Форум  

Вернуться   Форум "Солнечногорской газеты"-для думающих людей > Политика > Философия > Античность

Ответ
 
Опции темы Опции просмотра
  #61  
Старый 25.11.2019, 09:15
Аватар для Лао-Цзы
Лао-Цзы Лао-Цзы вне форума
Новичок
 
Регистрация: 19.11.2019
Сообщений: 10
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 0
Лао-Цзы на пути к лучшему
По умолчанию

Тот, кто сегодня оставляет любовь ради войны, кто отвергает умеренность ради пышного изобилия, кто отказывается быть повелителем ради того, чтобы быть самым главным, непременно погибнет!
Ответить с цитированием
  #62  
Старый 28.11.2019, 06:47
Аватар для Filosof.at.ua
Filosof.at.ua Filosof.at.ua вне форума
Местный
 
Регистрация: 17.09.2017
Сообщений: 167
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 3
Filosof.at.ua на пути к лучшему
По умолчанию Чжуан Цзы

https://filosof.at.ua/publ/biografii..._czy/2-1-0-719

Чжуан-цзы
Чжуан-цзы, также Чжуан Чжоу (кит. трад. 莊子, упр. 庄子, пиньинь: Zhuāngzǐ Учитель Чжуан) — знаменитый китайский философ предположительно IV века до н. э. эпохи Сражающихся царств, входящий в число учёных Ста Школ.

О его жизни сохранилось не много сведений, основные из них изложены Сыма Цянем в Ши цзи («Исторические записки»). Чжуан-цзы родился около 369 до н.э. в знатной, но утратившей высокий социальный статус семье во владении Мэн, входившем в состав «срединного», т.е. противопоставлявшегося «варварской» периферии, государства Сун, в котором проживали потомки правителей свергнутой протокитайской династии Шан-Инь и сохранилась атмосфера почтения к древним обычаям. Однако основную часть жизни он провел в расположенном на юге «варварском» государстве Чу, откуда происходил Лао-цзы и где была сильна еще более архаическая традиция шаманизма. В Мэн Чжуан-цзы занимал незначительную должность смотрителя (ли5), а в Чу отказался стать первым министром (сян2), предпочтя «недеяние» (у вэй) и своеволие любой форме подчинения. Умер Чжуан- цзы окооло 286 до н.э. В 742, согласно указу экстравагантного императора Ли Лунцзи, Чжуан-цзы удостоился связанного с местом рождения и одновременно намекающего на «южность» (Наньхуа – Южный Китай) имени даосского святого Наньхуа-чжэнь-жэнь (Истинный человек из Наньхуа), или Наньхуа-лао-сянь (Почтенный бессмертный из Наньхуа), сокращённо – Наньхуа, а его трактат был признан каноном (цзин) – Наньхуа чжэнь цзин («Истинный канон [Истинного человека из] Наньхуа»), также сокращенно – Наньхуа. Его биографию реконструировал Ма Сюйлунь в Чжуан-цзы нянь бяо («Хронология Чжуан-цзы»).

Идейное наследие Чжуан-цзы, заключенное в одноименном трактате, отличающемся оригинальным южным стилем языка (согласно Карапетьянцу) и, по-видимому, дошедшему до наших дней в объеме двух третей, поскольку в Ши цзи сообщается о созданной им книге в сто с лишним тысяч слов, тогда как современный текст на треть меньше (около 66 000 тысяч иероглифов), а в Хань шу – о ее 52 главах, тогда как в нынешней архитектонике, восходящей к Го Сяну, их насчитывается 33.

Со времени редактуры Лю Сяна они делятся на три части: «внутренние» (нэй) – первые семь глав, «внешние» (вай) – от 8-й до 22-й главы включительно и «смешанные» (цза) – последние одиннадцать глав. В терминологии Чжуан-цзы «внутреннее» соответствует «небу» (тянь), а «внешнее» – «человеку» (жэнь), выражая также оппозицию «естественное – искусственное». С большой вероятностью собственно Чжуан-цзы принадлежат только «внутренние главы», связанные воедино неформальным характером заглавий, отражающих их содержание, возможно даже написанные раньше Дао дэ цзина и таким образом являющиеся главным первоисточником даосизма. Остальные главы составлены позже его учениками и формально озаглавлены двумя или реже тремя начальными иероглифами, при современном анализе обнаруживая гетерогенное происхождение как продукт творчества
1) апологетов «примитивизма», быть может, последователей Лао-цзы конца 3 в. до н.э. (гл. 8–11);
2) школы Чжуан-цзы (гл. 17–22);
3) последователей Ян Чжу конца 3 в. до н.э. (гл. 28–31, на инородность которых первым указал знаменитый поэт и мыслитель Су Ши в 1078);
4) неидентифицированных авторов 2 в. до н.э., стремившихся синтезировать даосизм с конфуцианством и другими учениями (гл. 12–14 и 33).
Наиболее авторитетным считается древнейший из сохранившихся комментарий Го Сяна, основанный на материалах Сян Сю и заключающий в себе самостоятельную философскую теорию «учения о таинственном» (сюань сюэ), синтезировавшего даосизм с конфуцианством. Чжуан-цзы посвятили специальные исследования такие выдающиеся китайские ученые и мыслители, как Лу Дэмин, Чэн Сюаньин, Цзяо Хун, Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, Юй Юэ, Чжан Бинлинь, Лю Шипэй, Цянь Му, Вэнь Идо, Гао Хэн. Важнейшие принятые ныне комментарии к трактату – Чжуан-цзы цзи ши («Чжуан-цзы с собранием толкований», 1894) Цзэн Гофаня под редакцией Ван Сяньцяня, Чжуан-цзы цзи цзе («Чжуан-цзы с собранием разъяснений», 1909) самого Ван Сяньцяня (оба текста вошли в стандартную серию Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики», Шанхай, 1935; Пекин, 1954, нов. ред. 1961), Чжуан-цзы цзинь чжу цзинь и («Чжуан-цзы с современным комментарием и современным переводом», Тайбэй, 1974; Пекин, 1983) Чэнь Гуина.

Чжуан-цзы переведен на английский, немецкий, французский, японский, современный китайский и русский языки.

Заключительная гл. 33 «Поднебесная» (Тянь ся), являясь едва ли не позднейшей частью Чжуан-цзы, содержит в себе одну из первых в Китае историко-философских классификаций, согласно которой стержневому, наследующему древнюю мудрость учению конфуцианцев противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений:
1) создателя моизма Мо Ди с его учеником Цинь Гули (Хуали);
2) родоначальника близкой к даосизму и моизму самостоятельной школы Сун Цзяня;
3) даосо-легиста Шэнь Дао с его сторонниками Пэн Мэном и Тянь Пянем;
4) даосов Гуань Иня и Лао Даня (Лао-цзы);
5) самого Чжуан-цзы;
6) диалектиков (бянь-чжэ) и основоположников «школы имен» (мин цзя), Хуэй Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна.
Во-первых, эта схема с расхождением лишь в одном пункте (вместо Лао-цзы – легист 4 в. до н.э. Шэнь Бухай) копирует изложенную в гл. 21 Сюнь-цзы, во-вторых, разделяет Чжуан-цзы и Лао-цзы. Эти имена в качестве двух столпов даосизма стали соединяться в пару со 2 в. до н.э. (Хуайнань-цзы, цз. 21), что было кодифицировано в 1 в. в И вэнь чжи (раздел Чжу цзы).

Согласно Фэн Юланю, учение Чжуан-цзы представляет собою третий (вслед за Ян Чжу и Лао-цзы), высший этап развития даосизма. Напротив, Тань Сытун считал его одним из двух заглохших ветвей подлинного конфуцианства, развивавшихся от Конфуция с одной стороны к Цзэн-цзы, Цзы-Сы и Мэн-цзы, а с другой – к Цзы-Ся, Тань Цзыфану и Чжуан-цзы (Жэнь сюэ – «Учение о гуманности»). Восприняв утверждение Чжан Бинлиня, что Чжуан-цзы был «конфуцианцем школы Янь Хуя», названной в Хань Фэй-цзы (гл. 50) одной из восьми, образовавшихся после смерти Конфуция (Чжан Тайянь сянь-шэн бай-хуа вэнь – «Статьи господина Чжан Тайяня на разговорном языке»), Го Можо сформулировал гипотезу о том, что, бывший в начале адептом конфуцианства Чжуан-цзы затем перешел к критике его различных течений и придал даосизму настоящий облик, который без него мог бы и не сложиться, поскольку предшествовавшие ему даосские группировки в то время эволюционировали в сторону иных учений – прежде всего «школы имен» (мин цзя), легизма (фа цзя) и школы инь-ян (инь-ян цзя) (Чжуан-цзы ды пи-пань – «Критика Чжуан-цзы», 1944).

Теоретическим стержнем Чжуан-цзы является учение о Пути-дао, который представлен «обладающим свойствами (цин2) и достоверностью (синь2), но лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син2), допускающим (кэ1) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ1), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу3) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу2), когда еще не было неба и земли» (гл. 6).

Согласно традиционной нумерологической (сян шу чжи сюэ) схеме в Чжуан-цзы выделяются 5 уровней бытия наделенных:
1) знанием (чжи2),
2) жизнью (шэн2),
3) телесной формой (син2),
4) пневмой (ци),
5) смертью (сы3) (гл. 18–22).
Последний, самый глубокий уровень, «ни откуда не происходящий», обусловливающий «трансформации и рождения» (хуа шэн) всех вещей, подобно Дао дэ цзину, идентифицирован с Путем-дао, определен как «смутное и неясное», «мутное и беспорядочное», т.е. меон и хаос, а также представлен в антропоморфизированном образе Хаоса (хунь дунь, гл. 7). В целом в Чжуан-цзы усилена, впоследствии доведенная до конца в неодаосском «учении о таинственном» (сюань сюэ) Хэ Янем, Ван Би и Го Сяном, тенденция к сближению Пути-дао с отсутствием-небытием, высшая форма которого – «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явилось расхождение с Дао дэ цзином, где Путь-дао называется «вещью» (у3), «содержащей образы-символы» (ю сян), поскольку, согласно Чжуан-цзы, он «не содержит образы-символы» (у ю сян) и «не является вещью» (фэй у), определяемой как «все то, что обладает видом, образом-символом, звучанием, цветом». Отсюда ставший популярным в даосизме тезис, что Путь-дао «делает вещи вещами (у у1), не будучи вещью среди вещей». Другое следствие – акцент на его «безымянности» и непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется Путем-дао».

И все же в Чжуан-цзы указан аспект Пути-дао, не только поддающийся познанию, но и определяющий таковое, что отражено в тезисах: «Путь-дао – это принципы», и «Познавший Путь-дао обязательно постигает принципы». «Принципы» (ли) суть структурные характеристики всех объектов и явлений мироздания, обусловливающие их качественную специфику: «Вся тьма вещей различается принципами», и «когда вещь завершена (чэн2) и [ее] жизнь (шэн) [обрела] принцип – это называется телесной формой». Однако «принципы» не поддаются простому чувственному восприятию, их «нельзя узреть» (бу кэ ду), но можно выявить с помощью специальной аналитической процедуры «раскалывания» (си2). Подобная «принципология» серьезно повлияла на превращение ли в одну из главных категорий китайской философии и науки, даже образовавшую термин ли сюэ («учение о принципе») как обозначение неоконфуцианства и естествознания.

При этом гносеология в Чжуан-цзы играет роль служанки антропологии: «Если имеется истинный человек, то потом имеется и истинное знание», а благородный муж (цзюнь-цзы) «полагает должную справедливость в качестве принципа» и овладевает «мастерством Пути-дао» (дао шу), потому что «должная справедливость – это отсутствие не соответствующего принципам в Пути-дао». В целом это означает постигаемость Пути-дао лишь его носителем (дао-чжэ), достигшим (дэ дао) и осуществляющим Путь-дао (чжи дао), что отвечает древнему постулату: подобное познается подобным.

В Чжуан-цзы максимально акцентирована вездесущность Пути-дао, образующего Вселенную, т.е. «пространство и время» (юй чжоу), которые суть «имеющее реальность (ши2), но не местоположение» и «имеющее длительность, но не начало и конец». Он не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», «рождает и дух и душу» (цзин шэнь), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа», но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Материально-энергетический субстрат подобного «единства всей тьмы вещей» (вань у и) – «единая пневма, пронизывающая (тун2) Поднебесную» и «скоплением рождающая человека», у которого «целостность телесной формы означает целостность духа». Метафора целостного мира – Великий ком (да куай), дышащий пневмой и дарующий человеку телесную форму, жизнь, старость, смерть. Путь-дао – это объединение (цзянь) благодатей (дэ), генерализация (гун2) неба и земли, инь и ян, предел (цзи2) вещей, в котором все объекты и субъект «я» уравниваются (ци3) и обретают единство (и2).

Предельное всемогущество Пути-дао проявляется в естественном детерминизме благодати (дэ): «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть (мин) предел (чжи9) благодати». Благодать «пронизывает небо и землю», подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость (и), долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности – высокорослость, дородство и красота, а «предельная (чжи9) благодать сердца» – бесстрастие, чуждое «скорби и радости». Но «предельная радость (лэ) – это живая жизнь», поэтому в итоге пафосом Чжуан-цзы, резко отличающим его от позднего даосизма, всецело нацеленного на достижение бессмертия, стало утверждение такого «единства и равенства всей тьмы вещей» (вань у и ци у;Ци у лунь – «суждения об уравновешивании вещей»), при котором равнозначны жизнь и смерть, а наивысшую радость несет доступное совершенномудрому (шэн) осознание бесконечности «тьмы трансформаций» (вань хуа), объединяемых Путем-дао. Знаменитая притча о сне, в котором то ли Чжуан-цзы приснилось, что он бабочка, то ли бабочке, что она – Чжуан-цзы, также говорит о взаимной «трансформации вещей» (у хуа), а не о жизни как сне, в котором проглядывается высшая надмирная явь.

В раннем даосизме «гуманность» (жэнь1) подверглась критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), продукт деградации Пути-дао и благодати (Дао дэ цзин). В Дао дэ цзин гуманность признана благотворной основой общения людей, а в Чжуан-цзы распространена и на неживую природу: «Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью». В противовес прочим школам даосы, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу-выгоду (ли3), так и должную справедливость (и). Но в отличие от Дао дэ цзина, где проведены тонкие градации упадка: «за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость» – и четко разграничены «нецеленаправленная» (у и вэй) гуманность и «целенаправленная» (ю и вэй) должная справедливость, в Чжуан-цзы провозглашен отказ от различения гуманности и должной справедливости, сопровождающийся призывом «забыть» (ван2) их обе вместе с пользой-выгодой.

В Чжуан-цзы вообще «забвение» как сознательная отрешенность (игнорирование, бесстрастность, апатия, невмешательство) знаменует собою особый метод «забвения сердца» (ван синь), его «освобождения» (цзе синь) и «пестования» (синь ян) или «сердечного поста» (синь чжай), делающего сознание «пустым-вместительным» (сюй), а его обладателя отрешенным от собственного тела, чувственных восприятий, знаний и «отождествленным» (тун) с «великим проницанием» (да тун2) и «безбрежной пучиной» (син мин) первозданной пневмы, в которой все «естественным образом» (цзы жань) постоянно и неизменно «самозарождается» (цзы шэн) и «самотрансформируется» (цзы хуа).

Технике «сидячего забвения» (цзо ван), напоминающей буддийскую «сидячую медитацию» (цзо чань), посвящен специальный трактат даоса 7 в. Сыма Чэнчжэня Цзо ван лунь («Суждения о сидячем забвении»), повлиявший на даосскую «внутреннюю алхимию» (нэй дань) и концепцию «главенства покоя» (чжу цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дуньи. В Чжуан-цзы содержатся и более общие положения развитой в позднем даосизме древнекитайской эротологизированной макробиотики, т.е. теории «пестования жизни» (ян шэн) и ее продления (чан шэн) посредством сохранения «семени-духа» (цзин3), а также ассоциирующееся с йогой понятие «небесной пружины» (тянь цзи), являющейся движущей силой естества и противостоящей чувственности (ши юй). Впоследствии ей был посвящен специальный «Канон небесной пружины» (Тянь цзи цзин), вошедший в «Сокровищницу Пути» (Дао цзан).

В целом термин цзи1 у Чжуан-цзы обрел физиологический смысл: «перводвигатель» человеческого естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее животворное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание» (чжун си), характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усовершенствованных («механических» – цзи1) орудий труда объявляется источником «механических дел» и в результате – «механического сердца» (цзи синь), эгоистического хитроумия, которое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей Пути-дао. Подобная неоднозначность цзи1 сохранилась и в последующей даосской литературе.

В Чжуан-цзы детализирована лапидарно изложенная в Дао дэ цзин критика искусственных достижений цивилизации и апологетика первозданной древней простоты, что явилось важным вкладом в развитие даосского социального утопизма, ориентированного на идеалы гармонии с природой и естественного образа жизни. Противоречивость и многозначность Чжуан-цзы связаны также с художественной формой текста, в свою очередь составляющей его высочайшую ценность, широко признанную как в самом Китае, так и во всем мире.
Ответить с цитированием
  #63  
Старый 28.11.2019, 07:37
Аватар для Лао-Цзы
Лао-Цзы Лао-Цзы вне форума
Новичок
 
Регистрация: 19.11.2019
Сообщений: 10
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 0
Лао-Цзы на пути к лучшему
По умолчанию

Осуществляй то, чего еще нет, управляй тем, что еще не противится. Дерево толщиной в обхват вырастает из крошечного зернышка. Башня в девять этажей вырастает из груды земли. Путь длиной в тысячу ли начинается у тебя под ногами.
Ответить с цитированием
  #64  
Старый 29.11.2019, 11:03
Аватар для Лао-Цзы
Лао-Цзы Лао-Цзы вне форума
Новичок
 
Регистрация: 19.11.2019
Сообщений: 10
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 0
Лао-Цзы на пути к лучшему
По умолчанию

Лучший запор тот, что не имеет замка, и его невозможно взломать. Лучшие узы те, что не удерживаются ничем, и их нельзя разрубить.
Ответить с цитированием
  #65  
Старый 30.11.2019, 09:03
Аватар для Filosof.at.ua
Filosof.at.ua Filosof.at.ua вне форума
Местный
 
Регистрация: 17.09.2017
Сообщений: 167
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 3
Filosof.at.ua на пути к лучшему
По умолчанию Шанкара

https://filosof.at.ua/publ/biografii/shankara/2-1-0-327

Шанкара
Шанкара (Ади Шанкара санскр. आदि शंकर, aːd̪i ɕəŋkərə, Шанкарачарья) — индийский мыслитель, ведущий представитель Веданты, религиозный реформатор и полемист, мистик и поэт.

Наиболее ранним жизнеописанием в настоящее время признана Брихатшанкаравиджая (Подробное изложение побед Шанкары) адвайтиста Читсукхи (13 в.), наиболее основательным – Прачинашанкаравиджая (Собрание побед Шанкары) другого его последователя Анандагири (14 в.), а наиболее популярным – Санкшепашанкаравиджая (Краткое изложение побед Шанкары), приписывавшаяся адвайтисту Мадхаве, но на деле составленная, по-видимому, не ранее 17 в.

Шанкара родился в небольшой брахманской деревушке в 788 году в Керале (на юго-востоке Индии) у добродетельного брахмана Шивагуру и его супруги Шиватараки (по другой версии, его родителей звали Вишваджит и Вишишта), которые были долгое время бездетными, но просили небо о даровании им сына, посещая святилища Шивы. После очередного паломничества Шива сам явился во сне Шивагуру в прикровенном образе и предложил ему на выбор рождение сотни обычных сыновей или одного великого, жизнь которого будет краткой. Шивагуру предпочел второе. Шива явился и Шиватараке – уже при всех «регалиях», верхом на священном быке Нандине, – пообещав, что ее сын станет великим учителем веданты. Затем он объявил им вместе, что сам воплотится на земле в виде их сына. Рождение Шанкары, имя которого («Благой») относится к наиболее почтенным прозвищам Шивы, сопровождалось, естественно, небесной музыкой и пением, благоуханием цветов и умиротворением хищных зверей, тело младенца ослепляло своим сиянием, а над его головой был различим полумесяц – знак Шивы. Спустя год после рождения Шанкара уже прекрасно говорил и писал на санскрите и совершал чудеса (огромная обвившаяся вокруг его шеи кобра на глазах у всех превратилась в цветочное ожерелье), к пяти годам, когда умер его отец, превзошел местных учителей, а к семи выразил твердую решимость стать странствующим отшельником-санньясином. Когда Шанкара в восемь лет переходил с ней реку (которую до этого заставил течь поближе к дому, дабы избавить Шиватараку от хождения за водой), его схватил огромный крокодил, не желавший его отпускать, пока мать Шанкары не дала согласие на его отшельничество. Шанкара в тот же день оставил дом, пообещав матери посетить ее перед смертью. Шанкара направился к северу и достиг берегов Нармады (Центральная Индия), где было множество шиваитских святилищ и среди лесных отшельников жил Говинда, ученик ведантиста Гаудапады, к которому он обратился как к учителю.

Ученичество Шанкары длилось как минимум два года (за это время Шанкара успел совершить чудо, забрав разлившиеся воды Нармады в свою чашку для сбора подаяния), после чего Говинда послал его далее на север в священный город Бенарес (где он нашел первого своего ученика – Падмападу). Затем Шанкара двинулся в Бадринатх (Гималаи), где и написал свои знаменимые комментарии к Брахма-сутрам, Упанишадам, Бхагавадгите и трактаты. Там он узнал о тяжелой болезни матери и возвратился домой. Шанкара стал утешать Шиватараку своим учением об иллюзорности всего сущего, но это только усугубило страдания несчастной, и ему пришлось пропеть ей более жизнеутверждающие гимны Вишну и Шиве. Вскоре пришла весть о кончине Говинды, и Шанкара с несколькими учениками (признавшими в нем учителя) отправился в другой священный город, Праягу (Аллахабад), где встретился со знаменитым мимансаком Кумарилой. После диспутов, в которых Шанкара проявил великое мастерство, он обратил в свое учение сына другого известнейшего мимансака Прабхакары и мимансака Мандана Мишру (по ведантийским легендам, тот стал его будущим учеником Сурешварой). Шанкара вел дискуссии с вишнуитами, одерживал многочисленные победы над буддистами, а на севере соперничал с шиваитскими тантриками. Обходя всю Индию с проповедью своего учения и неизменно побеждая оппонентов, прежде всего буддистов, он собрал общину в Бенаресе в одном из святилищ для совершения погребальных обрядов на берегу Ганга. Там же произошла его встреча с низкорожденным чандалой (сын шудры и брахманки), общения с которым он хотел избежать, но который убедил его в равенстве всех живых существ. Шанкара не только проповедовал, но и основывал ведантийские монастыри-матхи, главные из которых были созданы в Двараке (запад), Бадринатх (север), Пури (восток), Шрингери (юг) и один в Канчи (крайний юг), учредив 10 «орденов» отшельников-адвайтистов.

Хотя Шанкаре, как и многим другим учителям, индийская традиция приписывает великое множество произведений (ср. прецеденты с Нагарджуной или Васубандху в буддизме или с Хемачандрой в джайнизме), современная индология относит к числу его бесспорных сочинений
1) Брахмасутра-бхашью – обстоятельнейшее истолкование четырех разделов (адхьяи) сутр веданты, каждый из которых делился на четыре главы (пады);
2) комментарии к Брихадараньяка-, Чхандогья-, Айтарея-, Тайттирия-, Кена-, Иша-, Катха-, Мундака- , Шветашватара- и Прашна-упанишаде, которые стали «каноническими» благодаря авторитету Шанкары;
3) комментарий к Бхагавадгите;
4) комментарий к Мандукья-карике Гаудапады;
5) трактат Упадешасахасри (Тысяча наставлений), состоящий из 19 глав в стихах и прозе.
Умер Шанкара в 820 году.

Философия Шанкары

Основным учением Шанкары является учение о Брахмане – простом, безличном и «бескачественном» (ниргуна) мировом сознании – как единой и единственной реальности, на которую каким-то образом проектируется универсум «имен и форм», множественного и становящегося феноменального мира, в результате «наложения» (адхьяса) друг на друга Атмана и не-Атмана как следствия безначального действия мирового Незнания (авидья), обусловливающего состояние трансмиграции (сансара) и страдания (духкха) заблуждающихся индивидов. Выход из них – «освобождение» (мокша) мыслится как осознание идентичности Я и Абсолюта. Шанкара осознавал, что это учение находится в противоречии, во-первых, с реальным опытом, не позволяющим считать внешний мир иллюзией; во-вторых – с религиозным сознанием, сопротивляющимся отождествлению Я с Абсолютом и «снятию» реальности самих объектов почитания; в-третьих, с логикой, по которой достаточно трудно совместить строгий монизм с признанием другого (помимо самого Абсолюта), мистифицирующего первоначала мира (при включении же его в сам Абсолют последний раздваивается, теряя свою «простоту»). Из первого затруднения Шанкара пытался выйти, применив аргументацию своих же оппонентов буддистов-виджнянавадинов (последователей Асанги и Васубандху) о трехчастном делении реальности на уровни – абсолютной реальности Брахмана, относительной реальности эмпирического мира и фантомной реальности собственно иллюзорных объектов типа рогов зайца, небесного цветка или сына бесплодной. Второе затруднение помогает преодолеть другая буддийская конструкция – деление уже самой истины, развивавшееся последователями Нагарджуны и учителем его учителя Гаудападой, – по которой различаются истина безусловная и условная, позволяющая признать почитание божества-Ишвары как создателя, хранителя и разрушителя мира, а также всего пантеона и соблюдение предписаний дхармы для тех, кто еще не «реализовал» до конца конечную истину веданты.

Критике Шанкары подвергаются как «неортодоксальные» философские доктрины, так и положения тех «ортодоксальных» даршан, которые претендовали на мирообъяснение и сотериологию, альтернативные ведантийским. Шанкара полемизирует с материалистами, отождествлявшими Атман с телом, с джайнами, учившими о соразмерности души телу, с буддистами всех основных направлений, доказывая, в частности, что способ опровержения виджнянавадинами реальности объектов внешнего мира (Шанкара постоянно дистанцируется от иллюзионизма) вполне подходит и для опровержения признаваемой ими реальности сознания. Cреди неприемлемых положений «ортодоксальных» даршан – учения санкхьи о бессознательной Первоматерии мира, вайшешиков об атомах как конечных началах вещей, отдельных «теистов» о том, что Божество является лишь инструментальной, но не материальной также причиной мира. Шанкара расходится и с мимансаками, которые утверждали, что конечное благо есть реализация дхармы и его можно «заработать» выполнением ведийских предписаний.

Примерами экзегезы Шанкары могут служить его истолкования «великих речений» Упанишад вроде «Брахман есть блаженство», «То еси ты» и др. или соответствующая его учению трактовка Бхагавадгиты, при которой в текст «вчитывается» идея, что никакой альтернативы между «путем познания» и «путем действия» на деле не существует, а потому бескорыстное действие (как и третий «путь» Гиты – преданности-бхакти) целесообразно для «очищения» тех, кто стремится к пути познания – единственному с точки зрения конечной истины.

Влияние Шанкары на развитие всей последующей индийской мысли огромно. Комментарии к его произведениям, составляемые до настоящего времени, не подсчетам калькуляции, а библиография посвященной ему апологетическая литературы могла бы составить солидный том.

Первыми последователями Шанкары были четыре его ученика, каждому из которых он, по преданию, поручил возглавить один из четырех основанных им монастырей в Шрингери. Самым трудолюбивым среди них был Сурешвара, составивший комментарий к Брихадараньякопанишад-бхашье в 11 151 стихах, где попытался уточнить соотношение «разделов действия и знания» в Ведах посредством критики мимансаков и некоторых ведантистов, а также к Тайттирийопанишад-бхашье, где он предлагает интерпретации исходного текста, частично отличающиеся от предложенных его учителем. Падмапада комментировал основное произведение Шанкары Брахмасутра-бхашью, но сохранился комментарий лишь к первым четырем сутрам (задающим, правда, всю «аксиоматику» веданты). Гири = Тотаке принадлежал трактат в 179 стихов Шрутисарасамуддхарана (Выжимки сути ведийских текстов), созданный якобы непосредственно в присутствии учителя и соучеников. Хастамалаке принадлежало четырнадцатистишье, носящее его имя. Значительной вехой в истории адвайты был комментарий к Брахмасутра-бхашье Вачаспати Мишры (9–10 вв.) Бхамати (Лучезарное истолкование). Самым усердным средневековым комментатором Шанкары был Анандагири, истолковавший практически весь корпус его сочинений. Авторитетными для традиции комментариями к сочинениям Шанкары стали толкования Амалананды (13 в.), Мадхавы = Видьяраньи (14 в.) и Шридхарасвамина (14–15 вв.); среди более поздних толкователей выделяется Аппая Дикшита (17 в.). В концептуальном контексте наследники Шанкары разрабатывали три линии интерпретации Незнания (авидья). У Падмапады, а затем Пракашатмана (12 в.) и Читсукхи (13 в.) Незнание, в котором отражается Брахман, относительно независимо и «субстанциально». По Сурешваре, а затем Сарваджнятману (10–11 вв.), его местопребыванием является само абсолютное чистое сознание, тогда как для Вачаспати Мишры оно может находиться только в индивидуальных душах.
Ответить с цитированием
  #66  
Старый 30.11.2019, 10:02
Аватар для Лао-Цзы
Лао-Цзы Лао-Цзы вне форума
Новичок
 
Регистрация: 19.11.2019
Сообщений: 10
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 0
Лао-Цзы на пути к лучшему
По умолчанию

Кто много обещает, тот не заслуживает доверия.Кто много обещает, тот не заслуживает доверия.
Ответить с цитированием
  #67  
Старый 01.12.2019, 20:05
Аватар для Лао-Цзы
Лао-Цзы Лао-Цзы вне форума
Новичок
 
Регистрация: 19.11.2019
Сообщений: 10
Сказал(а) спасибо: 0
Поблагодарили 0 раз(а) в 0 сообщениях
Вес репутации: 0
Лао-Цзы на пути к лучшему
По умолчанию

Наведение порядка надо начать тогда, когда еще нет смуты.
Ответить с цитированием
Ответ


Здесь присутствуют: 1 (пользователей: 0 , гостей: 1)
 
Опции темы
Опции просмотра

Ваши права в разделе
Вы не можете создавать новые темы
Вы не можете отвечать в темах
Вы не можете прикреплять вложения
Вы не можете редактировать свои сообщения

BB коды Вкл.
Смайлы Вкл.
[IMG] код Вкл.
HTML код Выкл.

Быстрый переход


Текущее время: 21:32. Часовой пояс GMT +4.


Powered by vBulletin® Version 3.8.4
Copyright ©2000 - 2019, Jelsoft Enterprises Ltd. Перевод: zCarot
Template-Modifications by TMS