшего развития. Осмысляя структурную трансформацию, переживаемую обществом, Хабермас еще в начале 1960-х годов выдвинул понятие, которое в конце того же десятилетия сделалось ключевым для целого поколения революционной студенческой молодежи. Это понятие – публичность, общественность (Öffentlichkeit). Другую важную тему хабермасовских исследований образует взаимосвязь права и демократии. Эта тема обсуждается Хабермасом в его книге Фактичность и значимость. где развитое в предыдущих работах коммуникативное понятие разума применяется к классической теории суверенитета. Стержнем предлагаемой им теории права является полемика с восходящим к Шмитту разделением воли и разума (voluntas и ratio). Согласно Хабермасу, формирование национального суверенитета следует понимать как рациональный процесс, включающий в себя выработку общественной воли, которая вне этой рациональной процедуры носила бы анархический характер.

Формулировки и понятия Хабермаса оказали заметное влияние на современную мысль. Выдвинутые им в 1960-е годы понятия эмансипации, теоретико-познавательного интереса, коммуникации, дискурса в 1970-е годы были развиты в концепции «кризиса легитимности позднего капитализма», а в 1980-е годы дополнены терминами и афоризмами, получившими распространение в языке не только ученых, но и широкой публики («колонизация жизненного мира», «новая непрозрачность» и др.).

Полемика Хабермаса с «историческим ревизионизмом» консервативных немецких историков дала толчок дебатам, вышедшим далеко за пределы академического «спора историков». Продуктивное восприятие идей Хабермаса ощутимо во многих странах, особенно в США, где его влияние на молодых радикально настроенных интеллектуалов едва ли не сильнее, чем в ФРГ.