*4415. Иоганн Экхарт

[Хронос]

http://www.hrono.ru/biograf/bio_e/eckhart_i.php

Экхарт Иоганн (Майстер Экхарт) (ок. 1260—1327) — немецкий философ-мистик, монах-доминиканец; занимал ряд высоких церковных постов; преподавал в Париже, Страсбурге и Кёльне. В своих проповедях и трактатах пользовался не латинским, а немецким языком, доступным народу; внес вклад в создание немецкого философского языка. Э.— представитель так называемой апофатической (отрицательной) теологии, полагавшей, что бог не имеет атрибутов и не поддается определению. Согласно Э., безличный и бескачественный абсолют есть чистая божественная сущность, «божество», или «ничто» («бездна») как возможность любого бытия. «Первое обособление божества» — бог в трех лицах, выступающий творцом мирового процесса. Человеческой душе, по Э., присуще некое несотворенное единосущное богу начало («свет» или «искра» души), с помощью которого она проходит путь отрешения, последовательного освобождения от всех сил, образов, определений и погружается в божественное «ничто», включаясь в процесс вечного порождения богом самого себя. Такая точка зрения могла быть истолкована в духе пантеизма, что делало ее неприемлемой для ортодоксального христианства. В 1329 папской буллой мн. положения учения Э. были объявлены ложными. Идеи Э. оказали влияние на развитие нем. идеалистической философии, в частности мистики (Бёме и др.), на воззрения Николая Кузанского и Лютера. Глубокий интерес к его взглядам проявляли Шеллинг и Гегель. Близость к идеям Э. характерна для ряда положений «фундаментальной онтологии» Хайдеггера.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 534-535.

Экхарт Иоганн, Майстер Экхарт (1260-1327) — немецкий философ-мистик, монах доминиканского ордена, преподавал в Парижском университете. После его смерти 28 положений его учения были осуждены Папой Иоанном XXII, 17 из них были признаны еретическими. Э. испытал большое влияние неоплатонизма, учения Дионисия Ареопагита. Основное сочинение: «Духовные проповеди и рассуждения».

Большинство исследователей оценивают концепцию Э. как «мистический пантеизм». Э. был сторонником апофатического («отрицательного») богословия. В его сочинениях можно обнаружить понятие Божества как первоосновы, как «чистоты бытия», недоступной человеческому разумению. Чистое бытие, лишенное конкретных характеристик бытия сотворенного, переполненное возможностями, оказывается тождественным «ничто». Для человека Божество как «возможность всего» есть «колодец без дна», «бездна». Божество — это универсальная творческая активность, лишенная личностного характера. Творение мира происходит вне времени и пространства, мир существовал «извечно». Божество и есть мир. Самораскрытие и самопознание Божества происходит в Боге как единстве трех Лиц.

Особое место занимают у Э. отношения Божества и человека. Человек «единосущен» Божеству, его душа лишена тварного характера, божественная искра в душе человека нетварна, человек способен преобразиться в Бога, слиться с Божеством. Само понятие «первородного греха» оказывается в учении Э. под угрозой, есть только возможность личной вины, личного греха как нерадивого отношения к себе как «внутреннему» человеку. «Внутренний человек», жизнь нетварной души может быть осознана только в молчании. Невыразимость, «отрицательность» мистического опыта — необходимая черта мистического пантеизма Э. Познать безличное Божество можно, только полностью от себя отрешившись, разрушив узы собственной индивидуальности, уйдя в «молчащую пустоту».

Чрезмерная субъективизация религиозного опыта в трудах Э. вела к пренебрежению им формальными религиозными предписаниями, критическому отношению к молитве, к игнорированию «внешней» религиозности. Вместе с тем единение человека с Божеством не является продуктом божественного произвола, чудесного и неожиданного озарения. Религиозное чувство должно быть и источником, и результатом напряженной индивидуальной духовной работы. Человек собственными силами, опираясь на разум и преодолевая его, должен идти к слиянию с Божеством. Только познавая отдельные вещи, можно прийти к идее абсолютного единства, стоящего за этими вещами. «Бог есть одно» — мысль, которая становится вершиной богопознания и одновременно разрушает рамки собственного «я».

Э. излагал свои идеи не только на латыни, но и на немецком языке, сделав «религию сердца» доступной массам простых верующих. Его идеи воздействовали на движение Реформации, вдохновляли народные революционные движения. Под влиянием Э. находился Николай Кузанский. Всю последующую немецкую философию трудно понять без знакомства с идеями Э. Интерес к его творчеству проявляли и мыслители XX столетия; в частности, Э. Фромм открыто сближал свою концепцию с идеями Э. в работе «Иметь или быть».

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 452-453.

Экхарт, Иоганн (Eckhart, Johannes) (ок. 1260 – ок. 1328), известный под именем Мейстера Экхарта, знаменитый средневековый немецкий мистик и богослов, учивший о присутствии Бога во всем существующем. Родился в знатной семье в Хоххайме ок. 1260. Вступив в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и стал магистром теологии в 1302. Как человеку исключительной интеллектуальной одаренности, ему приходилось отстаивать позиции доминиканского ордена в публичных диспутах с парижскими теологами. Это позволило ему занять высокое положение в администрации ордена и стать провинциалом Саксонии (1304). Сначала в Страсбурге (1314–1322), а затем в Кёльне огромные толпы народа стекались, чтобы послушать его проповеди. Однако в 1326 он был обвинен в ереси и предстал перед судом под председательством архиепископа Кёльнского. Отрицая свою виновность, Экхарт обратился с апелляцией к папе. В 1327 в Авиньоне он вновь предстал перед церковным судом, а в 1329 папа Иоанн XXII издал буллу, в которой осуждались 28 тезисов, извлеченных из сочинений Экхарта. Умер Экхарт между 1327 и 1329, однако точная дата, место и обстоятельства его смерти неизвестны. Из папской буллы явствует, что незадолго до смерти он изъявил готовность подчиниться решению Святого Престола.

Влияние Экхарта на своих современников и последователей – Иоганна Таулера, Генриха Сузо, Рейсбрука, Маркварда из Линдау и др. – было очень значительным. Однако на его сочинениях лежало клеймо ереси, и к исходу Средневековья он был почти забыт. Интерес к его учению возобновился лишь в начале 19 в.

Экхарт учил, что вне Бога нет бытия. Бог присутствует во всем, но особенно – в душе человека. Человек, в своем греховном состоянии, не осознает божественного присутствия. Только очистившись от всего греховного, он может приготовить свою душу к мистическому единению с Богом, в чем и состоит главная цель человеческого существования. Достижение этой цели обеспечивается не заслугами человека, но даруется ему через благодать. Никакой человеческий язык не в состоянии описать это величайшее из доступных человеку мистических переживаний, которое Экхарт называет «рождением Сына в душе».

Использованы материалы энциклопедии "Мир вокруг нас".

ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. - мастер, учитель) Экхарт (1260-1327/1328) - немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хох-геймов. Обучался в Кёльнской высшей школе доминиканского ордена. Приор ордена в Эрфурте, викарий Тюрингии (1303-1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в Париже (1300-1303, 1312-1314), профессор в Страсбурге (1312-1320), учитель чтения в Кёльне (с 1320). Главное сочинение - "Проповеди и рассуждения", а также "Комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского", "Комментарий на книгу Премудростей Соломона", "Толкование на Евангелие от Иоанна", "Толкование на книгу Бытия II". 26 тезисов Э. были осуждены (27 марта 1329) после его смерти папской буллой. Сторонник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое.

Высшая сила души - разум, единосущный Богу, несотворенная "искра", который Э. именует "крепостью души", "сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение". Познание - благороднейшая деятельность души (орудия вечного порождения Богом самого себя), материал для которой поставляют чувства. Из этого материала "общее чувство" образует восприятия. На их основе разум формирует понятия. (По Э., "мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приникся к ним жаждой своих сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!") Разум, посредством которого мы воспринимаем Божью волю, Э. соотносит со Святой Троицей. Согласно Э., сущность - это Божество, а природа - Бог, т.е. Божество, получившее образ или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех лицах: Отец - мысль Бога, в которой выявилась Его природа; Сын - это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое раскрытие Бога - специфический процесс, а не единократное событие: "Когда Бог создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: "Мы сотворим Наше подобие". Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в себе и из себя самого и отпечатлеваю там свой собственный образ". Деятельность разума, по Э., - промысел Божий внутри нас.

Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни - в познании Бога и возвращении к Нему. (Согласно Э., "кто не понимает сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо покуда не дорос он до этой правды - не поймет ее. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!") Путь этот - через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. (Важен тезис Э. о том, что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божия привязь либо человечье упование; по мысли Э., "Бог - в душе выше того, чем когда душа - в Боге: что она - в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте: Бог - Сам блажен в душе!") Э. был убежден в необходимости просвещения людей: "Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных.

Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто неверно поняты". Многие философские "формулы", принадлежащие Э., пророчески выразили современные ему и будущие нравственно-мировоззренческие выборы человека: "кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть"; "где есть равенство, там нет единства, ибо равенство "посягает" на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо равенство пребывает в разделении и многообразии". Творчество Э. значительно содействовало становлению немецкой философской фразеологии (так, он нередко использовал термин "отрицание отрицания").

А.А. Грицанов

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

ЭКХАРТ (Eckhart), Мейстер Экхарт Иоганн (ок. 1260, Хоххайм, близ Готы — конец 1327 — начало 1328, Авиньон) — немецкий теолог, проповедник, мистик; монах-доминиканец. Около 1277 учился в Париже, позднее изучал в Кёльне у Аль-берта Великого теологию. В 1293—94 читал лекции в Сорбонне, комментировал «Сентенции» Петра Ломбардского, впоследствии — приор Эрфурта и викарий Тюрингии. В 1302—03 вновь преподавал в Париже как magister actu regens (отсюда прозвище «Мейстер»). В 1311—13 — в Париже, затем в Страсбурге, с 1323 руководил «Studium Generale» доминиканцев в Кёльне; проповедовал по-немецки. В 1326 кёльнский архиепископ назначает комиссию для проверки правоверности воззрений Экхарта, через год материалы направляются в Авиньон; туда же, чтобы защитить себя, едет Экхарт. В «Оправдательной речи» он отвечает на примерно 80 выдвинутых против него обвинений. В 1329, после его смерти, папа Иоанн XXII объявляет еретическими 28 его высказываний, добавляя, что перед смертью Экхарт подчинился этому приговору и отказался от еретических мыслей. Наибольшую известность Экхарту принесла его богословская и проповедническая деятельность. Главное его произведение на латинском языке «Трехчастный труд» (Opus Tripartitum, издан в 1924).

Бог есть абсолютное бытие, а творение либо идентично с божественным бытием, либо есть «чистое ничто» (purum nihil). Поскольку вне Бога бытия нет, а образы мира не находятся в отношении подобия к Богу, необходима отрешенность и последовательное освобождение от всего, созданного в про-транстве и времени: быть «пустым» (или «нищим») значит быть «полным Бога». Сложились две традиции толкования этих воззрений Экхарта. Первая, воспринимающая Экхарта как мистика, видит в нем продолжателя традиции неоплатонизма, в «отрешенности» (Abgeschiedenheit) его воспроизводится негативное отношение неоплатонизма к чувственному и материальному миру. Оставление душой самой себя («смерть души»), своей тварности есть одновременно отказ от созданного человеком образа Бога и тем самым — освобождение самого Бога. Экхарт различает «Бога» и «Божество» (Gottheit), которые так же несхожи, «как небо и земля» (Духовные про-поведи и рассуждения. М., 1991, с. 29—30). Единство с Богом возможно только там, где царят единство и простота (нищета духом и «отрешенность»).

Сторонники второго подхода (К. Флаш, Б. Мойзиш и др.) считают термин «мистика» неадекватным для характеристики Экхарта, отмечая, что у него нет речи о переживании «экстазов», «видений», «особых состояний» и способов «единения с Богом»; Экхарт рассматривается как один из (наряду с Бертольдом Моозбургским и Дитрихом Фрейбергским) представителей аристотелевской традиции понимания ума-нуса (интеллекта). Экхарт отождествляет Бога с разумом-интеллектом: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа Его бытия» (Lateinische Werke, Bd. V, S. 40). В парижский период деятельности (1302—03) он заявляет, что более не придерживается мнения, будто Бог познает, потому что существует. Наоборот: «Бог есть, потому что познает». Утверждая, т. о., приоритет разума по отношению к любому бытию (в т. ч. бытию Бога), Экхарт освобождает разум от всего, что ограничивает его абсолютность: поскольку разум есть не соотнесенное ни с чем «не-бытие», то в своей абсолютной отделенности (Geschiedenheit) от любого бытия он может познавать все бытийное и служить ему основой. «Интеллект как интеллект» всегда един и различается только как «божественный» (intellectus agens) и «человеческий» (intellectus possibilis), так что причастность Богу дана уже онтологически. Единение человеческого интеллекта с божественным предполагает «смерть души» и «отрешенность», которые могут быть истолкованы и как требование свободы божественного ума-интеллекта. В 1267 проповедникам Доминиканского ордена было вменено в обязанность заниматься духовным воспитанием слушательниц женских монастырей: это потребовало перехода с латинского языка на немецкий. Проповеди Экхарта на немецком языке сыграли видную роль в становлении немецкой богословской и философской терминологии. Учениками Экхарта были Таулер, Сузо, он оказал влияние на Николая Кузанского. К идеям Экхарта обращались представители русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк).

И. А. Михайлов

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 428-429.
Далее читайте:

Исторические лица Германии: | А | Б | В | Г | Д | Е | Ж | З | И | К | Л | М | Н | О | П | Р | С | Т | У | Ф | Х | Ц | Ч | Ш-Щ | Э | Ю | Я | ,

Философы, любители мудрости (биографический указатель).
Сочинения:

Die Deutschen und die Lateinischen Wferke: Die Deutschen Werke, Bd. I—III, V., hrsg. v. J. Quint. Stuttg., 1958—76;

Die Lateinischen Wferke, Bd. I, IV. Stuttg., 1956;

Meister Eckhart und seine J linger В., 1972;

Проповеди и рассуждения. М., 1912;

Книга Божественного утешения,— «Диалог. Карнавал. Хронотоп». М., 1998, N° 2;

О человеке высокого рода.— Там же, № 3;

Речи и наставления.— Там же, № 4.
Литература:

Экхарт, Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991

Христианство. Энциклопедический словарь, тт. 1–3. М., 1993–1995

Haas А. М. Geistliches Mittelalter. Freiburg (Schweiz), 1984;

Mojsisch B. Meister Eckhart. Hamb., 1983.

[Википедия]

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C...B0%D1%80%D1%82
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Майстер Экхарт
Meister Eckhart
Имя при рождении:

Eckhart von Hochheim
Дата рождения:

1260
Место рождения:

Хоххайм (Тюрингия)
Дата смерти:

1328
Место смерти:

Авиньон
Страна:

Германия

Майстер Экхарт (нем. Meister Eckhart), то есть учитель Экхарт[1], известный также как Иоганн Экхарт (Johannes Eckhart) и Экхарт из Хоххайма или Хоххаймский (Eckhart von Hochheim; ок. 1260; Хохгайм (Тюрингия) — ок. 1328; Авиньон) — средневековый немецкий теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всём существующем.

Католическое учение не могло принять концепцию Экхарта, и в скором времени после его смерти папской буллой Иоанна XXII от 1329 года 28 положений его учения были объявлены ложными. В XX веке в Ватикане был поднят вопрос о реабилитации Экхарта.

Экхарт дал определённый импульс развитию немецкой христианской мистики, предвосхитил идеалистическую диалектику Гегеля, повлиял на Лютера, сыграл большую роль в становлении литературного немецкого языка.

Содержание

1 Биография
2 Учение
2.1 Проповеди и трактаты
3 Значение для Германии
3.1 Роль в становлении литературного немецкого языка
3.2 Влияние на мировоззрение передовых умов
4 Наследие
5 См. также
6 Примечания
7 Литература
7.1 Русскоязычные издания проповедей и трактатов
7.2 О Майстере Экхарте
8 Ссылки

Биография

Предигеркирхе в Эрфурте, где служил монахом и настоятелем Майстер Экхарт

Родился в знатной семье в Хохгайме около 1260 года. Вступив в ранней юности в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и в Кельнской высшей школе, где ещё царил дух Альберта Великого († 1280). После трёхлетнего лекторства (где именно неизвестно) Экхарт был назначен приором в Эрфурте и викарием Тюрингии.

К этому времени относятся его «Reden der Unterscheidung», возникшие из бесед с монастырской братией во время трапезы; он учит там различать существенное от неважного в вопросах религии и культа.

В 1298 году было запрещено совмещение в ордене двух должностей одним лицом. Надо полагать, что Экхарт сохранил должность викария, как более почётную, тем более, что вскоре после этого он был сделан провинциальным приором. С сентября 1300 г. Экхарт состоял lector biblicus в Париже, в колеже св. Иакова (якобинцев, или доминиканцев; существовал с 1229 года), то есть читал лекции, посвящённые комментированию Св. Писания. Там он получил степени бакалавра и лиценциата, став магистром теологии в 1302 году.

В 1303 году Экхарт вернулся в Эрфурт и в том же году был назначен приором вновь образованной саксонской провинции ордена; оставался в должности до 1311 года.

В 1306 году на генеральном собрании в Париже многие из членов ордена указывали на беспорядки среди терциариев, особенно в Германии и Саксонии; на тот раз Экхарту удалось оправдаться от обвинений в снисходительном отношении к «братьям свободного духа». В 1311 году на собрании ордена в Неаполе гроссмейстер назначил Экхарта в Париж в качестве лектора-магистра.

Время от 1312 до 1320 г. Экхарт провёл, по-видимому, в Страсбурге, как видно из проповедей его и из трактата «Schwester Katrei Meister Eckharts Tochter von Strassburg».

В 1320 году Экхарт назначен приором во Франкфурт; предполагают, что это перемещение было вызвано возникшим против него подозрением в связях с бегинами и бегардами, против которых незадолго до того было возбуждено жестокое гонение, как против еретиков. В 1320 году гроссмейстер велел произвести тщательное расследование о подозрительных связях Экхарта. Около этого времени Экхарт читал лекции в Кёльнской высшей школе, где откровенно высказывал свои взгляды, возбуждая этим неудовольствие среди пастырей церкви, во главе которых стоял архиепископ Генрих III фон Вирнебург.

В 1325 году, на соборе ордена в Венеции, было постановлено вновь расследовать дело Экхарта: он был оправдан, но ему было запрещено касаться с кафедры вопросов религиозно-спекулятивного характера.

Архиепископ Кёльнский не был доволен таким исходом дела и вновь начал процесс против Экхарта, собрав о нём предварительно сведения, сильно компрометировавшие его в глазах церкви, и вооружившись цитатами из его сочинений. 14 января 1327 года Экхарт был допрошен инквизиторами архиепископа. На недостойное их поведение (они окружили его шпионами) Экхарт принёс жалобу Папе, выражая готовность подчиниться решению церкви, если его учение будет признано неправильным. 13 февраля 1327 года в доминиканской церкви в Кёльне Экхарт заявил публично, что готов отречься от всего ошибочного и еретического, что может быть найдено в его учении. Многими исследователями это заявление толкуется в смысле отречения Экхарта от его взглядов, но Прегер убедительно доказал, что нигде, может быть, Экхарт не высказал так ясно сознание своей правоты. В 1329 году последовала папская булла, осуждавшая 17 основных положений Экхарта как еретические, 11 — как подозрительные; в конце её говорилось, что от 26 из 28 положений Экхарт отрёкся сам.

Экхарт не дожил до окончания процесса и издания папской буллы; он умер в 1327 году.

Учение

Старейший из сохранившихся фрагментов проповеди Экхарта

Автор проповедей и трактатов, которые сохранились в основном в записях учеников. Главная тема его размышлений: Божество — безличный абсолют (Gottheit), стоящий за Богом-Творцом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. (См. Эйн соф). Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека.

Проповеди и трактаты

Своё учение Экхарт изложил в проповедях и в трактатах. Из них наиболее примечательны:

«Die Rede der Unterscheidung»,
«Von der Ueberwart der Gottheit»,
«Von dem Anefluzze des Vater»,
«Von der Sele Werdigkeit und Eigenschaft»,
«Glosse über das Evangelium Johannis»,
«Swester Katrei Meister Ekehartes Tohter von Strazburc»,
«Von dem Adel der Sele»,
«Daz Buoch der göttlichen Tröstunge».

Значение для Германии

Деятельность Экхарта имела весьма важное значение для философской и религиозной жизни Германии. До него господствовала в области знания чисто схоластическая наука, а идеалом религиозной жизни были святые дела под непосредственным руководством церкви. Мистическое созерцание не имело под собой твёрдой почвы, склонялось к квиетизму и не могло выйти из пантеизма неоплатоников. У Экхарта глубина философской мысли соединилась с силой и оригинальностью фантазии. Он первый из мистиков освободился от пантеистических воззрений и разрешил основные вопросы о сущности Бога и души в христианском духе.

Роль в становлении литературного немецкого языка

Для своих философско-богословских исследований Экхарт пользовался не латинским, а немецким языком, желая сделать их возможно более доступными для массы. Ему приходилось создавать немецкий философский язык, и эта трудная задача была им выполнена гениально. Всем этим он проложил дорогу для дальнейшего философского исследования в Германии.

Влияние на мировоззрение передовых умов

Воззрения Экхарта оказали значительное влияние на учение известных позднейших немецких мистиков-богословов И. Таулера и Г. Сузо, а также на учение Лютера, особенно в раннем периоде деятельности последнего, когда взгляды его отличались большим радикализмом.

Наследие

Экхарт («Эккехардт» Eckehardt) упоминается в эссе М.Хайдеггера (1889—1976) «Просёлок» (Der Feldweg), 1949: «Простота несложного сберегает внутри себя в её истине загадку всего великого и непреходящего. Незваная, простота вдруг входит в людей и, однако, нуждается в том, чтобы вызревать и цвести долго. В неприметности постоянно одного и того же простота таит своё благословение. А широта всего, что выросло и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании её речей, как говорит Эккехардт, старинный мастер в чтении и жизни, Бог впервые становится Богом» (пер. А. Михайлова).

На русском языке изданы «Духовные проповеди и рассуждения» Экхарта: [1]

Генрих Сузо
Якоб Бёме
Эммануил Сведенборг
София
Софиология

Примечания

↑ «Meister», означающее по-немецки «мастер, учитель», это не имя, а титул указывающий на академическое звание магистра теологии (magister in theologia), полученное в Париже.

Литература
Русскоязычные издания проповедей и трактатов

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения: Репринтное воспроизведение издания 1912 года / Мейстер Экхарт; Пер. со средне-верхне-немецкого, вступит. статья и оформление М. В. Сабашниковой; Послесл. Александра Доброхотова. — М.: Политиздат, 1991. — XLVII, 192 с. — (Философская классика). — 50 000 экз. — ISBN 5-250-01793-2. (в пер.)
Об отрешённости / Майстер Экхарт; (сост., пер. со средневерхненем. и лат. яз., предисл. и примеч. М. Ю. Реутина). — М.; СПб.: Унив. кн., 2001.
Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Перев.,вступит. ст. и коммент. Н. О. Гучинской. СПб., 2001.
Мастер Экхарт. Проповеди / Перев., предисл. и коммент. И. М. Прохоровой (Антология средневековой мысли: в 2-х томах Т.2 Спб., 2002. С.388-416
Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Издание подготовил М. Ю. Реутин. Ответственный редактор Н. А. Бондаренко. — М.: Наука, 2010. — 438 с. [C]. — (Литературные памятники).

О Майстере Экхарте

Реутин М. Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М.: РГГУ, 2011. — 250 с. (10, 16 л.). — (Библиотека «Arbor Mundi»). — 500 экз., ISBN 978-5-7281-1262-4
Реутин М. Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: Издательство РГГУ, 2011. — 29,5 л. — ISBN 978-5-7281-1229-7
Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введение в философию рейнского мистика. Ин-т философии. — М.: Наука, 2004. — 16 л. — ISBN 5-02-006312-6
Реутин М. Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. К вопросу о сходстве богословских учений Иоанна Экхарта и Григория Паламы (Серия «Чтения по истории и теории культуры») Вып. 41. М., 2004. −82 с. ISBN 5-7281-0746-X
Анвар Этин Пророческие эталоны в исламской и христианской духовности по творениям Ибн Араби и Мастера Экхарта Страницы.2004. № 9: 2. С. 205—225.

Ссылки

Грушке Н. Ф.,. Экгарт // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Экхарт (Eckhart) Иоганн (М е й с т е р Э к х а р т) / Русскоязычный академический ресурс по библеистике.
Дорофеев Д. Ю. Майстер Экхарт в традиции немецкой спекулятивной философии.
Лекция Михаила Хорькова. «Какой истории средневековой философии учат критические издания?» Часть 1 — лекция по источникам Средневековой философии на примере Майстера Экхарта и Николая Кузанского.
Лекция Михаила Хорькова. «Какой истории средневековой философии учат критические издания?» Часть 2 — лекция по источникам Средневековой философии на примере Майстера Экхарта и Николая Кузанского.
Архив русскоязычных материалов о Мастере Экхарте.

Категории:

Родившиеся в 1260 годуУмершие в 1328 годуПерсоналии по алфавитуУмершие в АвиньонеФилософы по алфавитуРодившиеся в ХохгаймеФилософы ГерманииХристианские мистикиЕресиМистики ГерманииКатолические монахиДоминиканцы

[Игорь Буккер]

http://www.pravda.ru/society/fashion...ter_eckhart-0/
30 сен 2011 в 17:00

Общество » Наследие

Мейстер Экхарт — пылкий проповедник, великолепный оратор, автор дерзких парадоксов и смелых, неожиданных формулировок, не оставлявших равнодушными паству, но приводивших в трепет власти. Он сам считал, что его учение согласно с христианским, но сейчас становится ясным сходство с восточными учениями, например с дзен-буддизмом. Схоласт и администратор, опередивший свое время.

Как почти все мистики европейского средневековья, Мейстер Экхарт пришел к русскому читателю довольно поздно. Причин несколько. В том числе отсутствие адекватных переводов. Протопопа Аввакума практически невозможно передать на другом языке, кроме святоотеческого. Но дело не только в отсутствии конгениального современника для перевода поэзии Хуана де ла Круса или проповедей Мейстера Экхарта. В начале 14-го столетия Русь еще находилась под Ордынским игом, и даже при талантливом переводчике вряд ли бы обнаружились читатели.

Экхарт Хохгеймский (Eckhart von Hochheim), более известный как Мейстер Экхарт (Meister Eckhart), родился в Тюрингии в 1260 году. Произошло это либо в деревне Хохгейм, теперь говорят Хоххайм (Hochheim) или в Тамбахе (Tambach). Возможно, он принадлежал к достаточно известному роду Хохгеймов, из которых происходил его отец рыцарь Экхарт, о чьей смерти 19 мая 1305 года сообщается в одном из документов. Рыцарство наложило свой отпечаток на все творчество Мейстера Экхарта и на образность его языка. "Добрый рыцарь не жалуется на свои раны, взирая на короля, который ранен вместе с ним", — говорит он о том, как нужно переносить страдания, разделяя их с Христом.

Вполне возможно, что в 1275 году, когда юноше исполнилось 15-16 лет, он в Эрфурте вступил в Орден доминиканцев. После двух подготовительных лет он три года проходил studium logicale (грамматику, риторику и диалектику), затем два года studium naturale (арифметику, математику, астрономию и музыку). После этого начиналось изучение теологии, которое длилось три года. Первый год был посвящен studium biblicum, два последних — догматике — studium provinciale. В Германии той поры была одна такая школа в Страсбурге. Туда Экхарт и перебрался.

Величайшие умы той эпохи, такие как Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат, Роджер Бэкон, Дунс Скотт и другие, принадлежали к одному из двух орденов — к доминиканцам или францисканцам. На большей части Германии и, в Тюрингии в частности, большим авторитетом пользовались именно доминиканцы. Если в романских странах доминиканцы прославились прежде всего как борцы с еретиками, на юге Франции они руководили инквизиционными процессами над катарами после окончания Альбигойских войн, в германских землях их рвение было направлено на подвиг сокровенный. По иронии истории творцы нарождающейся мистики и углубленного христианского учения вскоре сами будут признаны еретиками.

После Страсбурга подающий надежды молодой человек был отправлен в одну из лучших высших школ доминиканского ордена, так называемую Studium generale. После парижской такой считалась школа в Кельне, и там Экхарт пробыл три года, попав под сильное влияние идей Альберта Великого (Albertus Magnus), который скончался в 1280 году, хотя его Экхарт вполне мог застать еще живым.

В последнее десятилетие 13-го столетия Экхарт делает церковную карьеру, занимая должности приора Эрфурта и викария доминиканцев Тюрингии. На протяжении всей своей жизни этот замечательный мистик неизменно занимает ответственные должности в церковном управлении. Мистик Экхарт — это не оторванный от жизни кабинетный ученый, сродни тем, кого на современном языке называют "ботаник". Он — практик с ясным взглядом на действительность.

В 1300–1302 годах Экхарт преподавал в Парижском университете — духовном центре тогдашней Западной Европы. Будучи на должности lector biblicum, он написал не дошедшие до нас комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского (Petrus Lombardus), которые служили основанием для преподавания догматики. Получив звание магистра теологии, Экхарт покидает французскую столицу.

Эквивалентом латинского звания "магистр" — учитель — является его немецкий синоним Meister. С этого момента в анналах истории и появляется Мейстер Экхарт, который сразу после возвращения на родину назначается главой "Саксонской провинции", где его власть в течение восьми лет простирается от Тюрингии до Северного моря (тогда оно называлось Немецким морем) и от Нидерландов на Западе до Лифляндии на Востоке. В подчинении этого администратора 51 мужской и 9 женских монастырей.

В 1306 году Экхарта обвинили в поощрении ереси "свободного духа" (движение бегинок и беггардов), хотя на общем собрании в Страсбурге ему, вероятно, удается оправдаться, потому что уже в этом году его назначают викарием-генералом в Богемию. В 1215 году на IV Латеранском соборе создание общин бегинок и беггардов было запрещено. Известно, что Мейстер Экхарт читал этим искренне ищущим Господа молодым людям проповеди да еще на народном немецком языке, в котором не устоялась четкая терминология, и по этой причине он достаточно вольно трактовал латинские дефиниции.

В 1311 году собор во Вьенне в очередной раз осудил и запретил общества бегинок и беггардов. Архиепископ и курфюрст Кельнский Генрих Второй фон Вирнебург (Heinrich II von Virneburg) начал преследовать Мейстера Экхарта в 1325 году, но, как пишет переводчица духовных проповедей Мастера на русский язык М. В. Сабашникова, "нравственный облик Экхарта был настолько чист, что все старания его врагов собрать какие-нибудь улики против его личной жизни остались напрасными". Крайне враждебно настроенный к доминиканцам епископ Кельна при поддержке францисканцев (в прирейнской Германии они были инквизиторами) воззвал к папе Иоанну XXII и добился, чтобы 14 января 1328 года против Мейстера Экхарта начался формальный процесс.

24 января Экхарт со свидетелями является перед инквизиторами и отказывается отвечать перед кельнским инквизиционным судом. Процитируем исследовательницу М. В. Сабашникову: "Он (Экхарт. — Ред.) считает, что недостойное поведение с подслушиваниями, поклепами и каверзами есть полный произвол, который наносит оскорбление всему Ордену. Он считает ниже своего достоинства отвечать им на их обвинения и приглашает их 4 мая с собой в Авиньон, где он, Экхарт, перед папой и всей церковью докажет чистоту своего учения, которое было ими просто неверно понято". Напомним, что с 1309 по 1378 год резиденция главы католической церкви находилась не в Риме, а во французском Авиньоне, отчего получила в истории название Авиньонское пленение пап.

13 февраля Экхарт обнародовал свою защитительную речь в доминиканской церкви Кельна. В этой написанной на латыни "Апологии", которую он сам же перевел на немецкий язык, Мейстер Экхарт стремился показать, что был неправильно понят. 30 апреля 1328 года пожилой Мейстер Экхарт скончался в Авиньоне, так и не дождавшись решения по своему делу. 27 марта 1329 года была издана папская булла In agro dominico - "На пашне доминиканской", где перечислялись 28 еретических тезисов Майстера Экхарта и говорилось о его отречении от этого учения.

[Рудольф Штайнер]

http://www.orlov-yoga.com/Steiner/MATDMA/MATDMA03.htm

Мейстер Экхарт

Мир представлений Мейстера Экхарта 1 насквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе человека предметы возрождаются, как высшие существа. Он принадлежит к ордену доминиканцев, как и величайший христианский богослов средневековья Фома Аквинский 2, живший с 1225 по 1274 г. Экхарт был безусловным почитателем Фомы. Это должно казаться вполне понятным, если принять во внимание весь характер представлений Мейстера Экхарта. Он считал себя в полном согласии с учениями христианской церкви, и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании христианства, а также и ничего прибавлять к нему. Но он хотел по-своему воспроизвести это содержание. Суть духовных запросов такой личности, как он, не в том, чтобы ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содержанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным христианином. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рассмотреть эти истины, чем это делал, например, Фома Аквинский. Последний допускал два источника познания: откровение в вере и разум в исследовании. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Он может также подняться над природой и постигнуть в духе божественное существо, лежащее в основе всей природы, но постигнуть только с одной стороны. Таким образом, он не достигает погружения в полноту всего существа Бога. На помощь разуму должно прийти более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании. Писание открывает то, чего человек не может достигнуть собственными силами. Он должен принять содержание истины, данное в Писании; разум может защищать его, и может пытаться как можно лучше понять его; но он никогда не может породить его из самого человеческого духа. Не то, что прозревает дух, является верховной истиной, а то, что извне пришло к этому духу. Святой Августин 3 признает себя неспособным найти в самом себе источник того, чему он должен верить. Он говорит: «Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет католической церкви». Это в духе евангелиста, который ссылается на внешнее свидетельство: «О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами» 4. Но Мейстер Экхарт хотел бы поглубже запечатлеть человеку слова Христа: «Лучше для вас, что я ухожу от вас; ибо если я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого» 5. И он поясняет эти слова, говоря: «Это как если бы он говорил: вы вложили слишком много радости в мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа». Экхарт полагает, что говорит о том же самом Боге, о котором говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельство о Боге не есть его свидетельство. «Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога... Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познавании». В основе таких признаний у Мейстера Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чувства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете. Поэтому он полагает, что нет надобности во внешнем свете, чтобы прийти к высочайшим прозрениям: «Один учитель говорит: Бог стал человеком, оттого весь род человеческий вознесен и прославлен. Мы можем радоваться, что Христос, наш брат, собственной силой вознесся над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца. Этот учитель хорошо сказал; но, по правде, я не придаю этому большого значения. Что мне из того, что у меня богатый брат, когда сам я беден? Или что мне из того, что у меня мудрый брат, когда я сам глупец?.. Небесный Отец рождает своего единородного Сына в себе и во мне. Почему в себе и во мне? Я одно с ним; и он не может исключить меня. Одним и тем же актом получает Дух Святой свое существо и становление от меня, как и от Бога. Почему? Я в Боге, и не беря своего существа от меня, Дух Святой не принимает его и от Бога. Я никаким образом не исключен». Когда Экхарт напоминает слова Павла: «Облекайтесь во Христа Иисуса», то этим словам он придает следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в самосозерцание: и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; он осветит вам все; вы нашли его в себе; вы стали едиными с существом Бога. «Бог стал человеком для того, чтобы я стал Богом». В своем трактате «Об отрешенности» Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему: «Здесь должен ты узнать, что говорят учители: в каждом человеке – два человека; один называется внешним человеком, и это – чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек называется внутренним человеком, это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не больше, чем того требуют пять чувств; а внутреннее обращается ко внешним чувствам, лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности». Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может больше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этой сущности. Можно было бы возразить ему: какое дело вещам во внешнем мире до того, что ты прибавляешь к ним из своего духа? Основывайся на твоих внешних чувствах. Они одни подают тебе весть о внешнем мире. Не искажай духовной примесью тот образ внешнего мира, который дают тебе твои чувства в чистоте и без примеси. Твой глаз говорит тебе, какова краска; а что познает о краске твой дух, в самой краске ничего этого нет. С точки зрения Мейстера Экхарта надлежало бы ответить: внешние чувства суть физический аппарат. Поэтому их сообщения о вещах могут относиться лишь к физическому в вещах. И это физическое в вещах сообщается мне так, что во мне самом возбуждается физический процесс. Краска, как физический процесс внешнего мира, возбуждает физический процесс в моем глазу и в моем мозгу. Благодаря этому я воспринимаю краску. Но этим путем я могу воспринять от краски только то, что в ней есть физического и чувственного. Чувственное восприятие выключает из вещей все не-чувственное. Оно совлекает с вещей все, что в них есть нечувственного. Переходя же затем к духовному, идеальному содержанию, я только вновь восстанавливаю в вещах все то, что погасило в них чувственное восприятие. Поэтому чувственное восприятие не являет мне глубочайшей сущности вещей; оно, наоборот, разобщает вещи с этой сущностью. А духовное, идеальное постижение вновь соединяет меня с этой сущностью. Оно показывает мне, что во внутреннем своем вещи принадлежат к совершенно той же духовной сущности, что и я сам.

Фома Аквинский

Граница между мной и внешним миром исчезает благодаря духовному постижению. Я отделен от внешнего мира, поскольку я – чувственная вещь среди чувственных вещей. Мой глаз и краска – два различных существа. Мой мозг и растение – две разных вещи. Но идеальное содержание растения и краски, вместе с идеальным содержанием моего мозга и глаза, принадлежат одному целостному, идеальному существу. – Это воззрение не следует смешивать с широко распространенным антропоморфизирующим (очеловечивающим) мировоззрением, которое хочет постигнуть вещи внешнего мира тем, что наделяет их психическими свойствами, похожими на свойства человеческой души. Это воззрение утверждает, что, подходя внешне к другому человеку, мы воспринимаем в нем только чувственные признаки. Я не могу заглянуть во внутренний мир моего ближнего. Из того, что я от него слышу и вижу, я заключаю о его внутреннем, о его душе. Таким образом, душа никогда не является чем-то, что я непосредственно воспринимаю. Душу я воспринимаю только в моем собственном внутреннем опыте. Моих мыслей, образов моей фантазии, моих чувств не видит ни один человек. И подобно тому как я обладаю внутренней жизнью наряду с воспринимаемой внешне, так должны обладать внутренней жизнью и все другие существа. Так заключает тот, кто стоит на точке зрения антропоморфизирующего (очеловечивающего) миросозерцания. То, что я воспринимаю внешне в растении, должно быть так же лишь внешней стороной чего-то внутреннего, какой-нибудь души, которую я должен примышлять к воспринимаемому. А так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно – мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представлять себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своему рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами – содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я – организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если бы нашел где-нибудь организованную подобным же образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне тождественно с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой «вещи в себе» теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, это и есть именно «вещь в себе». Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать «вещь в себе». Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, «только понятия и идеи» вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о «вещи в себе», то они думают, что эта «вещь в себе» где-то скрывается и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь «вещь в себе» в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту «вещь в себе», они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. – Все, что говорит Мейстер Экхарт, проникнуто этим признанием. «Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петлю – с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петля остается неподвижной на своем месте и нисколько не меняется от этого. Так и здесь». Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи – дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности – петля остается неподвижной. – Это сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет «искоркой души». Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта «искорка», «так чисто, и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитаем там своей чистой божественной природой». Кто дал загореться в себе этой «искорке», тот видит уже не только так, как видят люди – внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств; но он видит, каковы вещи в себе. Внешние чувства и упорядочивающий рассудок разобщают отдельного человека с другими вещами; они делают его индивидуумом в пространстве и времени, воспринимающим и другие вещи точно так же в пространстве и времени. Озаренный «искоркой», человек перестает быть отдельным существом. Он уничтожает свою отъединенность. Прекращается все, что производит различие между ним и вещами. Тот факт, что воспринимает именно он, как единичное существо, не играет больше никакой роли. Вещи и он уже больше не разобщены. Вещи, а вместе с тем и Бог, зрят в нем себя. «Эта искорка есть Бог, так что она совсем одно с Ним и несет в себе образ всех творений, образ без образа и образ сверх образа». Прекрасно характеризует Экхарт это погашение отдельного существа: «И посему надлежит знать, что это одно для вещей – познавать Бога и быть познаваемыми Им. В том познаем и видим мы Бога, что Он делает нас познающими и видящими. Как и воздух, который освещает, есть не иное, как то, что его освещает, – ибо оттого светит он, что он освещает, – так познаем и мы, оттого что мы познаны и что он соделывает нас познающими» .

Святой Августин

На этой основе строит Мейстер Экхарт свое отношение к Богу. Оно чисто духовно и не может быть оформлено ни по какому образу, заимствованному из индивидуальной человеческой жизни. Не так может Бог любить свое творение, как отдельный человек любить другого; не так может Бог созидать мир, как зодчий строит дом. Все подобного рода мысли исчезают перед внутренним созерцанием. Что Бог любит мир, это принадлежит к существу Его. Бог, могущий любить, а также и не любить, создан по образу индивидуального человека. «Говорю по истинной правде, и по вечной правде, и по неизменной правде, что должен Бог излиться всею силою своей в каждого человека, углубившегося до дна; должен излиться по всему существу своему и столь всецело, чтобы ни в жизни своей, ни в сущности своей, ни в естестве своем, ни даже в самом Божестве своем не сохранить ничего для себя; но щедрый плод принося, всецело излиться в человека». И внутреннее просветление есть нечто такое, что душа должна необходимо обрести, если она углубится до дна. Уже отсюда следует, что сообщение Бога человечеству нельзя представлять себе по образу того, как один человек открывается другому. Последнего может и не произойти. Человек может замкнуться перед человеком. Бог должен, по самому существу своему, сообщить себя. «Это достоверная истина, что для Бога совершенно необходимо, чтобы Он искал нас, воистину так, как если бы все Божество его зависело от этого. Бог так же не может терпеть отсутствия нас, как и мы – Его. Хотя бы мы и отвратились от Бога, Бог никогда не может отвратиться от нас». Сообразно с этим и отношение человека к Богу нельзя понимать так, как если бы в нем содержалось что-то образное, заимствованное из индивидуально человеческого. Экхарт сознает, что для совершенства изначального существа мира ему необходимо обретать себя в человеческой душе. Это изначальное существо было бы несовершенно, более того, незаконченно, если бы ему недоставало той составной части полноты его, которая проявляется в душе человека. Происходящее в человеке принадлежит к первосуществу; в противном случае первосущество было бы только частью самого себя. В этом смысле человек вправе чувствовать себя необходимым членом мирового существа. Экхарт выражает это так, описывая свои ощущения по отношению к Богу: «Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо не любить Он не может; хочет ли Он того или нет, Его природа принуждает Его... И потому я не хочу просить Бога, чтобы Он мне что-либо дал, не хочу и славить Его за то, что Он мне дал»...

Но это отношение души к первосуществу нельзя понимать так, что душа, в ее индивидуальной сущности, объявляется как бы единой с этим первосуществом. Душа, погруженная в чувственный мир и, тем самым, в конечное еще не имеет в себе, как таковая, содержания первосущества. Она должна сначала развить его в себе. Она должна уничтожить себя как отдельное существо. Очень точно характеризует Мейстер Экхарт это уничтожение как «совлечение всякого становления» (Entwerdung ). «Когда я углубляюсь в основание Божества, никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был, и никто не ощущает моего отсутствия, ибо здесь совлекаюсь я становления». Ясно говорят об этом и следующие слова: «Я беру сосуд с водой и кладу в него зеркало, и подставляю его под лучи солнца. Солнце излучает в зеркало свое светлое сияние, и все же не убывает. Отражение зеркала в солнце есть солнце в солнце, и все же зеркало остается тем, что оно есть. Так и с Богом. Своей природой, своей сущностью и своим Божеством Бог присутствует в душе, и все же Он не есть душа. Отражение души в Боге есть Бог в Боге, душа же остается тем, что она есть».

Душа, отдающаяся внутреннему просветлению, познает в себе не только то, чем она была до просветления; но она познает и то, чем она становится через это просветление. «Мы должны соединиться с Богом сущностно; мы должны соединиться с Богом в единство; мы должны соединиться с Богом всецело. Как должны мы соединиться с Богом сущностно? Это должно произойти в видении, а не в существовании. Его существо не может стать нашим существом, но должно быть нашей жизнью». Не наличная жизнь, не существование должно быть познано в логическом смысле, но высшее познание – видение – должно само стать жизнью; духовное, идеальное должно так ощущаться созерцающим человеком, как ощущается индивидуальной человеческой природой обычная, повседневная жизнь.

Исходя из этого, Мейстер Экхарт приходит к чистому понятию свободы. В обычной жизни душа не свободна. Ибо она погружена в царство низших причин. Она исполняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. «Видение» поднимает ее из области этих причин. Она действует уже не как отдельная душа. В ней освобождается первосущество, которое не может быть обусловлено уже более ничем, кроме самого себя. «Бог не принуждает волю; напротив, Он водворяет ее в свободу, так что она не хочет ничего иного, нежели чего хочет сам Бог. И дух не может хотеть ничего иного, нежели чего хочет Бог; и это не есть его несвобода, это его настоящая свобода. Ибо свобода в том, чтобы мы были несвязанными, чтобы мы были такими же свободными, чистыми и беспримесными, как мы были, когда мы впервые проистекли и когда мы были освобождены в Святом Духе». О просветленном человеке можно сказать, что он сам – то существо, которое из себя определяет добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра. Ибо не он служит добру, но добро изживается в нем. «Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям; ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем более он – сама свобода». Чем же тогда может быть зло для Мейстера Экхарта? Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений; действием души, не прошедшей через совлечение с себя всякого становления. Такая душа себялюбива в том смысле, что она хочет только себя. Она может только внешне привести свое воление в согласие с нравственными идеалами. Созерцающая душа не может быть в этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она все же желает господства идеального; ибо она сделала себя этим идеалом. Она уже не может больше хотеть целей низшей природы, ибо у нее нет больше ничего общего с этой низшей природой. Действовать в духе нравственных идеалов не означает для созерцающей души ни принуждения, ни лишения. «Для человека, пребывающего в Божьей воле и в Божьей любви, для него радость – делать все добрые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые противны Богу. И для него невозможно не исполнить дела, о котором Бог хочет, чтобы оно было исполнено. И как невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же невозможно человеку, пребывающему в Божьей воле, совершить злодеяние». Экхарт особенно возражает против того, будто этим его воззрениям дается отпускная на все, чего бы ни захотел отдельный человек. По тому-то именно и познается созерцающий, что он ничего больше не хочет, как отдельный человек. «Говорят иные люди: если у меня есть Бог и Божья свобода, то значит, мне можно делать все, что захочу. Эти слова они понимают неверно. Пока ты способен на что-либо противное Богу и его заповеди, ты не имеешь любви Божьей, хотя и можешь, конечно, обманывать мир, будто она у тебя есть». Экхарт убежден, что душу, углубившуюся до своей основы, встречает в этой основе сияние совершенной нравственности, и что там прекращается всякое логическое разумение и всякое действование в обычном смысле и начинается совсем новый строй человеческой жизни. «Ибо все, что может понять разумение и чего домогается вожделение, все это не есть ведь Бог. Где кончается разумение и вожделение, там темно; там светит Бог. Там раскрывается в душе та сила, что глубже, чем далекое небо... Блаженство праведных и блаженство Божье – одно и то же блаженство; ибо праведный блажен, когда блажен Бог».

1 Мейстер Экхарт: О внешней жизни этого величайшего немецкого мыслителя-мистика мало что известно. Он родился в 1250 г., по-видимому, неподалеку от Готы в Саксонии; будучи доминиканцем, учился и – после присуждения ученой степени в 1302 г. – преподавал в Париже. В 1303–1311 гг. был провинциальным приором своего ордена в Саксонии, после чего вновь отбыл в Париж и в 1312 – 1325 гг. читал проповеди в Страсбурге и, по всей видимости, во Франкфурте; с 1325 г. занимал должность лектора доминиканского ордена в Кельне. В последний год своей жизни был обвинен в ереси архиепископом Кельна, хотя еще в 1327 г. публично опроверг подобное истолкование своих речей. Спустя два года после его смерти двадцать шесть его положений были осуждены папой.

2 Фома Аквинский, 1225 – 1274. Сын графа Аквино. В 16 лет, вопреки родительской воле, вступил в орден доминиканцев и стал учеником Альберта Великого, к которому ездил в Париж в 1245 г. и которого сопровождал в Кельн в 1248 г. В 1252 г. он возвращается в Париж и там вместе с Бонавентурой (см. прим. к стр. 338) получает ученую степень. В последующее время преимущественно занимается делами своего ордена в Болонье, Неаполе и др. Скончался в дороге, следуя на Лионский собор. Был прозван doctor angelicus (ангелический доктор) и в 1323 г. причислен к лику святых. – См. Rudolf Steiner, «Die Philosophic des Thomas von Aquino», drei Vorträge 1920, GA Bidi. 74.

3 св. Августин: Аврелий Августин, 354–430 гг. Отец церкви, оказавший равно большое влияние на теологию и на философию. – См. Рудольф Штайнер, «Христианство как мистический факт и мистерии древности». Ереван, «Ной», 1991.

4 «О том, что мы слышали, что видели своими очами...» – I Послание Иоанна, 1 и 3.

5 «Лучше для вас, что я ухожу от вас...» (Иоан. 16. 7.)

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...953f03ca43a844
ЭКХАРТ (Eckhart), Мейстер Экхарт Иоганн (ок. 1260, Хоххайм, близ Готы – конец 1327 – начало 1328, Авиньон) – немецкий теолог, проповедник, мистик; монах-доминиканец. Около 1277 учился в Париже, позднее изучал в Кёльне у Альберта Великого теологию. В 1293–94 читал лекции в Сорбонне, комментировал «Сентенции» Петра Ломбардского, впоследствии – приор Эрфурта и викарий Тюрингии. В 1302–03 вновь преподавал в Париже как magister actu regens (отсюда прозвище «Мейстер»). В 1311–13 – в Париже, затем в Страсбурге, с 1323 руководил «Studium Generale» доминиканцев в Кёльне; проповедовал по-немецки. В 1326 кёльнский архиепископ назначает комиссию для проверки правоверности воззрений Экхарта, через год материалы направляются в Авиньон; туда же, чтобы защитить себя, едет Экхарт. В «Оправдательной речи» он отвечает на примерно 80 выдвинутых против него обвинений. В 1329, после его смерти, папа Иоанн XXII объявляет еретическими 28 его высказываний, добавляя, что перед смертью Экхарт подчинился этому приговору и отказался от еретических мыслей. Наибольшую известность Экхарту принесла его богословская и проповедническая деятельность. Главное его произведение на латинском языке «Трехчастный труд» (Opus Tripartitum, издан в 1924).

Бог есть абсолютное бытие, а творение либо идентично с божественным бытием, либо есть «чистое ничто» (purum nihil). Поскольку вне Бога бытия нет, а образы мира не находятся в отношении подобия к Богу, необходима отрешенность и последовательное освобождение от всего, созданного в пространстве и времени: быть «пустым» (или «нищим») значит быть «полным Бога». Сложились две традиции толкования этих воззрений Экхарта. Первая, воспринимающая Экхарта как мистика, видит в нем продолжателя традиции неоплатонизма, в «отрешенности» (Abgeschiedenheit) его воспроизводится негативное отношение неоплатонизма к чувственному и материальному миру. Оставление душой самой себя («смерть души»), своей тварности есть одновременно отказ от созданного человеком образа Бога и тем самым – освобождение самого Бога. Экхарт различает «Бога» и «Божество» (Gottheit), которые так же несхожи, «как небо и земля» (Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991, с. 29–30). Единство с Богом возможно только там, где царят единство и простота (нищета духом и «отрешенность»).

Сторонники второго подхода (К.Флэш, Б.Мойзиш и др.) считают термин «мистика» неадекватным для характеристики Экхарта, отмечая, что у него нет речи о переживании «экстазов», «видений», «особых состояний» и способов «единения с Богом»; Экхарт рассматривается как один из (наряду с Бертольдом Моозбургским и Дитрихом Фрейбергским) представителей аристотелевской традиции понимания ума-нуса (интеллекта). Экхарт отождествляет Бога с разумом-интеллектом: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа Его бытия» (Lateinische Werke, Bd. V, S. 40). В парижский период деятельности (1302–03) он заявляет, что более не придерживается мнения, будто Бог познает, потому что существует. Наоборот: «Бог есть, потому что познает». Утверждая, т.о., приоритет разума по отношению к любому бытию (в т.ч. бытию Бога), Экхарт освобождает разум от всего, что ограничивает его абсолютность: поскольку разум есть не соотнесенное ни с чем «не-бытие», то в своей абсолютной отделенности (Geschiedenheit) от любого бытия он может познавать все бытийное и служить ему основой. «Интеллект как интеллект» всегда един и различается только как «божественный» (іntellectus agens) и «человеческий» (intellectus possibilis), так что причастность Богу дана уже онтологически. Единение человеческого интеллекта с божественным предполагает «смерть души» и «отрешенность», которые могут быть истолкованы и как требование свободы божественного ума-интеллекта.

В 1267 проповедникам Доминиканского ордена было вменено в обязанность заниматься духовным воспитанием слушательниц женских монастырей: это потребовало перехода с латинского языка на немецкий. Проповеди Экхарта на немецком языке сыграли видную роль в становлении немецкой богословской и философской терминологии. Учениками Экхарта были Таулер, Сузо, он оказал влияние на Николая Кузанского. К идеям Экхарта обращались представители русской религиозной философии (В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк).

Сочинения:

1. Die Deutschen und die Lateinischen Werke: Die Deutschen Werke, Bd. I–III, V., hrsg. v. J.Quint. Stuttg., 1958–76;

2. Die Lateinischen Werke, Bd. I, IѴ. Stuttg., 1956;

3. Meister Eckhart und seine Jünger. В., 1972;

4. Проповеди и рассуждения. M., 1912;

5. Книга Божественного утешения. – «Диалог. Карнавал. Хронотоп». М., 1998, № 2;

6. О человеке высокого рода. – Там же, № 3; Речи и наставления.– Там же, № 4.

Литература:

1. Haas А.М. Geistliches Mittelalter. Freiburg (Schweiz), 1984;

2. Mojsisch B. Meister Eckhart. Hamb., 1983.

И.А.Михайлов

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...dieval/mistic/
Иоганн Экхарт (ок. 1260—1327), чаще всего называемый Мастер Экхарт, происходил из немецкого рыцарского рода. Учился в Кёльне и Париже, получил превосходное теологическое и философское образование. Особенно хорошо знал схоластику и учение Аристотеля. Занимал высокие церковные должности — в 1307—1327 гг. был генеральным викарием своего ордена в Чехии, преподавал в Париже, Страсбурге и Кёльне-на-Рейне. За год до смерти был обвинен в заблуждениях; 28 его тезисов были осуждены. Экхарт был принужден раскаяться в ошибках. После его смерти решением папы труды Экхарта были осуждены как еретические (1329).

Произведения Экхарта преимущественно имеют характер проповеди. Он не создал какого-либо крупного философского учения. Его философия является скорее выражением интенсивного религиозного переживания. Экхарт не обращается к миру и природе, но неустанно обращается к богу и душе.

Его представления о боге основаны на идеях неоплатонизма, с ними мы уже встречались у Плотина и в трактатах Псевдо-Дионисия. Божество является Добром, Единым, Абсолютом, тем Светом, о котором ничего позитивного нельзя сказать; Экхартово учение о боге является негативной теологией. Интерпретированного таким образом полностью трансцендентного бога Экхарт называет божеством; божье существо является нерожденным, тогда как персоны Троицы рождены природой божества.

Божество следует отличать от «бога» и от «нарожденной природы». Божество само никоим образом не действует; чтобы действие могло произойти, божество должно проявиться, причем в лицах. Бог в отличие от божества действует. Таким образом из божества происходит становление триединого христианского бога. Божество вступает в отношение «субъект — объект». Бог-отец является субъектом. Объектом, словом, в котором он выражается, является сын божий. Дух святой является союзом любви, который соединяет отца и сына. Триединый бог христианства проявляется у Экхарта как первая эманация, как излучение стоящего над ним исходного божества.

Другой основной идеей является старое мистическое понимание единства бога и человеческой души. Душа сотворена по образу божьему, и все вещи сотворены ради нее. Все было сотворено для человека, без него сотворение не имело бы смысла. По Экхарту, и душа тоже триедина. Она располагает тремя низшими душевными силами (эмпирическим познанием, возбудимостью и желанием), а также тремя высшими (памятью, разумом и волей), которым соответствуют также три главных христианских принципа — вера, любовь, надежда. Над всеми душевными силами (как божество над лицами) стоит божественная «искорка» («высший разум», «свет духа»).

Неизбежным следствием мистики Экхарта является третий элемент его учения — идея самоотвержения и предания себя богу. Условием этого соединения бога и души является избавление от всех грехов, которые отделяют человека от бога. Душевное спокойствие, внутреннее равнодушие (душевное равновесие) предшествуют отвращению от всех земных вещей и дел и, наконец, от самого себя, отказ от своей воли и предание себя воле божьей.

Если душа достигнет этого состояния, исключит все, что отделяет ее от бога, то наступит нарождение бога в человеческой душе. В этом состоянии душа возносится над временем и пространством. Все временное является преходящим, но вечность — это вневременное присутствие. Экхарт видит спасение и блаженство человека в познании, в созерцании бога. Мистическое познание, по Экхарту, достижимо уже в этой жизни.

Мистико-пантеистическое учение выражает протест против бездуховности католической иерархии. Мистицизм этого толка был выражением возрастающих требований чувственной жизни, которые не удовлетворялись интеллектуальным объяснением этих вопросов, протестом против общеобязательных религиозных форм поиском личного отношения к богу. Неоплатоновская метафизика Экхарта повлияла на рейнских мистиков Иоганна Таулера (ок. 1300—1361) и Генриха Сузо (ок. 1295—1366) Близок к ним и Николай Кузанский (1401 — 1464).