*3914. Философия Древней Индии и Древнего Китая

[365 дней]

[Алексей Маслов]

https://postnauka.ru/video/61510


Востоковед о легендарном основателе даосизма, идеале незаметного человека и структуре трактата «Дао Дэ Цзин»
02 апреля 2016

Несмотря на большие исследования раннего даосизма, до сих пор идут споры по поводу центральной фигуры даосизма — Лао Цзы. Лао Цзы формально признан как основатель даосизма, и как раз практически во всех книгах о китайских религиях можно найти именно такое определение, что Лао Цзы является основателем или, скажем, фундаментальным разработчиком крупнейших даосских концепций. В реальности же, если мы посмотрим внимательно на историю Лао Цзы и на то, чем занимался этот предполагаемый персонаж, мы не увидим там никаких утверждений того, что Лао Цзы является основателем именно даосизма. И прежде всего надо обратить внимание на то, что слово «даосизм» во времена предполагаемой жизни Лао Цзы — это может быть VII–VI века до нашей эры, VI–V или V–IV века до нашей эры — не было термина «даосизм».

По сути дела, впервые понятие «даосизм» вводит Сыма Цянь, основатель (что называется «отец») китайской истории, в I веке до нашей эры, когда он выделяет две группы людей, которые занимаются разными мудростями. Первая категория — те, которые исповедуют дао, он их называет dào jiào, то есть «даосское учение», «учение о дао». И вторая категория — это легисты, законники, lǐ jiào, которые базируются прежде всего на идее того, что над всем главенствует закон и надо четко соблюдать этот закон, то есть это такая социальная теория, которая, кстати говоря, потом победила в Китае и на основе которой была потом создана первая китайская империя, империя Цинь, но это было уже позже.

Сыма Цянь выделяет даосов не по каким-то отдельным философским категориям, не по какому-то течению, не по какой-то концепции. Он выделяет очень широкую категорию, которая занималась самыми разными вещами. Это могли быть гадатели, так называемые «маги» (fǎshī), это могли быть ранние шаманы и шаманки из южной части Китая, где располагалось царство Чу. Это были различные искатели бессмертия таким же различным образом, это были знахари, это были лекари, то есть это была самая широкая категория людей, которая, по сути дела, не подпадала ни под одну другую категорию. Они могли быть конфуцианцами, они могли быть легистами. Буддизма в ту пору в Китае не было, он приходит в Китай в I веке нашей эры. Таким образом, строго говоря, Лао Цзы даосом быть просто не мог, так же как не мог быть даосом и Чжуан Цзы, и многие другие последователи, которые сегодня всегда перечисляются как первые наставники даосизма.

Второй очень важный момент: мы действительно не очень точно знаем и никогда, скорее всего, не узнаем, существовал ли Лао Цзы как исторический персонаж. Первое и самое большое упоминание о Лао Цзы мы встречаем именно у Сыма Цяня. Сыма Цянь описывает его — напомню, что это был I век до нашей эры, то есть со времен предполагаемой жизни Лао Цзы прошло несколько сотен лет — и описывает некую устную традицию, сводя, скорее всего, воедино нескольких персонажей. Он называет его Лао Цзы, чуть позже он именует его по-другому и другими иероглифами, и мы впервые встречаем известный парадокс, который вводил в смущение очень многих исследователей. Все китайские философы известны под своими личными именами: Конфуций, Kǒng Zǐ, Mèng Zǐ, Zhuāng Zǐ, то есть и Мен, и Кхун, и Чжуан — это фамилии-иероглифы этих философов. Почему же только Лао Цзы мы знаем под названием, которое переводится как «старый ребенок» (lǎo zǐ) или «старый мудрец»? Есть, конечно, и философское объяснение этому, потому что, по одной из легенд, Лао Цзы вышел из утробы своей матери и, увидев, что этот мир несовершенен, обратно вошел туда, а затем родился уже в виде старика с седой бородой, то есть уже в старом виде, отсюда же понятие «старый ребенок».

Тем не менее целый ряд исследователей, например Калгрэн и другие, говорят о другой концепции. Чтение китайских иероглифов менялось со временем, и lǎo первоначально читалось как lǐ — это известная фамилия-иероглиф, дословно переводимая как «слива». И действительно, у того же Сыма Цяня мы встречаем описания того, что Лао Цзы родился в семье Ли, его фамилия была Ли или Ли Эр (lǐ èr), то есть Ли — это фамилия, Эр — его имя. Тогда многое становилось на свои места, потому что в древности Лао и Ли были взаимозаменяемыми на слух, омофонами. Сыма Цянь, по сути, записывает это со слуха, и он не видел первичных иероглифов, поэтому для него Лао было уже как прозвище, в то время как Ли — фамилией-именем. Возможно, таким образом, Лао — это именно фамилия этого человека, который потом стал рассматриваться как основатель даосизма.

Второй момент: кем он был и чем он занимался в этой жизни? Сыма Цянь указывает очень простую вещь, что Лао Цзы был хранителем архивов. Или мы встречаем другое странное определение — «хранитель архивов под колонной». Скорее всего, речь шла о том, что Лао Цзы был действительно хранителем архивов (иногда это переводят как «библиотекарь»), на самом деле он был хранителем древних рукописей, в том числе рукописей мистического характера, и отвечал за их классификацию, кодификацию и соблюдение ритуалов во время самых различных церемоний. И здесь мы видим другого Лао Цзы, Лао Цзы не как философа, а, скорее, как чиновника, который лишь занимался тем, что классифицировал древнюю мудрость. И действительно, в трактате «Дао Дэ Цзин», который приписывается Лао Цзы, мы найдем потом эти остатки от сочетания его комментаторской традиции и того, что он комментировал, то есть изначального текста.

Как гласит легенда, Лао Цзы, увидев, что царство, в котором он проживал, и архив, который он хранил, приходят в упадок, он отправляется на запад. На картинках это обычно изображается, что он, оседлав буйвола, едет на запад и, проезжая через одну из застав, которая перекрывала дорогу, оставляет начальнику заставы некий трактат, а согласно другим трактовкам он просто наговорил эту мудрость, которая в будущем стала называться «Дао Дэ Цзин», то есть «Канон пути и добродетели» или «Канон пути и благодати» (Дао и Дэ). Название трактата, скорее, по первым иероглифам двух частей: часть Дао и часть Дэ. Как он назывался изначально и принадлежал ли он Лао Цзы, мы не знаем. Поэтому многие комментаторы называют трактат просто Лао Цзы — по имени человека, который является его предполагаемым автором.

Долгое время единственный трактат, первичный, которым мы располагали, относился ко II веку до нашей эры. Он был найден в Ханьском погребении Мавандуй, недалеко от города Чанша в провинции Хунань. И считалось, что это самый древний трактат, поэтому многие считали, что на самом деле никакого древнего «Дао Дэ Цзина» не было и, как следствие, не было его автора, Лао Цзы. Уже потом, в 1990-х годах, были найдены бамбуковые дощечки, которые содержали первичный слой «Дао Дэ Цзина», и он содержал всего лишь две тысячи иероглифов из тех пяти тысяч, из которых он ныне состоит, но тем не менее было доказано, что это древнее творение. Но здесь мы видим одну интересную вещь, когда смотрим на первичный слой: что составляло первооснову всей его мудрости?

Очень интересно, что прежде всего мы видим, что практически любой параграф этого трактата распадается четко на две части. Всего параграфов 81, как сегодня он членится по разделам. Первая часть — это обычно очень древний, архаичный текст. Обычно это четыре строки, иногда две первых строки, иногда шесть. Он четко ритмизирован и напоминает такие древние проговоры, или, возможно, они читались нараспев — их называют сегодня gē или juè, дословно «речевки» или «песнопения». А вот дальше ритм нарушается. Это фразы, написанные более современным языком и, самое главное, с нарушением ритма. Из-за этого Поль Лафарг, французский исследователь, предположил, что на самом деле речь идет о двух частях в каждом параграфе, которые слились воедино. Одна — древняя часть, а вторая — это комментарий, составленный, возможно, Лао Цзы или человеком, подобным ему. Но с течением времени две части, слившись, стали представлять собой единое, и никто уже не разбирал, что это на самом деле разные части. Там же мы видим, что многие параграфы просто повторяются дословно. Это был неклассифицированный текст, неотобранный, а на одни и те же фразы могли оставляться разные комментарии.

И здесь мы видим несколько важных вещей, которые на самом деле отличают то, что комментировал Лао Цзы, от более позднего даосизма. Прежде всего, Лао Цзы или предполагаемый автор имел у себя какой-то первоначальный текст — назовем его аграфа, то есть неупорядоченное речение древних мистиков, которые сами вряд ли записывали что-то за собой, а все это ходило на уровне устной традиции, проговоров или мудрых речений. Лао Цзы, как хранитель архива, собирает их вместе и комментирует. Практически ничего не говорится о достижении бессмертия, для Лао Цзы самое главное — это избавление от желаний, умерщвление желаний и опрощение жизни. Он использует знаменитый иероглиф bu, который означает, что человек должен уподобиться куску необработанной деревяшки, то есть это первоначальная естественность.

Лао Цзы не говорит о ритуальной стороне дела, и, по сути, речь идет о мистическом прозрении некоего состояния, которое и есть обретение человеком дао. Каждый параграф представляет собой, с одной стороны, абсолютно мистическую вещь, с другой стороны, абсолютно спокойные, реальные советы: как должен вести себя правитель, как должно регулироваться государство, — например, 80-й параграф трактата «Дао Дэ Цзин» говорит о том, как должно быть устроено государство. Государство должно быть маленьким, чтобы люди жили на расстоянии лая собак друг от друга, чтобы могли сходить друг к другу в гости, то есть это идеальное небольшое государство. С другой стороны, правитель — это тот, кто не вмешивается в дела людей, лучший правитель — это тот, о котором не знают, за ним следует правитель, которого уважают, потом идет тот, которого боятся, и, наконец, правитель, которого не уважают. Это такие абсолютно социальные советы.

С другой стороны, Лао Цзы говорит о многих мистических вещах, которые требуют возвращения человека к изначальному истоку. Это и есть обретение первичного состояния младенца, Лао Цзы говорит о том, что «я похож на младенца, который еще не научился улыбаться». Это человек в зародыше, человек в потенции, потому что только в этой потенции он обретает дао. Все вещи развиваются вперед и идут от жизни к смерти, лишь дао развивается путем обратного развития — постоянно восходит само к себе. Отсюда же обретается и понятие мудреца, который идет обратным перерождением. Уже в более поздней традиции это воплощается в идею даосской алхимии, когда человек должен возродить себя в виде бессмертного младенца. Отсюда же мастер, о котором говорится в трактате, — это незаметный человек. Это то, что потом стало называться zhēnrén — истинный человек, который незаметен для этого мира. Тигру некуда воткнуть свои когти, воину некого пронзить копьем. Он вечно осторожен, как человек, переходящий реку по льду зимой. Эта осторожность, незаметность, неуязвимость для мира и есть идеал той мистической традиции, которую проповедует Лао Цзы.

Он не говорит о многих вещах, которые становятся основой для даосизма, например о долголетии, бессмертии. Он не говорит ни о каких упражнениях. Это, по сути дела, комментарии на те речевки, которые попали к нему. Таким образом, скорее всего, Лао Цзы действительно существовал как некий собиратель древнейшей мудрости и комментатор. Поскольку со временем комментарии Лао Цзы рекомментировались, сливались воедино, уже ко II веку до нашей эры мы получаем трактат, который абсолютно утратил свою связь с первичной, архаичной традицией мистиков, поэтому стал рассматриваться исключительно как философский трактат. Скорее всего, многие речевки произносились во время выполнения ритуалов, но сами по себе ритуалы исчезли и умерли, и мы получили лишь некие сакральные формулы, не зная, к чему они прилагаются и как они произносились в древности. Более того, мы не очень понимаем, тем ли языком они произносились. В этом плане до сих пор трактат «Дао Дэ Цзин» и автор Лао Цзы остается «вещью в себе», которая требует очень больших дальнейших исследований.

[Открытая реальность]

http://www.openreality.ru/school/phi...inese/ancient/
Философские школы

Период складывания философских воззрений древних народов, живших в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй и заложивших основы китайской цивилизации. В истории философии ярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслить свое место и роль в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательного человеческого гения. изучение истории китайской философии показывает, что в ее развитии как с точки зрения проблематики, так и с точки зрения социальной роли и форм борьбы материализма и идеализма наблюдается ряд особенностей.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов "Весны и осени" и "Сражающихся царств". Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов, как это было, например, в Древней Греции.

В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный слой, нередко являлись министрами, сановниками, послами.

Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламентации отношений между "верхами" и "низами", а также внутри господствующего класса, вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический, можно сказать, утилитарный подход к жизни общества.

Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Поэтому китайские мыслители древности уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, на привозврата к "золотому веку" совершенномудрых правителей - Яо, Шуня и Вэнь-вана.

Как и философия других народов, древнекитайская философия тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о "золотом веке" и т. д. Такие памятники, как "И цзин" ("Книга перемен"), "Ши цзин" ("Книга песен"), "Шу цзин" ("Книга истории"), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем эти ссылки рассматриваются как самые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые подкрепляются такого рода ссылками.

Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учение о "пяти первостихиях", о "великом пределе" - тайцзи, о силах инь и ян и даже учение о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно-религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о " восьми стихиях" и т.д.

В Древнем Китае существовало мифологическое объяснение мира, которое было попыткой дать ответ на вопрос о происхождении мира и самого человека. В древних китайских текстах говорится, что первоначально существовал хаос. Но два космических духа - небесный (Ян) и земной (Инь) - из этого хаоса создали Небо и Землю. Ян стал управлять Небом, а Инь - Землей. Этим же духам приписывается и создание людей. Из грубых частиц мрака (хаоса) они создали животных, птиц, рыб, насекомых, а из мелких и легких частиц - людей.

По другому мифу, первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, и все легкое поднялось вверх и образовало Небо, а все тяжелое и грубое опустилось вниз и образовало Землю. Другие части мира возникли из умершего Пань-гу: ветер и облака - из вздоха, гром - из голоса, Солнце - из левого глаза, Луна - из правого, реки - из крови и т.д. А из ползавших по Пань-гу паразитов произошли люди, и "ветер их развеял повсюду".

В "Книге истории" ("Шу-цзинь") говорится о пяти началах мира. Первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля. Постоянная природа воды - быть мокрой и течь вниз; огня - гореть и подниматься вверх; дерева - поддаваться сгибанию и выпрямлению; металла - подчиняться внешнему воздействию и изменяться; природа земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. Здесь же делается попытка объяснить различные природные явления. В результате движения солнца и луны существуют зима и лето. Движение луны среди звезд приводит к ветру и дождю, ибо есть звезды, которые любят ветер, и есть звезды, которые любят дождь.

Древнекитайские философы, пытаясь ответить на вопрос о первопричине возникновения всего сущего, большое внимание они уделяли Небу, понятие которого включало в себя и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и первооснову, и первопричину всего сущего. Одновременно оно было как бы синонимом "природы", мира в целом. Отсюда возник термин Тянься - "Поднебесная", ставший символом страны, государства, Китая.

Зеркалом господствовавшего в течение очень долгого времени, вплоть до VI в. до и. э., религиозного представления о небе, о воле неба, о том, что земной владыка есть посланец неба, сын неба, который правит согласно небесному повелению, о добрых и злых духах, окружающих небесного владыку, является такой памятник, как "Ши цзин". Все эти религиозные воззрения, возникшие в глубокой древности, и были мифологизированным отражением земного бытия с деспотическим господством правителя и его сановников. Одновременно верования людей в силу неба отражали страх и зависимость людей от сил природы.

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного владыки) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления. Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только "Ши цзин", но и "Шу цзин": "Только небо осуществляет наблюдения за народом, ведает справедливостью, посылает устойчивые или неустойчивые урожаи. Без неба погибнет народ. От милости неба зависит его судьба".

Воля небес отождествляется с судьбой, которая непознаваема. Отождествление неба и его сына явилось философским обоснованием деспотической земной власти. Как только в социальных отношениях стали возникать противоречия, возник вопрос о справедливости небесных деяний и о соразмерности гнева божия (неба) с поступками людей. Величие земного царя получало небесное оправдание и поддержку.

Поэтому господствующий класс всячески поддерживал распространение мистификации неба, для чего использовались многочисленные обряды. Государственный аппарат был представлен как аппарат служения небу. В чем состоят веления неба - это считалось великой тайной. Толкователем воли неба выступал сам сын неба, используя для этого различных гадателей, предсказателей. Требования беспрекословного подчинения воле неба - это по сути дела требование беспрекословного подчинения своим господам, и, прежде всего, главному деспоту - тяньцзы (сыну неба).

Пока существовала прочная власть единого деспота, существовала прочная вера в небо. В связи с экономическими и политическими изменениями в обществе происходят серьезные потрясения. Приходит в упадок господство сына неба, отдельные владения превращаются в самостоятельные государства, лишь номинально признающие сына неба - правителя династии Чжоу. Социальные противоречия, раздиравшие Чжоуское государство, неизбежно приводят к постановке вопроса о справедливости небесных деяний; к вопросу о соразмерности гнева божия (неба) с проступками людей.

Начинают возникать сомнения и даже сетования на несправедливость небес. Из этого сомнения в китайской философии возникает мысль об активности человека в обществе. Первоначально человек ни добр, ни зол. Но жизненные обстоятельства делают его злым.

В VII - VI вв. до н. э. все более широкий характер получают высказывания о том, что счастье и несчастье человека происходят от человека, что существуют естественные причины стихийных бедствий и болезней. Достаточно привести несколько примеров из "Чуньцю цзочжуань": "Хорошие и плохие дела происходят от людей", "Народ - хозяин духов, а поэтому-то мудрые правители занимались сначала народом, а потом уже духами".

Мы встречаем в "Чуньцю цзочжуань" высказывания о необходимости заниматься делами государства, а не уповать на небесную волю, ибо не все подвластно небу. Путь неба далеко, а путь человека близко. Не будучи в состоянии добраться до неба, как мы можем знать его путь и откуда знает его Би Цзао?"

Если раньше различные стихийные бедствия (и астрономические явления) рассматривались лишь как указание на нарушение нормальной гармонии людей на земле либо как "небесные предостережениям" или "предсказания", то теперь появляются высказывания о том, что их причины следует искать в самой природе. Так, например, в "Го юй" приводится следующее высказывание Бо Яньфу о причинах землетрясения: "Светлое начало Ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх - от этого и происходят землетрясения".

Таким образом, упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако этот процесс был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толковать сомнения в небе как атеистические.

В идеологии господствующего класса произошли изменения. Он по-прежнему верил в небо, но эта вера теперь выражалась больше в страхе перед ним, вера в небо превратилась в веру в судьбу. Основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государства.

Традиционно к VI - III вв. до н. э. относят период расцвета философской мысли – называемом еще этапом соперничества "ста школ".

Первую классификацию философских школ провел Сыма Тань (11-1 вв. до н э ) в трактате “Основные указания о шести школах”. В это время существовало сто философских школ. Все они развивали свои идеи и часто вели борьбу между собой. Сын Сыма Тань, знаменитый историк Сыма Цянь (11-1 вв. до н.э.), включил этот трактат в качестве 130-и главы в свои “исторические записки”. Сыма Тань называет шесть школ: “натурфилософов” (инь-ян цзя), “конфуцианцев” (жу цзя), “моистов” (мо цзя), “имен” (мин цзя), “законников” (фа цзя), “даосистов” (дао дэцзя).

Классификацию школ продолжил Лю Синь (11 в. до н.э. - 1 в. н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 н.э.) в “Истории ранней династии Хань” К числу названных Лю Синь добавил еще четыре школы: “дипломатов” (цзун хэн цзя) “эклектиков” (цза цзя), “аграрников” (нун цзя), “литераторов” сяо шо цзя) Последняя не имела самостоятельного значения, и общее число школ сводилось к девяти. Группа авторов работ по военному делу также не включалась в разряд школ.

Философские школы:

Натурфилософская школа
Философия конфуцианства (Конфуций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы)
Философия Моизма (Мо-цзы, Ян Чжу)
Философия даосизма (Лаоцзы, Чжуан-цзы, Ле Юйкоу, Вэнь-цзы)
Школа имен (Хуэй Ши, Гунсунь Лун)
Легизм (Шан Ян, Хань Фэй-цзы)
Эклектики. Утопические воззрения – аграрники (Сюй Син)

О знании и познании

Человеческое создание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывая.

Вопрос о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийнологическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдают отсутствием логической последовательности. Первым произведением со стройным системным изложением была книга "Мо-цзы".

Конфуций считал основным методом получения знаний - обучение, а источником знаний - древние предания и летописи. Конфуций говорил: "Безмолвно хранить то, что знаешь, учиться без пресыщения, просвещать без устали...". Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врожденных знаниях, которые он считал "высшим знанием". Знания, приобретенные в процессе обучения, он рассматривал как более низкие, а знания, полученные из непосредственного опыта самого человека, "приобретенные в итоге одоления трудностей", - как самые низкие.

По существу Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Исторически сложилось так, что два положения Конфуция:

"Подражаю древности, а не сочиняю, верю в древность и люблю ее " и "исправление имен", т. е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия, - после канонизации конфуцианства и превращения его в государственную идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали привычными принципами мышления, восприятия образованными китайцами новых знаний и их отношения к новому опыту, культуре и т. д. В этом смысле можно говорить о конфуцианском образе мышления.

Этому образу мышления чуждо критическое рационально-логическое осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные науки вообще не принимаются во внимание. В этой связи не случайно, что конфуцианство за свою почти двух с половиной тысячелетнюю историю существования так и не дошло до понимания значения логики и не создало своей логики.

Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека к современным ему проблемам выражалось через призму определений, освященных авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Установления и оценки древних рассматриваются как непогрешимые абсолюты, истины-образцы. Новый опыт человечества оценивается методом экстраполяции из древних канонических книг, путем подгонки нового под старое. С другой стороны, любое новое суждение заранее стремятся интерполировать в ряд древних истин-образцов. Поэтому на протяжении многих веков китайские мыслители излагали свои взгляды путем комментирования древних книг и положений, изложенных там.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание, были не только обобщением достижений китайской мысли V- III вв. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но и вершиной достижений китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца ХIХ в. Поэтому здесь мы даем более подробное изложение учения школы моистов в познании.

Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о .критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы на них.

Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Конфуция о врожденном знании, против его традиционализма. Поэтому можно утверждать, что борьба Мо-цзы против взглядов о врожденном знании (шэнчжи) и утверждение им практической значимости знания в противоположность конфуцианским идеям о независимости знания от практической деятельности человека является отражением борьбы материализма и идеализма в области теории познания в Древнем Китае.

Хотя Мо-цзы и не смог целиком порвать с предрассудками эпохи, но заслуга его состояла в том, что он сделал серьезный шаг в раскрытии природы и источников знания и в связи с этим указал на важную роль познания причинности (гу) явлений.

Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исторический опыт прошлых поколений - "дела совершенномудрых ванов"; впечатления и наблюдения простолюдинов - "то, что слышали или видели массы людей"; принципы управления страной; отношения между людьми; умение вести рассуждения (бянь). Таким образом, все окружающее человека, по мнению Мо-цзы, является предметом человеческого познания. В этом у Мо-цзы есть сходство и серьезное различие с Конфуцием. Сходство в том, что Конфуций и Мо-цзы стояли за развитие человеческих способностей в познании, но Конфуций в отличие от Мо-цзы считал, что простой народ не должен знать государственных дел.

Мо-цзы, так же как и Конфуций, признавал авторитет древних книг "Ши цзин", "Шу цзин", "Чжоу ли" и других, но не сводил предмет познания воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил: "Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей". Мо-цзы придавал большое значение эмпирическому опыту, Конфуций же его не признавал.

Такой подход к познанию был направлен против Конфуция, который говорил: "Я не тот, кто обладает мудростью от рождения, а тот, кто, любя древность, усердно ищет ее". Если, как свидетельствует "Лунь юй", предметом постоянного разговора Конфуция служили "Ши цзин", "Шу цзин" и соблюдение церемоний (чтобы "научить правителей хранить знания при помощи человеколюбия и управлять страной с достоинством"), то Мо-цзы ставил перед собой задачу получить знания для улучшения жизни людей.

Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания. Чтобы обеспечить людей пищей, нужно научиться лучше возделывать поля; чтобы иметь орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы купить нужные вещи, нужно торговать; чтобы иметь одежду, нужно ткать и т. д. Конфуций же полагал, что народу нужно сообщать лишь столько знаний, сколько необходимо для понимания того, что нужно делать, "но нельзя объяснять ему о намерениях правителя".

Для Конфуция знание - это прежде всего орудие укрепления классового господства наследственной аристократии, поэтому круг знаний ограничивается "шестью видами искусств", причем главное место среди них занимают церемонии. "Начинают образование с поэзии, упрочивают его изучением церемоний и завершают музыкой", - говорил Конфуций. Изучение земледелия, огородничества, ремесел, торговли Конфуций считал уделом "низших людей".

Мо-цзы в отличие от Конфуция постоянно обращается к примерам из практики ремесленников, чтобы доказать то или иное положение. Характерно, что точные методы работы мастеровых "ста ремесел" Мо-цзы ставит в пример военачальникам, советникам. Предметом особой гордости Мо-цзы была именно практическая ценность знаний, полученных в результате изучения окружающего мира. С точки зрения Мо-цзы, одна из задач познания состоит в том, чтобы открыть разумные принципы управления страной.

Для этого людям "необходимо знать, откуда берут свое начало беспорядки", и это должны знать все, как верхи, так и низы. Чтобы выработать ту или иную политику в управлении страной, нужно хорошо знать обстановку и в каждом конкретном случае определять главную задачу для наведения порядка. Поэтому Мо-цзы говорил своему ученику: "Всякий раз, войдя в какое-либо государство, необходимо определять задачи и согласно этому действовать".

Мнения людей, основанные на личном наблюдении, чувственном опыте, считались у Мо-цзы единственным подтверждением реальности бытия. Мо-цзы говорил: "То, что исследуют и познают в Поднебесной, есть принципы бытия и небытия. Необходимо считать правилом определения бытия и небытия то, что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно люди или видели что-то, или слышали что-то, то нужно считать это что- то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал никто из людей, то нужно считать нереальным, несуществующим". Следовательно, для Мо-цзы нет знаний вне чувственного опыта.

Принципиальное различие подходов Мо-цзы и Конфуция к процессу познания состоит в том, что Мо-цзы считал, что знания человек приобретает путем исследования, сравнения как своих личных наблюдений, так и мнений и опыта других людей, а также опыта прошлых поколений, поступков совершенномудрых ванов и их книг. На этом основании Мо-цзы отвергал возможность существования "врожденного знания". Для него действительно все люди обладают одинаковыми врожденными способностями к познанию. Но одновременно Мо-цзы видел, что эти способности у различных людей неодинаковы. Людей, обладавших наибольшим опытом н знаниями, Мо-цзы считал "совершенномудрыми".

Мо-цзы ставил вопрос о том, что знания должны иметь "применимость" и приносить пользу простолюдинам Поднебесной. Он также говорил, что виденное и слышанное людьми можно проверить свидетельствами древних книг. Конечно, сам по себе этот подход наивен, но он означает попытку найти связь между чувственными, эмпирическими наблюдениями и рациональным знанием человека, между прежним, уже осмысленным опытом человека и новым, разрозненным, еще не осмысленным опытом.

Наличие наряду с эмпиризмом сильной рационалистической тенденции уже в раннем моизме подтверждается стремлением моистов раскрыть взаимоотношения между реальностью, опытом и понятиями, словами. Проблема соотношения понятия (мин) и действительности (ши) в принципе решалась ранними моистами материалистически. Они считали, что понятия (имена), следуя которым нельзя выбрать в действительности вещи или явления, соответствующие им, являются пустыми (сюй).

Мо-цзы говорил: "Слепой может произнести и знать слова "белый мрамор", "черный уголь", но не может выбрать их по цвету, поэтому слепой не знает, что такое белый мрамор и черный уголь, и не потому, что не знает названия этих вещей, а потому, что он не может указать и отличить эти предметы".

Мо-цзы впервые в китайской философии сделал попытку показать сущность процесса познания как процесса раскрытия причины явлений (гу), раскрытия сходства и различия между ними и разделения вещей по родам (лэй). По мнению моистов, определение рода вещи (лэй) и причины ее (гу) является результатом длительного процесса накопления знания фактов, сравнения и обобщения их. Этот процесс получил выражение в понятиях ча - исследование накопленного фактического материала - и бянь - размышление, обоснование выводов путем сопоставления различных мнений.

Учение о причине, основании и методе разграничения фактов действительности, понятий (имен) о них является большим достижением философской мысли Древнего Китая. Знание причины уже не означало простого знания фактов, как таковых, таких знаний требовал еще Конфуций. Мо-цзы искал ответа не только на вопрос "что это?", но и на вопрос "почему это так, а не иначе?". Понятие причины и рода у Мо-цзы имеет широкий смысл - это и объективные закономерности, и вместе с тем способ познания отношений между вещами явлениями. Установление сходства и различия вещей, противоречивости и непротиворечивости понятий Мо-цзы называл знанием рода.

Мо-цзы выдвинул также учение о трех правилах проверки истинности знаний. Наши высказывания и рассуждения, говорил Мо-цзы, должны следовать правилам, иначе человек может впасть в заблуждение и принять иллюзорное за действительное, и наоборот. "Всякое высказывание должно соответствовать трем правилам. Три правила суть: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость.

Что такое основание? Высшей основой являются дела древних совершенномудрых ванов. Что такое источник? Первоначальным источником знания являются факты, которые слышали или видали простолюдины. Что значит применимость? Высказывания должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной".

Знания древних у Мо-цзы являются лишь исходной основой для дальнейшего движения человеческого знания. Нужно брать хорошее из древности и применять его. Поэтому Мо-цзы в противоположность Конфуцию заявляет: "Я считаю, что если в древности было что-то хорошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось больше". Здесь мы видим новый подход к наследию прошлого. Мо-цзы берет из древности не все, а то, что соответствует его принципам.

[Открытая реальность]

Что касается второго правила, то нельзя не видеть, что второе правило содержит в себе элементы материалистического сенсуализма. Истина заключается в соответствии знания действительности. Это соответствие выражается в том, что истинное знание можно и должно применить и оно принесет пользу людям. Таким образом, Мо-цзы указывает переход от второго к третьему правилу, который требует применимости полученных знаний в делах людей, в действиях по осуществлению принципа "всеобщей любви и взаимной выгоды".

Вместе с тем на примере второго правила видно, что ранние моисты в познании главным образом основывались на чувственном опыте. Выдвинув некоторые логические категории, Мо-цзы сделал первые шаги в различении чувственного, конкретного и рационального знаний.

Заслуга Мо-цзы и ранних моистов в учении о знании состоит именно в том, что они сделали смелую попытку обобщить практический, чувственный опыт людей и от частных, отдельных знаний поднять его до уровня теории, пусть ограниченной, но создавшей базу для дальнейшего развития теоретического мышления и теории познания последующими поколениями китайских философов.

Идеи Мо-цзы были унаследованы поздними моистами, которые развили материалистические стороны его учения о познании и о мире, создали сравнительно стройную материалистическую теорию познания и выдвинули многие элементы логики. Деятельность поздних моистов протекала в обстановке острой идеологической борьбы.

Во второй половине IV в. до н.э. центр идеологической борьбы в китайской философии переместился в область споров о природе знания, о природе взаимоотношения понятий и действительности. Ни одна школа не могла обойти эти вопросы. Вопрос о том, является ли знание отражением действительности в форме "имен" (слов), или же наше знание есть самостоятельный продукт мышления, независимый от их объективного содержания, стал в центре дискуссии. Конфуцианцы считали высшие знания доопытными, действительность они не отрицали, но считали, что порядок в ней устанавливает человеческий ум.

Мэн-цзы, развивая идеи Конфуция, полагал, что небо (природа) и сердце (внутренний мир человека) едины. Познание нашего сердца – это и есть познание неба, природы.

Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так, признавал объективность мира, отрицая бога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное дао "началом неба и земли", "матерью всех вещей". Даосисты отрицали роль чувственных знаний, требовали ухода из жизни, от активной деятельности.

Их главный принцип в познании: "Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает...". По их мнению, познание не имеет значения и, чем больше человек знает, тем дальше он уходит от истинного дао.

Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришел к абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной и ложью. "Вследствие того, что существует правда, существует неправда; вследствие того что существует неправда, существует правда". Главный тезис Чжуан-цзы в вопросе о достижении истины: "Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания", "не уясняй истины и лжи". Отрицая возможность достижения истины в познании, он выступал против споров как метода достижения истины.

Только поздние моисты в области теории познания занимали в основном материалистическую позицию. Они полагали, что предметом познания и источником истины является внешний мир, окружающий человека. Окружающие человека вещи моисты считали объективно существующими независимо от человека и его желаний. "Имя" (понятие) - название реальности. Реальность не нуждается в именах (понятиях).

Вещи существуют в пространстве и времени, которые неразрывны, подобно тому как неразрывны белизна и твердость в камне. Окружающий человека мир конечен и бесконечен. Вещи имеют начало и конец во времени и пространстве. Моисты считали, что в мире есть пустота. "Пустота сама по себе не может содержать какую-либо вещь". Этим положением моисты отвергли непоследовательность даосистов, считавших, что "бытие рождается из небытия".

Моисты утверждали, что все существующее может быть познано человеком посредством пяти органов чувств. Вещи многогранны, поэтому в мире существует и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем. Но и то, чего мы не знаем, также присуще вещам и окружающему миру. Моисты доказывали это на примере с огнем. "Огонь называю горячим не потому, что он ожег мою руку, а потому, что он первоначально таков, подобно тому как видеть солнце: вижу я его или нет, оно светит". Свойства присущи самим вещам, они существуют в них, и мы поэтому не сразу можем познать их.

Моисты говорили: "В одном есть и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем" . В этом вопросе моистам противостояли взгляды номиналистов (Гунсунь Лун), которые разделяли вещь и ее свойства.

"Номиналисты" (минцзя) объявляли единственным источником знания слова, понятия. То, что существует реально, - это лишь отблеск наших понятий. Хотя номиналисты поставили целый ряд вопросов о противоречивости отношений понятий и внесли определенный вклад в изучение субъективной диалектики познания, однако, запутавшись в софизмах типа "белая лошадь не лошадь", "у курицы три ноги", они стали отрицать объективность содержания понятий и объективность знания.

Номиналисты считали, что свойства существуют самостоятельно, вне материальной оболочки. Они метафизически отрывали и противопоставляли свойства одного и того же предмета на том основании, что эти свойства не могут быть познаны одновременно одним и тем же органом чувств, например белизна и твердость не могут быть восприняты вместе глазом. Глаз видит только белизну камня и не воспринимает твердость камня.

Поэтому номиналисты утверждали, что белизна исключает твердость. Рука же, ощупывая предмет, воспринимает его твердость, но не может воспринять белизну камня. Поэтому белизна исчезает, говорил Гунсунь Лун, белизна как бы скрывается. У номиналистов получалось, что свойства предмета привносятся человеком, а не существуют объективно в самом предмете.

Поздние моисты говорили: "Твердость и белизна не внешни друг для друга". "Твердость присуща камню. Нет того, чтобы исчезло, поэтому оно не может не быть обнаруженным. Поэтому получаем оба свойства. Если белизна и твердость присущи разным предметам, то они не включают друг друга, а, наоборот, взаимоисключают друг друга, поэтому они являются внешними друг для друга". Когда определенные свойства присущи определенному предмету, то именно они делают предмет тем, чем он есть. Познав эти свойства, человек познает сущность этого предмета. Поэтому ни одно из свойств предмета нельзя отбросить, не изменив предмета в целом и его свойств.

Рассматривая процесс постижения истины, поздние моисты прежде всего подчеркивали способность человека к получению знания. "Способность получать знания - способность". "Способность к знанию - это значит достигать знания, так как имеешь к этому способность, но это не есть еще само знание. Подобно тому, что вижу солнце, так как имею способность видеть", - говорили моисты. Способность познавать, хотя и является первым условием познания, сама по себе не означает знания.

Для этого нужно, чтобы органы чувств, "пять путей", сблизились с действительностью и, "проходя" через вещи, соприкасаясь с ними, создавали их образ. В "Каноне" сказано: "Знание есть результат соприкосновения с внешним миром". А в пояснении эта мысль развертывается так: "Познающий получает свои знания от соприкосновения, сталкиваясь с вещами; он способен представить их образ, как будто он сейчас видит эту вещь". Предметы обладают множеством свойств. Эти свойства отражаются различными органами чувств: твердость - осязанием, цвет - глазами, звук - ушами, запах - носом и т. д.

Впоследствии это положение было развито Сюнь-цзы. Он писал: "В таком случае каким путем достигается различие и сходство имен? Отвечаю: с помощью природных органов чувств. Природные органы чувств всех одинаковых, равноценных людей обладают одинаковой способностью оценивать вещи. Люди так различают вещи: с помощью глаз они различают внешний вид и цвета вещей; с помощью ушей они различают хороший и дурной голос, различают гармонию; с помощью рта люди различают сладкое и горькое, соленое и пресное, кислое и терпкое; с помощью носа люди различают аромат и зловоние, благоуханные запахи трав и запах гнили, запах сырого мяса и скота; с помощью тела человек различает боль и зуд, холод и жару, гладкую и шероховатую поверхность, легкое и тяжелое".

Мышление, писал Сюнь-цзы, обладает способностью познания. Оно познает звук через уши, познает образ через глаза. Познание возможно только тогда, когда мышление использует органы чувств как книгу записей для воспринимаемых вещей. Когда органы чувств - книги записей - пусты, тогда мышление ничего не может сообщить.

Поздние моисты понимали недостаточность чувственного познания, понимали то, что оно ограничивается внешним проявлением вещи, т. е. лишь явлением. Цель же познания, как подчеркивают моисты,- это познание не только того, "какова вещь", но прежде всего того, "почему она такова".

Поздние моисты сделали большой шаг вперед, рассматривая разум как особую ступень познания. Они считали чувственное знание основой высшей ступени знания - разума, "мудрости". В отличие от конфуцианцев они не противопоставляли разумное знание чувственному. Поздние моисты впервые в истории китайской философии выдвинули, правда в наивной форме, вопрос о роли чувства как источнике знания и о значении теоретического мышления в познании внешнего мира.

В отличие от Мо-цзы поздние моисты не абсолютизировали достоверность чувственных знаний, но и не отрицали ее, а показывали, что в результате сверки знания с действительностью через "пять путей", или через пять органов чувств, человек получает истинный образ вещи.

В отличие от конфуцианцев, считавших мудрость лишь монополией благородных" - аристократии и служилых (ши), моисты считали "мудрость" разумной ступенью в познании любого человека. Здесь проявилась демократичность и прогрессивность учения моистов.

Поздние моисты выдвинули идею классификации видов познания по их источнику и способу получения знания. Сама постановка этого вопроса была значительным завоеванием наивноматериалистической теории познания. Поздние моисты широко применяли метод классификации, основы которого заложил Мо-цзы своими высказываниями о роде, но у него это понятие было еще недостаточно конкретным.

Они же рассматривали классификацию как логический метод разделения по определенному важному признаку вещей на родовые группы. Познание они разделили по источнику знания и виду его на три группы: на "непосредственные знания", или чувственные знания, "услышанные знания", или опосредствованные знания и разумное знание, или "понятийное знание".

Хотя поздние моисты высоко ценили непосредственные знания, но они видели их недостаточность, т. е. видели, что опыт одного человека ограничен, опыт же многих людей, многих поколений безгранично богат. "Услышанное есть результат работы ушей. Чтобы следовать услышанному и проникнуть в его смысл, нужно осмысливание полученного на слух в своем сердце".

"Услышанные знания" - это материал для исследования с помощью сравнения, аналогии и других приемов. Здесь уже указан переход к третьему виду познания (шо чжи), т. е. к разумному знанию, "знанию суждений".

Если непосредственное знание носит конкретный характер и связано с каким-либо конкретным предметом или группой предметов, то разумное знание, по мнению поздних моистов, не связано с определенным конкретным пространством и временем. У них в зародыше в сущности содержится идея деления на рассудочное и разумное знание. Поздние моисты указывали, что человек познает время, минуя пять органов чувств. Но они подчеркивали объективность существования времени.

Все три вида познания взаимосвязаны, первые два являются основой для разумного знания - "знания суждений", На стадии "знания суждений" непосредственное, опытное знание и услышанное знание объединяются поздними моистами в одно. На этой основе они считают, что можно перейти от незнания к новому знанию - это путь получения знания через умозаключение.

Поздние моисты приводят следующий пример: "Услышал то, о чем не знал, теперь знаю. Таким образом, приобрел всестороннее знание о предмете". Они подчеркивали, что знание и незнание существуют вместе, т. е. об одном и том же предмете мы можем что-то знать и чего-то не знать, но на этом основании нельзя сомневаться в подлинности и истинности нашего знания; наоборот, цель и особенность разумного знания состоят в том, чтобы, опираясь на познанное, познать непознанное.

Поздние моисты внесли много нового в разработку проблемы о соотношении понятий и действительности Понятия (имена) являются, по их мнению, словесным выражением действительности. Понятие имеет ценность только тогда, когда его содержание соответствует действительности.

Исходя из своей общей материалистической посылки о том, что действительность, вещи существуют сами по себе и не нуждаются в названиях их со стороны людей, поздние моисты четко определяли отношение между понятием и действительностью. "То, чем называем вещи, есть имена.

То, что называем этими именами, есть действительность. Связь имени и действительности есть отношение. Целенаправленный поступок есть деятельность". "Называние - описание действительности словами".

Таким образом, понятие (имя) есть обобщение действительности, причем понятия образуются на базе готового, "традиционного" словесного материала. При этом человек придает этим словам (именам) другое, более глубокое содержание.

Заслуга поздних моистов состояла также в том, что они классифицировали понятия на три вида: "Имена бывают общие, родовые и частные". "Все сущее - это общее понятие. Для этого требуется объединить вместе много различных вещей, чтобы потом дать общее название вещам. Понятие лошадь указывает на род. Все сходное в действительности необходимо определить этим понятием. Собственное имя раба Цзан есть частное понятие. Это понятие ограничено существованием только одного Цзана.."

Поздние моисты подчеркивали, что общие, родовые и частные понятия, особенно первые два вида, играют большую роль в познании. Значение общих и родовых понятий состоит в том, что они способны выразить, "описать" причины вещей, глубокие отношения между вещами. Как в подходе к классификации понятий, так и в понимании важной роли общих понятий у моистов наблюдается иного сходства с Аристотелем и древнеиндийскими логиками ньяи.

Моисты впервые в истории китайской философии дали определение важнейшим общим философским категориям. Они выделили и дали определение таким категориям, как "вещь", "бытие" и "небытие", "знание", "разум", "причина", "необходимость", "пространство и время" "общее и частное", "целое", "метод" , "тождество и различие", "отношение", "связь" , "действие", "действительность" и др.

Важно отметить, что их определения категорий являются обобщением научных знаний того времени. Многие понятия, введенные поздними моистами, обогатили научную терминологию философии и естественных наук, которые зарождались в то время в Китае. К сожалению, вместе с гибелью школы моистов эта научная тенденция в развитии китайской философии не была подхвачена другими философскими школами, а, наоборот, всячески третировалась официальным конфуцианством.

Остановимся на учении моистов о тождестве и различии, соотношении общего и единичного, о видах отношений между вещами и понятиями. Поздние моисты считали, что изучение отношений тождества и различия имеет важное значение для образования всех видов понятий. Прежде всего они полагали, что тождество и различие неотделимы друг от друга и существуют в одном предмете. Изучение этих категорий, выяснение их взаимоотношений имеет целью познать бытие и небытие, истину и ложь.

Моисты устанавливают десять видов тождества: "тождество содержания", т. е. тождество вещи самой себе, "тождество местонахождения", т.е. нахождение двух в одном и том же месте, "тождество взаимосвязанных частей", "тождество различия", "тождество зависимости", "тождество рода", "тождество понятий", "тождество сновы", "тождество достоверности", "тождество сходства".

В ходе анализа взаимоотношений тождества и различия поздние моисты выдвинули правила определения тождества и различия, которые легли в основу их учения о рассуждении и были методологической базой критики софизмов Хуэй Ши и Гунсунь Лупа. Среди этих правил моисты вплотную подошли к формулированию законов формальной логики, в частности закона противоречия. В связи с проблемой тождества и различия моисты поставили также проблему отношения между общим и единичным. Всеобщее не исключает единичного, в единичном существует всеобщее, но единичное и отлично от всеобщего.

Критикуя Гунсунь Луна, который противопоставлял единичное, особенное всеобщему, моисты подчеркивали взаимосвязь единичного, особенного со всеобщим. Поздние моисты утверждали: "Белая лошадь есть лошадь; ехать на белой лошади - значит ехать на лошади. Вороная лошадь есть лошадь; ехать на вороной лошади - значит ехать па лошади. Хо есть человек. Любить Хо - значит любить человека...". "Тополь и персик, как деревья, тождественны".

Поздние моисты рассматривали процесс познания человеком окружающего мира и отношений между людьми как целенаправленную деятельность, подчеркивали роль воли человека в достижении цели познания. Целенаправленность деятельности человека проявляется в том, что человек имеет метод: цель, средства, план действий, или порядок действий, для достижения поставленной цели, а также определенные критерии для оценки результатов своей деятельности.

"Метод - это то, следуя чему можно получить результат". Следуя требованиям своего метода, моисты разработали правила ведения спора. Они отмечали, что правила и методы мышления одинаковы у всех людей, что позволяет людям добиваться истины в ходе дискуссии, если кто-то из собеседников высказывает ошибочное суждение.

"Рассуждающий должен ясно различать истину и ложь, тщательно рассмотреть причины порядка и беспорядка, понимать соотношение между тождественным и различным, исследовать правила соотношения между именем и действительностью, установить правила пользы и вреда, устранять сомнения. Таким образом, рассуждающий приблизительно устанавливает первоначальный облик всего сущего, объясняет порядок мыслей".

Так поздние моисты определяли предмет рассуждения, т. е. предмет познания и его цель. Одновременно здесь они указывали на связь рассуждений с процессом самого познания, когда человек от непосредственного, чувственного знания (чинчжи), т. е. от "приблизительного установления первоначального облика всего сущего", путем рассуждения переходит к "объяснению порядка мыслей", т. е. к разумному, или словесному, знанию" (шочжи).

Затем поздние моисты раскрывают ход процесса познания истины и формулируют правила рассуждений. "Всякое суждение порождается причиной, взращивается доводами и применяется по родовому сходству. Высказывать суждение, не понимая того, на основании чего оно возникло, - значит впадать в заблуждение. Это подобно тому, когда человек с крепкими ногами отправляется в путь по нехоженой тропе, не зная направления. Он заблудится и вынужден будет стоять и ждать, когда ему укажут направление. Поэтому суждения следует применять согласно родовому сходству. Высказывание суждения без установления его родового сходства с другими суждениями непременно приведет к заблуждению".

Таким образом, поздние моисты считали, что:

Суждения должны иметь причину, т. е. основание, предмет
Суждения должны быть обоснованными
Для того чтобы из суждений сделать вывод, т. е., говоря современным языком, построить умозаключение, нужно, чтобы эти суждения были аналогичны друг другу и имели родовое сходство

Эти три условия они называли "тремя основополагающими вещами" (саньу).

Нарушение или отсутствие одного из этих требований ведет, по их мнению, к заблуждению. Правильное использование этих "трех вещей", или требований, является условием достижения очевидных, ясных, всеобщих знаний. Благодаря этому познающий человек путем рассуждения поднимается в познании на ступень мудрости (чжи).

Важным вкладом в развитие теории познания и логики в истории китайской философии явилось выдвижение поздними моистами семи методов рассуждения. Сюда входят: вероятность, предположение (гипотеза), подражание образцу, сопоставление (аналогия), сравнение, ссылка на пример, распространение. Все рассуждения поздних моистов, во всех шести главах, ведутся на основе этих семи методов.

Выдвигая эти методы рассуждения, поздние моисты призывали к осмотрительному применению их, так как "вещи могут быть сходными, но судящий о них не должен идти на поводу у сходства ". Моисты отмечали, что каждый из методов имеет свои рамки применения, а также выдвинули правила пользования каждым из указанных методов.

Хотя методы рассуждений поздних моистов носили еще довольно примитивный характер, но для своего времени это было большим шагом вперед в изучении абстрактного мышления в Китае. В учении о методах рассуждения и правилах их применения содержатся сформулированный метод аналогии и подход к осмысленному изучению индуктивного и дедуктивного методов.

Поздние моисты, так же как и их учитель Мо-цзы, были сторонниками широкого применения дискуссии для достижения истины. Эта особенность их учения возникла в обстановке соперничества "ста школ". Они считали, что цель спора - в достижении истины. Они отвергали точку зрения Чжуан-цзы, утверждавшего, что "в споре нельзя достичь истины". Теория Чжуан-цзы ("уравнения вещей") отрицала объективность истины. Моисты отвергали этот релятивистский взгляд.

Они считали, что рассуждающий должен ясно различать истину и ложь: "...из спорящих один говорит истину, другой - не истину; чье мнение соответствует истине, тот побеждает в споре". Побеждает тот, чьи суждения соответствуют действительности. Из такой постановки вопроса о цели спора, дискуссии ясно видно, что поздние моисты рассматривали дискуссию как разновидность познавательного процесса.

В этом вопросе поздним моистам противостояла школа номиналистов. Представители этой школы в споре пытались запутать противника своими суждениями и одержать победу любыми средствами, хотя результат спора не приводил к открытию истины, а, наоборот, нередко заканчивался совершенно абсурдными софизмами: ("в яйце есть перья", "у курицы три ноги", "собаку можно считать бараном", "гвоздь имеет хвост", "долото не охватывает своей рукоятки", "белая собака - черная" и т. д.

Ошибка номиналистов состояла в том, что они отрывали понятия от их реальной основы, противопоставляли объективные вещи, свойства этих вещей понятиям об этих вещах и их свойствах, считая понятия первичными. Гунсунь Лун и другие номиналисты видели, что понятие обобщает и глубже схватывает суть предмета, чем чувственное представление об одном этом предмете, однако они удваивали мир, считая, что прежде существует лошадь вообще, а уж потом конкретно лошади разной масти.

Гунсунь Лун и его сторонники подобно Зенопу и софистам в Древней Греции внесли серьезный вклад в развитие абстрактного мышления, в учение о понятии. Они поставили целый ряд проблем о противоречиях в процессе познания, о противоречивости взаимоотношений единичного и общего, тождественного и различного, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного. Их заслуга состояла именно в том, что они поставили эти проблемы, хотя и не смогли разрешить их.

Поздние моисты в ходе споров с номиналистами попытались разрешить ряд поставленных ими проблем, и, как мы видели на примере трактовки моистами вопроса о соотношении тождества и различия, единичного и общего, конечного и бесконечного, они добились успехов. Спор с номиналистами и Чжуан-цзы они поэтому считали средством установления истины.

В связи е этим, опровергая софизмы Хуэй Ши и Гунсунь Луна, поздние моисты разрабатывали и правила ведения спора. Они считали, что истина одна, т. е. они по существу, так же как и Аристотель, выражали мысль, что об одном и том же предмете, в одном и том же отношении нельзя высказывать два различных положения. "Когда один называет нечто буйволом, а другой называет это же нечто не буйволом, то одно из мнений ложно, Оба спорящих об одном предмете быть одновременно правыми не могут.

Следовательно, один из них всегда окажется неправым. Например, если один из спорящих буйвола называл буйволом, а другой спорящий буйвола называл собакой, то не прав тот, кто называл буйвола собакой... ".

Критикуя произвольное обращение софистов с фактами, поздние моисты говорили: "Хотя корова и лошадь отличаются друг от друга, однако утверждать, что корова не есть лошадь на том основании, что у коровы есть зубы, а у лошади - хвост, нельзя. Почему? Потому что у коровы также есть хвост, а у лошади - зубы. Иногда говорят так, что буйвол и лошадь не относятся к одному роду, потому что у буйвола есть рога, а у лошади таковые отсутствуют. Такое рассуждение столь же неразумно, как и первое. При суждениях последнего рода можно буйвола причислить к роду небуйволов, а не-буйвола причислить к роду буйволов. Вот почему говорим о недопустимости подобных сравнений".

Отказавшись от чрезмерной веры в "мнения", поздние моисты выдвинули тезис о причинах ошибок в познании - "заблуждений". Моисты справедливо отмечали многообразие причин, которые затрудняют познание и могут привести к ошибочному знанию - "заблуждения". Эти причины моисты видели как в сложности самого мира, окружающего человека, безграничном многообразии вещей, их свойств, так и в том, что познавательные способности каждого человека ограниченны, да и сам процесс познания очень труден и противоречив.

Критерием истинности знания у поздних моистов являются как мудрость человека, так и применимость знаний в деятельности человека. Последнее отразило их близость к опыту трудовой и общественной борьбу низовых слоев древнекитайского общества. Они считали практическую деятельность человека одним из критериев истинности знаний. Те знания, которые нельзя использовать, являются ложными, или "знанием того, чего не знаешь". "Учитель Мо-цзы сказал: "Пытаешься использовать мнение, но не получается, хотя это было бы и моим мнением, я все же отброшу его.

С виду очень красивое, но не имеет применения". То есть знание на словах, без знания сущности и умения применить это знание, есть пустое знание слов. Поэтому Мо-цзы говорил: "Высказывания должны быть достоверными. Поступки должны иметь результат, чтобы высказывания и поступки были в согласии ".

Таким образом, знания человека в конечном итоге получают применение в конкретной деятельности людей. Поздние моисты не рассматривали практику как общественную практику, включающую все виды деятельности человека, в том числе его политическую борьбу; моисты брали за основу лишь индивидуальный опыт человека, индивидуальный опыт труженика, правителя и т. п.

Очевидно, что ранние и поздние моисты выдвинули много интересных и плодотворных идей о природе знания и о закономерностях процесса познания. Своим учением о познании они вписали одну из самых ярких и оригинальных страниц в историю китайской философии. Исследование учения моистов о познании показывает, что история философии различных народов и континентов, несмотря на ряд специфических особенностей каждой из них, имеет общие закономерности развития. Это еще раз подтверждает древнее и мудрое изречение Гераклита: "Мышление обще всем".

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...philosophical/

В IV - III вв. до н. э. развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин. Они выступали в "И цзин" и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением.

Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д. "Управляющие" ими силы ян и инь не всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инь-ци.

Сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе — каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии.

Концепция пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, 6 частности благодаря Дун Чжуншу.

В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической системы. Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря "сущению" ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци)поднимаются вверх и образуют небо а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю.

Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и взаимопреодоления пяти первоначал, составляющих материальную субстанцию земли. В древнекитайской философии "единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия". Происходит изменение и в содержании самих понятий ян - инь.

Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян - инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т. д.

В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление, возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей "изменения и перемены" в мире. Расцвет и гибель ян - инь и пяти первоначал проходили в смене времен года.

В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая. С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе.

Учение о космических силах ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой.

Появление подобного учения было результатом непосредственной трудовой практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо. Наивноматериалистические представления находят свое проявление в знаменитых комментариях к "И цзин" - "Сицы чжуань", возникших в IV - III вв. до н. э.

В "Сицы чжуань", ставшей каноническим толкованием философского смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в становлении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: "великий предел"). Это понятие впервые появилось еще в "И цзин", но там оно не играло сколько-нибудь значительной роли. В "Сицы чжуань" оно приобретает значение первоматерии, творческая роль которой заключалась в порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникающих субстанциальных сил - ян и инь.

В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и ее закономерностей авторы "Сицы чжуань" доискивались причин наблюдаемых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону причинности, создатели "Сицы чжуань" выражали таким образом, что объясняли становление вещей и закономерности явлений усложненными комбинациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные определения взаимосталкивающихся ян и инь.

Противоречивые, взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь, как слабо действующие, ян и так же слабо воспринимающие инь. Графическим зображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных по положениям сплошных и прерванных линий (всего 64).

Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений субстанциальных взаимосталкивающихся и взаимопроникающих ян и инь, восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности являющегося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем, а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины зтих комбинаций, представленной 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в "Сицы чжуань", было пронизано ясным философским содержанием.

Это философское содержание комментариев к "И цзин" было выражено специфическим образом. На долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для ученых любого другого народа графических способов выражения пространственных, объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п. исторически выпало применение совершенно специфических, а именно иероглифических, средств передачи самых сложных и абстрактных понятий, равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря на это, они сумели еще в IV - III вв. до н. э. сформулировать ряд важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

К объяснению мира как вечного становления вещей
К признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей
К нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил
К объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил

Авторы "Сицы чжуань" высказывали интересные идеи и об общественных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов естественности неба и земли", т. е. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что "древние совершенномудрые созерцали движение Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам".

Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в этот период широкое распространение. Следы их влияния встречаются в сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских книгах, в военных трактатах.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso.../confucianism/

В истории китайской философии конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 до н.э.), его ближайших учеников, Мэнцзы (ок.372-ок.289 до н.э.) и Сюньцзы (ок.313-ок.238 до н.э.) и отражено в текстах “Лунь юй”, “Ли цзи” “Мэнцзы”, “Сюньцзы” (впоследствии в литературно-философских корпусах “Сы шу у цзин” и “Ши сань цзинь”).

Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в "Ши цзин". Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551 - 479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций говорил: "Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом" ("Лунь юй", гл. "Ба и"); "О! Это небо послало смерть!.." (там же, гл. "Сянь цзинь"); "Небо породило во мне дэ" (там же, гл. "Шу эр"). Он же утверждал, что "все первоначально предопределено судьбой и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить" ("Мо-цзы", гл. "Против конфуцианцев", ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: "Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем" ("Лунь юй", гл. "Яо юэ").

Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опираться общественная и государственная жизнь.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В "Лунь юй" есть такое высказывание Конфуция: "Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о небе?" (гл. "Ян Хо"). Именно такие высказывания о небе делали современники Конфуция Цзы-чан и др.

В Китае космогонические теории выдвигались мыслителями не столько для объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба и т. д., сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя. Именно на эту особенность "восточного неба" указывал в свое время К. Маркс, рассматривал специфику восточных обществ. Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны "новых богатеев" из числа зажиточных свободных общинников, ремесленников и купцов, новых землевладельцев.

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1. Упорядочить отношения родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее "низшими" людьми - новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами

2. Обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати, показать ее "право" на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовой аристократии.

Для решения первой задачи Конфуций требовал строгого соблюдения ритуалов (ли) Западного Чжоу. Он подчеркивал: "На то, что не соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу, нельзя слушать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать". Когда один из учеников спросил Конфуция, как управлять государством, ответ последнего был таков: "Следовать календарю династии Ся, ездить в повозках династии Инь, надевать шапки времен династии Чжоу, исполнять ритуальную музыку времен Шуня и У-вана...".

Конфуций настаивал на том, чтобы правители укрепили свое господство, строго соблюдали древние обряды и совершали жертвоприношения: "Если в верхах соблюдают ритуал, народом легко управлять". Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников. По его мнению, это ослабляло господство наследственной аристократии.

Социально обусловлено было и выдвижение Конфуцием требования к верхушке общества руководствоваться принципом жэнь. Жэнь обычно переводят как "человеколюбие", "человечность", "гуманность". Однако это не означало, что Конфуций был проповедником идей гуманизма. Принцип жэнь был выдвинут им для урегулирования отношений внутри господствующего класса. Фактически это был призыв к господствующему классу проявлять в отношениях между собой любовь и солидарность. Конфуций отрицал, что народные низы могут быть "гуманными". "Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые обладали бы человеколюбием", - говорил он.

В деле укрепления кровнородственных отношений Конфуций придавал большое значение жертвоприношениям духам предков. Обосновывая божественную избранность знати, Конфуций утверждал, что только благородные люди (т. е. знать) имеют духов. Чернь же не имеет духов, и она не должна иметь храма предков. С этой же целью Конфуций настаивал на соблюдении знатными людьми, аристократией трехлетнего траура по умершим родителям, близким родственникам.

Конфуций отстаивал старые обычаи и традиции, яростно выступая против каких-либо изменений в управлении страной. Особенно он нападал па тех представителей аристократии, которые, чувствуя дух времени, начинали переходить от управления на основе ритуалов и обычаев к управлению па основе единого законодательства. Так, Конфуций резко критиковал Цзы-чана, главного министра в царстве Чжэн, который выдвинул уголовный кодекс и тем самым отказался от суда на основе обычаев и ритуальных установлений.

Для выполнения второй задачи конфуцианское учение пыталось показать, что знать поставлена управлять страной самим небом. Она мудра, а простолюдины глупы, они способны лишь работать на поле и кормить своих благородных господ. Для Конфуция характерно презрительное отношение к простым людям, к их труду. Конфуций считал существование низких и благородных естественным явлением. Справедливость существует, по Конфуцию, когда каждый строго соблюдает требования и обычаи, которые установлены для того ранга, к которому он принадлежит, и не стремится подняться вверх и не опускается вниз. Конфуций требовал покорности судьбе и своему правителю.

Идея покорности сверху донизу - одна из основных идей этики конфуцианства. Сюда относятся покорность и почитание родителей (сяо), подчинение младших братьев старшему брату и уважение младшими братьями старшего брата (ди), подчинение подданных своему правителю. Все это нашло отражение в понятии "преданность" (чжун). Чтобы сгладить недовольство низов господством наследственной аристократии, Конфуций предлагал господствующему классу больше уделять внимания развитию земледелия, не нарушать сезонности земледельческих работ, призывал облегчить бремя поборов и повинностей.

Чтобы сделать управление более прочным, Конфуций призывал господствующую знать "уважать таланты", выдвигать на государственную службу наиболее способных из среды аристократии. Недовольство Конфуция существующим строем объяснялось не тем, что народ находился в бедственном положении, а тем, что господство аристократии приходило в упадок. Его критика была критикой со стороны отживавших, хотя и имевших большое влияние классов общества. Она была направлена не на разрушение старого строя, а, наоборот, на укрепление его, на возврат к "золотым временам" Чжоу-гуна, когда господство наследственной аристократии было прочным.

Мэн-цзы (Мэн Кэ — 371—289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищал конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. Вопросы взаимоотношения общества и человека нашли свое отражение у последователя Конфуция Мэн-цзы. Он проповедовал идею "просвещенного" деспотизма. Догмы Конфуция о предустановленном и неизменном разделении людей на высокопоставленных и низкопоставленных, о принципах управления и связанных с этим нормах этикета и церемониях получают у Мэн-цзы дальнейшее развитие.

Сущность человеколюбивого правления (жэньчжи) сводилась, по Мэн-цзы, к следующему. Правитель, осуществляющий "веление неба", обязан заботиться об управлении народом, чтобы предупредить какую бы то ни было возможность со стороны народа обсуждать дела государственного управления, роптать или восставать.

Стремясь ослабить антагонизм между господствующей наследственной аристократией и свободными слоями общества, Мэн-цзы пытается убедить правящие круги царств пойти на уступки, считаться с требованиями времени. Именно в этом состоит смысл его тезиса о том, что "народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место".

Мэн-цзы много говорит о народе и выдвигает его в своих рассуждениях на первый план. Однако он делает это не потому, что ему близки интересы народа и он почитает их. "Благородный муж, - говорит Мэн-цзы, - относится с любовью ко всем вещам, но чувства человеколюбия к ним не проявляет. В отношении к народу он проявляет чувство человеколюбия, но не имеет к нему близкой привязанности".

Социальным отношениям господства и подчинения Мэн-цзы придает совершенно исключительное значение. Он возводит их в ранг священных установлений всеповелевающего неба. По этой причине, имея в виду интересы сына неба и благородных людей, Мэн-цзы все время говорит о необходимости заботливого (в конфуцианском смысле) отношения к народу, которому небо предписало физически трудиться и кормить тех, кто трудится разумом и управляет.

Поэтому-то Мэн-цзы и говорит о том, что народ является самым важным в государстве. Сын неба обязан понимать предустановленное назначение низов. В соответствии с этим он и избирает себе удельных правителей, а последние - своих сановников, которые своим управлением предупреждали бы ропот и стремление народа к противодействию.

Мэн-цзы дополняет положение Конфуция о том, что правитель получает власть от неба, идеей о том, что, "лишь снискав доверие народа, можно стать сыном неба". Здесь чувствуется влияние моистской концепции "почитания единства". Это же влияние прослеживается и в попытках Мэн-цзы установить такой порядок, чтобы поведение правителя стало образцом для всех его подданных. "Что нравится правителю, то непременно нравится простолюдинам.

Правители подобны ветру, а простолюдины - траве. Куда дует ветер, туда и клонится трава" Идея Мэн-цзы о разделении труда в обществе объективно была большим завоеванием политической мысли Древнего Китая. Она была шагом вперед к научному объяснению общества.

Полемизируя с противниками конфуцианства, оспаривавшими вечность господства знати и приниженности простолюдинов, Мэн-цзы пытался с помощью теории разделения умственного и физического труда обосновать неизменность господства аристократии и ее "естественное" право на то, чтобы вечно господствовать над народом. "Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми, а те, кто напрягает свои мускулы, управляются другими людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной".

Учение Мэн-цзы, как и учение Конфуция, было направлено на сохранение господства наследственной аристократии. Конфуцианский "гуманизм", о котором говорит Мэн-цзы, ничего общего не имел с понятиями сострадания, любви, уважения и почитания народа в прямом смысле этих слов. Речь идет опять-таки о требовании применения принципа человеколюбия в качестве зтико-политического средства, для того чтобы удержать низы в повиновении.

Народу со всей строгостью возбраняется даже произносить такие слова, как "государственное правление", "общественное устройство" и т. п. Мэн-цзы говорит: "Рассуждать о высоких вещах, занимая низкое положение, есть преступление. Для человека, занимающего основное место при дворе, не осуществлять положенных принципов - стыдно!". Принципы, о которых идет речь, заключаются в умелом применении "рук и ног народа" в интересах "благородных".

Конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. В частности, Мэн-цзы развил тезис своего учителя о наличии врожденных качеств у человека (у Конфуция это относилось к знаниям и пониманию человеколюбия). Он утверждал, что природа человека изначально, врожденно добра. Это положение стало центральной идеей учения Мэн-цзы.

"Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, так же как нет такой воды, которая не стремилась бы течь вниз", - говорил он. Однако в понятии добра у Мэн-цзы ярко выражено классовое содержание, с помощью которого он пытается обосновать неизменность социальных порядков. Добро - это следование тому, что заложено в человеке изначально, соблюдение ли и отказ от стремления что-либо изменить в своем положении.

Высшими критериями доброты, согласно Мэн-цзы, являются конфуцианские этические принципы, и прежде всего ли, жэнь, "долг", "искренность". Познание природы человека он отождествляет с познанием предначертаний неба, заложившего те или иные возможности в сердце каждого человека. Мэн-цзы, в частности, утверждал: "Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе - это путь служения небу".

Материалистические идеи даосизма и натурфилософов на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (ок. 298 -- 238 гг. до н. э.). В учении Сюнь-цзы традиционные идеи о ли как основе управления, излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством. Взгляды его отражали настроения аристократии и связанных с ней социальных групп, которые не видели иного выхода, как пойти на уступки "новым богатеям" - зажиточным земледельцам-общинникам и крупным купцам, все более прибиравшим власть к своим рукам.

Поэтому Сюнь-цзы пытается найти место для ли в рамках новых порядков, складывавшихся в древнекитайских царствах. Законы и наказания, соответствующие им, по мысли Сюнь-цзы, должны регулировать отношения между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и рабами - с другой. Что касается отношений внутри знати, то там должны действовать правила ли.

Одновременно Сюнь-цзы придавал самому понятию ли содержание, близкое к "закону" (фа), и говорил, что ли и фа должны соответствовать интересам людей. Здесь он сближал свое понимание ли с моистской "всеобщей любовью", говоря, что ли содействует тому, чтобы все люди "имели пищу и одежду", чтобы народ "извлекал пользу от своих полей".

Сюнь-цзы решительно отвергает некоторые конфуцианские догмы как противоестественные. Небо не является мыслящим или чувствующим существом. Оно не может любить, ненавидеть, благоволить или отвергать. Мыслитель рассматривал небо не как разумное божество, управляющее человеком, а как часть природы. "Великие небо и земля" - учит Сюнь-цзы, - являются частями единой материальной природы.

Материальная природа подчинена строгим и нерушимым законам инь и ян. Она действует не по предустановленному плану, а благодаря естественному "постоянству" и "определенности" непреодолимой необходимости, заключающейся в полноте и совершенстве самой природы. Полнота же, или совершенство, о которой идет речь, состоит в том, что природа в состоянии порождать вещи из самой себя, без участия целеполагающего сверхъестественного творца. "Функция неба" - это естественный процесс возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается и человек.

Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - неба и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет "небесными", т. е. естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Никакого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Его не могут оказать и грозные небесные явления. Жизнь и благополучие людей зависят только от самих людей, от "внешнего мира", учит Сюнь-цзы. Взаимосвязь неба и земли выражена в действии естественных сил инь и ян. Небесные явления - движение звезд, комет, затмения светил и т. п., которые люди по невежеству воспринимают как особые знамения, - представляют не что иное, как действие этих же естественных сил.

Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремиться покорить природу воле человека. Люди организуются и объединяются в общество, чтобы одолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций и: отношений. «Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем гармонию. Гармония означает единство Единство умножает силы. Если человек сильный, он может побеждать вещи».

Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно, согласно дао, но это движение "обладает постоянством", совершается независимо от воли людей. "Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни". "То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается". "Небо имеет определенные законы". Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может навлечь бедствия, утверждал Сюнь-цзы.

Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые, состоящие из ци — материального вещества; 2) явления, живые, состоящие из материального вещества и обладающие шэн — жизнью; 3) явления, состоящие из материального вещества, живущие и обладающие чжи — сознанием; 4) человек, состоящий из материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание — и. Человек образует имена для того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определять явления действительности.

Здесь можно заметить отзвук «Книги перемен». Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень — разумное познание (синь — буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное — «чистота» разума от всех психологизирующих помех.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...ancient/moizm/

В философии Мо-цзы (около 480-400 гг. до н.э.) иную интерпретацию получили различные философские концепции. Мо-цзы и его сторонники выступили решительными противниками взглядов Конфуция. Они противопоставили конфуцианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талантов" (из аристократии), Мо-цзы провозгласил принцип "почитания мудрости".

"Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низкими " - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "...Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного".

Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характера всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пытался использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая любовь" и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. "Карающей" силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов (принцип "духовидения").

Тем самым Мо-цзы, выступавший против конфуцианских тезисов о предопределенности судьбы, попал в неразрешимое противоречие, так как воля неба и "духовидение" подрывали критику моистов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о "всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.

Принцип "всеобщей любви" пронизывает все остальные положения учения ранних и поздних моистов. С ним связаны принципы "против нападений", "за экономию в расходах", а также выступления против расточительных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошного образа жизни (принцип "против музыки и увеселений"). Отстаивая концепцию "всеобщей любви", моисты склонялись к замене управления страной на основе ритуалов и традиций управлением на основе принципов справедливости, чтобы "возвышали согласно общей справедливости, избегая корысти и предвзятости".

Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например, одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и изменчива, и она может быть и доброй, и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его воззрения представляют учение о естественности природы, развивающейся в силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных, который, "как и все существа, состоит из пяти первоначал".

Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни человек мог жить "без притеснения", счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная природа человека чиста". Поэтому главная цель жизни состоит в том, чтобы "сохранять свою природу". "Поэтому следует наслаждаться, пока живы, зачем тревожиться о том, что будет после смерти?" Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никакого влияния.

Если ухо не слышит приятное, глаз не видит красивое, нос не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осуществлять жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удовлетворении своих потребностей и удовольствий и в таком состоянии встретить своевременное наступление неизбежной смерти - значит правильно и достойно выполнить свое естественное призвание. Напротив, долговечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять тысяч лет, нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назначение человека не осуществляется.

Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общественном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому, какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не требовал самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным.

Поскольку человек живет, учит Ян Чжу, разумное понимание неизбежности смерти не должно противоречить разумному и деятельному осуществлению жизни. Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую деятельность, которая бы устраняла причины страданий. Мысли Ян Чжу о природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура.

Уже после смерти Мо-цзы монеты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.

Поздние моисты, освободившись от религиозных представлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая аргументированность, доказательство пользы "всеобщей любви и взаимной выгоды" оттесняют волю неба и духовидение. Поздние моисты считали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...ncient/daoism/
Философский даосизм представлен авторским творчеством Лаоцзы (VI-V вв. до н.э.), Ян Чжу (прибл.440-334 до н.э.), Лецзы (VI в до н.э.), Чжуанцзы (ок.369-ок.286 до н.э.), авторов “Хутайнаньцзы” (II в. до н.э.), в произведениях “Даодэ цзин”, “Лецзы”, “Чжуанцзы”, “Хуйнаньцзы” (сочинения Ян Чжу утрачены).

Основоположником даосизма является Лаоцзы. В IV - III вв. до н.э. свое понимание места неба в жизни людей развивали представители даосизма. В книге "Дао дэ цин" небо рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо состоит из мелких и легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. Безымянное есть начало неба и земли. Они, по крайней мере, нейтральны по отношению к человеку.

Небо и Земля не обладают человеколюбием и представляют всем существам возможность жить собственной жизнью. Изменения в мире происходят естественно. Они зависят от дао и материализуются в дэ. Подчинен им и человек. "Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе".

Дао - это праотец всех вещей, хотя оно и пусто, но в применении неисчерпаемо. Дао бестелесно, туманно, неопределенно. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы, которые обладают высшей действительностью и достоверностью. Дао умозрительно, ибо о нем можно рассуждать, но его нельзя потрогать. Дао можно постигать, но его нельзя видеть. Дао - корень и основа самого себя. Оно было прежде неба и земли и существует извечно. Оно порождает небо и землю.

Дао находится везде, в том числе в телах червя и муравья, в маленьком зародыше. Без дао тела не рождаются, а без дэ не проявляется их жизнь. Дэ - это та частица, благодаря которой материализуется дао. Дао рождает вещи, дэ вскармливает их. Среди сущего нет ничего, что бы не почитало дао и не ценило дэ. Дэ - это опредмечивание, конкретное проявление дао в вещах и в поведении человека.

Древнекитайская философия в области онтологии обращалась в основном вокруг неба, всякий раз видоизменяя его понимание и роль в зависимости от складывающихся социально-политических отношений. Небо было той стихией, под воздействием которой проходила жизнь китайца, включенного в определенную государственную систему. Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае.

Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о дао. Дао – символ “дороги, по которой идёт человек”, символ “пути” в прямом и в переносном, обобщённом смысле. В философии даосизма говорится о всеобщем и неизменном естественном “пути” неба, природы, человека. Смысл жизни состоит в том, чтобы следовать естественности, подчиняясь ее законам, и ничего не делать. Поскольку человек обладает высшим дэ, постольку он следует его призывам и указаниям. Такой человек - истинный мудрец. Тот же, кто напрягает силы, проявляет активность - поступает вопреки закону дао. Такие люди наделены низшим дэ. Это - мудрецы мнимые.

Нарушая законы "естественного дао", они принуждают людей к почтению и с этой целью придумывают различные нравственные категории вроде "добродетели", "гуманности", "почтительности" и т.д. Все это ложные знания и "начало невежества". Когда устранили великое дао, появились "гуманность" и "справедливость". Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие.

Мудрствование, по мнению Лао-цзы, - это источник зла. Когда будут устранены мудрствование и ученость, тогда народ будет счастливее во сто крат. Ибо народу нужно не "мудрствование", являющееся источником зла, а свобода, дающая ему возможность жить, как он сам желает. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Для счастья человеку нужно только одно: соблюдать естественные законы дао, следовать течению жизни, не создавать "красивых вещей", то есть предметов роскоши. Только таким образом можно избавить народ от несчастий и бедствий.

В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы (369—286 до н. э.), настоящее имя — Чжуан Чжоу, делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи "стремления и искренность". "Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю". Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: "Небо и человек не превосходят друг друга".

Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить. "Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить". Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы усилило мистические настроения в даосизме.

Одновременно во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. "Смерть и жизнь - это неизбежная судьба. Они также естественны, как естественна постоянная смена ночи и дня". Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчинения окружающей действительности.

Субъективную безучастность он рассматривает прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение — это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку: «Бывает ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим истину во мраке». «О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть истинность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было бы говорить о том, чем оно отличается от неистинности».

Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет о необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвения всего процесса постижения истины. Вершиной является «знание, которое уже не является знанием».

Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с буддизмом, который утвердился на китайской почве в IV в. и особенно в V в. н. э.

Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается легендарному философу Ле Юйкоу (VII—VI вв. до н. э.); был записан примерно в 300 г. до н. э. Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция.

С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три вида даосизма:

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso.../ancient/name/

С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным, представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей.

Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».

Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь- цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...ient/legalism/

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты, главными представителями которых были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390 - 338 гг. до н. э.) и Хань Фэйцзы (ок. 280 - 233 гг. до н. э.), решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя – наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство.

Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, они высмеивали конфуцианские этические нормы и выспренние рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, братской любви, называя их "игрой в слова" и сравнивая с детской игрой "приготовления изящных яств из песка". Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400—337 до н. э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства.

О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен — создает законы, кто глуп — законами ограничен. Кто способен — изменяет порядок, кто неспособен — тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях».

Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н э.) — наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских категорий порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много времени он посвящает интерпретации «Дао дэ цзин». В онтологическом аспекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему.

«Путь (дао) это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует порядок (ли). Порядок — это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян». Порядок в обществе — это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний.

В противовес конфуцианскому учению об управлении, основанному на принципах жэнь и ли, легисты выдвинули теорию государственного правления в соответствии и на основе законов (фа). Главную роль они отводили единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

Хань Фэй-цзы, например, считал, что отсутствие твердо установленных законов в стране приводит к тому, что подданные обращают внимание лишь на личное обогащение, на удовлетворение своих корыстных интересов, подрывая, тем самым, "основу государства". "...Спокойствие для народа и порядок в стране возможны лишь в том случае, если будет устранена корыстность, будут проводиться в жизнь государственные законы", - говорил он.

Хань Фэй-цзы требовал, чтобы законы были обязательны для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. "Подобно шнуру, который не дает кривой линии при вытягивании, законы не отдают предпочтения знатным... Наказание за преступление должно распространяться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно обходить простого человека".

Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. "Подданные, - говорил он, - боятся наказания и любят вознаграждение, поэтому правитель проводит эти меры для того, чтобы они боялись его власти и служили его интересам". Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже проводить наказания.

Он считал, что поощрения или награждения человек должен заслужить своим трудом и подвигами, а строгие наказания нужны для того, чтобы люди боялись закона и не осмеливались совершать преступления. Таким образом, резюмирует Хань Фэй-цзы, "наказания упраздняются наказаниями", исчезают преступники и в стране воцаряется спокойствие.

Легисты считали, что если будут хорошие законы, то и самый заурядный человек может быть мудрым правителем. "Государство – колесница правителя, положение - его лошадь; если он управляет страной, не применяя искусства управления, - говорил Хань Фэй-цзы, - то, хотя он будет и сам неустанно трудиться, ему не избежать беспорядка. Если он управляет, применяя искусство управления, то, хотя он и будет жить праздно, все же станет мудрым правителем...".

Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки - вот что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология сыграла большую роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Легисты разделяли с моистами идею о выдвижении талантливых людей вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правителем. Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности для возвышения в стране каждого человека. Идея Мо-цзы: "Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником", - полностью разделялась как Шан Яном, так и Хань Фэй-цзы.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т. д. Главной задачей верховной власти они считали заботу о поддержании земледелия и создании сильной армии. "Благосостояние страны – в земледелии", - говорил Хань Фэй-цзы. Для крепления власти правителя легисты предлагали (и это было осуществлено и проводилось в жизнь в течение многих веков почти всеми китайскими династиями) ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Хань Фэй-цзы и представители школы легистов исходили из того, что природа человека зла. Но они полагали, что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, проявление злой природы человека может быть лишь предотвращено строгими законами, системой наказаний и поощрений. Свои взгляды о злой природе человека легисты пытались даже обосновать ссылками на то, что человек вышел из животного мира.

Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат для регуляции этих отношений. «Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей. Значит, не просто порядок, но законы правителя «создают» людей. Место правителя определено божественными небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.

Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзя повторять прошлое. Новой исторической действительности должны соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов. Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.