*3189. Аристотель и Перипатетики

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/53.htm
Под именем Аристотеля до нас дошло собрание произведений, которое в существенных своих частях несомненно восходит к изданию учёных сочинений Аристотеля, предпринятому Андроником в 50–60 г. до P. X. Большинство этих произведений и притом важнейшие из них бесспорно подлинны, хотя некоторые из них, по-видимому, содержат позднейшие изменения и добавления. Но наряду с сохранившимися сочинениями, мы знаем ещё о весьма многих потерянных, из которых, впрочем, большинство было, вероятно, подложным; мы знаем об этих произведениях отчасти из цитат позднейших писателей, отчасти из двух дошедших до нас списков сочинений.

Более древний из них, который, вероятно, был составлен александрийцем Гермиппом (около 200 г. до P. X.), сообщает, что общее число сочинений Аристотеля равнялось почти 400 книгам; но так как в этом списке отсутствуют существенные сочинения из числа дошедших до нас, то, по-видимому, он содержит лишь те сочинения, которые находились в александрийской библиотеке во время его составления. Более поздний список, дошедший до нас в неполном виде через арабских писателей, был составлен Птолемеем, по предположению — перипатетиком 1-го или 2-го века по P. X.; этот список содержит почти все сочинения нашего собрания и определяет число всех сочинений (вместе с Андроником) в 1000 книг.

Наше собрание содержит следующие произведения: 1. Сочинения по логике (которые лишь в византийскую эпоху были соединены под общим названием «Органон»); 3 «Категории», которые, вероятно, искажены, начиная с гл. 9. 11Ь. 7 и к которым позднейший автор присоединил т. н. постпредикаменты (гл. 10–15); («Об истолковании» («о предложениях»), — сочинение, по-видимому, принадлежащее перипатетику 3-го века до P. X.; две «Аналитики», из которых первая обсуждает умозаключения, вторая — доказательства; «Топика», которая имеет предметом «диалектику», т. е. учение о доказательствах вероятности; её последняя (9-я) книга обычно приводится как самостоятельное исследование («О софистических возражениях»)

1 — 2. Сочинения по естествознанию: «Физика» 2 в 8 книгах, из которых, впрочем, 7-я книга, хотя и основана на заметках Аристотеля, но, по-видимому, включена в собрание позднее; «О небе» в 4 книгах; «О возникновении и уничтожении» в 2 книгах; «Метеорология» в 4 книгах; подложная книга «О вселенной». Далее, исследования, касающиеся живых существ: три книги "О душе«,3 и примыкающие к ним мелкие исследования, из которых, однако, трактат «О дыхании» должен быть исключён, как принадлежащий более позднему времени; обширные зоологические сочинения — «Описания животных» в 10 книгах (из которых, однако, 7-я, 9-я, 10-я, были написаны, по-видимому, после Аристотеля) и три систематических труда: «О частях животных» в 4 книгах; «О ходе животных»; «О происхождении животных» (в 5 книгах, из которых 5-я, по-видимому, была самостоятельным сочинением), а также подложное исследование о движении животных.

Не установлено, написал ли Аристотель задуманное им сочинение о растениях; во всяком случае, дошедшая до нас работа под этим заглавием подложна. «Проблемы» Аристотель написал, но в дошедших до нас 37 книгах «Проблем» остатки Аристотелевых исследований погребены под множеством позднейших добавлений. — Сохранившиеся метафизические сочинения философа ограничиваются «Метафизикой»; по всем признакам, это сочинение есть собрание — сведённое вскоре после смерти Аристотеля — всех найденных посмертных работ Аристотеля, относившихся к «первой философии»; своё нынешнее название это сочинение получило в силу того, что в собрании сочинений Аристотеля, изданном Андроником, оно стояло «после физики».

Остов этого сочинения образуют книги 1, 3, 4, 6–9. 10, в которых содержится незаконченная работа Аристотеля о первой философии; в неё должно было также войти особое исследование, заполняющее теперь 5-ю книгу; книга 11, гл. 1–8. 1065 а 26 содержит более ранний набросок, который позднее был расширен в кн. 3, 4, 6, или позднейшее извлечение из этих книг. Книги 13 и 14 первоначально, по-видимому, предназначались для нашего сочинения, но были затем отложены и отчасти включены в кн. 1 гл. 6, 9, 12-я книга есть исследование, написанное отдельно от главного труда, быть может, как конспект для лекций; кн. 2 и кн. 11, начиная с гл. 8. 1065 а 26, по общему признанию, подложны.

То же нужно сказать и об упомянутом на стр. 57 сочинении об элейской философии. — 4. Этик у Аристотель изложил в 10 книгах т. н. «Никомаховой этики», изданной, вероятно, его сыном Никомахом и получившей от него своё название; впрочем, в кн. 5–7 встречаются более или менее обширные вставки из т. н. «Евдемовой» этики; учение о государстве он изложил в 8 книгах "Политики«.3 В этом сочинении не только книги 7-я и 8-я по содержанию должны находиться между 3-й и 4-й книгой (куда их и помещают новейшие издатели), но и вообще ей недостаёт многого для полного осуществления её плана; вероятно, её завершению, как и завершению метафизики, помешала смерть философа.

Подготовительными работами к «Политике» служили «Политии», в которых были изложены 158 государственных устройств у эллинов и варваров, с присоединением vopijua pap(3apiKa («Обычаи варваров») и «Законы городов»). Судя по найденному на одном египетском папирусе «Афинском государственном устройстве», первое издание Кениона 1891, эти изложения предназначались для широких кругов. Т. н. «Евдемова этика» есть составленная Евдемом обработка Аристотелевой этики; от неё сохранились книги 1–3, 6; очерк, составленный на основании обеих «этик», но главным образом на основании Евдемовой, называется «Большой этикой».

Небольшая статья «О добродетелях и заблуждениях» принадлежит к эпохе позднейшего эклектизма. 1-я книга «Экономики», которую Филодем приписывает Феофрасту, во всяком случае написана не Аристотелем; 2-я книга — явственно более позднего происхождения.

— Об ораторском искусстве трактуют три книги «Риторики», из которых последняя является самостоятельным, не относящимся сюда исследованием — «Поэтика», которая в её дошедшем до нас виде есть лишь часть сочинения Аристотеля, состоявшего из двух книг. «Риторика к Александру», приписываемая Аристотелю, есть произведение ритора Анаксимена.

Все эти сочинения, поскольку они подлинны и поскольку они не предназначались (как, быть может, 12-я книга «Метафизики») для собственного употребления автора, были, по-видимому, учебниками, которые Аристотель записывал для своих учеников или диктовал им или просто сообщал им; об их распространении он не заботился и, быть может, первоначально даже запрещал его. Это вытекает, во-первых, из того, что источники противопоставляют этим сочинениям произведения, «изданные» Аристотелем, и затем, главным образом, из обращения к ученикам в конце «Топики», из многочисленных данных, указывающих на недостаточную обработанность этих сочинений, и наконец, из того обстоятельства, что нередко в сочинениях, о которых можно доказать, что они написаны ранее других, встречаются ссылки на позднейшие работы; эти ссылки, по-видимому, внесены в них много спустя их составления, но перед их изданием.

Из потерянных сочинений к учебникам принадлежали, кроме сомнительной работы о растениях, часто цитируемые Аристотелем («Рассечения») и («Астрономические теории»); из многих других упоминаемых сочинений этой группы, быть может, ни одно не было подлинным.

Все работы этого класса, по-видимому, были составлены до последнего пребывания Аристотеля в Афинах; часть из них имела форму диалогов; лишь к ним могут относиться слова Цицерона и других писателей, которые восхваляют богатство и красоту стиля Аристотеля и говорят о «золотом потоке его речи». Но и к ним уже давно примешалось много подложного. К диалогам принадлежат: «Евдем», который по форме и содержанию есть подражание Платонову «Федону» и, по-видимому, был составлен вскоре после 352 года до P. X., «Три книги о философии», в которых уже содержалась критика учения об идеях, «Четыре книги о справедливости», «О поэтах»; не выяснено, принадлежал ли сюда и «Протрептик».

В числе остальных сочинений более раннего времени имелись: сочинения о благе и об идеях, изложения содержания Платоновых лекций; история риторики; посвящённое Александру исследование о монархии, которое, вероятно, было составлено в Македонии, (записи о драмах), и кроме того, ещё много упоминаемых древними писателями (неизвестно, с каким правом) сочинений, относившихся к поэтам и искусству. Напротив, выдержки из некоторых сочинений Платона, а также работы о пифагорейцах и других философах, поскольку они были подлинны, были, вероятно, лишь заметками для собственного употребления или для пользования в школе.

Письма Аристотеля собрал ещё до Андроника Артемон; нельзя определить, сколько из них подлинны; в том, что нам известно из них, встречаются несомненно подложные части и наряду с ними части, которые могут быть подлинными. Кроме того, до нас дошло ещё несколько мелких стихотворений и отрывков стихотворений, в подлинности которых мы не имеем основания сомневаться.

Так как все или почти все учебные сочинения Аристотеля были, по-видимому, составлены в последние 12 лет до его смерти, и показывают нам его систему в её зрелой форме без сколько-нибудь существенных различий в содержании и терминологии, то вопрос о порядке их составления имеет мало значения для пользования ими. Но по всей вероятности «Категории», «Топика» и «Аналитики» суть самые ранние произведения нашего собрания; за ними следовала «Физика» и примыкающие к ней произведения, а затем «Этика»; «Политика» и «Метафизика» (за исключением более ранних работ, включённых в последнюю) были, вероятно, начаты, но остались незаконченными, тогда как другие работы, именно «поэтика» и «Риторика» были начаты позднее и закончены.

Страбон и Плутарх рассказывают, что сочинения Аристотеля и Феофраста после смерти последнего перешли к Нелею в Скепсисе, были здесь укрыты в погребе, во времена Суллы снова открыты Апелликоном, и что затем Сулла перевёз их в Рим, а Тираннион и Андроник вновь издали; этот рассказ, по-видимому, фактически верен; но если эти писатели предполагают, что в силу этого перипатетикам после Феофраста были известны лишь немногие и главным образом экзотерические сочинения основателя школы, то это утверждение, помимо его внутренней невероятности, опровергается и тем фактом, что можно показать пользование всеми сочинениями Аристотеля, за ничтожными исключениями, и в период между Феофрастом и Андроником, несмотря на скудость литературных памятников об этом периоде.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/54.htm
Аристотель постоянно причисляет сам себя к Платоновой школе, и как бы резко он ни возражал против многих пунктов учения ее основателя, и главным образом против её средоточия — учения об идеях, все же его философия в целом гораздо глубже и решительнее определяется его зависимостью от Платона, чем его расхождением с ним. Он, правда, более исключительно, чем Платон, ограничивает философию областью науки, и более определённо отличает её от нравственной деятельности; и с другой стороны, он придаёт большее значение опытному знанию в философии.

Но и он полагает собственную задачу философии в познании неизменной сущности и последних основ вещей, — в познании общего и необходимого; и эту сущность вещей, эту истинную и первичную реальность, он вместе с Платоном находит в формах, которые образуют содержание наших понятий. Поэтому его философия, как и философия Сократа и Платона, стремится быть наукой о понятиях: единичное должно быть сведено к общим понятиям и объяснено через выведение из общих понятий.

Аристотель довёл этот приём как в диалектически-индуктивном, так и в демонстративно-дедуктивном направлении до высшего завершения; он провёл его с научной строгостью, исключив все поэтические и мифологические украшения, которыми он не пренебрегал в своих юношеских произведениях по примеру Платона; он сумел также, в силу точности и краткости своих выражений и изумительной выработанности философской терминологии, достигнуть таких преимуществ в своём изложении, что оно настолько же превосходит в этом отношении изложение Платона, насколько оно уступает последнему, по крайней мере в дошедших до нас сочинениях, в художественном отношении.

Но у Аристотеля, который мыслит формы не как самостоятельные, отделённые от вещей существа, а лишь как внутреннюю сущность самих единичных вещей, с философией понятий сочетается такая ясная потребность в широком опытном знании, какая встречается из его предшественников разве только у Демокрита. Он — не только учёный, но и первоклассный наблюдатель, одинаково выдающийся и своим многосторонним историческим знанием, распространяющимся главным образом на прежних философов, и широким знанием природы и тщательным исследованием природы; хотя, само собой разумеется, от него нельзя ждать того, что могло быть достигнуто лишь с помощью научных орудий и методов нашего времени.

Указания Аристотеля о разделении философской системы лишь с трудом применимы к содержанию его собственных сочинений. Он различает троякого рода науки: теоретические, практические и поэтические (творческие); первые в свою очередь разделяются на физику, математику и «первую философию» (метафизику), которая называется также теологией; практическую философию он разделяет на этику и политику, но иногда называет её и в целом политикой. Для нас целесообразнее всего положить в основу изложения философии Аристотеля деление на логику, метафизику, физику и этику и лишь в заключение присоединить к этим главным частям некоторые дополнительные указания.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/55.htm
Аристотель, исходя из основных положений сократо-платоновской философии, создал логику как самостоятельную науку. Он называет её аналитикой, т. е. руководством к искусству исследования, и трактует её как научную методологию. Научное познание в тесном смысле слова состоит, по его мнению, в выведении частного из общего, обусловленного из его причин. Но развитие знания во времени идёт обратным путём.

Если душа в своей мыслящей природе имеет способность ко всякому знанию, т. е. потенциально содержит в себе все знание, то все же она лишь постепенно доходит до действительного знания. То, что само по себе более известно и достоверно, не является таковым для нас; мы должны извлекать общие понятия из отдельных наблюдений, постепенно восходить от восприятия через воспоминание к опыту, от опыта к знанию; и в силу этого значения опыта для знания Аристотель решительно защищает истинность чувственного восприятия; он полагает, что чувства, как таковые, никогда нас не обманывают, и что все заблуждения проистекают лишь из ложного сочетания и связывания их данных.

Поэтому аристотелевская логика (во второй аналитике) наряду с доказательством рассматривает и индукцию; но тому и другому она предпосылает (в первой аналитике) учение об умозаключении как их общей форме; лишь в связи с учением об умозаключении Аристотель обсуждает понятие и суждение.

Умозаключение есть «высказывание, в котором из известных допущений вытекает нечто новое». Эти допущения выражают в посылках, т. е. в предложениях (то и другое Аристотель выражает термином что, предложение же состоит из утвердительного или отрицательного высказывания и, следовательно, составлено из двух понятий — подлежащего и сказуемого (связка причисляется ещё к сказуемому). Но более подробно Аристотель обсуждает понятия лишь по поводу учения об определении понятий и в связи со своими метафизическими исследованиями.

Говоря о предложениях или суждениях, он имеет в виду только категорические суждения, которые он делит — пользуясь современной терминологией — по качеству на утвердительные и отрицательные, по количеству — на общие, частные и неопределённые (в сочинении — на общие, частные и единичные), по модальности — на высказывания о бытии, о необходимом бытии и о только возможном бытии. Он различает далее два рода противолежания — противоречащее и противоположное.

Он показывает, какие суждения обратимы непосредственно, и какие — только с переменой количества. Он замечает, наконец, что лишь из сочетания понятий в суждения возникает противоположность между истинным и ложным. Но главное содержание этой части его логики образует учение об умозаключении. Аристотель впервые открыл в умозаключении основную форму, в которой движется все развитие мысли, и первый дал его название. Его силлогистика, изложенная в первой аналитике, разделяет категорические умозаключения на три фигуры, из которых вторая и третья черпают доказательную силу в сведения к первой, и исчерпывающе развивает теорию этих умозаключений; условных и разделительных умозаключений он не касается.

Из умозаключений составляют доказательства. Задача всякого доказательства есть то выведение обусловленного из его оснований, в котором состоит знание, как таковое. Поэтому предпосылками доказательства должны быть необходимые и общеобязательные положения; и законченное доказательство (законченная наука) имеется лишь там, где подлежащее доказательству положение выведено из его высших предпосылок с помощью всех промежуточных звеньев. Но такое выведение было бы невозможно, если бы предпосылки, из которых оно исходит, в свою очередь должны были бы быть выведены, и т. д. до бесконечности, или если бы между этими предпосылками и тем, что из них должно быть выведено, лежало бы бесконечное число промежуточных звеньев.

Поэтому всякое опосредствованное знание предполагает знание непосредственное, которое при ближайшем рассмотрении оказывается двояким. С одной стороны, наиболее общие принципы, из которых исходит доказательство, и с другой стороны, факты, к которым применяются эти принципы, должны быть нам известны без доказательства; и если факты мы непосредственно познаем через восприятие, то по аналогии с этим Аристотель полагает, что в разуме мы имеем способность непосредственного, интуитивного и потому свободного от заблуждений познания высших принципов. Аристотель не исследовал, имеют ли эти принципы только формальный характер или с помощью их познаются понятия с определённым содержанием (вроде понятия Божества); в качестве высшего и наиболее достоверного принципа нашего мышления он устанавливает закон противоречия, для которого он даёт ряд различных, но по существу совпадающих между собой формул, выражающих и логическую, и метафизическую сторону этого закона.

Но чтобы и эти убеждения не были лишены научного обоснования, в них место доказательства занимает индукция, которая доводит нас до общего положения тем, что показывает фактическое действие его во всех подчинённых ей единичных случаях. Однако Аристотель не скрывает от себя, что полное наблюдение всего единичного невозможно. Он поэтому старается упростить индуктивный процесс и находит, по примеру Сократа, выход в том, что в основу индукции полагает допущения, относительно которых число или авторитет их защитников внушает вероятность, что они вытекли из действительного опыта, и затем, с помощью диалектического сравнения и проверки этих допущений пытается достигнуть правильных определений.

Этот приём он употреблял с редким мастерством и осторожностью, в особенности в «апориях» («затруднениях»), с рассмотрения которых он обычно начинает всякое своё исследование; и если его наблюдения нередко лишены точности и полноты, а его пользования чужими указаниями — той критичности, которой мы привыкли требовать в настоящее время, то все же и в этом отношении он дал все, что по справедливости можно было ожидать при тогдашнем состоянии научного исследования и вспомогательных средств к нему.

Отчасти на доказательстве, отчасти на непосредственном знании, уяснённом через индукцию, покоится определение понятий. Если все наши понятия обозначают нечто общее, всегда и с необходимостью присущее вещам известного класса, то понятие в более узком смысле, в котором оно есть предмет определения, обозначает сущность вещей, их форму, независимую от материи, то, что делает вещи таковыми, каковы они суть. Если такое понятие выражает то, что общее многим, различным по виду вещам, то оно есть родовое понятие). Если к роду присоединяется видообразующее отличие, то возникает вид; если вид точнее определяется дальнейшими отличительными признаками и этот процесс продолжается как можно далее, то мы получаем низшие видовые понятия, которые в свою очередь распадаются уже не на виды, а на единичные предметы, и эти низшие понятия выражают сущность каждой вещи.

Поэтому определение понятия должно содержать признаки, посредством которых его предмет выводится из родового понятия, не только сполна, но и в надлежащем порядке, соответствующем постепенному переходу от общего к частному: существенным вспомогательным средством при определении понятий является исчерпывающее и логически развивающееся деление. Что подчинено одному и тому же родовому понятию, то тождественно по роду, а что подчинено одному и тому же видовому понятию, тождественно по виду; что далее всего отстоит друг от друга в пределах одного рода, образует противную (контрарную) противоположность, тогда как два понятия стоят между собой в отношении противоречащей противоположности, когда одно из них есть простое отрицание другого (А—не-А)). (Что эта противоположность может иметь место только между суждениями, а не между раздельными понятиями, — это Аристотель упустил из виду, вероятно, потому, что он ещё не уразумел связки, как самостоятельной составной части суждения, наряду с подлежащим и сказуемым).

К этим родам противоположности Аристотель присоединяет ещё противоположность между соотносительными понятиями и противоположность между обладанием и лишением.

Все наши понятия подходят под один или несколько «главных родов высказывания» или категорий, обозначающих различные точки зрения, с которых можно рассматривать вещи, тогда как сами они не подчинены какому-либо высшему понятию, которое было бы в отношении их общим родовым понятием. Аристотель насчитывает десять таких категорий: субстанцию, количество, качество, отношение, время, место, положение, обладание, действие, страдание.

Он уверен в полноте этой совокупности рубрик; но у него нельзя обнаружить определённого принципа для её выведения, и категории «обладания» и «положения» упоминаются только в «Категориях» и «Топике» и пропускаются в позднейших перечислениях. Но и из остальных категорий не все имеют одинаковое значение; важнейшими из них являются четыре первые и среди них — категория субстанции, к которой все остальные категории относятся как производное к первичному. Именно эта категория образует, по Аристотелю, существенный предмет «первой философии» или так называемой метафизики.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/56.htm
Эта наука занимается исследованием высших причин, или исследованием сущего как такового, т. е. того вечного, бестелесного и неподвижного начала, которое есть причина всякого движения и развития в мире; поэтому она — самая обширная и ценная из всех наук. Точнее содержание её распределяется по трём основным вопросам: об отношении между единичным и общим, об отношении между формой и материей, и об отношении между движущим и движимым.

1. Единичное и общее. Если Платон признавал первично и безусловно действительным только идеи или то общее, что образует содержание наших понятий, и если он поэтому описывал идеи как самостоятельные сущности, независимые по своему бытию от единичных вещей, то Аристотель с этим несогласен. В «Метафизике» он подвергает учение об идеях и связанные с ним допущения чрезвычайно тонкой и (несмотря на отдельные несправедливости и недоразумения), в общем, уничтожающей критике.

Он приводит против него следующие главные решающие возражения: общее не есть нечто субстанциальное; сущность не может находиться вне тех вещей, сущностью которых она является; идеи лишены движущей силы, вне которой они не могут быть причинами явлений. Он со своей стороны считает возможным признавать лишь единичное реальностью в полном смысле слова или субстанцией. Ведь если это название применимо лишь к тому, что не может быть высказано ни о чем ином и не может быть присуще ничему в качестве акциденции, то таковым является только единичное существо; напротив, все общие понятия выражают только известные качества субстанций, и даже родовые понятия выражают лишь общую сущность известных субстанций. Поэтому и они могут быть названы в косвенном и производном смысле субстанциями (именно вторичными субстанциями, но их нельзя считать чем-либо существующим вне отдельных вещей: они суть не «единое вне многого», а «единое во многом». Впрочем, вместе с тем Аристотель признает, что форме, которая всегда есть нечто общее по сравнению с тем, что составлено из формы и материи, присуща высшая действительность и что общее, будучи предметом науки, само по себе более первично и достоверно; это есть противоречие, последствия которого проходят через всю систему Аристотеля.

2. Хотя наш философ горячо оспаривает обособленное бытие и потусторонность Платоновых идей, однако он отнюдь не хочет пожертвовать руководящей мыслью учения об идеях; напротив, его собственное учение о форме и материи есть не что иное, как попытка выразить эту мысль в более состоятельной теории, чем платоновская.

Предметом знания — говорит он вместе с Платоном — может быть только необходимое и неизменное; но все чувственное случайно и изменчиво, оно одинаково может и быть и не быть; лишь нечувственное, мыслимое нами в понятиях, столь же неизменно, как и сами последние. Но ещё важнее для Аристотеля соображение, что всякое изменение предполагает нечто неизменное, и всякое становление — нечто вечное, которое, точнее, имеет двоякий характер: оно есть, с одной стороны, субстрат, который становится чем-либо и в котором совершается изменение, и, с другой стороны, — свойства, в сообщении которых субстрату состоит изменение. Этот субстрат Аристотель называет впервые введённым им для этого термином материи; свойство же он называет термином, употреблявшимся для обозначения Платоновых идей, — «формой».

Так как цель становления достигнута, когда материя приняла определённую форму, то форма каждой вещи есть её действительность или действительное, как таковое; и так как, с другой стороны, материя как таковая, хотя ещё и не есть то, чем она станет позднее, но все же должна иметь способность стать таковым, то она есть возможность или возможное. Если представить себе материю вне всякой формы, то мы получаем «первую материю», которая, будучи совершенно неопределённой, может быть также названа (качественно) неограниченной, — общий субстрат для всех определённых материй; этот субстрат, в качестве только возможного, никогда не существует и не существовал сам по себе.

Напротив, формы нельзя рассматривать как простые модификации или даже творения одной всеобщей формы; каждая из них, наоборот, в качестве данной определённой формы, вечна и неизменна, подобно платоновским идеям; только они не существуют вне отдельных вещей и, в силу вечности мира, никогда и не существовали независимо от конкретных вещей. Форма есть не только понятие и сущность каждой вещи, но и её конечная цель и сила, осуществляющая эту цель. Правда, эти различные стороны формы часто распределены по различным субъектам, и поэтому Аристотель насчитывает иногда четыре рода причин: материальную, формальную, движущую и конечную; но три последние вида причин по существу, а в отдельных случаях и фактически (как в отношении души к телу или божества к миру) совпадают между собой; первичный характер имеет лишь различие между формой и материей.

Это различие проходит повсюду: где что-либо одно> относится к другому, как более законченное, определяющее и действующее, там первое обозначается как форма или действительное, второе — как материя или потенциальное. Но фактически и у Аристотеля материя приобретает значение, выходящее далеко за. пределы простого понятия возможности. Из материи проистекает естественная необходимость или случай, которые ограничивают целесообразную деятельность природы и людей и вторгаются в неё; от свойств материи зависят все несовершенства в мире, и ими определяются столь существенные различия, как различие между небесным и земным, мужским и женским; из противодействия материи форме проистекает то, что природа может лишь постепенно подниматься от низших творений к высшим; и лишь ссылкой на материю Аристотель может объяснить, что низшие видовые понятия разделяются на множество единичных вещей.

Нельзя не признать, что в этих утверждениях материя рассматривается как второй принцип, наряду с формой, обладающий собственной силой. И как бы велики ни были преимущества, которые даёт философу для объяснения явлений его учение о форме и материи в связи с введённой им парой понятий «возможности и действительности» и с понятием движения, но все же им вредит неясность, которая возникает из того, что субстанция отождествляется то с единичным существом, то с формой, и что материя понимается то в отвлечённом, то в конкретном смысле.

3. Из отношения между формой и материей вытекает движение, или — что то же самое — изменение, которому подчинено все в мире, что имеет материю. А именно, движение есть не что иное, как реализация возможного как такового. Толчок к этой реализации может дать лишь нечто такое, что уже является тем, чем движимое должно ещё стать в силу своего движения. Поэтому всякое движение предполагает двоякое: движущее и движимое; и даже если существо движет само себя, то все же то и другое должно быть распределено в нем по разным элементам, как напр. в человеке душа и тело. Движущее может быть только актуальным, формой, движимое — только потенциальным, материей. Форма действует на материю тем, что побуждает её двигаться навстречу действительности или оформлению; ибо материя по своей природе (поскольку во всяком задатке лежит потребность в его осуществлении) имеет влечение к форме, как к благому и божественному.

Поэтому, где форма и материя соприкасаются, всегда и необходимо возникает движение. И так как не только сама форма и материя, но и отношение между ними, на котором основано движение, должно быть вечным (ибо его возникновение, как и его исчезновение могут быть в свою очередь определены только движением), так как, далее, время и мир, которые немыслимы без движения, также вечны, то движение никогда не могло начаться и никогда не сможет закончиться. Но последняя причина этого вечного движения может находиться лишь в чем-либо неподвижном. Ведь если всякое движение возникает лишь через воздействие двигателя на движимое и, следовательно, предполагает двигателя, отличного от движимого, то, если это движущее само движимо, оно в свою очередь также предполагает иного двигателя, и т. д., пока мы не дойдём до двигателя, который сам уже не движется.

Поэтому, если бы не было неподвижного двигателя, то не было бы первого двигателя, и следовательно, не было бы вообще движения, и тем менее — безначального движения. Но если первый двигатель неподвижен, то он должен быть нематериальным, т. е. формой без материи или чистой актуальностью; ведь, где есть материя, есть и возможность иного бытия, переход от потенциального к актуальному, движение; лишь бестелесное неизменно и неподвижно. И так как форма есть совершенное бытие, а материя — несовершенное, то первый двигатель должен быть безусловно совершенным бытием, высшей ступенью бытия. Так как, далее, мир есть единое благоустроенное целое, направленное на одну цель, так как движение мироздания едино и непрерывно, то перводвигатель может быть лишь единым, т. е. самой этой единой целью. Но безусловно бестелесным существом является только дух или мышление.

Поэтому последняя причина всего движения лежит в Божестве, как в чистом, совершенном, бесконечном по силе духе.* Деятельность этого духа может состоять только в мышлении, так как всякая иная деятельность (т. е. всякая практическая или творческая деятельность, всякое имеет своей целью нечто, вне её лежащее, что немыслимо в отношении совершенного и самодовлеющего существа; и это мышление никогда не может находиться в состоянии простой потенциальности, а есть непрерывная мыслительная деятельность.

Предметом этого мышления может быть только оно само; ибо ценность мышления определяется содержанием мыслимого, а самым ценным и совершенным может быть только сам божественный дух. Таким образом, мышление Бога есть «мышление мышления», и в этом неизменном самосозерцании состоит его блаженство. И на мир Божество действует не тем, что выходит из пределов самого себя и обращает своё мышление и воление на мир, а только одним своим бытием: безусловно совершенное существо, в качестве высшего блага, есть также последняя цель всех вещей; все стремится к нему и движется ему навстречу; от него зависит единый порядок, связь и жизнь мира. Божественной воли, направленной на мир, творческой деятельности или вмешательства Божества в ход вещей Аристотель не допускал.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/57.htm
Если «первая философия» имеет дело с неподвижным и бестелесным, то предметом физики является подвижное и телесное и притом то, которое имеет причину своего движения в самом себе. «Природа» (фиск есть причина движения и покоя в том, чему первоначально присуще то и другое. Но как мы должны точнее представлять себе эту причину, и как она относится к Божеству, — это остаётся неясным; и как ни привык наш философ говорить о природе как о реальной силе, действующей в мире, его система все же не даёт ему права на это гипостазирование.

Под движением Аристотель разумеет всякое вообще изменение, всякую реализацию возможного, и в этом смысле он насчитывает четыре рода движения: субстанциальное движение — возникновение и уничтожение; количественное — рост и уменьшение; качественное — превращение; пространственное движение (фора) — перемена места; иногда, впрочем, он причисляет только три последних вида к движению в тесном смысле, тогда как понятие изменения объемлет все четыре. Все остальные виды изменения обусловлены пространственным движением; и Аристотель исследует точнее, чем кто-либо из его предшественников, понятия, относящиеся непосредственно к этому виду движения.

Он показывает, что безграничное может быть дано лишь потенциально, в бесконечной увеличимости чисел и в бесконечной делимости величин, но никак не актуально. Он определяет пространство, которое он, однако, ещё не отличает ясно от места, как границу окружающего тела в отношении окружаемого, и время как счёт движения в отношении прежде и после; и он выводит отсюда, что вне мира не существует ни пространства, ни времени, что пустое пространство немыслимо (это он доказывает весьма подробно в полемике против атомистов), и что время, как и всякое число, предполагает счисляющую душу. Он доказывает — оставляя здесь в стороне многое иное — что пространственное движение, и притом именно круговое движение, есть единственное внутренне связанное и непрерывное движение, которое может быть безначальным и бесконечным.

— Однако, пространственное движение и соответствующее ему механическое рассмотрение природы, по убеждению Аристотеля, недостаточно для объяснения явлений. В противоположность механистическому миросозерцанию, он утверждает качественную разнородность веществ и отвергает не только математическое построение элементов, как оно изложено в учении Платона, но и атомистическую теорию; эти возражения Аристотеля были неопровержимы для атомизма в его демокритовской форме и при тогдашнем состоянии естествознания. Полемизируя против других теорий, Аристотель пытается также показать, что вещества и, в частности, элементы могут качественно превращаться друг в друга благодаря тому, что качества одного элемента изменяются под влиянием другого элемента; и это соотношение действия и страдания, как он полагает, возможно лишь там, где два тела отчасти сходны, отчасти отличны друг от друга, т. е. где они противоположны в пределах одного рода. В соответствии с этим Аристотель защищает также против механистических теорий представление, что смешение веществ состоит не в простой пространственной близости частиц, а в образовании нового вещества из смешанных (химическое смешение).

Ещё важнее для него принцип, что действия природы вообще нельзя рассматривать как только физическую деятельность, а необходимо уразуметь как обусловленную целью деятельность. Цель всякого становления есть развитие потенциальности в актуальность, внедрение формы в материю. Поэтому из аристотелевского учения о форме и материи, совершенно так же, как из платоновского учения об идеях, следует преобладание телеологического объяснения над чисто физическим. «Природа, — говорит Аристотель, — ничего не делает бесцельно»; «она всегда стремится к лучшему», «она по возможности производит прекраснейшее»; в ней нет ничего излишнего, ничего напрасного и несовершенного; во всех её творениях, даже в мельчайших, есть нечто божественное, и даже отбросы она употребляет как добрый домохозяин, чтобы создать из них что-либо полезное.

Что это так, — об этом свидетельствует наблюдение над природой, которое показывает нам, в большом и мельчайшем, изумительную целесообразность в общем устройстве мира и во всех созданиях природы. Сводить же эту целесообразность на общую обусловленную целью деятельность вынуждает нас соображение, что то, что постоянно совершается, не может зависеть от случая; и если природе нельзя, конечно, приписать сознательного размышления, то это лишь доказывает, что она, подобно совершенному художнику, производит целесообразное с той безошибочной уверенностью, которая исключает всякий выбор. Поэтому истинное основание созданий природы лежит в конечных причинах; материальные же причины, напротив, Аристотель вместе с Платоном рассматривает только как условия, как необходимые вспомогательные средства, но не как положительные причины явлений природы.

Впрочем, уже выше было отмечено, что, вместе с тем, эти посредствующие причины противодействуют целестремительной деятельности природы, ограничивают её результаты и вынуждают её в земном мире (ибо небесный мир имеет иного рода материю) к постепенному восхождению от менее совершенного к более совершенному.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/58.htm
Из вечности формы и материи следует безначальность и бесконечность движения, а вместе с тем и вечность мироздания, которую наш философ утверждал уже в ранних своих сочинениях; допущение, что мир, хотя и возник, но будет длиться вечно, упускает из виду, что возникновение и уничтожение взаимно обусловливают друг друга, и что лишь то может быть непреходящим, природа чего одинаково исключает и то, и другое. Даже в земном мире только единичные существа возникают и гибнут; напротив, роды безначальны, и потому всегда существовали люди; только последние (как думал уже Платон) время от времени частью истребляются на обширных пространствах земли от опустошительных катастроф, частью впадают опять в первобытное состояние. Это, впервые установленное Аристотелем и глубоко проникающее в его систему учение о вечности мира освобождает Аристотеля от рассмотрения космогонической части физики: ему нужно объяснить не возникновение мира, а только его свойства.

Основой этого объяснения служит различение двух неравных половин, из которых состоит мироздание: мира надлунного и мира подлунного, небесного и земного, потустороннего и посюстороннего. Неизменяющаяся природа звёзд и неустанная правильность их движений доказывает — и то же самое Аристотель пытается вывести из общих соображений, — что они уже по своей материи отличаются от преходящих и подверженных постоянным изменениям земных вещей. Звезды состоят из эфира — тела, лишённого противоположностей и неспособного к изменению, кроме пространственного перемещения; из всех движений ему присуще только круговое движение; земные вещи состоят из четырёх элементов, которые находятся в отношении двойной противоположности между собой: противоположности между тяжестью и лёгкостью, которая проистекает из присущего телам прямолинейного движения к естественным для тела местам, и качественной противоположности, которая возникает из различных возможностей комбинаций основных свойств: тёплого и холодного, сухого и влажного (огонь тёпл и сух, воздух тёпл и влажен, вода холодна и влажна, земля холодна и суха).

В силу этой противоположности вещества постоянно переходят одно в другое; для веществ, которые дальше отстоят друг от друга (как земля и воздух, вода и огонь) этот переход обусловлен превращением в один из промежуточных элементов. Уже отсюда следует не только единство мира, которое и без того обеспечено единством перводвигателя, но и шарообразная форма его, которую Аристотель сверх того пытается доказать многими физическими и метафизическими аргументами. Посредине мира покоится Земля, которая образует сравнительно незначительную часть всего мироздания и по форме есть также шар; вокруг неё в концентрических шарообразных слоях распределены вода, воздух и огонь (или, вернее, теплород, ибо пламя есть «избыток огня»; затем идут небесные сферы, материал которых тем чище, чем дальше он от Земли. Самая крайняя из этих сфер есть небо неподвижных звёзд («первое небо»), ежедневное обращение которого определено непространственно окружающим его божеством.

Движение каждой сферы состоит в безусловно равномерном вращении её вокруг её оси, — как это принимает Аристотель вместе с Платоном и всей тогдашней астрономией и как он это обстоятельно доказывает в отношении первой сферы. Поэтому мы должны (согласно постановке проблемы, ведущей начало от Платона) допустить такое число сфер и приписать им такое движение, какие необходимы, чтобы объяснить фактическое движение семи планет исключительно из равномерных круговых движений. Исходя из этого допущения, Евдокс вычислил, что число сфер, определяющих движение планет, включая семь сфер, на которых укреплены планеты, должно равняться 26; Каллипп насчитал 33 сферы.

Аристотель примыкает к этому мнению; но так как по его теории внешние сферы относятся к внутренним, как форма к материи, как движущее к движимому, то каждая сфера должна сообщать движение всем заключённым в неё сферам, подобно тому, как крайняя сфера водит за собой все остальные сферы в своём ежедневном вращении; и поэтому самостоятельное движение каждой планеты было бы нарушено движениями всех окружающих её сфер, если бы против этого не были приняты особые меры. Поэтому Аристотель полагает, что между сферами каждой планеты и сферами ближайшей к ней нижней планеты движутся в направлении, противоположном движению сфер верхней планеты, столько «сводящих назад» сфер, сколько необходимо, чтобы устранить влияние одних сфер на другие. Число их равно, по его вычислению, 22, и прибавляя их к сферам, установленным Каллиппом, он получает в итоге, включая сферу неподвижных звёзд, 56 небесных сфер. Каждая из этих сфер должна, подобно «первому небу», получать движение от вечной и неподвижной, т. е. бестелесной субстанции, от принадлежащего к ней духа; и потому этих духов должно быть столько же, сколько сфер; звезды Аристотель считает, таким образом, одушевлёнными и разумными божественными существами, высоко стоящими над людьми. Однако, своему вычислению сфер и их духов он приписывает лишь значение вероятного вывода.

Движение небесных сфер, через трение, в особенности в местах, лежащих под солнцем, в воздухе, вызывает свет и теплоту; это действие, вследствие наклонного положения солнечной орбиты, наступает в различные времена года для каждого места с различной интенсивностью. Результатом этого является круговорот возникновения и уничтожения — это отражение вечного в преходящем, — прилив и отлив веществ и переход элементов друг в друга; а отсюда возникают все атмосферные и земные явления, которые исследуются в «Метеорологии» Аристотеля.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/59.htm
Рассмотрению органической природы Аристотель посвятил значительную часть своей научной деятельности); и хотя он, без сомнения, уже мог при этом использовать некоторые исследования естествоиспытателей и врачей, в особенности Демокрита, но, согласно всем данным, его собственные труды настолько опередили все, созданное его предшественниками, что его можно без колебаний назвать не только выдающимся представителем, но и главным основателем как сравнительной, так и систематической зоологии у греков; 0 если даже работа о растениях не принадлежит ему, то все же его учебная деятельность даёт право считать его также первым основателем научной ботаники.

Жизнь состоит в способности самопроизвольного движения. Но всякое движение предполагает двоякое: форму, которая движет, и материю, которая движима. Эта материя есть тело, форма же есть душа живого существа. Поэтому душа, с одной стороны, не есть сама что-либо телесное, и, с другой стороны, не может существовать без тела; поэтому она сама также неподвижна и не есть, как думал Платон, самодвижущееся начало; её связь с телом такова же, какова вообще связь формы с материей. В качестве формы своего тела, она есть, далее, его цель; тело есть лишь орган (орудие) души, устройство которого определяется этим его назначением, и именно в этом состоит понятие органического (впервые введённое, как и соответствующий термин, Аристотелем).

Поэтому, если Аристотель определяет душу как первую энтелехию органического тела, то это значит: она есть жизненное начало тела, сила, которая движет им и строит его, как своё орудие; и потому вполне естественно, что обусловленная целью деятельность природы яснее всего проступает именно в живых существах, ибо здесь все с самого начала приспособлено к душе и к исходящим от неё воздействиям. Но если обусловленная целью деятельность вообще может лишь постепенно преодолеть противодействие материи, то и душевная жизнь сама по себе имеет весьма различный характер. Жизнь растений состоит в питании и размножении; у животных к этому присоединяется чувственное ощущение, а у огромного большинства из них — также пространственное передвижение; наконец, у человека ко всему этому присоединяется ещё мышление.

Поэтому Аристотель, отчасти примыкая к Платону, принимает три рода душ, которые, когда они соединяются в индивидуальной душе, образуют три части её, и которые относятся между собой так, что высшие не могут встречаться без низших, низшие же возможны без высших. Эти три части суть: питательная или растительная душа, ощущающая или животная душа и разумная или человеческая душа. Прогрессивному развитию душевной жизни соответствует шкала живых существ, которая через последовательные промежуточные звенья простирается от самых несовершенных до самых высших существ; и что весь этот ряд определяется одинаковыми законами, — об этом свидетельствуют многочисленные аналогии, имеющиеся между его различными частями.

Низшую ступень занимают растения, которые, ограничиваясь функциями питания и размножения, лишены единого средоточия своей жизни и потому ещё неспособны к ощущению. Впрочем, в дошедших до нас сочинениях Аристотель лишь мимоходом касается растений. Тем более подробно он занимается в них животными; и при этом он ставит своей задачей сочетать с точнейшим знанием единичных фактов понимание их значения для целого и положения в нем. — Тело животных составлено из однородных веществ, которые в свою очередь суть смесь элементарных веществ; среди них особое значение имеет мясо, как место ощущения (нервы были открыты лишь после Аристотеля). Непосредственным носителем души служит источник жизненной теплоты — пневма, — тело, родственное эфиру и переходящее в дитя через семя отца; главным седалищем жизненной теплоты является центральный орган, которым у кровеносных животных служит сердце; в сердце из питательных веществ, доставляемых ему жилами (различие между артериями и венами ещё неизвестно Аристотелю), вываривается кровь, которая частью служит для питания тела, частью также содействует образованию некоторых представлений. Происхождение животных имеет различные формы, которые философ подверг тщательному исследованию; наряду с половым зарождением, он принимает и самозарождение, даже у некоторых видов рыб и насекомых.

Первую форму зарождения он считает, однако, более совершенной. При ней мужская сторона относится к женской, как форма к материи; исключительно от первой исходит душа ребёнка, а от последней — его тело; физиологическое основание этой различной роли состоит, по Аристотелю, в том, что женский организм, вследствие более холодной своей природы, не может до конца выварить кровь, необходимую для образования семенного вещества.

Способ, которым развивается организм, состоит, в общем, в переходе от червеобразной формы через яйцевидную форму в соответствующую форму организма. В частностях же встречаются самые существенные различия между животными в отношении их происхождения, как и в отношении их строения, местопребывания, образа жизни и способа передвижения. Аристотель пытается во всех этих отношениях показать допускаемый им постепенный переход от низших форм к высшим; нельзя, конечно, удивляться, что ему не удалось провести без колебаний эту точку зрения или установить на её основе естественную классификацию животного царства.

Среди девяти классов животных, которые он обыкновенно насчитывает (живородящие четвероногие, четвероногие, кладущие яйца, птицы, рыбы, киты, мягкотелые, мягкочерепокожие, насекомые) выступает, в качестве главной противоположности, противоположность между обладающими кровью и бескровными животными, о которой Аристотель сам замечает, что она совпадает с различием между позвоночными и беспозвоночными.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/60.htm
От всех других живых существ человек отличается разумом, который соединяется у него с животной душой; и строение его тела, а также и его низшие душевные деятельности соответствуют тому более высокому назначению, которое они получают в силу этой связи. В строении тела это обнаруживается в вертикальном положении человека и в пропорциональности его фигуры; человек обладает наибольшим количеством крови, и кровь его — самая чистая; он обладает также наибольшим мозгом и наивысшей жизненной теплотой; орудия речи и руки суть наиболее ценные его органы. Среди чувственных деятельностей души восприятие есть изменение, которое производится воспринимаемым предметом в душе через посредство тела и которое состоит в том, что воспринимающему сообщается форма воспринимаемого.

Но отдельные чувства, как таковые, сообщают нам только те качества вещей, к которым они специально относятся; и то, что они высказывают об этом («восприятие единичного», всегда истинно. Общие же качества вещей, о которых мы узнаем через все чувства — единство и множество, величину и форму, время, покой и движение — мы познаем не через отдельные чувства, а через общее чувство, в котором соединяются образы, созданные в органах чувства; и точно так же только с помощью общего чувства мы можем сравнивать различать восприятия отдельных чувств, относить доставляемые нам образы к предметам и сознавать отношение восприятия к нам самим. Орган этого общего чувства есть сердце; среда, через которую до него доходят движения органов чувства, есть, по-видимому, пневма.

Когда движение сохраняется в органе чувства дольше восприятия, передаётся в центральный орган и вызывает в нем повторение чувственного образа, то возникает воображаемое представление, что означает также и способность воображения); и это представление, подобно всем показаниям общего чувства, может быть не только истинным, но и ложным. Если воображаемое представление познаётся как копия прежнего восприятия (причём, впрочем, опять-таки нередко возможно заблуждение), то мы называем его воспоминанием; сознательно вызываемое воспоминание есть вспоминание.

Поэтому местопребыванием памяти является также общее чувство. Обусловленное пищеварением изменение в центральном органе есть причина сна; угасание жизненной теплоты в нем причиняет смерть. Внутренние движения в органах чувства или также движения, обусловленные внешними впечатлениями, доходя до центрального органа, вызывают сны, которые поэтому при случае могут служить показаниями какого-либо явления, не замеченного наяву. Если воспринимаемое берётся с точки зрения блага или зла, то возникает удовольствие или неудовольствие (которые поэтому всегда содержат суждения оценки), и из них — стремление, которое может быть или желанием, или отвращением. Эти состояния также исходят из средоточия ощущения.

Аристотель не проводит ещё более точного разграничения между чувствованием и стремлением, и если он вместе с Платоном противопоставляет друг другу как чисто чувственную и более благородную форму неразумного стремления, то он все же не определил точнее понятие бирос; он разумеет под ним гнев, мужество и аффективную сторону сознания.

Но все эти функции, как таковые, принадлежат только животной душе. Лишь в человеке к последней присоединяется разум или мыслительная сила. Тогда как животная душа возникает и уничтожается вместе с телом, формой которого она является, разум не возникает и не уничтожается; он вступает извне в зародыш души, переходящий от отца к ребёнку, не имеет телесного органа, не доступен страданию и изменению и не затрагивается гибелью тела.

Однако, в качестве разума человеческого индивида, в своей связи с отдельной душой, он все же отражает на себе изменения её состояний. В единичном существе способность к мышлению предшествует действительному мышлению; его дух подобен пустой доске, на которой только само мышление (но это значит: не чувственное восприятие, а созерцание объектов мысли, пишет определённое содержание; и человеческое мышление всегда сопровождается чувственными образами.

Поэтому Аристотель различает двоякий разум: разум, который все производит, и разум, который способен стать всем; деятельный, и страдательный разум. Последний возникает и гибнет вместе с телом, первый — вечен. Но так как наше мышление, в качестве индивидуального процесса, осуществляется лишь через взаимодействие того и другого, то у нас нет воспоминания о прежнем бытии нашего разума; и точно так же ни одна из деятельностей, которые, согласно Аристотелю, свойственны существам, состоящим из разума и души, не может быть приписана бестелесному духу до и после нынешней жизни.

Впрочем, тщетно было бы искать у Аристотеля более точных определений о сущности страдательного разума и о его отношении к деятельному разуму. Мы видим, что он хочет найти в нем соединительное звено для связи между разумом и животной душой; но он не показывает нам, как можно без противоречий объединить различные качества, которые он приписывает этому разуму, и точно так же он даже не ставит вопроса о том, где собственно помещается человеческая личность, как бестелесный разум, лишённый воспоминания и т. п., может вести личную жизнь, как, с другой стороны, самосознание и личное единство жизни, выражением которого оно является, могло возникнуть из соединения разума с животной душой, вечного со смертным, и как существо, состоящее из того и другого, может быть субъектом разума.

На соединении разума с низшими душевными силами основаны деятельности духа, в которых человек возвышается над животными. Деятельность чистого разума, как такового, есть то непосредственное овладение высшими истинами, о котором уже упоминалось. От него Аристотель (вместе с Платоном) отличает опосредствованное познавание, которое направлено на не-необходимое; но он не даёт психологических объяснений этим различиям. Когда вожделение определяется разумом, оно становится волей. Аристотель безусловно предполагает свободу воли и доказывает её добровольностью добродетели и общепризнанной вменяемостью наших действий; и поэтому он также утверждает, что последние цели нашего действования — высшие суждения нравственной оценки — определяются состоянием нашей воли, и что правильность наших целей зависит от добродетели.

Размышление должно, напротив, устанавливать, какие средства лучше всего пригодны для этих целей.

Поскольку разум выполняет это, он называется рассуждающим или практическим разумом, в развитии которой состоит рассудительность. Но Аристотель не даёт более точных исследований о внутренних процессах, через посредство которых осуществляются волевые акты, и о возможности и граница; свободы воли.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/61.htm
Общей целью всей человеческой деятельности является (как том не сомневался ни один греческий моралист) блаженство; не только оно одно есть то, к чему стремятся не ради чего-либо иногда ради него самого. Но мерило, которым определяются условия блаженства, Аристотель заимствует не из субъективного чувства, а объективного характера жизненной деятельности: «эвдемония» состоит в красоте и совершенстве бытия как такового, и наслаждение, которой отдельный человек получает от этого совершенства, не есть ни последняя цель совершенства, ни его основание и мерило его ценности.

Как для каждого живого существа благо состоит в совершенстве его деятельности, так и для человека — как это доказывает Аристотель — благо может состоять лишь в совершенстве присущей ему, как чело веку, своеобразной деятельности. Но такова именно деятельное разума, и потому деятельность разума, соответствующая своей задаче есть добродетель. Поэтому блаженство человека, как таковое, состоит в добродетели. Или, если надо различать два рода разумной деятельности и два ряда добродетелей — теоретические и практические, — то научная или чисто интеллектуальная деятельность образует наиболее ценную составную часть блаженства, практическая же деятельность или этическая добродетель — вторую по важности часть блаженства.

К этому, однако, должны присоединиться ещё дальнейшие условия. Для блаженства необходимы зрелость и завершённость жизни ребёнок не может быть блаженным, потому что он ещё не способен к совершенной деятельности. Бедность, болезнь и несчастья нарушают блаженство и лишают деятельность вспомогательны: средств, которые доставляют ей богатство, могущество и влиятельность; обладание детьми, общение с друзьями, здоровье, красота, благородное происхождение ценны сами по себе. Но положительный конституирующий элемент блаженства есть лишь внутренняя год десть, в отношении которой внешние и телесные блага имеют значение лишь отрицательных условий (это отношение подобно отношению в (природе материальных причин к целевым); даже величайшее несчастье не может сделать порядочного человека жалким, хотя и препятствует его эвдемонии.

И точно так же и удовольствие не образует самостоятельной составной части высшего блага в том смысле, чтобы оно само могло ;тать целью деятельности. Ибо, хотя оно, в качестве естественного результата всякой совершенной деятельности, и неотделимо от последней, и не заслуживает тех упрёков, которые ему делали Платон а Спевсипп, но все же его ценность всецело определяется ценностью той деятельности, из которой оно возникает; оно есть естественное завершение всякой деятельности, её непосредственный результат: добродетелен лишь тот, кого удовлетворяет выполнение благого и прекрасного без всяких приманок, и кто с радостью жертвует этому удовлетворению всем остальным.

Таким образом, блаженство опирается на известные качества и достоинства мышления и воли, на дианоэтические и этические добродетели; и последние (этические добродетели) являются предметом этики. Понятие этической добродетели определяется тремя признаками: она есть направление воли, которое придерживается соответствующей нашей природе середины, согласно разумному определению, которое может дать рассудительный человек. Эти определения сначала доказываются в общей форме, а затем в кн. III, гл. — подробнее исследуется первое из них, в кн. III, 9 — V, 15 — второе, и в кн. VI — третье.

1. Хотя все добродетели опираются на некоторые естественные способности, но добродетелью в подлинном смысле они становятся, лишь когда ими руководит разумение. С другой стороны, этическая добродетель относится к воле: ели Сократ сводил её на знание, то он упускал из виду, что в ней дело идёт не о знании нравственных законов, а об их применении, властвовании разума над аффектами, которое есть дело свободного ношения воли; и потому Аристотель подробно рассматривает понятия, обозначающие различные формы определения воли, как напр. понятия добровольного, умышленного и т. п. Но определение воли становится добродетелью, лишь когда оно есть длительное направление принципиально установленное настроение, как оно возможно только у зрелого человека.

2. По своему содержанию направление воли может быть названо нравственным, когда оно придерживается правильной середины между слишком многим и слишком малым; а в чем заключается эта середина, — это зависит от своеобразия действующего лица, ибо что для одного правильно, может быть для другого слишком многим или малым. Каждая добродетель есть поэтому середина между двумя пороками, из которых, впрочем, то один, то другой более от неё отдалён. Аристотель подробно показывает это на примерах отдельных добродетелей — мужества, самообладания и т. п., — не выводя, однако, эти добродетели из определённого принципа, подобно тому как Платон выводил свои четыре основных добродетели.

Подробнее всего он обсуждает среди них главную политическую добродетель — справедливость, которой он посвятил всю пятую книгу своей «Этики» (эта книга служила в течение всей эпохи средних веков основой естественного права).

Задачей справедливости он считает правильное распределён преимуществ и невыгод и, смотря по тому, касается ли это публичного или частного права, он различает распределяют и уравнивающую справедливость. Распределяющая добродетель должна разделять сообразно достоинству граждан почести и преимущества, которые государство дарует отдельным лицам; уравнивающая справедливость должна заботиться о том, чтобы, во-первых, выгоды и убытки контрагентов в добровольных договорах уравновешивали друг друга, и чтоб во-вторых, также были уравновешены проступок и наказание; в пе вой действует — как неточно выражается Аристотель — принцип метрической пропорции, в последней — принцип арифметической пропорции. Правом в строгом смысле является право, действующее в отношении «равных», — «политическое» право. Право делится на естественное и положительное; в исправлении последнего первым состоит гуманность.

3. Но кто же должен в каждом данном случае определять, где находится правильная середина? Это, — говорит Аристотель — есть дело рассудительности, которая именно своим отношением к воле отличается от остальных дианоэтических добродетелей, ибо из числа последних одни направлены только на необходимое, как разумы состоящая из того и другого мудрость, другие же, ка искусство, хотя также заняты областью изменчивого, но направлены на творчество, а не на поведение.

От добродетелей и пороков в подлинном смысле слова, т. е. о правильных и ложных направлений воли, Аристотель различает ещё состояния, которые возникают не столько из привычного направления воли, сколько из силы или слабости воли в отношении аффектов: с одной стороны, умеренность и выдержку, и, с другой стороны, неумеренность и изнеженность. Он обращается, наконец, к своему замечательному исследованию любви и дружбы, обильному тонкими наблюдениями и меткими соображениями; в этом нравственном отношении обнаруживается, что человек по природе есть общительное существо, что каждый человек родственен каждому и склонен каждому симпатизировать и что общее право соединяет всех. Именно эта черта есть основа семьи и государства.

[Михаил Ломоносов]

http://www.bm-info.ru/pages/62.htm
В природе человека лежит влечение к общению с подобными ему, и он нуждается в этом общении не только для сохранения, обеспечения и улучшения своего физического существования, но и прежде всего потому, что только в обществе возможно хорошее воспитание и устройство жизни, основанное на праве и законе. Самое совершенное общение, объемлющее все остальные, есть государство. Поэтому цель государства не ограничивается охраной правового состояния, защитой страны от внешних врагов и обеспечением жизни; напротив, у него есть более высокая и широкая задача: блаженство граждан в совершенном жизненном общении; и именно поэтому государство по своей природе предшествует отдельной личности и семье, как и вообще части целого обусловлены последним как целью, которой они служат.

И так как добродетель образует самую существенную составную часть блаженства, то Аристотель, как и Платон, признает основной задачей государства воспитание у граждан добродетели; и потому он решительно осуждает те государства, которые, место мирных забот о нравственной и научной культуре, стремятся войнам и завоеваниям.

Впрочем, хронологически государству все же предшествуют семьи и общины. Природа прежде всего сводит мужчину и женщину для основания домохозяйства; семьи, расширяясь, превращаются в деревенские общины; соединение многих таких общин приводит к основанию городской общины, которую и Аристотель ещё не отличает от государства. Что касается деревенской общины, то она образует только переходную ступень к государству и растворяется в последнем. Что же касается семьи, то Аристотель метко показывает, что требование Платона принести семью и частную собственность в жертву государственному общению не только во всех отношениях невыполнимо, но и исходит из ложного представления об этом общении; ибо государство не есть единое простое существо, а есть целое, состоящее из многих и разнообразных частей.

Он сам исследует брак и другие отношения семейной жизни с нравственным пониманием, которое крайне редко встречается в древности. С другой стороны, он отдаёт дань национальному греческому предрассудку и господствующим общественным условиям, когда делает несостоятельную попытку оправдать рабство; он приводит то соображение, что есть люди, которые способны лишь к физическому труду и потому должны находиться под властью других, и полагает, что таково в общем отношение варваров к эллинам. И то же следует сказать и обо всех его рассуждениях о заработке и имуществе, в которых он допускает, как естественные, только те виды труда, которые направлены на непосредственное удовлетворение потребностей, относясь с недоверием и презрением ко всем денежным заработкам и находя всякую ремесленную деятельность недостойной свободного человека.

В своём учении о формах государственного устройства Аристотель не указывает, как это делал Платон в «Государстве», одного устройства, как единственно правильного, и не противопоставляет ему все остальные формы государственного устройства в качестве ложных; напротив, он сознает, что формы государственного устройства должны определяться характером и потребностями народа, для которого они предназначены; и что даже то, что само по себе несовершенно, все же может оказаться лучшим из всего, чего можно достигнуть при данных условиях. Правильность государственного устройства зависит от определения цели государства, и правильные устройства суть те, в которых последней целью государственной жизни служит не преимущество правящих, а общее благо, и все остальные устройства ложны; но форма государственного устройства зависит от распределения политической власти. А это распределение должно зависеть от фактического значения различных классов народа для государственной жизни; ибо государственное устройство лишь тогда жизнеспособно, когда его защитники сильнее его противников, и они лишь тогда справедливо, когда оно даёт гражданам равные политические права, поскольку они неравнозначны между собой.

Но важнейшие различия между гражданами касаются их «добродетели» (т. е. их личной годности во всем том, от чего зависит благо государства), их имущества, их благородного или низкого происхождения, их свободы. Правда, Аристотель усваивает традиционное различие форм государственного устройства по числу правящих и, согласно этому, насчитывает вместе с Платоном шесть главных форм государственного устройства: монархию, аристократию, республику (которая называется также тимократией), в качестве правильных форм, и демократию, олигархию и тиранию, в качестве ложных; однако он не упускает заметить, что это различие по числу правящих имеет лишь производное значение: монархия естественно возникает там, где один человек настолько превышает всех остальных по политической годности, что является прирождённым властителем; аристократия возникает там, где такое же преобладающее значение имеет меньшинство, и, наконец, республика возникает там, где все граждане стоят на приблизительно одинаковом уровне личной годности (что, впрочем, по существу бывает лишь в отношении военной доблести).

Когда же руководство государством попадает в руки либо большинства неимущих и свободных, либо меньшинства богатых и знатных, либо, наконец, отдельного лица, властвующего насилием, то возникает демократия, олигархия, тирания; и теми же моментами определяется степень участия в государственной власти тех или иных элементов в смешанных формах государственного устройства. Нельзя, однако, не заметить, что Аристотелю не удалось вполне согласовать и без колебаний провести эти различные точки зрения.

В основу своего изображения «лучшего государства» Аристотель, как и Платон, кладёт условия греческой городской республики. Это есть греческая республика, потому что Аристотель, вместе с Платоном, находит только у эллинов те качества, которые делают возможным сочетание свободы с государственным порядком. И это есть республика, ибо условия для существования монархии в его смысле он находит разве только в давно прошедшей героической эпохе; Аристотель полагает, что в его время отдельная личность не может уже настолько возвышаться над всеми остальными, чтобы свободный народ добровольно переносил её исключительное господство.

Его образцовое государство есть «аристократия», которая по своей основной идее весьма близка к платоновской, хотя в понимании самого Аристотеля значительно уклоняется от последней. Все граждане государства должны иметь право участвовать в государственном управлении и призываться к осуществлению этого права, когда они достигнут определённого возраста. Но гражданами в лучшем государстве должны быть лишь те лица, которые в силу своего положения и образования способны руководить делами государства. Поэтому Аристотель, с одной стороны, требует, как и Платон в «Законах», чтобы вся физическая работа — деятельность земледельческая и промышленная — выполнялась рабами или метэками; и с другой стороны, он вводит государственное воспитание, которое весьма приближается к воспитанию, требуемому Платоном.

Впрочем, ни отдел о воспитании, ни вообще изображение лучшего государства не завершены в нашем незаконченном произведении; так напр., совсем не затронут вопрос, в какой мере государство должно заботиться о научном образовании.

Наряду со своим образцовым государством, Аристотель также весьма тщательно обсуждает несовершенные формы государства. Он различает разные виды демократии, олигархии и тирании, которые получаются отчасти в результате различных свойств правящих элементов, отчасти в результате того, что особенности каждой такой политической формы могут осуществляться то более умеренно, то более решительно. Он исследует условия, от которых зависит возникновение, сохранение и гибель каждой такой формы государственного устройства, и соответствующие ей учреждённые и способы управления.

Он ставит, наконец, вопрос, какое устройство лучше всего подходит большинству государств при обычных условиях и отвечает: это есть такое сочетание олигархических и демократических учреждений, при котором центр тяжести государственной жизни приходится на зажиточное среднее сословие; ибо этим ходу государственной жизни обеспечивается та устойчивость и то соблюдение правильной середины, которые несут в себе вернейший залог длительности такого устройства и лучше всего соответствуют этическим принципам нашего философа.

Аристотель называет эту государственную форму республикой («политией»), но не указывает её отношения к одноимённой форме, которую он привёл, не описав её точнее, в числе правильных устройств. К этой форме близка та, которая называется «обычной аристократией».

Впрочем, и эту часть «Политики» Аристотеля не доведена до конца.