*1263. Платон и платоники

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/44.htm
Если каждая идея едина, то объемлемых ею вещей неопределённо много; если идея вечна и неизменна, то вещи возникли, преходящи и находятся в непрерывном изменении; если идея чисто и сполна совпадает со своей сущностью, то относительно вещей этого никогда не бывает; если идее присуще совершенное бытие, то вещи витают между бытием и небытием, подобно тому, как представление, предметом которого они являются, есть нечто среднее между знанием и незнанием. Это несовершенство чувственного бытия, по мнению Платона, может быть объяснено лишь тем, что оно лишь отчасти происходит от идеи, отчасти же — от иного начала; и так как все, что в нем есть реального и совершенного, исходит от идеи, то сущность этого второго начала можно искать лишь в том, что отличает чувственное явление от идеи; его можно мыслить только как неограниченное, безусловно изменчивое, не-сущее и непознаваемое.

Таковы именно определения, которые Платон приписывает этой основе чувственного бытия, которую принято называть с помощью обозначения, ведущего начало от Аристотеля, платоновской материей. Он описывает её как неограниченное позднее (согласно Аристотелю) он называл её «большим и малым» он говорит о ней, как о том, что само по себе бесформенно, лежит основе изменчивых форм явлений и принимает их в себя, как о пространстве, которое даёт убежище всему становящемуся; он описывает её как нечто, что не может быть познано ни мышлением, ни восприятием и представлением, но что может быть лишь с трудом выведено посредством (смутного рассуждения); и с этим согласуется, что, согласно Аристотелю, Евдему и Гермодору он обозначал её прямо как не-сущее.

Ведь уже Левкипп и Демокрит отождествили пустое пространство с не-сущим, и если в чувственных вещах смешано бытие и небытие, и все бытие имеет своим источником идеи, то на долю второй их составной части, материи, остаётся лишь небытие; если мыслящее познание направлено на безусловно сущее, представление и восприятие на то, что стоит посередине между бытием и небытием, то только небытием может быть то, что не познаётся ни тем, ни другим путём.

Поэтому под так называемой материей Платона мы должны понимать в его смысле не массу, заполняющую пространство, а только само пространство; и он нигде не называет её тем, из чего возникают вещи, а всегда — тем, в чем возникают вещи: тела образуются, по его мнению, в силу того, что некоторые части пространства объемлются формами четырёх элементов; что они не возникают из телесной массы, — это с очевидностью вытекает из утверждения Платона, что при переходе друг в друга элементы разлагаются на мельчайшие, ограничивающие их поверхности и затем снова складываются из них. Конечно, строгое проведение этой теории было трудно, и потому Платон изображает дело и так, что божество, когда оно приступило к образованию элементов, имело перед собой «все видимое» как хаотическую, беспорядочно движущуюся груду.

Однако, это изображение ни в коем случае не может быть принято в буквальном смысле, ибо оно не подходило бы и к заполняющей пространство массе, в остальном лишённой всякой формы и определённости, ибо такая масса, согласно категорическому заявлению Платона, не была бы видима и не могла бы даже временно отпечатлеть на себе «следы» элементов.

Но раз уж приходится различать эту форму изложения от собственного мнения Платона, то ничто не мешает нам отнести и изображаемое здесь сгущение пространства в материю к мифическим чертам, которыми так изобилует «Тимей».

Поскольку вещи отличаются от идей только наличным в них не-бытием, реальное тождественно в тех и других, и вещи обязаны всем бытием, которое в них есть, присутствию идей или своему соучастию в идеях. Поскольку, с другой стороны, это «не-сущее» обусловливает все же все качества, которыми телесное отличается от бестелесного, в нем необходимо признать второй род причинности, наряду с причинностью идей, — именно слепую, неразумную необходимость, которая относится не к целям природы, а к условиям их осуществления и ограничивает разум в последних; наряду с тем, что вещи заимствуют от идей, в них есть другая составная часть, которой мы также должны приписать бытие, но лишь иного рода, чем бытие идей: идеи и вещи отделены друг от друга, первые суть прообразы, вторые — отображения.

С одной точки зрения платоновская система является если не пантеистической (ибо многие идеи не суть только части или эманации одной высшей идеи), то монистической или чистым идеализмом: вещи имманентны идеям. Рассматриваемая с другой точки зрения, она представляется дуалистической: идеи отделены от вещей, как и вещи от идей. Но своеобразие платоновской системы можно понять, лишь уяснив себе, что Платон не мог воздержаться ни от одной из этих точек зрения и потому не мог ни последовательно провести одну из них, ни без противоречий примирить их между собой.

Но если телесное отделено от идеи таким большим расстоянием, как это принимает Платон, то тем более необходимо промежуточное звено, которое соединяло бы то и другое, и таковым может быть только душа. Только душа, как самодвижущее начало, может быть основанием движения и жизни для телесного мира; лишь посредством души может быть внедрён в телесный мир разум и может быть создан порядок во вселенной, способность представления и мышления в отдельных разумных существах.

Тимей даёт изображение образования мировой души, изукрашенное многими фантастическими чертами; в качестве подлинного мнения Платона можно признать лишь то, что душа стоит посередине между идеями и телесным миром и соединяет то и другое, что она бестелесна и тождественна самой себе, подобно миру идей, но распространена в телесном мире и с помощью присущего ей первичного движения движет последний. Кроме того, она объемлет в себе все отношения числа и меры и производит всю закономерность и гармонию в мире; и точно так же весь разум и все познание как в мироздании, так и в единичных существах, обусловлены её разумностью и её познанием.

Напротив, вопрос о личном характере души, очевидно, совсем не поднимается Платоном. — То же положение, какое здесь занимает мировая душа, в «Филебе» приписывается «пределу», который также должен быть основанием всякого порядка и всякой меры; а по аристотелевскому изложению учения Платона, это место принадлежит «математическому», исследование которого и у самого Платона служит переходной ступенью к созерцанию идей; только здесь посредствующим звеном между идеей и явлением служит форма, тогда как в отношении души таким посредником является движущая и оживляющая сила. И хотя Платон непосредственно не отождествил обоих этих понятий, но все же нельзя не подметить близкого сродства между ними.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/45.htm
Чтобы объяснить мир из его последних оснований, Платон пользуется в «Тимее» традиционной формой космогонии. По его изложению, мироустроитель (демиург), созерцая прообраз живого существа, создаёт мировую душу, смешивая её из её составных частей, затем придаёт её составу форму четырёх элементов и в заключение строит из них мир и населяет его органическими существами. Однако, не только подробности этого изображения по большей части мифичны, но и в целом оно носит столь мифический характер, что трудно определить с точностью, что в этом изложении выражает действительные научные убеждения Платона.

Что он усматривает истинную причину мира в разуме, идеях, божестве, — это стоит вне всякого сомнения; но различение мироустроителя (демиурга) от идей (или точнее: от высшей идеи) принадлежит уже к мифическим чертам; и если, изображая возникновение «мира во времени, он, по-видимому, не отдаёт себе ясного отчёта, что то есть лишь конкретная форма для выражения мысли о зависимости всех вещей от идеальных оснований, то все же оно стоит в столь явном противоречии с иными сторонами его учения, главным образом, с вечностью человеческого духа, что необходимо допустить, что по существу ему важно было только доказать эту мысль; нужно ли для этого возникновение мира во времени, и мыслимо ли последнее само по себе — этого вопроса, надо полагать, он совсем не ставил.

Но тем более важна эта общая мысль. В качестве творения разума, мир устроен совершенно целесообразно: лишь конечные причины дают истинное объяснение явлений, материальные же причины суть только условия, без которых не были бы возможны первые. Поэтому Платон придаёт телеологическому пониманию природы гораздо более высокое значение, чем физическому; в «Тимее» он выражает это тем, что внешним образом отделяет одно объяснение от другого и предпосылает второму первое.

Первым шагом к образованию мира было составление его основных веществ — четырёх элементов. Платон даёт двоякое выведение последних. С телеологической точки зрения огонь и земля необходимы как условия видимости и осязаемости тел; и далее необходима связь между этими двумя элементами, которая должна состоять в двух пропорциональных величинах, так как дело идёт о телах; и он обозначает вместе с Филолаем четыре из пяти правильных геометрических тел как основные формы огня, воздуха, воды и земли; но затем, идя уже дальше Филолая, конструирует сами эти тела, слагая их из мельчайших прямоугольных треугольников, из которых составлены ограничивающие их поверхности; при переходе одного элемента в другой (что возможно лишь в отношении трёх высших тел) они разлагаются на эти треугольники и вновь слагаются из них. Каждый элемент имеет своё естественное место, к которому он стремится; совокупностью элементов сплошь заполнено все пространство в мире.

Мироздание Платон представляет себе как совершенный шар Землю — так же, как шар, покоящийся в середине мироздания; звёзды укреплены на сферах или кольцах (последнее, по-видимому, относится к планетам), вращение которых увлекает их за собой. Когда все звезды возвращаются в своё первоначальное положение, тогда истекает великий мировой год (равный 10 000 лет); по-видимому, Платон ставил в связь с этим мировым годом допускаемые им опустошения Земли через наводнения и пожары. Звёзды суть разумные, блаженные существа, «видимые божества»; и точно так же космос есть воспринимаемое божество, объемлющее в себе все остальные существа, — отражение сверхчувственного божества, не преходящее и не стареющее, совершеннейшее и прекраснейшее из всех творений.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/46.htm
Для совершенства мира необходимо, чтобы он так же, как его прообраз, содержал в себе все живые существа. Однако, из этих существ для Платона имеет самостоятельный интерес только человек: растениям и животным он лишь мимоходом посвящает довольно несущественные замечания.

Более подробно занимается он в Тимее" человеческим телом; но лишь немногие из этих филологических допущений стоят во внутренней связи с платоновской философией. Душа человека по существу однородна с душой мирового целого, из которой она происходит; имея простую и бестелесную природу, она, в силу присущего ей самостоятельного движения, есть источник движения для своего ела; будучи неразрывно связана с идеей жизни, она не имеет ни конца, ни начала своего существования. Нисходя в земное тело из «лешего мира, души, если они вели чистую жизнь, обращённую к высшему, снова возвращаются туда после смерти; тогда как души, нуждающиеся в исправлении, частью подвергаются загробным наказаниям, частью осуждены на странствие по человеческим и животным телам.

В своём прежнем бытии наш дух созерцал идеи, о которых он вспоминает при взгляде на их чувственные отображения. Дальнейшее развитие этих положений Платон дал в мифической форме, относительно которой он сам намекает, что он не придаёт научного значения её отдельным чертам, часто несогласованным между собой; но сами эти положения выражают его действительное убеждение, и лишь в отношении странствования душ возникает вопрос, допускал ли Платон серьёзно вступление человеческих душ в тела животных. Если же, напротив, пытаться отрицать (вместе с Тейхмюллером), что Платон признавал личное бессмертие и предсуществование души, то приходится прибегнуть к совершенно недопустимым перетолкованиям объяснений и доказательств философа, и признавать простой метафорой или приспособлением к обычным взглядам то, что он излагает так своё решительное научное убеждение.

При этом также упускают из виду, как тесно связана у Платона вера в бессмертие со всей его философией: она связана, с одной стороны, через посредство учения о воспоминании, с его теорией познания, с другой стороны, через посредство допущения загробного возмездия, с его этикой и теологией, и наконец, через противоположность между вечным, духовным бытием и телесными, преходящими явлениями — со всей его метафизикой.

Согласно этим воззрениям, Платон может находить истинную сущность души лишь в её духовной природе, в её разуме. Лишь разум есть божественная и бессмертная часть души; только при вступлении в тело с ним соединилась смертная часть души; и только в мифе, излагаемом в «Федре», предсуществование принадлежит и смертной части. Смертная душа имеет в свою очередь две части: аффективную. Разум пребывает в голове, аффективная часть — в груди, вожделение — в нижней части живота. Как, однако, с этим делением души на три части согласимо единство личной жизни, к какой части души принадлежит самосознание и воля, как в бестелесной душе может все же иметься склонность к чувственному миру, как телесные состояния и физическое происхождение могут иметь то решающее влияние на характер человека, которое им приписывает Платон, — на все это Платон не даёт никакого ответа.

Столь же мало находим мы у него исследования о природе самосознания и воли; и если он решительно утверждает свободу воли, то он опять не даёт никакого объяснения, как с ней соединимо столь же решительно утверждаемое им сократовское положение, что никто не бывает добровольно дурным.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/47.htm
Этика Платона получила своё научное содержание и свой идеальный характер через связь, в которую вошли этические принципы его учителя с его собственной метафизикой и антропологией. Так как душа по своей истинной сущности принадлежит к сверхчувственному миру и так как только в последнем можно найти подлинное и устойчивое бытие, то обладание добром или блаженство, которое есть высшая цель человеческой жизни, может быть достигнуто только через подъятие в этот высший мир. Напротив, тело и чувственность суть могила и темница души; душа получила свои неразумные части лишь через соединение с телом, и тело есть источник всех вожделений и всех нарушений духовной деятельности.

Поэтому истинное назначение человека состоит в бегстве из земного бытия, и это бегство, согласно «Теэтету», состоит в том, чтобы через добродетель и знание уподобиться божеству, — или в том философском умирании, к которому «Федон» сводит жизнь философа. Но поскольку, с другой стороны, видимое есть все же отражение незримого, возникает задача использовать чувственное явление как вспомогательное средство для созерцания идей и внести это созерцание в чувственный мир.

Из этой точки зрения Платон исходит в своём учении об эросе и в исследовании Филеба о высшем благе. Находя самую ценную часть высшего блага в разуме и знании, он все же считает нужным включить в его понятие не только опытное знание, правильное представление и искусство, но даже и удовольствие, поскольку оно совместимо с духовным здоровьем; и с другой стороны, в отношении страдания он требует также не бесчувственности, а властвования над чувством и укрощения его. Но если в этих положениях и признается значение внешних условий для человека, то все же существенным условием человеческого счастья является по Платону его духовное и нравственное состояние, его добродетель; и последняя является условием счастья не только потому, что ей обеспечена награда как в здешнем, так и в загробном мире; нет, даже если бы боги и люди относились к праведному так, как того заслуживает неправедный, и к неправедному, как того заслуживает праведный, то все же праведный был бы счастливее неправедного: творить несправедливое хуже, чем терпеть несправедливость, и быть наказанным за свои проступки желательнее, чем оставаться безнаказанным и, следовательно, не исправляться.

Ибо, в качестве красоты и здоровья души, добродетель непосредственно есть и блаженство; она несёт в себе самой свою награду, точно так же, как порок несёт в себе свою кару; она есть властвование божественного начала в человеке над животным и в качестве такового она одна только может делать нас свободными и богатыми, доставлять нам длительное удовлетворение и душевное спокойствие.

В самом своём учении о добродетели Платон вначале тесно примыкает к Сократу; он совершенно не признает истинной добродетелью обычную добродетель, так как она не основана на знании; со своей стороны, он сводит все добродетели на знание и вместе с их единством утверждает их доступность обучению. Таково его учение в «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре». Но уже в «Меноне» он признает, что, наряду со знанием, к добродетели может подвигать и истинное представление, а в «Государстве» он находит, что эта несовершенная добродетель, основанная только на привычке и правильных представлениях, есть необходимая предварительная ступень для высшей добродетели, основанной на научном познании.

Вместе с тем он не только признает теперь, что отдельные склонности, спокойный и пылкий темперамент, чувственность, сила воли и способность мышления неравномерно распределены среди отдельных лиц и целых народов, но его психология даёт ему также возможность согласовать с единством добродетели множество добродетелей, отводя каждой из основных добродетелей определённое место в душе. Этих основных добродетелей он насчитывает четыре: он первый пытался дать их логическое выведение и, по-видимому, первый точно установил их число.

В правильном устройстве разума состоит мудрость; в том, что аффективная часть души поддерживает, вопреки удовольствию и страданию, решение разума о том, чего следует и чего не следует бояться, — состоит мужество; в согласованности всех частей души в том, кто из них должен повелевать и кто — повиноваться, — состоит самообладание; в этом отношении, как целом, — в том, что каждая часть души выполняет свою задачу и не выходит за её пределы, состоит справедливость. Платон не пытался развить эту схему в детальную систему учения о добродетели; в своих случайных замечаниях о нравственных действиях и обязанностях он только выражает этику своего народа в самой благородной её форме; правда, в некоторых отдельных положениях, например в запрещении причинять зло врагам, он возвышается над обычной моралью, но в других отношениях, например в понимании брака, в пренебрежении к ремеслу, в признании рабства, он не выходит за её пределы.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/48.htm
К эллинским чертам Платоновой этики принадлежит прежде всего её тесная связь с политикой. Но, тогда как древнегреческое воззрение почти целиком растворяло нравственные задачи в политических, Платон, наоборот, сводит политические задачи к нравственным. Вместе с Сократом он убеждён, что человек прежде всего должен работать над самим собой, и лишь во вторую очередь — на пользу общества. Не только при господствующих условиях он не находит места для политической деятельности философа, но и в своём идеальном государстве он рассматривает политическую деятельность как жертву, приносимую философом обществу; он считает вообще государственную жизнь необходимой лишь потому, что она есть единственное средство сохранить в мире добродетель и доставить ей господство.

Поэтому основная цель государства есть добродетель и тем самым блаженство граждан, и основная его задача — воспитать народ к добродетели; и если государство возникает первоначально из физической потребности, то все же общество, которое ограничивалось бы только удовлетворением потребностей (как напр. государство в духе киников) не заслуживало бы названия государства.

Но всякая истинная добродетель основана на научном познании, на философии. Поэтому основным условием всякого здорового государства является господство в нем философии или — что то же самое — господство философов. Это господство должно быть абсолютным, и оно может быть доверено лишь немногим людям, способным к этому, ибо философия не есть дело толпы. Поэтому устройство платоновского государства есть аристократический абсолютизм, не ограниченное никаким внешним законом господство разумных философов.

Чтобы это сословие правителей имело надлежащее могущество и чтобы государство было защищено от внешних врагов, должно существовать второе сословие — воины; наконец, народная масса, земледельцы и ремесленники, образуют третье сословие, которое не должно принимать никакого участия в политической деятельности и занято добыванием жизненных средств.

Платон обосновывает это разделение сословий принципом разделения труда; но подлинный его мотив лежит в убеждении, что лишь меньшинство людей способно к развитию, необходимому для отправления высших политических функций; и так как он, далее, предполагает, что соответствующие задатки обычно передаются по наследству, то различие между сословиями приближается у него к кастовому обособлению; он сам сравнивает три сословия с тремя частями души и распределяет между первыми общественные добродетели так же, как добродетели отдельного человека распределены между частями души.

Для того чтобы оба высших сословия удовлетворяли требованиям своей профессии (об образе жизни и воспитании третьего сословия аристократически настроенный философ не заботится), их образование и порядок их жизни должны быть всецело в руках государства и быть приспособлены к его целям.

Государство заботится о том, чтобы его граждане рождались от самых способных родителей и при наиболее благоприятных условиях; оно воспитывает их посредством музыки и гимнастики, и в этом воспитании, как и позднее в политической и военной деятельности принимают участие также и женщины; оно подготавливает будущих правителей для их должности, обучая их математике и диалектике, и затем, после многолетней практической деятельности, если они во всех отношениях выдержали испытание, на 50-м году жизни включает их в первое сословие, члены которого поочерёдно управляют государством. Но государство вынуждает их также всецело принадлежать ему, уничтожив для них частную собственность и семью и тем устранив в них личные интересы, которые суть главный враг государства.

Что Платон совершенно серьёзно относился к этим проектам, что они казались ему не только благотворными, но и выполнимыми, — это стоит вне сомнений; и все остальные формы государства (которых он насчитывает в «Государстве» (VIII, IX) четыре, в «Политике» (300 и сл.) — шесть), кроме своей собственной, он называет неверными. Для объяснения этих мыслей Платона недостаточно сослаться на пример аналогичных спартанских и пифагорейских учреждений, или на реакцию против крайностей афинской демократии; их последнее основание лежит в том, что весь характер системы Платона мешает ему усматривать в чувственной и индивидуальной стороне человеческой жизни что-либо иное, кроме препятствия для истинной нравственности, и не даёт ему возможности понять их как естественное средство для осуществления идеи.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/49.htm
Отношение Платона к религии и искусству его народа определяется также его нравственно-политическими соображениями; со своей стороны, религия и искусство стояли в теснейшей связи между собой в стране, где поэты замещали богословов и давали религиозные откровения и где театр был составной частью культа. Собственная религия Платона была тем философским монотеизмом, для которого божество совпадает с идеей блага, вера в провидение — с убеждением, что мир есть творение разума и отображение идеи, почитание божества — с добродетелью и познанием.

Такой же характер имеют и его популярные суждения о Боге или богах; впрочем, эти суждения, в особенности в отношении веры в провидение и теодицеи, выходят за пределы строго последовательных выводов его системы; в мировоззрении Платона это тем более легко, что он не сравнил критически логическую и конкретную форму этой веры между собой, и, в частности, не ставил вопроса — возникшего гораздо позднее — о личностном характере божества. Наряду с божеством в абсолютном смысле, Платон называет идеи вечными богами, а космос и звезды — видимыми богами; в то же время философ не скрывает, что божества мифологии он считает созданиями фантазии, и высказывает резкое порицание многим мифам, имеющим безнравственное и недостойное божества содержание.

Тем не менее он хочет сохранить эллинскую религию, как религию своего государства, а её мифы делает первой основой воспитания, под условием, что они будут очищены от указанных вредных примесей; он требует не вытеснения, а только реформы народной веры.

Что касается искусства, то Платон оценивает его, как и религию, прежде всего с точки зрения его этического влияния. Именно потому, что он сам был художником-философом, он неспособен оценить чистое искусство, не служащее никакой посторонней цели. Понятие прекрасного он сводит на сократовский лад, без более точного расчленения его своеобразия, на понятие блага; искусство он рассматривает, как подражание, но подражание не существу вещи, а лишь её чувственному проявлению; и он упрекает искусство в том, что, порождаемое неясным вдохновением, оно одинаково требует нашего интереса к ложному и истинному, дурному и хорошему, что во многих своих созданиях, как особенно в комедии, оно льстит нашим низшим склонностям и своей пёстрой игрой наносит ущерб простоте и принципиальности характера.

Чтобы получить высшее оправдание, искусство должно подчиниться задачам философии; на него надлежит смотреть как на средство нравственного воспитания; высшая его задача должна состоять в том, чтобы внушать любовь к добродетели и отвращение к пороку. Этим мерилом должны руководиться государственное управление и надзор, которым Платон в своих двух больших политических трактатах хочет подчинить искусство и, главным образом, поэзию и музыку, вплоть до мельчайших подробностей; то же мерило применяет и он сам, изгоняя из своего государства не только все безнравственные и недостойные рассказы о богах и героях, но и всякую изысканную и изнеживающую музыку, а также всю подражательную поэзию, а следовательно, также и Гомера.

Точно так же Платон требует, чтобы ораторское искусство, обычное упражнение в котором он решительно отвергает, было преобразовано во вспомогательное средство для философии.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/50.htm
Система философии Платона, как она рисуется нам на основании сочинений вплоть до «Тимея» и «Крития», испытала существенные изменения в последний период жизни Платона, приблизительно со времени его возвращения из его последнего сицилийского путешествия. Согласно Аристотелю, Платон в ту пору, когда Аристотель слушал его, ограничивал число идей родами естественных существ.

Сами идеи он обозначал как числа, но отличал эти идеальные числа от математических тем, что первые, по его мнению, не составлены, подобно последним, из однородных единиц, и потому не могут быть счисляемы; из идеальных чисел по его теории возникали идеальные величины, из математических — математические величины; ибо математическое начало он полагал посередине между идеями и чувственным миром. Далее, он не ограничивался теперь тем, что обнаруживал в идеях последнее основание явлений, а задавался вопросом о составных началах самих идей, и усматривал последние в единице, которую он отождествлял с благом, и в неограниченном, которое он называл «большим и малым», потому что оно не ограничено ни сверху, ни снизу, — или, поскольку из него происходят числа — множественностью или «неопределенной двоицей».

Он, по-видимому, не исследовал, как относится это «неограниченное» к тому, что есть основа телесного мира, и тем возбудил мнение, что (как это полагает Аристотель) он утверждает их полное тождество. Вместе с пифагорейцами, к которым он приближался во всех этих утверждениях, он отличал теперь эфир, как пятое тело, от четырёх элементов.

В тот же период, которому принадлежит эта форма учения, Платон пытался в «Законах» показать, как и на почве существующих отношений, вне условий государства философов, от выполнимости которого он теперь отказался, возможно достигнуть существенного улучшения состояния государства. Здесь уже нет речи о господстве философии, которое, согласно «Государству», есть единственное средство, способное помочь человечеству: место философов-правителей занимает теперь союз наиболее рассудительных граждан, без должностных полномочий; место диалектики, как научного познания идей, занимает частью математика, частью религия; и если последняя по своему содержанию вполне соответствует принципам Платона, то все же она во всех отношениях ограничивается той этически очищенной религией, которая в «Государстве» предназначалась лишь для толпы, в качестве замены диалектики.

Точно так же руководительство душой личности не принадлежит здесь мудрости в высшем смысле слова: её место занимает здесь практическое разумение, которое почти не отличается от рассудительности (софросины), тогда как мужество по сравнению с первыми двумя добродетелями решительно оттеснено назад.

Наконец, что касается общественного устройства, то Платон в своём позднейшем труде заменяет отмену частной собственности её законодательным ограничением и неизменным сохранением определённого числа земельных участков; отмена семьи заменяется тщательным надзором за браками и домашней жизнью; принцип общественного воспитания, равного для обоих полов, сохраняется, сношения с иными государствами подчиняются боязливому надзору и ограничениям.

Торговля, промыслы и земледелие должны находиться исключительно в руках метэков и рабов, так что из трёх сословий «Государства» здесь остаётся, в качестве активных граждан, лишь второе. Основой государственного устройства является равномерное сочетание монархических или, вернее, олигархических начал с демократическими; как органические государственные законы, так и гражданские и уголовные законы устанавливаются Платоном во всех деталях разумно и со знанием дела. Всякому закону должно предшествовать обосновывающее его вступление; это есть уступка требованию поступать не из слепого повиновения, а из собственного убеждения.

[Δημόκριτος]

http://www.bm-info.ru/pages/51.htm
Научный союз, который основал и которым руководил Платон, сохранился и после его смерти в Академии под руководством собственных схолархов; и этим для всего позднейшего времени была предуказана форма организации научного преподавания. По своему внешнему характеру и правовому положению эти философские союзы составляли товарищества для совместного поклонения музам; сам Платон передал главенство в школе и пожизненное обладание имуществом союза по завещанию, позднее то и другое передавалось по избранию.

Первым преемником Платона был его племянник Спевсипп, за которым в 339/8 г. последовал его сотоварищ Ксенократ из Халкедона; среди остальных непосредственных учеников Платона наиболее известны — оставляя в стороне Аристотеля — следующие: Гераклид из понтийской Гераклеи, Филипп из Опунта, Гестиэй из Перинфа и Менедем Пирреец. Все эти мыслители, насколько нам известны их воззрения, держатся, примыкая к пифагорейцам, того направления, который приобрела философия Платона в последний период его жизни.

Спевсипп, по-видимому, придавал опытному знанию большее значение, чем Платон, и даже совершенно отказался от учения об идеях в его платоновской форме и в его резкой противоположности обычному способу представления: место идей у него занимают математические числа, которые он, однако, мыслил отделёнными от вещей; вполне пифагорейский характер носит сохранившийся от него фрагмент о декаде.

Соответственно этому, он признавал, в качестве высших основ, единое и множественность; но он различал единое как от мироустрояющего разума — который он, по-видимому, мыслил как мировую душу и комбинировал с центральным огнём пифагорейцев, — так и от благого и совершенного; последнее, по его мнению, есть не основание всего бытия, а его цель и результат, и стоит не в начале, а в конце мирового развития. Из единства и множественности он прежде всего выводил числа; для пространственных величин и души он устанавливал особые аналогичные принципы; но вместе с тем нам сообщают, что он поставил математические науки в тесную связь между собой.

Вместе с пифагорейцами (и Платоном) он присоединяет к четырём элементам эфир; быть может, в интересах учения о переселении душ он держался мнения, что и низшие части души сохраняются после смерти. В своей этике он следует этике Платона и уклоняется от последней лишь в том отношении, что признает наслаждение прямо злом.

Не столь далеко в сближении с пифагореизмом шёл Ксенократ, человек чистого и достойного характера, но тяжёлого ума, плодовитый писатель и, без сомнения, главный представитель академической школы, во главе которой он стоял в течение 25 лет. Он, по-видимому, впервые различил три основные части философской системы: диалектику, физику и этику.

Первоосновами он считал, примыкая к пифагорейцам, единое или нечет и неопределённую двоицу или чёт (первое он называл «отцом», вторую — «матерью богов»); и единое он отождествлял с разумом или Зевсом. Их первое творение суть идеи, которые, однако, вместе с тем суть математические числа. Для выведения величин из чисел он пользовался гипотезой мельчайших, т. е. неделимых линий. Через присоединение к числу «тождественного» и «иного» возникает (мировая) душа, которую Ксенократ (опираясь на «Тимея») определял как самодвижущееся число; но, по-видимому под влиянием Аристотеля, он полагал, что это происхождение души нельзя мыслить как процесс во времени.

Силы, действующие в различных частях мира, на небе, в элементах, он, по-видимому, называл богами; наряду с ними у него, как и в народной вере и у пифагорейцев, играли большую роль добрые и злые демоны. Элементы, к которым он также присоединял эфир, состоят, по его мнению, из мельчайших телец. Вместе со Спевсиппом он утверждал, что после смерти сохраняются также неразумные части души, а может быть, и души животных; он советовал воздерживаться от употребления мясной пищи, так как через него на нас может оказать влияние неразумие животных. Свои этические воззрения он изложил в многочисленных сочинениях; все, что нам известно о них, свидетельствует, что он остался верен духу нравственного учения Платона; блаженство он полагал «в обладании добродетелью и необходимыми для неё средствами».

Более определённо, чем Платон, он различал научное и практическое разумение; и только первое он (как и Аристотель) называет мудростью.

Скорее математиком, чем философом был Филипп, — если судить о нем по псевдо-платоновскому «Эпиномису», который, по всей вероятности, есть его произведение. Высшее знание дают, по его мнению, математика и астрономия; в их постижении состоит мудрость, а на мудрости, в связи с правильными представлениями о небесных богах, основано все истинное благочестие. Богов мифологии Филипп отвергает вместе с Платоном; но тем большее значение имеют для него, в качестве посредников нашего общения с богами, демоны, которых он насчитывает три класса. О человеческой жизни и о земных вещах он держался низкого мнения; и вероятно именно он внёс в «Законы» злую мировую душу.

Наряду с добродетелью, главным образом математика и астрономия возносят нас над бедствиями земной жизни и обеспечивают нам в будущем возвращение на небо. — Гораздо далее, чем Филипп, уклонялся от учения Платона знаменитый астроном Евдокс из Книда, который, согласно Аполлодору, жил приблизительно между 407–355 гг. и слушал Платона и Архита; он полагал, что идеи примешаны к вещам, как вещества; кроме того, он объявлял вместе с Аристиппом наслаждение высшим благом и пытался логически обосновать это учение Гераклид Понтийский, который основал около 339 г. собственную школу на своей родине, заимствовал у пифагорейца Экфанта гипотезу мелких телец, что вероятно значит: раздельные массы), из которых божественный дух сотворил мир, а также учение о ежедневном обращении Земли, которое он ещё дополнил гипотезой, что Меркурий и Венера вращаются вокруг Солнца; душу он считал субстанцией из эфирного вещества.

Напоминает пифагорейцев то легковерие, с которым относился к чудесам и прорицаниям этот учёный и богатый воображением, но некритический мыслитель. — О Гестиэе мы знаем, что он принимал участие в тех метафизико-математических умозрениях, о которых нам сообщает Аристотель, рассказывая о школе Платона.

Преемник Ксенократа, афинянин Полем он, руководил Академией от 314/3 до 270/69 года. Он славился как моралист. Этические принципы, в которых он сходился с Ксенократом, он объединял в требовании естественной жизни. — Из его учеников самый знаменитый — Крантор из Сол в Киликии, который, однако, слушал ещё Ксенократа и умер до Полемона; он был первым комментатором «Тимея», в толковании которого он вместе с Ксенократом отрицал временное происхождение души, и автором прославленных этических сочинений, по содержанию всецело совпадающих с нравственным учением древней Академии, в том числе сочинения («О скорби»), которое положило начало литературному роду «утешений» (consolationes).

После Полемона руководство Академией перешло к Кратету из Афин. Преемник Кратета Аркесилай придал философии этой школы существенно иной характер.

[Мудрый Философ]

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_p...9A%D0%90%D0%AF
1) Александрийская школа платонизма—название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н. э.— начала 5 в. н. э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. Ill 61—66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона “Гомером философов”). В 87 в Александрии— Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский, который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, “Тимея”) и тем самым открыл т. н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н. э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей—но при гораздо более развитом мистическом начале—развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия, и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кои. 4—нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя “Суда” сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же “Суде” вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Киренский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смещение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...96/st022.shtml
Платон (427—347 до н. э.) — сын афинского гражданина. По своему социальному происхождению принадлежал к афинской рабовладельческой аристократии и потому был своим человеком и кружке Сократа. В молодости был слушателем кружка сторонника учения Гераклита — Кратила, где познакомился с принципами объективной диалектики, на него также оказала влияние и тенденция Кратила к абсолютному релятивизму. Когда в возрасте 20 лет Платон готовился участвовать в соревновании как автор трагедии, случайно перед театром Дионисия он услышал дискуссию, которую вел Сократ. Она настолько его увлекла, что он сжег свои стихи и стал учеником Сократа (хотя и не перестал быть поэтом). Было это примерно в то время, когда афинский флот одержал последнюю значительную победу в Пелопоннесской войне. Платон разделял со всем кружком Сократа отвращение к афинской демократии. В период власти 30 тиранов (404—403 до н. э.) во главе кружка становится ученик Сократа Критий, который придерживался тех же взглядов, что и Сократ. После осуждения и смерти Сократа, в период, когда демократы снова вернулись к власти, Платон отправляется к одному из старших учеников Сократа — Евклиду — в Мегару, которая была традиционной соперницей Афин. Вскоре, однако, он возвращается в Афины и принимает участие в ее общественной жизни.

После возвращения в Афины он предпринял первое путешествие в Южную Италию и на Сицилию. В Сиракузах Платон попытался реализовать свои идеи и принял участие в политической жизни на стороне местной аристократии, возглавляемой тогда Дионом, зятем Дионисия Старшего, сиракузского тирана. Дион был последователем пифагорейской философии и в своей общине представлял крайне реакционное крыло. Политическая деятельность Платона не была, однако, успешной. Дионисий выдал его, как военнопленного, послу Спарты. На рынке рабов острова Эгина Платона выкупают его друзья, и он вновь возвращается в Афины.

В Афинах Платон интенсивно работает в области философии. Во время своих странствий он познакомился с пифагорейской философией, которая повлияла на него во многих отношениях. Диоген Лаэртский даже считает, что учение Платона является синтезом учений Гераклита, Пифагора и Сократа 18. В этот же период Платон в саду, посвященном полубогу Ака-дему, основывает свою собственную философскую школу — Академию, которая становится центром античного идеализма.

В период правления в Сиракузах тирана Дионисия Младшего Платон вновь пытается включиться в политическую борьбу. Однако и на этот раз его стремление провести свои мысли в жизнь не находят ожидаемого понимания. Подавленный политическими неудачами, он возвращается в Афины, где и умирает в возрасте 80 лет.

Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихся семи можно допустить и возможность подлога).

Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого является смерть Сократа. При жизни Сократа Платон, вероятно, не писал никаких философских произведений. В этот период он находился под непосредственным влиянием не только мыслей, но и образа жизни своего учителя. Лишь после его смерти, во время пребывания в Мегаре, он создает первые диалоги и трактат «Апология Сократа».

Форма всех диалогов Платона в основных чертах сходна. В диалогах всегда выступает Сократ, который говорит с кем-то из видных афинских или других граждан. Определенным, однако, исключением является диалог «Пир» («Симпозион»), в котором участников разговора больше, чем в других.

Сократ в диалогах «не поучает», а, как правило, задает вопросы тому, кто считается знатоком предмета. Искусно выбранными вопросами Сократ принуждает своего партнера по дискуссии точно и однозначно формулировать мысли. При этом обнаруживается, что в ответах партнера содержится много «противоречий» и нелепостей. Сократ же последовательно, взвешивая все «за» и «против», делает определенный вывод.

Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося приблизительно с основанием Академии, как правило, не выходят за рамки философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются «Апология Сократа» и диалог под названием «Критон».

Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в Южную Италию и на Сицилию, Постепенно изменяются содержание и способ философствования Платона. Он отходит от собственно сократического «этического идеализма» и закладывает основы объективного идеализма. Видимо, в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии Гераклита и пифагорейского подхода к миру.

Объективно-идеалистическая концепция Платона весьма тесно связана с острой критикой «линии Демокрита» , т. е. всех материалистических воззрении и мыслей, которые встречались в античной философии.

Во второй половине этого периода, который приблизительно можно ограничить первым и вторым путешествиями в Сиракузы, Платон дает цельное позитивное изложение своей системы. Лучше всего оно представлено в работе «Закон» («Политея»), где его филодофские, политические, этические и эстетические взгляды объединяются в единое целое.

Большое внимание в этот период Платон уделяет вопросам метода познания идеи. Он использует для его определения термин «диалектика» и приравнивает этот метод к трению дерева о дерево, которое в конце концов приводит к возникновению искры познания.

В этот период Платон вновь обращается к жизни Сократа и к его осуждению афинской демократией (в диалоге «Федон»), но уже как зрелый идеалист. В его понимании, Сократ добровольно выбирает смерть, ибо он убежден в нематериальности и в неуничтожимости (т. е. вечности) души.

Знаменательным переломом в развитии взглядов Платона является диалог «Парменид». Этот диалог большинство исследователей считают началом третьего, заключительного периода творчества Платона. В нем Платон подвергает переоценке свое прежнее понимание идеи, рационализирует его, придавая ему характер общности. Вместе с тем понимание идеи приобретает определенную косность (застылость). Видимо, в этот период проявляется ранее подавленное влияние элейской школы (о чем можно судить не только по названию диалога, но и по его содержанию). Характерным для этого периода является объединение теории «идей» с пифагорейской мистикой чисел. Это, между прочим, связано и с укреплением личных связей с пифагорейцами, установившихся во время путешествия Платона в Сиракузы.

В трудах Платона своеобразным способом отражены почти все элементы прежних идеалистических философских учений 21. Однако по сравнению с ними философия Платона является качественно более высокой ступенью развития идеалистической мысли. Идеализм до Платона проявлялся лишь «в намеках» и во многом имел интуитивный характер. Платон же создает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованными принципами.

Основной вопрос философии он решает однозначно — идеалистически. Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и произведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.

Возможность возникновения этой формы идеализма, как об этом говорил В. И. Ленин в «Философских тетрадях», заключена уже в первой элементарной абстракции («дом» вообще наряду с отдельными домами) 22. Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы — лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола. Это, как говорил В. И. Ленин, является переворачиванием действительности. В действительности идея стола возникает как абстракция, как выражение определенного подобия (т. е. абстрагирование от отличий) многих отдельных, конкретных столов. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом — ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.

Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты и добра. Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго периода — «Пир», «Закон», «Федон» и «Федр».

Возвратимся, однако, к Платоновому понятию кажущегося, производного бытия, которым является реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, как уже говорилось, существует возникновение и гибель, единое и многое, развитие. Диалектика этого мира определена вечным конфликтом бытия и небытия, идеи и материи. Это мир, в котором нет ничего (вечного), ибо все течет (изменяется, развивается, возникает и гибнет). В этом случае явно прослеживается влияние воззрений Гераклита.

В диалоге «Парменид», знаменующем начало третьего периода творчества Платона, диалектика идей определена конфликтом бытия и небытия, который происходит прямо в царстве идей. Тем самым в царство идей вводится движение и развитие. Диалектика идей была призвана поддержать идеалистический монизм Платона, в котором заключалась вершина его рационализма. В последующих трудах проявляется все большее влияние пифагорейской философии, усиливающей его мистицизм и иррационализм.

Последовательно идеалистическую позицию занимает Платон и в вопросах теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах «Федр» и «Менон». Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону, — это познание, проникающее в мир идей, познание разумное. Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.

В диалоге «Менон» теорию воспоминания Платон демонстрирует на примере разговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучал математику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросами был подведен к самостоятельному формированию теоремы Пифагора. Из этого Платон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась с идеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этом случае — это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души, о чем еще будет сказано.

Критике материалистических и сенсуалистских решений проблем познания посвящен диалог Платона «Теэтет».

Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном».

Последовательным идеализмом отличались и космологические представления Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по этому вопросу он излагает в диалоге «Тимей», который приходится на последний период его творчества. Космос «только один», он не вечен, ибо был сотворен. Он конечен и имеет шаровидную форму. Центром космоса является Земля, окруженная планетами и неподвижными звездами, которые находятся на седьмой отдаленной сфере. Небесные тела Платон считает одушевленными существами, богами. И движение небесных планет вызвано именно их душами. Создатель, которого Платон называет демиургом, сообщил миру определенный порядок и последовательность.

Создание мира Платон видит следующим образом: «...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» 24.

Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных произведения: «Закон» («Поли-тея»), приходящийся на центральный период его творчества, и «Законы» («Номой»), написанные в третьем периоде.

Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид не - может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон не стремится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием пробле уподобления общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп. Этими группами являются правители — философы, стратеги — воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители — земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.

С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, ,естест-венно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия).

К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.

В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.

Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.

Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает гимнастика — телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искусства идеальным государством). Вся система завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику».

Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражанием материальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственно воспринимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для него лишь подражание подражанию. Это по сути презрительное отношение Платона к искусству логически вытекает из основных принципов его системы объективного идеализма. Определенную роль здесь сыграл, видимо, и тот факт, что период расцвета античного греческого искусства совпадает с периодом расцвета рабовладельческой демократии, которую всей душой ненавидел Платон.

Осознавая силу и действенность искусства, Платон допускал его существование в идеальном государстве, подчиняя, однако, его социальные функции государству. Искусство должно служить укреплению могущества государства и развитию религии. Несмотря на свое негативное отношение к искусству, Платон выдвинул ряд мыслей (идея красоты, прекрасного, социальная функция искусства и т.д.), которые объективно способствовали дальнейшему развитию теории искусства.

Хотя последующие годы творчества Платона отличаются тенденцией к иррационализму и мистицизму, его философия является первой рационально, логически построенной системой объективного идеализма. При ее оценке следует иметь в виду мысль Ленина о том, что «умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм». Богатый категориальный аппарат дал возможность Платону постичь, хотя и в идеалистической форме, ряд объективно существующих диалектических отношений.

Объективные идеалисты в основном ссылаются на те места в учении Платона, которые направлены против материалистического мышления. В этом смысле Платон и платонизм играют определенную консервативную роль (стоит вспомнить конфронтацию реализма и номинализма в средневековой философии). С другой стороны, его диалектика, пусть даже как постижение развития в мире кажущегося бытия (т. е. в материальном мире), или как диалектика идей, сделала его концепции привлекательными для философии Ренессанса, давая ей во многом опору в конфронтации со схоластикой, аристотелевско-томистическим видением мира.