*4696. Габриель Марсель

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st047.shtml
"Экзистенциальный поворот" и критика научно-технической цивилизации.

Габриель Марсель, выдающийся французский философ и литератор, родился 7 декабря 1889 г. в Париже. В 1906-1910 гг. он учился в лицее Карно в Сорбонне, где испытал влияние гегелевского и шеллинговского идеализма, неокантианства, а с 1908 г. - философии Бергсона, лекции которого он слушал в College de France. Бергсонианство привлекло внимание молодого Марселя к проблемам интуиции. Но в отличие от Бергсона, разъединившего интеллект и инстинкт, интеллект и интуицию, Марсель возвратился к идеям интеллектуальной интуиции, что снова обратило его взоры к позднему Шеллингу. Испытав воздействие английских неогегельянцев Ф. Бредли и Б. Бозанкета, а также американских персоналистов Дж. Ройса и У. Хокинса, Марсель начал развивать экзистенциально-персоналистскую философию, в которой центральную роль играла "метафизика участия и верности"; в ней все более отчетливо проступали религиозные черты. Еще в студенческие годы Марсель сотрудничал с группой А. Жида и журналом "Nouvel Revue Francaise", оказавшими большое влияние на формирование французской литературы XX в. После окончания Сорбонны Марсель некоторое время был доцентом философии в лицеях. Он активно сотрудничал с различными литературными и философскими журналами. Мыслитель с литературным даром, Марсель писал философские драмы, эссе, придавал философским сочинениям форму дневников, искренних исповедей. В 1927 г. был опубликован написанный в 1914-1923 гг. "Метафизический дневник" - работа, которая в немалой степени способствовала развитию экзистенциалистской и персоналистской мысли во Франции. (Правда, Марсель не соглашался называть свою философию "христианским экзистенциализмом", ибо опасался, что его сочтут последователем Сартра, к которому он относился критически.)

В 1929 г. Марсель, который и раньше склонялся к христианству, принял католическую веру. Однако в своих сочинениях он так или иначе дистанцировался от официальных доктрин католичества, от неотомистской философии. Основные философские произведения Г. Марселя: "Бытие и обладание" (Etre et avoir), 1935; "Конкретные позиции и подходы к онтологической тайне", 1933; "Homo viator. Пролегомены к метафизике надежды", 1944; "Таинство бытия", 2 тома, 1951 (работа написана на основе лекций, прочитанных в Англии); "Люди против человеческого", 1951; "Человек, ставший проблемой", 1955;

"Современность и бессмертие", 1959; "Философские фрагменты. 1909-1914", 1962. Благодаря литературным и философским сочинениям, которые были удостоены самых высоких премий во Франции и за рубежом, Марсель после второй мировой войны стал одним из властителей дум, мыслителем и литератором с мировым именем. Он читал лекции и выступал с докладами во многих университетах. Прочитанный им в 1961 г. в Гарвардском университете курс лекций был опубликован (в США и затем во Франции) под примечательным заголовком "Экзистенциальные основы человеческого достоинства". Умер Г. Марсель в 1973 г.

Главным методом философствования Г. Марселя было описание опыта переживаний личности. Некоторые исследователи считают, что Марсель примыкал также к традициям христианской метафизики, к традициям онтологии. Действительно, вопрос о бытии - об "утрате" бытия, об отчуждении от него - Габриель Марсель поместил в центр философствования, что объективно сближает его с экзистенциалистско-персоналистской мыслью. Но нельзя не заметить, что в противовес рационалистическим "прояснениям бытия" (например, у Ясперса), Марсель подчеркивает: вопрос о бытии - не философская проблема, а тайна, мистерия, которая всегда останется тайной. Единственное, что доступно человеку, - причастность, приобщение (participation) к бытию, благодаря которому постепенно наполняется смыслом человеческая экзистенция. "Причастность к бытию не является чем-то внечеловеческим, абстрактным. Напротив, причастность к бытию - полностью в смысле христианского социального учения - реализуется как причастность к жизни Другого. Причастность к бытию есть причастность к Ты (Toi). Бытие, поставленное в распоряжение другого (disponibilite), делает изолированного индивидуума существом, живущим социальной жизнью, и таким образом снимает отчуждение. Социальная верность базируется на любви, и она есть прообраз отношения человека к божественному Ты".

"Вопрос о бытии в творчестве Марселя, - отмечает Г. Тавризян, - не лежит в области философии (это не онтология в традиционном смысле), как не лежит и в области теологии. Бытие в контексте марселевского творчества - это основание таких ценностей как верность, любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую обрела экзистенция; прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой...". Бытие у Марселя - "то, что не может обмануть".

Это верно. И однако в философии Марселя основной проблемой, как и в онтологии в целом, становится тема бытия, а центральной антиномией - антитеза "бытия" и "обладания". "Бытие" - главная характеристика присутствия человека в мире, зависящего в конечном счете от Бога и Его промысла, от обеспечиваемого Богом единства тела и духа индивидов. "Обладание" - категория, с помощью которой католический философ пытается зафиксировать черты "неподлинности", обусловленные неумеренными желаниями (они предшествуют стадии обладания), гипертрофированной "волей к власти" и т.д.

Итак, Габриель Марсель одним из первых осуществил новый, и именно "экзистенциальный поворот" в философской антропологии католицизма, и притом уже в сочинении 1914 г. "Экзистенция и объективность". О первопричинах, побудивших философа к переосмыслению проблемы человека, связанному с трагическими переживаниями предвоенного и военного времени, сам он впоследствии писал, что никто не подозревал, какой хрупкой и ненадежной была цивилизация; толща веков цивилизации, как казалось, сообщала ей такую прочность, что было бы безрассудно ставить ее под сомнение. Но пришлось во весь голос заговорить о кризисе цивилизации.

Крупнейшим религиозным мыслителям нашего столетия, и среди них Габриелю Марселю, принадлежит несомненная заслуга: они были яркими критиками той формы, которую человеческая цивилизация приняла в XX в. Они с тревогой загодя указывали человечеству на возможные опасные последствия бездумного научно-технического роста, которые, к сожалению, оказались реальностью. В наше время тезисы критической "философии кризиса" стали столь известными и столь распространенными, что о "первоисточниках" ее перестали вспоминать. Между тем у истоков - вместе со светскими философскими учениями - стоит и концепция Марселя. В первые десятилетия XX в. экзистенциально-антропологический подход Марселя был большим новшеством и для религиозной философии. Обратим внимание и на то, что поворот Марселя к экзистенциальным проблемам произошел раньше, нежели возник и оформился собственно экзистенциализм как направление в западной философской мысли.

"Мир объективности" - представленный прежде всего наукой и "ускоряющимся, гиперболическим развитием техники", пагубной "механизацией мысли" ("Метафизический дневник"), а также хозяйством, политикой и их институтами - согласно Марселю, оказался сосредоточием хищнических, господских устремлений и действий человека, утрачивающего свою сущность перед лицом бюрократических инстанций и всей "искусственной среды" социального бытия. Главная причина такой ситуации, по Марселю: люди роковым образом превращают _ общество в некое лицо, в какого-то помимо них самих действующего субъекта. Но на деле "... на какие бы технические усовершенствования ни оказалось способным общество, оно всегда будет лишь квазиличностью, псевдосубъектом". Потому-то и требуется, настаивал Марсель, и в центр жизнедеятельности общества, и в центр философии поставить именно человека, единственно способного быть действительным субъектом действия и познания.

"Конкретная философия" - так назвал свою философскую доктрину Г. Марсель - полностью сосредоточена вокруг проблематики "экзистенциального мира" человека. Прославление человека и осмысление его бытия рассматриваются как задача, разрешить которую под силу только религиозной экзистенциальной философии. Мир "разбит" ("Разбитый мир" - название одного из драматических произведений Марселя); в нем превалирует не бытие, а обладание. Ранее упомянутое "Бытие и обладание" - выдающееся философское сочинение Г. Марселя. Из "сферы обладания", - где мы охвачены "потоком опасностей, тревог и разных техник", - человек должен прорваться к "самому бытию".

Одна из центральных идей Марселя - необходимость "тотальной евангелизации души" перед лицом современного социального и нравственного кризиса. Нельзя, утверждает он, представить себе спасения человека и человечества от обрушившихся на них в XX в. бед, страхов, угроз, потрясений, если не признать "сверхземной (сверхъестественный) порядок". Есть все основания отнести концепцию Марселя к религиозной философии. Но в его сочинениях в религиозную форму заключено нетрадиционное философское содержание. В сочинениях Марселя преимущественное внимание уделено человеку, а традиционные сюжеты - Бог, Его бытие и т.д. - явно отодвинуты на задний план. Далее, ответим на вопрос: что Марсель считает главным в человеке? Традиционная ориентация полагает наиважнейшим делом и уделом человека богопослушание. Марсель и другие современные религиозные мыслители на первый план выдвигают поиски человеком своего Я, своей неповторимой духовности. В этой духовности чувствам, эмоциям, интуиции человека придано не меньшее значение, чем разуму. "Исправляя", расшифровывая Декарта, Марсель формулирует тезис: "Я чувствую, следовательно, я существую". Ничто не утешает человека; ему не гарантируется ничего, кроме постоянного поиска пути к духовному совершенству. Homo viator (человек-пилигрим, вечный путешественник) - вот, согласно Марселю, наилучший образ человеческой сущности. В отличие от традиционалистов, которые более склонны говорить о "попечении" Бога над судьбами человеческими, Марсель - в унисон с экзистенциалистами - подчеркивает и драматизирует моменты жизни человека в современном мире, такие как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность. Отсюда понятно, почему хранители "чистоты" религиозных традиций рьяно выступили против ранней концепции Марселя.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st048.shtml
История религиозной мысли накопила множество ответов на трудный для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым и благим Богом, то как это согласуется с бедствиями и злом? Или: как оправдать Бога, если существует зло? Со времени Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам на них, называлась "теодицеей" (от греч. слов "Бог" и "справедливость, право"). Как обстоит дело с современными теодицеями? Повысившаяся в XX в. мера зла, человеческих страданий осложнила положение религиозных мыслителей, взявших на себя задачу создания новой теодицеи. Как понимают религиозные философы задачи философии в постановке и решении этических проблем, в частности такой важной и "вечной" как добро и зло? Какие изменения вносятся ими в традиционное понимание добра и зла?

В религиозной этике XX столетия имеется масса оттенков: католическая этика отличается от протестантской; существуют ортодоксаль-ные решения и, напротив, подходы, критически относящиеся к христианской (католической, протестантской, православной) этической ортодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных философов к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии и ее нравственных задач в этих подходах есть общие черты.

Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять "классические" аргументы. Да, говорят они, в мире много зла - потому что много греха. На вопрос, почему же Бог допускает умножение зла, дается ответ: зло проистекает из того, как человек и человечество пользуются дарованной им свободой. Человечество в наши дни, рассуждал неотомист К. Тремонтан, как и всегда, творит свое несчастье, результат человеческой свободы. Но кто, даже принимая в расчет все издержки, откажется от свободы? Кто не возблагодарит за нее Бога? Итак, не Бог, а человек ответствен за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - чтобы не отпала необходимость в Боге - верить, что Бог "нужен", чтобы наказывать человека за зло и грехи, возникшие как результат злоупотребления свободой. Если снова спросят: а почему Бог позволяет человеку и человечеству так злоупотреблять свободой? - надлежит ответить: даже самые большие испытания - когда человек должен испить чашу самим себе причиненного страдания - посланы Богом во имя человека, чтобы в конце концов повернуть его к добру.

Значит ли это, что с точки зрения религиозной философии стерты границы добра и зла, что с человека снимается ответственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия в религиозной философии значительно усилились голоса, призывающие к утверждению добрых начал человеческой сущности, выражающие тревогу за сохранение мира и выживание всего человечества. Тема добра и зла тем самым перерастает в Проблематику общечеловеческих ценностей.

Приверженность "абсолютным", общечеловеческим ценностям добра и гуманизма - сильная сторона христианства. Собственно, исторически случилось так, что именно христианством уже на заре нашего тысячелетия была поставлена никогда не утрачивавшая своего смысла задача - формулировать и защищать общечеловеческие ценности. И не случайно сегодня все чаще вспоминают о библейских заповедях и исконной христианской мудрости - причем вспоминают не только верующие христиане, но и все те люди, которые признают за христианством непреходящее духовно-нравственное и историко-культурное значение. (Разумеется, в историй христианства его деятели и его институты далеко не всегда подавали примеры следования общечеловеческим ценностям, поэтому на протяжении всего тысячелетия не прекращалась и не прекращается сегодня антиклерикальная критика.) Наиболее глубокие и искренние религиозные мыслители, тонко чувствуя подспудные изменения истории, вместе с тем умели выбрать исторические ситуации, когда обновление и защита общечеловеческих ценностей становились особенно необходимыми. Это можно проиллюстрировать на примере философии Габриэля Марселя.

В 1968 г. он опубликовал книгу "К трагической мудрости и за ее пределы", главной темой которой стала защита общечеловеческих норм я принципов. Следует призвать, говорит Марсель, к ясному осознанию безусловных ценностей, созданных в великие периоды цивилизации, их инвариантного характера. Понятие "мудрость" всегда играло немалую роль в философии Г. Марселя. Но если в 1954 г. в книге "Упадок мудрости" он, скорее, констатировал распад "духовного наследия", бесформенность перспектив, ожидающих человечество, то в своих последних работах, написанных в конце 60-х и начале 70-х годов, философ страстно, Горячо призвал к "защите трагической мудрости". Из сказанного ранее о философии Марселя следует, что его христианский экзистенциализм погружает читателя в глубины действительно трагических коллизий нашего времени - и сталкивает с весьма важной проблемой обретения человеком и человечеством той новой мудрости, которая должна впитать в себя все ценное и гуманное из мудрости прошлых веков.

Но не пришло ли время, спрашивает Марсель, вообще отказаться от как будто бы устаревших понятий "мудрость" и "мудрец"? Не следует ли "рассредоточить" мудрость индивидов и вверить ее некоему коллективному, общественному разуму? "Действительно, туманная идея подобного переворота, - пишет Марсель, - давно уже витает в умах догматиков социалистической мысли, и началось это, наверное, еще с утопистов первой половины XIX в. По-моему, однако, надо без колебаний ответить им, что идея подобного переворота покоится на иллюзии, граничащей с бредом". Это - иллюзия, ибо место отдельного человека как субъекта познания и действия в принципе не может занять, по мнению Марселя, никакой коллективный субъект: ведь реально мыслит и действует только индивид. Вред же такой иллюзии очевиден, ибо идея подчинения мифическому коллективному разуму дезинформирует индивида, лишает его активности и ответственности. А между тем накапливаются "жгучие вопросы", требующие от человека и человечества мудрого подхода. Таков, например, вопрос о технике, который Марсель - в связи с ядерной угрозой - считает проблемой всех проблем.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st049.shtml
Г. Марсель обсуждает самые различные проекты возрождения мудрости индивида перед лицом вырвавшегося из-под контроля научно-технического прогресса.

С одной стороны, обсуждается - и отвергается как нереальная и опасная - пессимистическая позиция отказа, остранения и бегства от технического мира. С другой стороны, Марсель анализирует идею "планетарного оптимизма", обоснованную другим видным представителем философии католицизма, отцом Тейяром де Шарденом (1881 - 1955). Прежде чем обратиться к этому спору, кратко охарактеризуем его учение.

Тейяр де Шарден - ученый-палеонтолог, создатель нового и нетрадиционного для религиозной мысли варианта эволюционной натурфилософии. Церковными властями он был лишен права преподавания и публикации своих сочинений. Он вынужден был уехать из Франции и 20 лет прожил в Китае. Его учение встретило резкий отпор не только со стороны официальных хранителей томистских устоев. Даже Г. Марсель и Ж. Маритен резко критиковали тейярдизм. Маритен квалифицировал его как опасную ересь. Причина была в том, что масштабная натурфилософская концепция отца Тейяра во многом обновляла томистское учение, в частности, предлагая новые подходы к решению важных проблем, таких как универсум, космос, жизнь, единство природы и человека, науки и техники, научно-технический прогресс.

Основные историко-философские истоки тейярдизма - гностицизм, философия Платона и Аристотеля, неотомизм, диалектика Гегеля, учение Бергсона о длительности и творческой эволюции. Основные работы Тейяра де Шардена - "Феномен человека", "Божественная среда. Очерки о внутренней жизни", "Направления будущего" и др. Главные понятия и идеи философии Тейяра следующие:


1 Понятие "материя", которое трактуется нетрадиционно - не как нечто низшее, презренное, но как сопричастное божественному, а потому заслуживающее "оправдания" как "святая материя".
2 Тейяр пользуется также понятием "энергия", которое толкуется специфически. Энергия - свойство материи, а одновременно и стимул движения, развития универсума. Согласно Тейяру, энергия может быть подразделена на тангенциальную (которая связывает данный элемент с другим элементом того же порядка) и радиальную (которая, обусловливает более сложные связи неоднородных элементов). Тангенциальная энергия подчиняется закону энтропии (убывания), тогда как радиальная энергия - закону возрастания в ходе эволюции. Двойственное толкование энергии - как свойства материи и как внутреннего стимула эволюции - позволяет Тейяру заявить, что энергия по сути служит "психическим источником" и тем самым объясняет всеединство мира - единство природного и божественного начал, единство космоса и человека.
3 В трактовке эволюции Тейяр использует конкретные естественнонаучные знания для утверждения религиозного, более того, религиозно-мистического принципа. Если научные концепции эволюции часто исходят из "природы самой по себе", то тейярдизм "дополняет" их христологией. "... Тейяр делает вывод, что мистическое начало в конечном итоге призвано восторжествовать над рациональной цепью выкладок о внешней, событийной цепи космической эволюции. "История царства божьего, - пишет он, - тождественна объединению. Целостность божественной среды создается путем объединения всех избранных духов в Иисусе Христе"". К этой цели, согласно католическому философу, и движется универсум. Христос предстает в качестве финальной цели космогенеза и именуется им "точка Омега". Более того, Тейяр провозглашает, что Христос и есть то "начальное космическое "всеединство", сообщающее постоянно "духовный импульс" многообразным феноменам развивающейся Вселенной".
4 Тейяр различил три стадии эволюции. Первые две - это "преджизнь" (литосфера) и "жизнь" (биосфера). Третью стадию эволюции природы (в направлении человека и его разума) Тейяр обозначал термином "ноосфера", подразумевая сложную совокупность влияний, оказываемых на биосферу человеком, его деятельностью (и результатами этой деятельности - техникой, наукой), человеческим разумом. Главные отличия трактовки ноосферы - в том, что Тейяр, во-первых, утверждает понятие и принцип человеческой планетарности. Во-вторых, он исследует влияние ускоренного движения человечества к "сверхчеловеческому, космическому состоянию". В-третьих, Тейяр защищает принцип планетарного оптимизма. Это значит, что - даже при учете негативных последствий вмешательства человека в развитие природы, а также "враждебных сил" космоса, минимизирующих разумные силы и намерения человека, - упор делается на оправдание науки, технического прогресса, единства и интеграции человечества.

Против подобной трактовки и возражал Г. Марсель, к философии которого мы снова возвращаемся.

"Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается, - писал Марсель, - может осуществляться двумя путями. Один - мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых, - вдобавок к естественному гнету природных обстоятельств. Другой способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник - одна и та же личность". Тейяр де Шарден, не впадая в технократический оптимизм, тем не менее возлагал надежды на внутреннюю "мудрость" непреодолимого научно-технического прогресса - настаивая, однако, на том, что "гигантское развитие", ход которого никто не в силах остановить, достигает своей цели лишь через христианизацию. Габриель Марсель, при всех оговорках в адрес высокочтимого Тейяра, не согласен с его позицией.

Надежды на "собственную мудрость" чисто научного и технического прогресса Марсель считает беспочвенными. И хотя он не собирается впадать в "упрямую подозрительность по отношению к науке и технике", но и не соглашается с тем, что наука и техника сами по себе могут наделить нашу жизнь мудростью и смыслом. Марсель подвергает критике подход, широко распространившийся в XX в., принявший самые различные формы и претендовавший на быстрое решение всех социальных проблем, - его Марсель называет "практическим антропоцентризмом". Несмотря на мудреное философское название, речь идет о тех умонастроениях и духовно-мировоззренческих принципах, которые нам хорошо известны, ибо в нашей стране они особенно глубоко укоренились и воплотились в желании "менять течение рек", "сдвигать высокие горы", "не ждать милостей от природы..." Марсель - в присущей ему мягкой дискуссионной манере, но тем не менее вполне твердо и ясно - отвергает "наивную дерзость", "самонадеянность" подобной позиции. И не случайно он иллюстрирует суть практического антропоцентризма следующими словами Максима Горького: "Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, - творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет силами природы"".

Но если ложен, лишен истинной мудрости новейший антропоцентризм, то в чем она, истинная мудрость, состоит? "Без колебаний скажу, - отвечает Марсель, - что с отречения от Эго, Я, и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собой то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания". Таким образом, философ видит начало и исток мудрости прежде всего в преодолении "опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я", а также и в поиске приобщения к Бытию, к "умопостигаемому свету", значит, к Богу. Оборотная сторона освобождения человека от гордыни, от самонадеянности - единение с природой, универсумом. И как раз в споре с Горьким выражая свое кредо, Марсель с сочувствием цитирует "Золотые стихи" французского поэта XIX в. Жерара де Нерваля:


Ты думал, человек, что мыслишь только ты,
Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире?
Над силой собственной ты властен в общем пире,
Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.
Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;
В любом цветке - душа, открытая Природе;
Металл в себе любви влечение находит.
Все дышит. И твоим все правит естеством.
Знай: на тебя глядит незрячая стена.
Материя сама глагол в себе хранит...
Нечестью твоему не служит пусть она.
В смиренном существе нередко Бог сокрыт,
И, словно вещее под век покровом око,
Жив в камне чистый дух под коростою жестокой.

В поэзии и литературе Марсель находит поистине чудодейственное царство духа, где накапливается лишь требующая перевода на философский язык трепетная человеческая мудрость. (Потому толкование поэзии, например "орфизма" Рильке, выдающегося немецкого поэта XX в., занимает заметное место в творчестве философа, писателя, драматурга Марселя.) Освободившись от эгоцентризма, человек способен на истинно духовную коммуникацию с другими людьми. Тогда он открыт и нетленным общечеловеческим ценностям. "В этой перспективе - пишет Марсель, - может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пределы нашего времени - туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи - с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня". Прорыв в какой-то новый, пока неведомый мир человеческого бытия невозможен без собственных усилий индивидов. Здесь - призвание каждого человека, причем, готов признать Марсель, даже независимо от его отношения к вере. А поскольку каждый из нас призван прояснить очертания нового мира, вглядеться в него и открыть его многомерность, то и самому простому, неподготовленному человеку предопределены философские дерзания. "Дерзание в метафизике" - так называлась статья Марселя, написанная после освобождения Франции от фашизма, и не случайно, что он снова подтвердил ее идеи в поздних работах, в переломный и поворотный для духа период.

[Реале Дж., Антисери Д.]

http://reale_antiseri.academic.ru/39...8D%D0%BB%D1%8C
Марсель Габриэль
\
Христианский неосократизм
\
Защита конкретного
\
В предисловии к «Таинству бытия» (1951) Габриэль Марсель назвал свою философскую позицию неосократизмом. И в самом деле, неустанную борьбу против духа абстрактности можно считать константой его философии. Парижанин Марсель, подобно Сартру, известен и как философ, и как театральный критик и автор пьес. Театр для меня, говорил он, не что иное, как «инструмент исследования вне идеологических предпосылок, во-вторых, он еще и поправка на неизбежную фрагментарность любого философского синтеза... На земле и на небе есть много такого, что вашей философии и не снилось». Именно драматург поэтому может эффективно атаковать редуктивные методы.
Как философа и драматурга Марселя интересует конкретный человек в определенной ситуации, об этом речь в «Метафизическом дневнике», опубликованном в том же 1927 г., когда увидела свет книга Хайдеггера «Бытие и время». Помимо уже упомянутых, известны также другие сочинения Марселя, как, например, «Бытие и обладание» (1935), «От отказа к призыву» (1939), «Homo viator» («Человек скитающийся») (1944), «Люди против человеческого» (1951), «Человек проблематический» (1955). Умер Марсель в 1973 г. в восьмидесятичетырехлетнем возрасте.
Если попытаться интегрировать философское послание Марселя, то можно выделить в нем три основных момента: 1) защиту невоспроизводимой единичности сущего и таинства бытия от рационалистских претензий редуцировать реальность к опытной сфере посредством эмпирических методов; 2) признание фундаментальной необъективируемости телесного чувствования. «Я не могу включить мое внимание иначе как через мое тело, значит, оно в каком-то смысле для меня немыслимо»; 3) теория онтологической тайны, согласно которой экзистенция подлинна лишь в меру участия в бытии; это говорит о присутствии элементов христианского опыта, закрепленного понятиями веры, надежды и любви. Недаром Пьетро Прини назвал позицию Марселя «методологией неверифицируемого», которая, тем не менее, способна указать верный путь к научно необъективируемым целям — личности (persona) и Богу.
\
Асимметрия верования и верификации
\
Рационалист, опираясь на идею, что лишь научная верификация дает достоверное знание, погружает веру в темный мир эмоций и субъективного произвола. «Верить или проверять» — такова дилемма, против которой восстает Марсель. «Объективный факт или внутреннее расположение... Всякий раз при столкновении с этой оппозицией возникает чувство, что нужно столкнуть гору». Между тем, это не антиномия, а скорее асимметрия веры и верификации. Верификация исключает все то, что, хотя и неверифицируемо (как Бог и личность), может стать предметом «второй рефлексии», которая, не будучи научной, все же представляет собой вполне рациональный процесс.
Науке недоступен Бог как предмет веры. Верующему ни к чему обосновывающие доказательства Божественного существования. В этом смысле Бог неверифицируем, поскольку вне резонов, выше каузальных связей. Как субъект веры, как невоспроизводимый индивид в незаместимои ситуации человек выходит за рамки научного дискурса. Научная теория может быть верифицирована Иваном, Петром, Иосифом, но при этом для научного контроля важен не Иван со своей индивидуальностью, не исключительная экзистенция утверждающего нечто Петра, а важно, чтобы в повторяемости теории были согласны все.
Именно это противопоказано вере: перед Богом мое Я никем и ничем не заместимо, мой выбор — всегда только мой. Рыцарь веры, сказал как-то Кьеркегор, не тот, кто во всем и для всех, а тот, кто ответствует за себя в абсолютной изоляции. Субъект веры — не мышление вообще, вторит Кьеркегору Марсель, а существо конкретное. Но не только субъект и объект веры по ту сторону верификации, и факт и религиозную историю нельзя упрятать в клетку каузальных связей. Мир, увиденный глазами верующего, радикально иной, чем прочитанный в грамматике науки. В мире науки царствуют нескончаемые счета и отчеты, мир веры — мир радикальной метафизической случайности. Для глубоко религиозного человека ничто не завоевано насовсем, все под вопросом. Нет науки о Провидении — так непрямым образом можно определить надежду.
\
Проблема и метапроблема
\
В основе асимметрии верификации и веры Марсель усматривает различие между проблемой и метапроблемой. Традиционная философия трактовала проблему бытия, как если бы она была проблемой среди проблем, «забыв» об ее уникально неповторимом характере. Так она оказалась среди псевдопроблем. Но дело, полагает Марсель, совсем в другом.
Если, скажем, речь идет о проблеме физической, химической, биологической, то мы находим себя перед неким непознанным х, найти который предстоит, оттолкнувшись от известных данных (а, б, в). Упрощая, можно сказать, что научная проблема решается стандартной формулой алгебраического вида: а * х = в. Когда мы ставим проблему бытия, т.е. проблему смысла реальности и нас самих, то все анонимные данные испаряются, все становится проблематичным: реальность, другие и я, вопрошающий себя. Но проблема, состоящая из неизвестных, в конце концов испаряется как проблема. Не зря Хайдеггер заметил, что метафизический вопрос возвращается к самому вопрошающему, ставя в центр человека, задающего вопрос. Вслед за Хайдеггером, Марсель усматривает в самой рефлексии по поводу онтологической проблемы развертывающуюся пропасть. «Я, вопрошающий себя о бытии, изначально не ведаю, есть ли я вообще, ни тем более что я есть... так проблема бытия растекается, углубляясь в субъект, задающий вопрос. Тем самым он отрицает себя как проблема, переплавляясь в тайну».
Поэтому проблема бытия на самом деле — метапроблема. Она дает понять, что помимо проблем, которые мы решаем, есть некая тайна, охватывающая нас. «Проблема есть то, что мы встречаем как шлагбаум поперек дороги. Она — передо мной. В таинстве, напротив, есть нечто, что меня забирает, суть проблемы в том, что не все находимо как предстоящее». Онтологическое таинственно, уверен Марсель, даже если философы, заземляя, перевели онтологическую мистерию в ранг проблемы.
Ну а если все так, то конкретные решения онтологической тайны следует искать не в сфере логического, а скорее в стихии духовных ценностей — верности, надежде, любви. Подлинная верность предполагает абсолютную Личность, которая творит и взывает к личной ответственности быть верным и не изменять. Аналогично подлинная надежда не ищет, как бы уклониться, за ней стоит воля, ориентированная на бесконечность. Для абсолютной надежды существенно важно, что, разочарованная в плане земных ожиданий, она попадает туда, где не может быть разочарований. Так надеется больной, когда он понимает, что не все пропадает вместе с надеждой на выздоровление.
Надежда убедительна как «оружие безоружных» или даже как противооружие, действенность ее проявляется таинственным образом. С другой стороны, подчеркивает Марсель, именно в любви соединяются надежда и верность. Надеются, пока любят. «Я верю в тебя ради нас» — такова формула надежды. Нельзя, любя власть, познать тайну Бога аргументами. Однако в нашей власти проанализировать способы возможного участия в Божественном таинстве, и это участие — через верность, надежду, любовь. Наконец, единственный способ говорить о Боге — это обратиться к нему: не доказательство, а молитва может быть услышана
\
Быть и иметь
\
Чтобы вновь открыть саму себя, а в себе таинство бытия, личность не может не перевернуть всю иерархию современного мира, замкнутую между категориями «быть» и «иметь». Метафизика собственности («иметь») придает значение только предметному миру, тому, что присваивается с нарастающим аппетитом. Возникновение и разрастание такого типа поведения не чужды менталитету объективирующего рационализма в векторе техницизма, для которого мир — сфера эксплуатации или полусонный раб. Собственник пытается любой ценой сохранить и увеличить то, что имеет. Подчиненный, в свою очередь, обречен на истощение, а потому только и норовит сбежать, оставляя вечно озабоченным своего хозяина.
«Обладание» как таковое тщится истребить то, чем первоначально мы обладали, абсорбируя и сам субъект собственности. «Кажется, что это становится сущностью моего инструментального тела — подчинить мое Я, им обладающее».
Реальность под знаком категории «иметь» уже не жизнь, не тайна; радость творчества поглощается бездной предметов, втягивающей всякого, кто хочет ими обладать. В театральной пьесе «Разбитый мир» Марсель говорит устами Кристины: «Нет ли у тебя впечатления от жизни, если это можно назвать жизнью, что мир разбит вдребезги? Да, разбит, как сломанные часы... Подносишь к уху, не слышишь ничего... Человеческий мир, должно быть, имел когда-то сердце, которое, похоже, уже не бьется». Миру отчуждения и озабоченности научная «объективность» дает логическую транскрипцию. В ней ясно показан способ поведения холодного зрителя, «объективный» взгляд, следовательно, расчленяет мир как предмет собственности, результатом чего не может не быть отчаяние. «Структура нашего мира такова, — пишет Марсель, — что абсолютное отчаяние более чем возможно». Осмысляя трагедию алчности, метафизика делает нас более чувствительными к состоянию бытия.
\
Против культа морального абсурда
\
Внимание к конкретному и неприятие абстракций дают основание назвать Марселя врагом конформистов. Даже когда он не был христианином, он был убежден в том, что, пока христианство сохраняет искренность с самим собой, оно остается подлинным миротворцем. «Я всегда с недоверием относился к правым христианам, — писал философ, — ибо они рискуют извратить христианское послание в левацком духе, но конформизм левых христиан опасен своей претензией на мировое господство. Разумеется, конформизм левых не оправдывает жестокости правых, а непримиримость левых не узаконивает попустительства клерикальным властям».
Марсель возражает Симоне Бовуар, полагавшей, что преступления против собственности и личности куда простительнее, чем политические преступления. Последние неискупимы, ибо смертный грех — покушаться на смысл истории. Такое признание, по мнению Марселя, обнажает суть догматической философии истории, согласно которой или ты в общей упряжке, или ею раздавлен. Если политическое преступление — смертный грех и разум не должен противиться смыслу истории, то предполагается, что последний известен как всеми познанный. К старой, достаточно странной максиме: «Предполагается, что никто не пренебрегает законом», — мы должны присовокупить еще одну, не менее странную: «Предусматривается, что никто не должен игнорировать смысл истории». Неподчинение тем, кто мнит себя хранителем смысла истории, — неискупимый грех, а уголовники показаны некоторыми романистами-экзистенциалистами в качестве весьма обаятельных персонажей.
Время разыгрывает перед нами жуткий спектакль морального абсурда и нашего сживания с ним. «Но именно в силу этого сживания, — предупреждает Марсель, — мы обязаны заявить без тени колебаний, что культ морального абсурда стремительно перерастает в культ позитивно переодетого порока».

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.

[Открытая реальность]

http://www.openreality.ru/school/phi...B0%D1%80%D1%81
Габриель Марсель (1889—1973) предпочитал не называть свое учение экзистенциализмом по той причине, что экзинстенциализм во Франции отождествлялся с именем Сартра, с которым Габриель Марсель был не согласен. И для того, чтобы отмежеваться от сартровского атеизма и его послевоенной погруженности в политику, Марсель стал именовать свое учение христианским сократизмом. Еще одна причина, по которой Марсель не называл свое учение экзистенциализмом, была энциклика папы Римского (1950 г.), в которой папа Римский осудил экзистенциализм, прежде всего, конечно, экзистенциализм атеистический, за учение, противоречащее догматам католической Церкви.

Основную цель своей философии Габриель Марсель видел в борьбе против догматизма. Эту борьбу вел в свое время еще Иоганн Готлиб Фихте, стараясь свести все к трансцендентальному идеализму, т. е. к субъекту. Марсель в гораздо большей степени протестует против идеалистического догматизма, ибо, по мысли Марселя, идеализм извращает саму суть духа. Идеализм превращает дух в объект, тогда как дух — это всегда субъективное начало.

Дух как носитель мысли, носитель активного жизненного начала — чувственного, эмоционального и т. п., не может быть объектом, поэтому идеализм, объективируя дух, извращает основные его моменты. По мысли Марселя, ошибка эта заключается в том, что философия всегда исходила из субъект-объектных отношений; даже рассматривая дух как идею, она невольно представляла его как объект.

Субъект-объектному отношению Марсель противопоставляет эмоциональное отношение, отношение существа, испытывающего эмоцию, к тому, что оно любит. Остальные эмоции следует рассматривать точно так же, ибо эмоция — это всегда то, что соединяет. Объект и субъект всегда в акте познания разделены, а в акте эмоционального отношения соединены: например, любящий и любимый не различают себя и считают себя единым целым. В этом аспекте просматривается основная дилемма, основное противопоставление философии Марселя. Марсель противопоставляет проблему и таинство.

Вся философия, и наука в том числе, всегда рассматривала все в проблемном ключе. Для мыслителя, ученого или философа, всегда главное место занимала проблема. По выражению Марселя, есть то, что существует предо мной, пред человеком, пред субъектом. Она существует независимо от человека, независимо от мышления; в проблемном отношении объект всегда чужд субъекту и поэтому ускользает от него. Вместо проблемного подхода необходим подход в таинстве. Таинство всегда захватывает всего человека целиком. В таинстве нет противоположности субъекта и объекта, я и не-я, таинство сливает их воедино, сливает человека и предмет его эмоций.

Поэтому если в проблемном ключе всегда доминирует мысль, логика, то в таинственном плане логика преодолевается и доминирует некий другой способ отношения, в котором логика является лишь частным случаем, некой проекцией на отношения. Проблема не снимается, сам Марсель не считал себя абсолютным противником разума. Просто разум, логика, субъект-объектные отношения являются для Марселя отношениями более низкого порядка, частным случаем высшего отношения, которое является в таинстве.

В сфере проблем возникают многие неразрешимые вопросы, ибо проблема является лишь частным случаем гораздо более общего отношения внутри мира. Скажем, классическим вопросом для философии является вопрос о существовании мира. Вопрос очевидный, но, тем не менее, в философии этот вопрос не может быть решен, а в вопросе таинства, в вопросе эмоционального отношения этой проблемы просто не существует.

Для любого человека мир существует, так как с ним существуют различные взаимодействия, в первую очередь эмоциональные, которые и доказывают его существование. Поэтому метафизика, которая основывается на таинстве и которая исследует мир таинства, противопоставляется физике, которая оперирует в мире проблем.

Отсюда же и свойственная вообще всем экзистенциалистам критика Марселем неистинного бытия человека, которое сводится к вещному отношению. Вещное отношение, как отношение к миру вещей и к другому человеку как к вещи, — это порождение неправильного, проблемного подхода к миру. Вместо вещных отношений должно быть отношение человека к другому человеку как к такому же субъекту, должно быть отношение «я» и «ты».

Именно в таком отношении, в акте такой коммуникации снимается проблема субъекта и объекта. Отношения двух людей не могут быть описаны в рамках логики, со всем огромным богатством их эмоциональных отношений. Когда в отношениях стерта граница между субъектом и объектом, когда в таинстве исчезает различие и противоположность между я и не-я, такому человеку возможно то, что Марсель назвал онтологическое таинство, или таинство бытия.

Само бытие, единое, в котором не расчленено я и не-я, субъект и объект, существует, поскольку существует Бог. И такому человеку, который преодолел субъект-объектные отношения и перешел в мир таинства, дается откровение. Вообще само таинство бытия возможно лишь в силу того, что существует откровение. Бог открывает Себя именно как некое Бытие, в котором не существует никаких противоположностей, и это бытие просвечивает сквозь экзистенцию человека.

[Filosof.at.ua]

https://filosof.at.ua/publ/biografii...rsel/2-1-0-185


Габриэль Марсель
Габриэль Оноре Марсель (Gabriel Honoré Marcel) — первый французский философ-экзистенциалист.

Родился Марсель 7 декабря 1889 в Париже. Во время Первой мировой войны служил в «Красном кресте». Работал в нескольких литературных журналах, рецензируя иностранную литературу. В 1920-е годы написал несколько пьес, поставленных в Париже. Сначала находился под сильным влиянием Сёрена Кьеркегора, но в 1929 стал ревностным католиком. Глубокая религиозность и гуманизм отделяли Марселя от последующих французских экзистенциалистов (таких, как Жан-Поль Сартр). С 1945 он увлекался сочинением музыки (на слова стихотворений Шарля Бодлера и Райнера Марии Рильке).



Умер 8 октября 1973 в Париже.




Философия Марселя




Основные категории философии Марселя — «бытие» и «обладание». Всякий человек существует как личность, как «Я»; его бытие неотчуждаемо от него, оно — не нечто предметное, внешнее, а нечто внутреннее, переживаемое. Напротив, вещи, предметы, объекты, которыми обладает человек, могут быть отчуждены от него. Особую роль в учении Марселя играет понятие «тело». Моё тело есть не только то, чем я обладаю, оно является также и элементом моего бытия. Моё тело — это граница между «быть» и «иметь», ибо наличие тела — необходимое условие всякого обладания. В отличие от тела, душа есть идеальное бытие.





Мир обладания вторичен по сравнению со сферой бытия. Но современная экономика и техника подталкивают человечество к тому, чтобы оно погрузилось в мир обладания, предав забвению мир бытия. И потому Марсель призывал к преодолению этой роковой тенденции.





Человеческие проблемы, считал учёный, нельзя решить средствами одного объективного, чисто научного познания. В связи с этим он противопоставлял понятие «проблема» понятию «тайна». Проблема — то, что встречается на моём пути, она всецело передо мной. Тайна же захватывает меня, составляет часть меня самого; в неё нельзя проникнуть чисто рациональным путём.





В сфере бытия место разнообразных отношений к вещам, к объектам занимают меж субъектные непосредственные отношения «я» и «ты». Отношение к другому человеку как к «ты» является подлинным; оно противостоит отношению к нему как к «он», что означает низведение его до уровня вещи. Отношение к другому человеку как к «ты» прокладывает путь к Богу как абсолютному «Ты».

[Л.В. Кривицкий]

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks...l_dict/453.php
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973)
французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизический дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" (1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос человека", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, которая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема - таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух миров - мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, вне-положенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею - значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеология - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, рбладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию, - исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М., только в мире, где есть место чуду. Истоки "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэтому 20 в., с религиозной точки зрения, - привилегированная эпоха, в которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие, распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы. Проблема - это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей - таких как верность, надежда, любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя.