*4697. Философия эпохи возрождения

[Grandars.ru]

http://www.grandars.ru/college/filos...ozhdeniya.html
Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы — это эпоха зарождения капиталистических отношений, складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в борьбе с феодальной реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов — крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции и Нидерландской буржуазной революции.

Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием современного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с успехами в области естествознания (рост объема знаний о живой природе, сделаны первые шаги в области систематизации растений), медицины (возникновение научной анатомии, открытие кровообращения, исследования причин эпидемических заболеваний), математики, механики, астрономии. Особенную роль в развитии онтологических представлений сыграло создание Коперником новой космологии.

Развитие естествознания вытекало из потребностей развития нового буржуазного способа производства, зачатки которого начали формироваться в XIV — XVI вв. в городах западной Европы.

Эпоха Возрождения получила свое название от того, что она шла под лозунгом возрождения классической древности. Решающую роль при этом играло обращение к философии древних греков и римлян. Вместе с тем в резкой полемике против схоластической традиции осуществлялось не только усвоение знаний, накопленных в античности, но и оригинальная их переработка. В философии эпохи Возрождения мы встречаемся с оригинальными модификациями аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Попытки согласовать идеи представителей разных школ и направлений прошлого использовались для поисков ответов на новые философские вопросы, которые ставились перед философами самой жизнью.

Философская мысль Возрождения создает новую картину мира, основывающуюся на представлении о том, что Бог растворен в природе. Это отождествление Бога и природы называется пантеизмом. При этом Бог рассматривается совечным миру и сливающимся с законом естественной необходимости, а природа выступает как овеществленное первоначало всех вещей.

Философию Возрождения отличает ярко выраженный антропоцентризм. Человек является не только важнейшим объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека прежде всего в его земном предназначении.

В эволюции философской мысли эпохи Возрождения представляется возможным выделить три характерных периода: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проблем, т. е. значительно расширивший представления о бытии, материи, движении, пространстве и времени; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую мысль в период времени с середины XIV в. до середины XV в., второй — с середины XV в. до первой половины XVI в., третий — вторую половину XVI в. и начало XVII в..

Первый этап развития философии эпохи Возрождения

Первый этап развития философии эпохи Возрождения связан с преобладанием интереса мыслителей к проблемам устройства человека в мире, который рассматривался как центр мироздания и творец самого себя. Устанавливается своего рода культ человека творца.

У истоков философской культуры Ренессанса стоит величественная фигура Данте Алигьери (1265 — 1321). Данте был выдающимся поэтом и мыслителем. Он известен общественности как автор “Божественной комедии” и трактатов “Пир” и “Монархия”, заложивший в своих произведениях основы нового гуманистического учения о человеке. Данте боролся против феодальных привилегий и светской власти церкви. За это он поплатился пожизненным изгнанием. Показательно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходил не от философа-профессионала, а от поэта, вышедшего из среды людей, осознающих необходимость перемен в жизни.

В своем творчестве Данте был теснейшим образом связан с современной ему философией, теологией, наукой. Он воспринял разнообразные течения тогдашней философской культуры.

Предстающая перед читателем “Божественной комедии” картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело здесь не только в унаследованной от античности геоцентрической космологии, согласно которой Земля есть центр вселенной, но и в том, что творцом мира и его организатором считается Бог. И все же картина мироустройства, в сравнении с Библией и представлениями философов раннего Средневековья значительно усложнена и иерархически устроена более обстоятельно и детально.

Что касается предназначения человека, то Данте видит его не в подвижничестве во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а в достижении высшего предела земного совершенства. И напоминание о краткости земного существования, и ссылка на божественное происхождение человека служили не утверждению ничтожества человека в его земном существовании, а обоснованию призыва к “доблести и знанию”.

Так, вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в “Божественной комедии” первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новому гуманистическому учению о человеке.

Начало гуманизма, определившего собой основное содержание философской мысли эпохи Возрождения в XIV — XV вв., связано с многогранным творчеством великого итальянского поэта, “первого гуманиста” Франческо Петрарки (1304 — 1374). Петрарка был создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославленных сонетов “на жизнь” и “на смерть”, “Мадонны Лауры”, канцон, мадригалов, эпической поэмы “Африка”.

Петрарка написал ряд философских сочинений: “Моя тайна” (диалог) (1342 — 1343), трактаты “Об уединении жизни” (1346), “О монашеском досуге” (1347), “Инвектива против врага” (1352 — 1353) и памфлета “О своем и чужом невежестве” (1307).

Великий поэт стал первым выдающимся мыслителем нарождающейся гуманистической философии.

Гуманизм возникает как новая система культурных ценностей, отвечающая потребностям и интересам тех общественных слоев, которые формируются в промышленно развитых городах. Сохранились сотни писем Петрарки, которые по существу являются короткими сочинениями по вопросам морали, политики и литературы. В них настойчиво пропагандируются гуманистические ценности. Петрарка пренебрег учебой в лучших схоластических университетах Европы, но, занимаясь самостоятельно, стал одним из образованнейших людей своего времени. Он выступил против схоластического способа философствования. В философе он желал видеть не толкователя чужих текстов, а создателя своих собственных.

Мыслитель горячо интересовался проблемами человека, что касается проблем онтологии, т. е. учения о бытии и материи, то они отступают в его философии на второй план. “Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки” [1. С. 27]. В то же время Петрарка выступает как подлинный и знающий жизнь учитель.

Еще один интерпретатор античного философского наследия Лоренцо Валла (1407 — 1457) выступил в защиту эпикурейской философии. В диалоге “О наслаждении” или “Об истинном и ложном благе” он противопоставил этику Эпикура с ее эгоцентризмом суровой этике стоиков. Валла отстаивает веру в силу человеческого разума и требует веротерпимости. Идеалу созерцательной жизни он противопоставил активную борьбу за свои идеи, требовал воспитания воли к действию.

В сочинениях гуманистов человек рассматривался как существо, достойное счастья в земной жизни. Мир видится представителям гуманизма как место, где человек призван действовать и пользоваться созидаемыми благами. Бог считается ими творческим началом и сосредоточием добра. Человек, по их мнению, должен стремиться уподобиться Богу. Задача философии для гуманистов состоит не в противопоставлении в человеке божественного и природного, духовного и материальных начал, а в раскрытии их гармонического единства.

Второй этап развития философии эпохи Возрождения

Второй этап развития философии эпохи Возрождения (с середины XV в. до первой трети XVI в.) связан с интерпретацией идей платоников и аристотеликов применительно к потребностям обновляющегося мира. В этот период творили Николай Кузанский (1401 — 1464), Марсилио Фичино (1422 — 1495), Леонардо да Винчи (1452 — 1519), Пьетро Помпонацци (1462 — 1525), Пико делла Мирандола (1463-1494), Эразм Роттердамский (1469 — 1536), Николо Макиавелли (1469 — 1527), Николай Коперник (1473 — 1543), Томас Мор (1479 — 1535). Эти деятели эпохи Возрождения внесли значительный вклад в исследование онтологической проблематики, в развитие представлений о всех формах бытия. Принимая во внимание достижение философской мысли Платона и Аристотеля, а так же переосмысливая философию неоплатонизма, они совершенствовали теорию познания и этику.

Так, один из крупнейших философов этого период Николай Кузанский в своих сочинениях “Об ученом незнании” (1440) и “О предположениях” (1444), “Простец” (1450) Бога рассматривает как бытийность, порождающую все сущее. Единство мира, по его мнению, заключается в Боге.

Движение к истине он рассматривает как процесс. Достижение окончательных истин, по мнению мыслителя, проблематично. Человек тем не менее способен созерцать природу в той мере, в какой ему разрешено Богом. Сам же Бог для человека остается непостижимым. И все же человек благодаря разуму соединен с миром и Богом.

Значительную переработку античного наследия и особенно идей Платона осуществил Марсилио Фичино. В его основном труде “Платоновское богословие о бессмертии души” (1469 — 1474) мироздание представлено как иерархически построенное единство. Фичино отождествляет Бога с всеобщей природой вещей. Бог и мир в его философии выступают в единстве. Мыслитель, продолжая гуманистическую традицию возвышения человека, уподобляет его Богу.

Пико делла Мирандола усиливает пантеистическую тенденцию в философии. Согласно пантеистическому представлению, Бог как сущность вещей находится всюду. Бог у Пико рассматривается как совершенство, заключенное в несовершенный мир. Отсюда познание мира есть познание Бога. По его мнению, человеческое совершенство не дано только как следствие того, что человек создан по образу и подобию Божию, а является достижимым.

Особенно яркий пример интерпретации схоластически понимаемого аристотелизма на новый лад, превращающий эту еще раз перетолкованную философию в явление философской мысли Возрождения, представлен в творчестве Пьетро Помпонацци. Особенность его философии заключается в том, что он, признавая необходимость религии, последовательно отстаивал независимость философии от теологии, т. е. от исследований религиозного вероучения. В своем труде “Трактат о бессмертии души”, принесшем ему широкую известность, он доказывал, что душа человека смертна.

Помпонацци считал земную жизнь благом и полагал, что в этой жизни возможно достижение счастья. Земная жизнь, по его мнению, может быть устроена справедливо.

Мыслитель уделил внимание проблеме опосредованности всего сущего. Оно оказывается у него детерминированным законом вечного движения. Однако это движение мира, не знающего ни конца, ни начала, идет по кругу. Закон движения мира в этом случае выступает законом вечного повторения, круговорота.

Помпонацци полагал, что свобода человека обусловлена природной необходимостью, о которой человек должен быть осведомлен. Отсюда признание им ответственности человека за свои поступки. Природная необходимость в понимании Помпонацци не та по содержанию, как ее понимали в последующие времена материалисты. В его текстах природная необходимость — это Бог, но Бог, понимаемый по-философски. Отождествленный с природой, он лишается свободы воли и поступает в соответствии с необходимостью. Поэтому Бог признается невиновным за зло, царящее в мире.

Большой вклад в развитие ренессансной философии внес Эразм Роттердамский. Свое учение он часто называл “Философией Христа”. Сущность этой философии нашла свое отражение уже в первом значительном произведении “Руководство христианского воина” (1501 — 1503). В этом сочинении философ отстаивал мысль о том, что нормальный человек, подражая Иисусу Христу, способен подняться до следования его заповедям. Для этого необходимо вернуться к подлинной христианской морали. Он считал, что такой возврат возможен без реформирования католической церкви.

Эразм сатирически обличал в сочинении “Похвала глупости” (1509 — 1511) пороки феодального общества, самодовольство схоластов. Позже с критикой восхваления прошлого и сатирой на новое своего времени выступил Франсуа Рабле (1494 — 1553) в своем романе “Гаргантюа и Пантагрюэль”. Эразм призывал к миру в сочинении “Жалоба мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного” (1517) и доказывал, что причина войн кроется в недальновидности и глупости людей. В сочинении “О свободе воли”, на которое глава реформации в Германии Мартин Лютер ответил сочинением “О рабстве воли”. Эразм Роттердамский защищает вырабатываемые гуманистами его времени принципы человеческой свободы. По его мнению, наличие божественного провидения не отменяет свободы воли человека, так как без этого теряют смысл призывы Священного писания, утрачивается значение греха и наказания. Этика Эразма основывается на принципе “ничего сверх меры”.

Воззрениям Эразма были близки философские взгляды его великого современника и друга, гуманиста и автора знаменитой “Утопии” Томаса Мора. Т. Мор в “Утопии” изобразил в литературной форме общественное устройство, основывающееся на общественной собственности. Позже появилось знаменитое сочинение Томмазо Кампанеллы “Город солнца”, изображавшее общество, в котором люди владеют собственностью сообща. Эти произведения стали вехами в социальной фантастике, а их авторы отнесены к провозвестникам утопического коммунизма.

Вклад в политическую философию внес Н. Макиавелли. В своем произведении “Государь” он изложил правила политической деятельности для государя, желающего возвышения своего государства. Взгляды Макиавелли критиковались многими философами за то, что он провозгласил принцип “цель оправдывает средства”. Его оппоненты утверждали, что не следует применять аморальные средства для достижения любых целей, так как цели, по их мнению, не оправдывают средства.

Третий этап развития философии эпохи Возрождения

Последний третий этап развития философии эпохи Возрождения — со второй половины XVI в. до начала XVII в. Этот период отмечен творчеством Пьера-Анжело Мандзоли, Мишеля Монтеня (1533 — 1592), Бернардино Телезио (1509 — 1588), Франческо Патрици (1529 — 1597), Джордано Бруно (1548 — 1600), Томмазо Кампанеллы (1568 — 1639), Якоба Беме (1575 — 1624), Галилео Галилея (1564 — 1642). Названные мыслители интересовались разной философской проблематикой. Так, например, Мандзоли и Монтень исследовали вопросы существования человека в мире. М. Монтень написал объемное сочинение “Опыты”, которое вплоть до нашего времени служит образцом нравоучительной литературы. Монтеню в своем сочинении удалось обобщить опыт нравоучительной литературы прошлого и разобрать такие модели нравственных оценок поведения, которые воспринимаются и современным читателем как вполне приемлемые.

Значительное приращение философского знания с середины XVI в. шло по линии развития представления о философии природы.

Синтез натур философских идей был осуществлен в сочинениях Джордано Бруно. Основными его трактатами считаются “О причине, начале и едином” (1584), “О бесконечности вселенной и мирах” (1584).

Центральной категорией его философии является Единое. Оно понимается им как высшая ступень космической иерархии бытия. В диалоге “О причине, начале и едином” Д. Бруно утверждал, что Вселенная едина, бесконечна и неподвижна. В едином материя совпадает с формой, множественность и единство, минимум и максимум. Материю он рассматривает как субстрат и возможность.

Д. Бруно вслед за своими предшественниками полагал, что природа одушевлена и свидетельством тому, по его мнению, является ее самодвижение. Ему принадлежит гипотеза о неразрывной связи пространства, времени и движущейся материи. Мыслитель считал, что Вселенная бесконечна и равна Богу, который отождествляется с миром.

Познание, согласно Д. Бруно, возможно. Конечной целью познания является созерцание божества. Такое созерцание открывается лишь движимым героическим энтузиазмом.

Этическое учение Д. Бруно направлено против средневекового аскетизма и ханжества. Мыслитель стал провозвестником новых нравов, входящих в европейскую жизнь, с формированием в ней буржуазного образа жизни.

Особенность заключительного этапа развития философии эпохи Возрождения заключается в том, что она наращивает свой потенциал вместе с развитием науки. Этот синтез философии и науки, дающий прирост в области методологии, характерен для трудов Галилео Галилея. Примером могут служить такие его труды, как: “Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевской и коперниковой”; “Пробирных дел мастер”.

Разработанное философией эпохи Возрождения диалектически цельное представление о неразрывном единстве человека и природы, Земли и бесконечного космоса было подхвачено философами последующего времени.

Идеи гуманизма, талантливо отстаивавшиеся мыслителями Возрождения, оказали широкомасштабное влияние на все общественное сознание Европы.

01 страница
#01. Grandars.ru.Философия эпохи возрождения

#02. Вanauka.ru. Натурфилософия эпохи Возрождения
#03. Filosof.historic.ru. У истоков гуманизма
#04. Filosof.historic.ru. Антропоцентризм
#05. Filosof.historic.ru. Флорентийские платоники
#06. Filosof.historic.ru. Органистическая и пантеистическая натурфилософия Ренессанса
#07. Filosof.historic.ru. Скептицизм XVI-XVII вв
#08. Открытая реальность.
#09. Открытая реальность. Итальянский гуманизм (антропоцентризм)
#10. Реале Дж., Антисери Д. Аристотелизм эпохи Возрождения
02 страница
#11. Открытая реальность. Данте Альгьери
#12 Открытая реальность. Марсилий из Падуи
#13. Открытая реальность. Франческо Петрарка
#14. Открытая реальность. Лоренцо Вала
#15. Реале Дж., Антисери Д. Неоплатонизм (ренессанс)
#16. Открытая реальность. Платонизм возрождения
#17. Открытая реальность. Георгий Гемист Плифон
#18. Реале Дж., Антисери Д. Гуманисты Кватроченто
#19. Открытая реальность. Марсилио Фичино
#20. Реале Дж., Антисери Д. Альберти Леон Баттиста
03 страница
#21. Реале Дж., Антисери Д. Браччолини Поджо
#22. Открытая реальность. Аристотелизм возрождения
#23. Реале Дж., Антисери Д. Бруни Леонардо
#24. Открытая реальность. Пьетро Помпонацци
#25. Реале Дж., Антисери Д. Салютами Колюччо
#26. Реале Дж., Антисери Д. Петрарка Франческо
#27. Реале Дж., Антисери Д. Орфей (ренессанса)
#28. Открытая реальность. Заальпийский гуманизм
#29. Реале Дж., Антисери Д. "Зороастризм" эпохи Ренессанса
#30. Реале Дж., Антисери Д. Гермес Трисмегист
04 страница
#31. Реале Дж., Антисери Д. Гуманизм (эпоха)
#32. Открытая реальность. Натурфилософия возрождения
#33. Реале Дж., Антисери Д. Возрождение (термин)
#34. Реале Дж., Антисери Д. Гуманизм (термин)
#35. Реале Дж., Антисери Д. Гуманизм (эпоха)
#36. Реале Дж., Антисери Д. Гермес Трисмегист
#37. Реале Дж., Антисери Д. Зороастризм (ренессанса)
#38. Реале Дж., Антисери Д. Орфей (ренессанса)
#39. Реале Дж., Антисери Д. Петрарка Франческо
#40. Открытая реальность. Франческе Патриции
05 страница
#41. Реале Дж., Антисери Д. Салютами Колюччо
#42. Реале Дж., Антисери Д. Бруни Леонардо
#43. Открытая реальность. Новое естествознание
#44. Реале Дж., Антисери Д. Браччолини Поджо
#45. Открытая реальность. Социально-философские идеи возрождения
#46. Реале Дж., Антисери Д. Альберти Леон Баттиста
#47. Новая философская энциклопедия. АЛЬБЕРТИ Леон Баттиста
#48. Открытая реальность. Жан Боден
#49. Реале Дж., Антисери Д. Другие гуманисты Кватроченто
#50. Great_philosophers. Фичино MAрсилиO
06 страница
#51. Открытая реальность. Утопические учения XVI в. (Мор, Компанелла)
#52. Реале Дж., Антисери Д. Балла Лоренцо
#53. Реале Дж., Антисери Д. Фичино Марсилио
#54. Реале Дж., Антисери Д. Пико делла Мирандола
#55. Реале Дж., Антисери Д. Патрици Франческо
#56. Реале Дж., Антисери Д. Аристотелизм (ренессанс)
#57. Реале Дж., Антисери Д. Помпонацци Пьетро
#58. Реале Дж., Антисери Д. Скептицизм (ренессанс)
#59.
#60.

[Вanauka.ru]

http://banauka.ru/4224.html

Учение о природе. Пантеизм. В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Но с понимании природы, как и в толковании человека в этот период, философия имеет свою особенность. Эта особенность заключается в том, что природа толкуется пантеїстично. В переводе с греческого языка "пантеизм" означает- "всебожья". Христианский бог теряет свой трансцендентальный, сверхъестественный характер, он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобретает черты, которые не были ей присущи в античности.
Рост промышленности, торговли, мореплавания, военного дела, то есть развитие материального производства, обусловил развитие техники, естествознания, математики, механики. Все это требовало освобождения ума от схоластики и поворота от чисто логической проблематике естественно научного познания мира и человека. Выразителями этой тенденции были выдающиеся мыслители эпохи Возрождения, общим пафосом которой стала идея гуманизма.
Одним из характерных представителей ренессансной философии этого направления был Николай Кузанский /1401-1464 гг./. Анализ его учение позволяет особенно ярко увидеть разницы между древнегреческим трактовкою бытия и трактовкою бытия в эпоху Возрождения.
Николай Кузанский, как и большинство философов его времени, ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при этом он переосмислював учение неоплатоників, начиная с центрального для них понятие "единого". У Платона и неоплатоників, как мы знаем, единственное характеризуется-через противоположность "другом", неєдиному. Эту точку зрения разделяли пифагорейцы и элаты, которые противопоставляли единственное множественности, границу беспредельности. Кузанець, который разделял принципы христианского монизма, отрицает античный дуализм и заявляет, что "едином ничто не противоположное". А отсюда он делает характерный вывод: "единое есть все" - формула, которая звучит пантеїстично и прямо опережает пантеизм Джордано Бруно /1548-1600 гг./.
Эта формула недопустима для христианского теизма, который принципиально отличает творение /"все"7 от творца /"единого"/; но что не менее важно, она отличается и от концепции неоплатоників, которые никогда не отождествляли "единое" с "всем". Вот здесь и проявляється. новый, виродженський подход к проблемам онтологии.
Из утверждения, что единое не имеет противоположности, Кузанець делает вывод, что единственное тождественно с беспредельностью, бесконечностью. Бесконечность - это то, больше чего ничто не может быть. Кузанець поэтому называет ее "максимумом", единственное же - это "минимум". Николай Куганський, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, Кузанець обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности, круг превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным кругу, более того, с кругом сходится не только диаметр, но и центр, а тем самым точка /минимум/ и бесконечная прямая /максимум/ составляют одно и то же. Аналогично происходит с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и две другие также будут бесконечны. Таким образом доказывается, что бесконечная линия и треугольник, и точка, и круг.
Итак единство противоположностей является важнейшим методологическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Платона, а одного величайших диалектиков античности, мы не находим учение о совпадении противоположностей, поскольку для древнегреческой философии характерный дуализм, противопоставление Идеи /или формы и материи, единого и бесконечного. Наоборот, в Кузанця место единого занимал понятие актуальной бесконечности, которая является, собственно, сочетание противоположностей - единого и безграничного.
Проведено, хотя и не всегда последовательно, отождествление единого с безграничным, как следствие, повлекло за собой перестройку принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной средневековой науки - математики и астрономии.
Ту роль, которую у греков играло неделимое /единица/, которое вносило мере меда как в сущее в целом, так и в каждый род сущему. В Кузанця выполняет бесконечное - теперь на него возложена функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится мере, то парадокс оказывается синонимом точного знания. И, на самом деле вот что следовало из принятых Кузанцем предпосылок:"... если одна бесконечная линия состояла бы из бесконечного числа отрезков в одну пядь, а другая - из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку бесконечность не может быть больше бесконечности". Как видим, перед бесконечностью все конечные разности исчезают, и двойка стал равным единице, троицы и любом другом числу.
В геометрии, как показывает Николай Кузанский, все складывается как и в арифметике. Разницу рациональных и иррациональных отношений, на которой держалась геометрия у греков, Кузанець провозглашал как такую, что имеет значение лишь для самой мыслительной способности разумение, а не для ума. Вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию, по убеждению Кузанця, продукт деятельности разумение; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия, то есть запрета объединять противоположности. Николай Кузанский возвращает нас к Зенона с его парадоксами бесконечности, с той, однако, разницей, что Зенон видел в парадоксе орудия разрушения неправильного знания, а Кузанець средство создания истинного знания. Правда, именно это знание имеет особый характер - оно есть "обученным незнанием".
Тезис о бесконечном вносит преобразования и в астрономию Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знания о конечные соотношение на приблизительные, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще и принцип относительности. И действительно, поскольку точно определить размеры и форму Вселенной можно только через отношение его к бесконечности, то в нем не могут быть различные центр и круг.
Размышления Кузанця помогают понять связь между философской категорией единого и космологічним заключению древних о наличии центра мира, а тем самым - о его конец. Совершенное им отождествление единого с бесконечным разрушает ту картину космоса, а которой выходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и большинства представителей античной философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела - это возможность различить в нем центр и периферию, "начало" и "конец". Согласно Кузанцем, центр и круг космоса - это бог, а потому, хотя мир не бесконечен, его невозможно представить конечным, поскольку в него не имеет границ, в которых он был бы заперт. Философские взгляды кардинала католической церкви Николая Кузанского иногда сравнивают с двуликим Янусом, одну сторону которого обращен к схоластики, а второй - к будущей философской классики XVII ст. Под это сравнение в определенной степени подпадает вся философия ХV-XVI ст.

Сущность эпохи Возрождения характеризуется не только подъемом престижа человека, но и коренным изменением в мировоззрении. На смену арістотельсько-библейскому мировоззрению о том, что центром Вселенной является Земля /геоцентрическая система/ приходит гелиоцентрическая система /в центре - Солнце, а Земля - внешняя планета/. Автором этой концепции был знаменитый польский ученый М.Коперник /XVI ст./, фактически сделал революционный переворот в миропонимании, его учение рассматривается как начало освобождения естествознания от теологии /Энгельс/. На защиту учения М.Коперника выступил итальянский ученый философ Г.Галілей /1564-1642 гг./, который как еретик преследовался инквизицией. Далее от Коперника в миропонимании пошел итальянский ученый философ Д.Бруно /1548-1600 гг./ что провозгласил гипотезу о существовании возможности миров, за что был жестоко наказан инквизицией - публично сожжен. В Киевской Руси учение М.коперника, Г.Галілея и Дж.Бруно широко пропагувалося в Киево-Могилянской академии и морских школах /Прокопович и др./

Из сказанного выше можно сделать вывод о том, что философская мысль эпохи Возрождения создала надежные основы в дальнейшем развитии научной революции и развитию философии Нового времени /XVII-ХVІІІст./.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st000.shtml
Данте и его наставник Б. Латини. В странах Западной Европы огромный прогресс культуры в эпоху, давно именуемую эпохой Возрождения, или Ренессанса (от (pp. Renaissance), приходится на последние столетия средневекового феодализма, на XV-XVI вв. Однако развитие культуры невозможно заключить в какие-то точные хронологические рамки. То, что мы именуем культурой Возрождения, в Италии началось уже в XIV в., а в XV в. достигло расцвета. В XVI в. культура Ренессанса стала, можно сказать, общеевропейским — прежде всего западноевропейским — явлением.

Престиж эпохи Возрождения связан с понятием гуманизма. Примерно с XIX в. и до наших дней гуманизм — один из наиболее распространенных терминов, применяемых для обозначения различных морально-социальных характеристик человечества. Но само это слово и главные явления, им обобщаемые, восходят опять же к этой эпохе (итал. слова "humanista", "umanista" впервые зафиксированы в документах конца XV в.). Причем итальянские гуманисты слово "humanitas" (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н. э.), который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие человечность как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих Полисах, привилось и на римской почве.

Ослабление связей гуманистов с церковью, поскольку многие из них жили на доходы, получаемые от собственной профессиональной деятельности (как и от знатных и богатых людей, не зависящих от церкви), усиливало их неприязнь по отношению к официальной учености, пропитанной церковно-схоластическим духом. У многих из них такая неприязнь перерастала в резко критическое отношение ко всей системе этой учености, к ее теоретическим и философским основам, к авторитарности, вне и без которой она не могла существовать. Показателем светского, антисакрального характера гуманистического движения служит такой факт огромной исторической важности, как возникновение различных кружков гуманистов, не имевших никакого отношения к университетам и совсем не связанных с интересами церкви.

Степень знания античных литературных, философских и научных произведений, их схоластическая интерпретация совершенно не могли удовлетворить гуманистов. В частности, глубокое отвращение им внушала "варварская" латынь, на которой говорили в церкви и университетах. В XIV-XV вв., после появления книгопечатных изданий они активно искали и популяризировали произведения античных писателей, поэтов, философов. Большая часть текстов античных авторов, которыми располагает современная наука, была найдена и введена в научный оборот именно гуманистами.

Однако сама повседневная жизнь выявляла значение и того языка, на котором говорило подавляющее большинство народа, т.е. итальянского языка. И гуманисты сделали очень много для его литературного становления и развития, ибо многие из них писали не только на латинском, но и на родном языке. В XIV в. гуманисты еще почти не знали греческогр языка, который многие понимали в Сицилии и на юге Италии, где влияние Византии оставалось значительным. В целом же воздействие древнегреческой литературы и философии, преломленное сквозь творчество некоторых византийских мыслителей, составило, наряду с более ранним воздействием арабо-мусульманской культуры, то "влияние Востока", которое послужило первостепенным стимулом в развитии ренессансной культуры сначала в Италии, а затем и во всей Европе.

Главным центром гуманистического движения во всех его аспектах стала Флоренция, которую можно назвать столицей итальянского Ренессанса. Здесь родился и провел многие годы своей политически весьма активной жизни великий поэт и мыслитель Данте Алигьери (1265-1321). Многие гуманисты видели в его произведениях источник своих настроений и идей. В наше время историки-ренессансисты тоже усматривают в произведениях Данте — в его бессмертной «Божественной комедии», важнейшем памятнике итальянского литературного языка, и в философском сочинении «Пир» (1303—1308), и в его политическом трактате «О монархии» (1310-1311, на лат. яз.) — первоисток важнейших идей гуманистического мировоззрения. «Божественная комедия», с одной стороны, представляет собой как бы энциклопедию христианского мировоззрения средневековья. С другой же стороны, во многих эпизодах «Комедии» (как и в названных собственно философских сочинениях) четко ощутим начавшийся кризис этого мировоззрения. Он выражается и в значительной дани, отдаваемой Данте столь неприемлемому для католической ортодоксии философскому учению, как латинский аверроизм (Сигер Брабантский наряду с Фомой Аквинским и Альбертом Больштедтским помещены в «Раю»), и в той роли, какую играет здесь идея двоякой доли человека, предназначенного не только к блаженству "вечной", посмертной жизни. Другую, не меньшую ценность представляет собой его реальная, земная жизнь. Полная независимость монарха от верховного духовного владыки — необходимое условие, обеспечивающее людям мир и благополучие, без чего невозможна реализация земного назначения человека.

Для направленности формирования ренессансной культуры показательно, что при изображении посмертного существования персонажей «Комедии» (особенно в «Аду») их земные черты резко преобладают над небесными. В целом ее автору чуждо прославление аскетических идеалов официального христианства. С большой художественной силой он изображает нового человека. Очень большое место в «Комедии» отведено античным поэтам и философам — начиная с "учителя" Данте Вергилия, олицетворявшего земной разум и руководившего поэтом в его странствиях по аду и чистилищу, и кончая всеми крупнейшими античными философами (в их числе и "философ знаменитый Демокрит", как затем и Авиценна с Аверроэсом, которые в качестве нехристиан помещены в самый легкий, первый круг ада). Поэма полна античных образов, теснящих образы христианские и порой причудливо переплетающихся с ними. Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, — это интерес Данте к человеку, ибо "из всех проявлений божественной мудрости человек — величайшее чудо".Причем этот интерес глубоко социален, ибо судьба "благородного человека" отнюдь не предопределена условностью рождения в том или ином сословном звании и должна складываться не на основе его "животной доли", а на основе неустанного стремления "к доблести и знанию" [«Ад», XXVI, 119-120].

Если Данте — вдохновитель множества гуманистов, то общепризнанный родоначальник гуманистического движения в Италии — поэт и философ Франческо Петрарка (1304-1374). Он служит ярким примером творчески многогранной личности эпохи Возрождения. Петрарка — один из величайших лирических поэтов Италии, автор книги стихов, посвященных его возлюбленной Лауре, стихов, где в противоречии между средневеково-аскетическим восприятием жизни ("небесное") и весьма заинтересованным, чувственно окрашенным отношением к красоте женщины и природы побеждает второе, т. е; "земное".

Петрарка — верующий христианин, но он решительно и бескомпромиссно отвергает схоластическую ученость как "болтовню диалектиков", совершенно бесполезную, по его убеждению, для активного человека того времени. В этом отношении показателен его памфлет «О невежестве собственном и многих других» (1367— 1370). В нем, как и в предшествующих ему трактатах, Петрарка демонстрирует, как накопившийся у него огромный морально-социальный опыт ломает формализованные рамки схоластической учености, по отношению к которой он охотно признается в своем "невежестве", ибо считает такую ученость тщетной и иллюзорной. Он далек от отрицания логики, в которой схоластики столь искусны, ибо философию, познающую реального человека, невозможно постичь в каких-то упрощенных и надуманных (так казалось и другим гуманистам) формулах. Итальянский гуманист едва ли не первый, кто свою вражду к схоластике перенес и на Аристотеля как ее главного вдохновителя, хотя и ценил ученость и глубину этого древнегреческого мыслителя.

Флорентийцем по происхождению, тесно связанным, однако, с римской курией, был и выдающийся гуманист Леон Батиста Альберта (1404—1472). Его деятельность — ярчайший пример универсальных стремлений гуманистов, которые в принципе обращаются ко всему человеку, стремясь постичь его во всей его сложности. Альберти — видный архитектор раннего Возрождения, он был также живописцем, поэтом, музыкантом. Вместе с тем он не только практик, но и теоретик искусства, автор трактатов «Десять книг о зодчестве» (1452), «Три книги о живописи» (1435-1436). Обобщая опыт античной и современной ему архитектуры, углубляясь в проблемы искусства, он считал, что высшее эстетическое наслаждение доставляет красота, созданная самой природой. Учиться у нее — первая задача художника. В отличие от названных выше гуманистов Альберти интересовался и естественными науками, в особенности математикой, ибо хорошо видел ее необходимость для архитектора, скульптора, живописца.

Важной чертой гуманистического мировоззрения следует признать антиклерикализм, выражавшийся в резко критическом отношении к профессиональным служителям католической церкви особенно к монахам, наиболее многочисленному ее корпусу. Бруни, а затем и Поджо Браччолини пишут диалоги «Против лицемеров», в которых бичуют ханжество и развращенность не отдельных монахов, а монашества в целом. Сходные произведения создали и другие гуманисты, а разоблачение пороков профессиональных носителей христианского вероучения стало одной из острых тем их художественных произведений, например «Декамерона» Бокаччо.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st001.shtml
Если религиозно-монотеистическое мировоззрение в целом утверждало, что на первом месте всегда должен стоять Бог и лишь затем человек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, а уж затем говорили о Боге (конечно, это произошло не сразу). Среди ряда проблем нового осмысления человека гуманистами одна из главных — это проблема человека как единства души и тела.

Гуманист Манетти (1396-1459) стремится к полной реабилитации телесного начала в человеке. Прекрасен весь мир, созданный Богом для человека, но вершина его творения — только человек, тело которого многократно превосходит все другие тела. Как удивительны, например, его руки, эти "живые орудия", способные ко всякой работе! Человек - это "разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное" (animal rationale, providium et sagax), однако в отличие от человека каждое животное способно лишь к какому-то одному занятию. Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением Бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей. Христианско-монотеистический тезис о творении мира Богом для человека Манетти антропоцентрически заостряет против аскетической трактовки человека.

Новые запросы человека и его многократно возросшая активность приводили гуманистов не столько к сближению человека с природой, сколько к сближению его с понятием Бога. Для Манетти человек — "словно некий смертный бог", он как бы соперник Бога в творческой деятельности. Бог — творец всего сущего, человек — творец великого и прекрасного царства культуры, материальной и духовное Манетти указывает на некоторые удивительные творения человека — египетские пирамиды, римские башни, купол Флорентийского собора, построенный Брунеллески незадолго до того, как Манетти написал свое произведение. Как поразительный пример человеческой изобретательности он называет и Ноев ковчег, но говорит и о смелых путешествиях своих современников в Британском и других морях (за несколько десятилетий до путешествия Колумба). Здесь также названы и произведения античной и ренессансной живописи, и поэтические творения, свидетельствующие о безграничной творческой одаренности человека. Историческое значение антропоцентрического обожествления человека гуманистами рассматриваемой эпохи определяется и тем, что они вместо "царства Бога" (regnum Dei), неосуществимого на земле, выдвинули идею "царства человека" (regnum hominis).

Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие человеческой деятельности, без которого нет нового понимания человека. Рассмотренные аспекты гуманистического антропоцентризма находили наиболее общее свое выражение в морально-этических построениях, рассуждениях, идеях, учениях, так или иначе ориентированных на соответствующие доктрины античных философов. Именно морально-этический аспект в наиболее общей форме выражен в studia humanitatis. И вполне закономерно, что гуманисты, начиная с Петрарки, не видели почти никакой практической ценности в естественных науках (известное исключение должно быть сделано здесь для Альберти), ибо их абстрактная натурфилософская направленность, присущая к тому же многим средневеково-схоластическим доктринам, действительно, уменьшала возможность их практического применения.

Был провозглашен принцип доброты человеческой природы и, что еще более важно, равенства всех людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к тому или иному сословии. Уже Петрарка подчеркнул, что фортуна сильнее происхождения, социальной принадлежности человека, но сам человек, его доблесть (virtus) должны быть сильнее фортуны (фортуна и доблесть борются за человека). Определение человеческой личности через личные заслуги благодаря ее собственной деятельности, а не через родовую принадлежность к тому или иному сословию, возможно, наиболее ярко высветило роль гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, отрицавшего общество феодальносословное Выдающимся гуманистическим философом раннего Ренессанса был Лоренцо Валла (1407-1457), родившийся в Риме. Еще молодым человеком он преподавал в университете Павии (1430). Учение Эпикура, особенно ненавистное для христианских философов, стало к этому времени широко известным среди итальянских гуманистов благодаря находке Поджо Браччолини — поэме Лукреция «О природе вещей». В философию гуманизма Балла вошел прежде всего как автор трактата «О наслаждении» (1431; его новую, более обширную редакцию автор назвал через два года «Об истинном и ложном благе»). В течение ряда последующих лет Балла состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского, находившегося в длительном конфликте с римским папой Евгением IV (1431-1447) из-за обладания Неаполем и Южной Италией. В это время он написал ряд произведений, сыгравших большую роль в развитии антиклерикальной и антисхоластической идеологии и философии. Среди них — «Диалектические опровержения, или Обновление всей диалектики и оснований универсальной философии» (1433-1439), «О монашеском обете», «О свободе воли» (1442), «О красотах латинского языка» (1435-1444) и др.

Как антиклерикал Балла выступал против светской власти римских пап, доказывая бессмысленность аскетизма и анахронистичность монашества как его главного официального носителя. Ему пришлось иметь дело с инквизицией. Римский гуманист был язвительным, убежденным, смелым и ловким бойцом. В духе доктрины двух истин подобно многим гуманистам Валла фактически игнорировал теологию, рассматривая религию как сферу практически-эмоциональной жизни человека, не поддающуюся никакой рационализации, никакому логическому, "диалектическому" осмыслению. Отсюда враждебное отношение Баллы к схоластической метафизике как праздному занятию, тщетно стремящемуся сделать понятным то, что не может, да и не должно быть понято. Отсюда и его иронически-издевательское отношение к Фоме Аквинскому, которому он противопоставлял апостола Павла, ибо тот, не мудрствуя лукаво, укреплял христиан в вере. Эта общефилософская позиция определила и его логико-гносеологические воззрения в «Диалектических диспутах» (1494).

В полном соответствии с морализаторскими стремлениями подавляющего большинства его единомышленников балла обратился к этике эпикуреизма, как он ее понимал, для обоснования полноценности жизни человека, духовное содержание которой, по его антиаскетическому убеждению, невозможно без телесного благополучия, всесторонней деятельности человеческих чувств. В одном месте своего произведения автор даже сожалеет о том, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже пятьсот органов чувств! Его общефилософские представления натуралистичны. По примеру античных атомистов он называет природу "учительницей" и "вождем жизни".

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st002.shtml
Основой антисхоластической оппозиции итальянских гуманистов, начиная уже с Петрарки, был платонизм. Платонизация христианства во второй половине XV в., стала особенно интересной и весьма яркой страницей в развитии философии итальянского (и европейского) гуманизма, ибо в контексте такой платонизации философская мысль выбивалась из рамок монотеистического креационизма и формулировала новые, весьма продуктивные идеи.

Главой флорентийской Академии был Марсилио Фичино (1433—1499). Влюбленность в платонизм не помешала ему стать служителем католической церкви, а довольно свободная вероисповедная атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из своих проповедей в храмах "божественному Платону" (дома он даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении платонизма велики: он перевел на латинский язык все диалоги Платона, а также произведения главных античных неоплатоников — Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую философскую доктрину. В духе платонизма Фичино написал и собственные произведения — «О христианской религии» (1476) и «Платоновская теология о бессмертии души» (1469-1474). Важнейший теоретический и идеологический вопрос своей эпохи — о соотношении религии и философии — Фичино решал антисхоластически.

Догматическая и авторитарная схоластика, оставшаяся в томистской форме официальной теолого-философской доктриной католицизма, по-прежнему рассматривала философию в качестве прислужницы своей вероисповедной доктрины. Фичино тоже сближал религию и философию, но считал их, так сказать, равноправными сестрами: с одной стороны, "ученой религией" (docta religio), а с другой — "благочестивой философией" (pia philosophia). На такой теоретической основе, идя навстречу универсалистским стремлениям гуманистической культуры, автор трактата «О христианской религии» (1474) предложил здесь концепцию "всеобщей религии" (которую он называл также "естественной").

Ренессансный характер пантеизма Фичино выражается в том, что мировая душа — последняя, полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру, — акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее Бог. Перенося акцент своей онтологии с Бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек — тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа — это в сущности его собственная абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, будто бы повелевающего социальным миром (семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.

Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463-1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои «Философские, каббалистические и теологические выводы (conclusiones)», содержавшие 900 тезисов "обо всем, что познаваемо". Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими, и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты «Гептапл» — аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения (1490), «О сущем и едином» (1496), «Рассуждение против астрологии» (1495).

Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на путь переосмысления того, что со времен античности именовалось греческим словом "магия". "Колдовскому" смыслу этого слова (глубоко уходящему корнями в доисторические времена) он противопоставил смысл рациональный, связанный с постижением действительных, а не мнимых тайн природы. Первая разновидность магии (в средние века часто именовавшаяся "черной магией") оставляет человека рабом неких злых, "демонических" сил. Другая ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных "божественных" сил (и в средние века поэтому нередко именовавшаяся "белой магией"), стала теперь называться "естественной магией" (magia naturalis), свидетельствующей о постижении чисто природных тайн. В дальнейшем она сделалась одним из главных орудий достижения "царства человека") Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного "астрологического детерминизма", сковывавшего человеческую активность, лишая её свободы. Обоснование последней — главная цель Пико в его яркой «Речи о достоинстве человека», которая и должна была открыть не состоявшийся в Риме диспут. Теоретическое содержание этой «Речи» резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о человеке пронизаны идеями тождества человеческого микрокосмоса и божественно-природного макрокосмоса. В «Гептапле», например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В «Речи» же человек, с одной стороны, выступает как "посредник между всеми созданиями" земными и небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ, ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении «Против астрологии», "чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке — ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами... ".

Свобода выбора, этот величайший божий дар, насыщена у Пико глубоким моральным содержанием. Сократовское самопознание направляет нас на путь нравственного совершенствования, предполагающий борьбу со страстями, усвоение определенных правил жизни ("ничего слишком"), а это невозможно без усвоения глубин подлинной философии.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st008.shtml
Другим направлением философского интереса к природе в ренессансной мысли стала натурфилософия, развивавшаяся в XVI в. все более интенсивно по мере того, как теряла авторитет аристотелевско-схоластическая интерпретация природы и возрастал интерес к другим, неаристотелевским ее истолкованиям. Для натурфилософии Ренессанса в целом характерны не столько методологические изыскания, сколько (онтологическая интуиция, преимущественное стремление к интерпретации бытия, к разработке всеобъемлющих картин природно-космической жизни. Отсюда и значительная зависимость ренессансной натурфилософии от учений и идей античной физики (хотя уже в позднем, римском стоицизме появился и синонимичный латинский термин philosophia naturalis, которому только с конца XVIII в. в связи с деятельностью Шеллинга стал соответствовать термин "натурфилософия").

Можно подметить и общие черты, присущие всем натурфилософам Возрождения. Едва ли не важнейшую из них составляет пантеизм ренессансной философской мысли. Причем общая тенденция этого процесса вела тогдашних философов природы ко все более последовательному подчеркиванию натуралистических черт пантеизма. Не менее важной идеей ренессансной натурфилософии, вытекавшей из её пантеистической позиции и во многом порождавшей ее, была также идея тождества микрокосма и макрокосма. Общую черту ренессансной натурфилософии, сближавшую ее с подавляющим большинством учений античной физики, следует усматривать и в преобладании качественной интерпретации природы.

Примером пантеистического мировоззрения, в котором на базе фундаментальной идеи тождества микро- и макрокосма натуралистическое, природное начало брало верх над божественно сверхъестественным, могут служить воззрения и деятельность немецкого врача, естествоиспытателя и философа Теофраста Бомбаста фон Гогенхейма, более известного под псевдонимом Парацельс (1493-1541).

Учившийся в немецких, французских и итальянских университетах, бывший затем профессором медицины в Базеле и других городах, он работал также и в других странах Европы в качестве как учителя медицины, так и практикующего врача, завоевавшего большое доверие. Демократические симпатии Парацельса, приводившие его в эпоху Крестьянской войны в Германии и в последующие годы к конфликтам с властями, сочетались у него с глубоким интересом к приемам и средствам народной медицины, с изучением целебной силы трав и минералов. Характерно также, что свои произведения он писал преимущественно на немецком языке, на котором вел и свое преподавание. Собственно философских произведений Парацельс не создал, выражая свои мировоззренческие идеи в сочинениях на медицинские, фармацевтические, химико-алхимические, астрологические, социально-политические и теологические темы. В центре его философских интересов, как и у многих других гуманистов, находился человек в его отношении к Богу, природе и социальному миру.

Парацельса можно считать родоначальником немецкой натурфилософии, выдвигавшим, однако, на первый план медицину, которая опиралась на философию, астрологию, алхимию и теологию. Характерна и глубокая неудовлетворенность Парацельса состоянием современной ему медицины, ориентировавшейся на древние и средневековые авторитеты. В программе своих курсов по медицине, объявленной им в июне 1527 г. в Базельском университете, он писал, что большинство тогдашних врачей к величайшему вреду для их пациентов "слишком рабски прикованы к словам Гиппократа, Галена, Авиценны и других, как если бы они были оракулами, вещающими с треножника Аполлона... Таким путем можно достичь блестящих докторских степеней, но подлинным врачом никогда таким образом не станешь. Врачу потребны не титулы, не красноречие, не знание языков, не чтение многочисленных книг, но только глубочайшее знание вещей природы и ее тайн". Таким образом, подлинного врача создают как большая добросовестная опытность, так и углубленность в тайны природы. Они вполне могут быть открыты человеку, который "проводит свои дни с тайнами и как могущественный мастер земного света живет в Боге и в природе".

В контексте такого примитивного аналогизма и в интересах медицинской науки Парацельс, опираясь на многовековую практику алхимии, наряду с традиционными стихиями древней физики — землей, водой, воздухом и огнем — признавал наличие трех универсальных начал: ртути, соответствующей духу, соли — телу, и серы — душе. Нарушение нормального соотношения этих начал в человеческом организме приводит его к различным заболеваниям. Принцип соответствия человеческого микрокосма природному макрокосму закономерно приводил немецкого врача и философа к убеждению в том, что против любого заболевания можно найти лекарство в природе. Сколь ни примитивны такого рода представления, опираясь на них, Парацельс ввел в медицинскую практику новые эффективные медикаменты.

Его интерес к алхимии дополнялся и интересом к магии. В сущности, сама медицина представлялась ему натуральной магией. Одним из закономерных следствий фундаментальной идеи тождества макро- и микрокосма у Парацельса стало также его гилозоистическое убеждение во всеобщей одушевленности природы. В каждой ее частице пребывает некий архей ("начальник"), распознание которого вручает ученому наиболее действенный ключ к явлениям природы, особенно эффективный при лечении заболеваний.

К середине и второй половине XVI в. среди гуманистической интеллигенции в Италии усиливались стремления к углубленному и достоверному познанию природы, противопоставленные умозрительным и практически бесперспективным построениям схоластики, опиравшейся на Аристотеля. Весьма ярким выражением таких стремлений стали деятельность и доктрина Бернардино Телезио (1509-1588). Получив хорошее классическое образование, обучавшийся в Падуанском университете медицине и философии, Телезио основал в своем родном городе Козенце (недалеко от Неаполя) ученое общество, своего рода академию, деятельность которой, в отличие от существовавшей некогда Флорентийской академии состояла не в изучении и культивировании платоновского учения или других философских доктрин античности, а в наблюдении и исследовании самой природы. Свою натурфилософскую доктрину Телезио изложил в сочинении, в самом названии которого сформулирована его философская программа: «О природе вещей согласно ее собственным началам» («De rerum natura juxta propria principia», Неаполь, 1565; 1586).

Когда Телезио перешел к осмыслению картины природы в целом — а в этом и состоит главная задача всякой натурфилософии, — то вынужден был обратиться к античным натурфилософским идеям, в которых качественная интерпретация природы резко преобладала над количественной. Многовековая традиция может оказаться сильнее всякой методологии, в особенности односторонней, которую очень трудно проводить последовательно. Но Телезио попал под влияние не платоновско-неоплатонической традиции (преобладавшей у ренессансных философов XV-XVI вв., отвергавших схоластизированный аристотелизм), а традиции стоицизма.

Антропология Телезио в принципе натуралистична- Жизненный дух (spiritus), присущий как животному, так и человеческому организму, соединяет их с мировым теплом (в котором можно видеть и одну из трансформаций стоической пневмы — теплого дыхания, пронизывающего весь мир). Правда, познавательная способность принадлежит собственно разумной душе (anima rationalis), но она в своих действиях всегда связана с телом, поскольку чувства Телезио рассматривает как главный, определяющий источник познавательной деятельности человека. Интересный ренессансный вариант этики стоицизма представляют собой и этические воззрения Телезио. Принцип самосохранения, которому подчинено поведение всех природных начал и вещей, распространяется и на человека (получая именно здесь свою наиболее убедительную конкретизацию). В человеческом мире данный принцип выражает уже сугубо индивидуалистическое начало социальной жизни. Однако кардинальное отличие человека от животного (не говоря уже о более низких организациях) выражается в поступках, присущих человеку как сугубо моральному существу (например, его способность отказаться от достижения собственных интересов и даже пожертвовать своей жизнью). Такая способность не может быть связана даже с разумной душой, ориентированной на чувственную деятельность. Для ее объяснения Козентинец допускает существование другой, "высшей" души, некоей "сверхдобавочной формы" (forma superaddita), непосредственно происходящей от Бога.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...05/st015.shtml
В силу исторических условий, в которых развивалась гуманистическая мысль "героического" периода Возрождения (XIV-XV вв.), для философии было характерно возвеличение человека. его деятельности, познания, роли в мире, а также убеждение в том. что в ближайшее время будет достигнуто согласие между различными вероисповеданиями и положен конец конфликту между рациональным знанием и иррациональной верой. Эти иллюзии, восторженная идеализация настоящего и будущего свойственны почти всем (кроме Леонардо да Винчи) гуманистам этого периода Крестьянская война в Германии, распространение протестантизма в Европе, Контрреформация, гугенотские войны во Франции, революция в Нидерландах, проникновение европейцев в Америку, первое кругосветное путешествие, окончательно опровергшее представления, господствовавшие полторы тысячи лет, открытие Коперника, связанные с ним успехи натурфилософии — таковы важнейшие события XVI в., глубоко потрясшие западноевропейское общество и сокрушившие иллюзии гуманистов раннего Возрождения.

С крушением этих иллюзий связано появление и распространение в XVI - начале XVII вв. скептических идей.

У крупнейшего из зачинателей тогдашнего скептицизма -Эразма Роттердамского (1469-1536) еще задолго до Реформации действительность вызывает не восхищение, а возмущение: моральное разложение клира, войны, приносящие неисчислимые бедствия, извращение князьями церкви основоположений христианства. Главный объект Эразмовой критики — присущий средневековому мышлению догматизм. Догматики, пишет Эразм, уверенные в неопровержимой истинности своих мыслей, "никогда ни в чем не сомневаются", но эта их уверенность основана на невежестве: они не понимают, какие трудности неизбежны в процессе познания. Вопервых, не осмыслено то, какими познаваемые объекты окажутся: часть их коренным образом отличается от их сути. Обнаружить реальность, скрывающуюся за видимостью, нелегко. Во-вторых, отношения между людьми так сложны и запутаны, что знания о них, которые нам удается добыть, верны (и то в лучшем случае) лишь до известной степени, приблизительно. "В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее притязательные среди философов"!. Поскольку представители Средней и Новой Академии были скептиками, термины "академик" и "скептик" в философской литературе вплоть до XX в. употреблялись как синонимы. Ценность позиции античного скептицизма Эразм усматривал в его "непритязательности", т.е в его отказе от претензий на окончательность, безупречную точность и исчерпывающую полноту добываемых нами знаний.

Этот мыслитель осыпает насмешками веру во всевозможные сверхъестественные явления. Доктрина самого Эразма — "Философия Христа" — это, конечно, вера в Бога, однако важнейшее ее содержание — нравственные принципы, предписываемые разумом и природой. Актом большого мужества было выступление Эразма против преследования людей за их убеждения, в защиту свободы мысли. Его борьба за веротерпимость тесно связана с рационализмом. Цитируя слова Лютера: "Пусть Эразм слушает Христа и распрощается с разумом!", Эразм с возмущением отвергает это требование, выдвигая свой тезис: "В ум человеческий заложены семена высшего, при их помощи люди постигают высшее и стремятся к нему". Всякому добросовестно читающему Библию, заявлял Лютер, все в ней ясно и понятно. Только "нечестивые софисты" приписывают неясность каким-то местам в Писании. На самом деле, возражает Эразм, в Писании есть эпизоды, в которых не смогли разобраться многие выдающиеся люди на протяжении многих веков. Из этого видно лишь, что ни один человек не в силах найти несомненно верное решение многих вопросов, поставленных перед нами Писанием. Здесь надо следовать взглядам античных скептиков, разъяснявших, что раз мы не в силах установить, какое из противоположных утверждений истинно, мы должны воздержаться от собственного суждения.

Философия, по мнению Эразма, может признать лишь то, что согласно с разумом. Этот принцип он распространяет и на христианскую веру, в которой видит не слепое чувство, заставляющее принимать то, чего ты вовсе не понимаешь, а разумно, понятно обоснованное убеждение. Что касается культа святых, чудотворных икон, веры в то, что от грехов можно откупиться грамотой, освященной церковью, то Эразм подвергает их не скептическому сомнению, а решительному отрицанию, именуя "пустыми церемониями, в святость которых верят только "суеверы". Его скептицизм относится не к этим представлениям, а к смыслу ряда темных мест в Писании и к некоторым догматам. Кроме вопросов о существовании Бога, его всемогуществе, милосердии, его этических заповедях, о бессмертии души, по всем религиозным вопросам, считал Эразм, любому утверждению можно противопоставить другое, подкрепив его столь же убедительными доводами.

Скептицизм Эразма был развит в произведениях французского гуманиста Себастьяна Кастеллиона (1513-1563), посвятившего свою жизнь борьбе за свободу мысли, за право каждого отстаивать то, в истинности чего он убежден. У нас, говорит он, господствует взгляд, что сомнение в общепринятых в нашем обществе положениях — тяжкий грех, ересь, за которую следует беспощадно карать. Кастеллион же в трактате «Об искусстве сомнения и веры, неведения и знания» (опубликованном лишь после его смерти) противопоставляет этому взгляду тезис: опаснейший грех совершают люди тогда, когда верят в то, в чем следует сомневаться, ибо ложная уверенность влечет за собой тягчайшие несчастья. Вследствие такой уверенности и в прошлом, и в наши дни христиане предавали и предают мучительной смерти лучших в своей среде, людей самой высокой нравственности и благочестия; и если бы "христиане хоть немного сомневались в том, что они думают, они не совершили бы всех этих убийств". Кастеллион напоминает, что в Пятикнижии содержится предписание изолировать человека, если существует подозрение, что он заразился проказой, на семь дней, а если тогда не выяснится, прокаженный ли он, снова изолировать его на семь дней, проделывая это снова и снова до тех пор, пока на этот вопрос не будет получен совершенно ясный ответ. "Следовательно, Бог приказывает сомневаться в проказе, пока не будет хорошо установлено, проказа ли это. А то, что он приказывает в отношении данного случая, необходимо применять ко всем случаям того же рода, т. е. ко всему, что не несомненно".

В христианстве, по Кастеллиону, нет ничего противоречащего показаниям наших органов чувств, оно "не заключается также в чем-то, что превосходит человеческий разум". Этот гуманист делит все утверждения, с которыми мы встречаемся, на три категории: первые подтверждаются показаниями наших органов чувств или разумом; вторые противоречат этим показаниям или разуму; относительно третьих показания органов чувств и разум не в состоянии дать ни подтверждений, ни опровержений. Положения первой из этих категорий надо считать истинными, положения второй — безусловно ложными. Положения же третьей категории лишь более или менее вероятны; в зависимости от того, насколько заслуживают доверия сообщения, содержащие эти положения, в них можно либо верить, либо подвергать их сомнению. Лучше же всего признаться, что нам неизвестно, истинны ли они, и воздержаться от суждения.

Существенным вкладом в скептицизм XVI в. стало энергичное выступление Кастеллиона против традиционализма, унаследованного его современниками от средневековья. Только невежды, писал он, считают, что чем древнее какое-нибудь положение, тем оно истиннее. И в практической, и в познавательной деятельности ценные результаты достигаются не ретроградами, а новаторами. Последние неизбежно встречаются в штыки, "...но надо отважиться выдвигать нечто новое, если мы хотим помочь людям. В противном случае, если мы пойдем тем же путем, каким пользовались столь многие, не принесшие людям никакой пользы, мы будем не более полезны, чем они".

Во Франции первой по времени книгой, отстаивавшей скептицизм, была «Academia» Омера Талона (1546), провозгласившего себя последователем Новой Академии и особенно энергично нападавшего на фидеизм и авторитаризм. Надо, заявлял Талон, освободить людей от их преклонения перед авторитетами, доведшего их "до недостойного рабства, дать им понять, что истинная философия свободна в своих оценках и суждениях, а не прикована к одному только автору". Такова философия Новой Академии.

"Принцип этой Новой Академии заключается в том, чтобы при рассмотрении темных вопросов обсуждать все "за" и "против", чтобы не принимать мнения философов как речения божественных оракулов, чтобы не связываться навсегда с одной школой". Ничего не следует категорически утверждать как нечто абсолютно истинное, а воздерживаться от согласия. Соблюдая это воздержание от суждения ("эпохэ"), академики настолько же выше всех философов, насколько свободные люди выше рабов, насколько мудрецы выше безрассудных, а сильные умы выше упрямцев".

Самым влиятельным выразителем "нового пирронизма" признан один из крупнейших мыслителей Возрождения — Мишель Монтень (1533-1592). Отправной пункт скептических рассуждений Монтеня тот же, что и у других представителей скептической мысли его времени: мы привыкли к определенным взглядам и порядкам, которые представляются нам правильными, естественными, даже совершенными только потому, что они общеприняты в нашей стране, представляющей собой ничтожно малую часть мира. "Наш кругозор крайне мал, мы не видим дальше своего носа". Знакомство с жизнью древних греков и римлян, а также народов недавно открытых стран показывает, что на основе порядков и взглядов, совершенно отличных от наших, эти народы во многом превзошли нас в нравственном отношении, в науке и в искусстве. Опровергая мнение, согласно которому мы придерживаемся своей религии, своего общественного устройства потому, что эти воззрения и порядки самые правильные, Монтень доказывает, что на самом деле все происходит наоборот: мы считаем эти взгляды и установления правильными потому, что они общеприняты там, где мы живем, потому, что они освящены авторитетами. Во многих вещах не сомневаются потому, что общепринятых мнений никогда не проверяют, никогда не добираются до основания, где коренится их ошибка.

Монтень возмущается авторитаризмом, нетерпимостью современников. Это, считает он, рабство мысли, которому он противопоставляет то, что происходило в античном мире. "Свобода мнений и вольность древних мыслителей привели к тому, что как в философии, так и в науке о человеке образовалось несколько школ, и всякий судил и выбирал между ними. Но в настоящее время, когда люди идут одной дорогой... и когда изучение наук ведется по распоряжению властей, когда все школы на одно лицо и придерживаются одинакового способа воспитания и обучения, — уже не обращают внимания на вес и стоимость монеты, а всякий принимает их по установленному курсу". "Это подавление свободы наших суждений, эта установившаяся по отношению к нашим взглядам тирания широко распространилась, захватив наши философские школы и науки".

Высокая оценка античности не превращается у Монтеня в ее фетишизацию, как это имело место у гуманистов раннего Возрождения. Он требует непредубежденного изучения жизни и идей древних и современных народов. Путешествия, часто повторяет Монтень, — лучшее средство преодоления узости кругозора. Сам он с этой целью посетил Германию, Швейцарию и Италию. Автор «Опытов», неоднократно показывая, что его позиция весьма близка к философии античных скептиков, прибавляет: "...если только разум не сделает между ними различия. Поэтому необходимо все их взвешивать, и в первую очередь наиболее распространенные и властвующие над нашими умами". Скептицизм «Опытов» пронизан рационализмом. Монтень присоединяется к мнениям тех людей, "которые все взвешивают и оценивают разумом", ничего не принимая на веру и не полагаясь на авторитеты". В «Опытах»- остро критикуется схоластика. Это, говорит Монтень, чисто книжная наука, сводящаяся к умению повторять почерпнутые в трудах авторитетов (особенно Аристотеля) слова и силлогизмы. "Аристотель — это бог схоластической науки; оспаривать его законы — такое же кощунство, как нарушать законы Ликурга в Спарте. Его учение является у нас незыблемым законом, а между тем оно, быть может, столь же ошибочно, как и всякое другое". В «Опытах» описан типичный схоласт — "знакомый из Пизы", заявивший Монтеню, что критерием истины служит согласие рассматриваемого положения с учением Аристотеля. Резко осуждая авторитаризм и вербализм схоластической философии, Монтень очень большое значение придает подлинной науке, занимающейся не словами и пустым умозрением, а изучением реальной действительности. "Я люблю и почитаю науку, равно как и тех, кто ею владеет. И когда ею пользуются как должно, — это самое благородное и мощное из приобретений рода человеческого". Указывая на все то, что мешает людям добывать знания, в точности соответствующие действительности, этот скептик тем не менее признает, что в знаниях, добываемых нами, когда мы непредубежденно исследуем действительность, содержится много верного. Деятельность ученых, позволяющая им добывать эти знания, представляет для человечества огромную ценность.

Автор «Опытов» выступает против веры не только в ведьм и колдунов, но и в чудеса, веры, которую поддерживала и Римская церковь и церковь реформированная. В обоих случаях этот мыслитель стоял на позиции такого рассмотрения действительности, согласно которому в мире ничего сверхъестественного нет, а некоторые явления считают чудесными только потому, что они непривычны и непонятны. Поэтому мы для дикарей такое же чудо, как они для нас. Монтень, конечно, знал, что за филиппики против веры в чудеса его могут обвинить в богохульстве. Но дело в том, что в отличие от скептиков XVI в., убежденных поборников христианства, этот мыслитель предоставляет обширную аргументацию, обосновывающую не только тезис о несостоятельности всех религий и вреде, наносимом ими обществу, но и опровергающую основные положения христианства.

Монтень в самых благочестивых выражениях говорит о своей преданности этой религии, о беспрекословном подчинении католической церкви, о порочности атеизма, о том, что христианство покоится на непоколебимом фундаменте Священного Писания, которое питается из божественного источника. Наконец, он заявляет, что назначение скептицизма — заставить человека склонить голову перед непререкаемым авторитетом религий; скептицизм очень полезен церкви, ибо он лишает человека знания человеческого и тем самым делает его более восприимчивым к знанию божественному и побуждает человека отказаться от "собственного суждения, чтобы уделить больше места вере". Заявлений, сделанных в такой же категорической форме, в «Опытах» немало. Там даже говорится: "Из всех... религиозных воззрений наиболее правдоподобным мне представляется то, которое признает Бога непостижимой силой, источником и хранителем всех вещей, считает, что Бог — весь благо,весь совершенство и что он благосклонно принимает почести и поклонение, в какой бы форме, под каким бы именем и каким бы способом люди их ни выражали".

Но прорелигиозные высказывания Монтеня обычно декларативны и серьезно не обосновываются. Правда, в одном месте «Опытов» говорится о том, что христианство зиждется "на вечном фундаменте слова Божьего". Но автора, с горячим интересом обсуждающего жизнь выдающихся людей и события, описанные в античной и современной литературе, автора, живо откликавшегося на идеи и факты, почерпнутые им из многочисленных книг, этого автора вовсе не интересуют ни идеи "слова Божьего", ни лица и события, фигурирующие в Писании. Они в «Опытах» не только не обсуждаются, но даже почти не упоминаются. Мы находим там около четырехсот заимствований из Плутарха, сотни цитат из работ Эпикура, Лукреция, Сенеки, Цицерона, Платова, Демокрита и других античных, а также современных авторов. Но среди трех тысяч цитат, приводимых в «Опытах», лишь четыре — из Евангелия, четырнадцать — из посланий апостола Павла и около дюжины — из Ветхого Завета. Андре Жид отмечает, что Монтень "часто занимается религией, но никогда не занимается Христом. Ни разу он не ссылается на его слова: сомнительно, читал ли он когда-нибудь Евангелие, или, скорее несомненно, что он никогда его как следует не прочитал".

В отличие от Эразма, Кастеллиона и их единомышленников, убежденных в высоком нравственном уровне христиан в первые века существования христианской религии, Монтень находит, что в этот период "рвение к ней вооружило довольно многих против языческих книг, отчего ученые люди понесли ни с чем не сравнимый ущерб; полагаю, что эти бесчинства причинили науке гораздо больше вреда, нежели все пожары, произведенные варварами". "Эти люди повинны также в том, что не колеблясь расточали лживые похвалы всем без исключения императорам, стоявшим за нас, и огульно осуждали действия и поступки тех из них, которые были против нас, как это нетрудно увидеть на примере императора Юлиана, прозванного Отступником"22. Греческие скептики ставили на одну доску античный материализм и идеализм, обвиняя и тот и другой в догматизме. Монтень же, уделяя много внимания психофизической проблеме, обстоятельно опровергает утверждение о независимости сознания человека от его тела. Часто цитируя Лукреция и всецело присоединяясь к его взглядам, он заявляет, что "наиболее правдоподобным из философских взглядов" стало учение, считающее, что носителем сознания служит телесный орган — мозг. Из такого решения психофизической проблемы следует невозможность бессмертия души — положение, которое, солидаризуясь с Лукрецием и полемизируя с Платоном, Монтень обстоятельно обосновывает.

В «Опытах» материалистически истолковывается не только отношение между сознанием человека и его телом, но и отношение между человеком и всей природой вообще. При этом философ старается доказать, что не только строение и функционирование тел человека и животных сходны, даже тождественны, но и в психике животных (Монтень приписывает нашим братьям-животным "разум и способность рассуждать") нет ничего принципиально отличного от психики людей. Ведь нередко оказывается, что различие между одним человеком и другим больше, чем различие между людьми и животными.

Как скептик Монтень приводит все аргументы, выдвигавшиеся до него для обоснования тезиса о непреодолимости препятствий, стоящих на пути познания (иллюзорность многих чувственных восприятии, ошибки, которых полностью не может избежать наше рассуждение, противоречия, содержащиеся в имеющемся у нас знании). Однако позиция Карнеада, считавшего доказанной принципиальную недостижимость достоверного знания, не только не совпадает, но скорее противоположна позиции Монтеня. Агностицизм Карнеада, по словам Монтеня, — естественная реакция на "бесстыдство тех, кто воображает, будто им все известно", "В утверждении невежества одни держатся такой же крайности, какой другие — в утверждении знания". Крайность агностицизма здесь отвергается так же, как и крайность догматизма. Конечно, говорит автор "Опытов", познаваемая нами действительность необъятна. Но если у отдельной эпохи, у отдельного человека возможности познания ограниченны, то нет пределов познанию человечества: "непостижимое для одного поколения постигается другим". "Я не перестаю исследовать и испытывать то, чего не в состоянии открыть собственными силами", но "мои исследования облегчают работу тех, кто после меня продолжит эти исследования". "То же сделает и мой преемник для того, кто последует за ним. Поэтому ни трудность исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие, а не бессилие человечества".

Осуждая схоластическое, оторванное от действительности умозрение, Монтень утверждает, что истины подлинного знания добываются не дедуцированием из произвольно постулируемых принципов, а из фактов, устанавливаемых опытом. По сравнению с разумом опыт — это "средство более слабое и менее благородное, но истина сама по себе столь необъятна, что мы не должны пренебрегать никаким способом, могущим к ней привести". С течением времени Монтень придавал все большее значение опыту. И тот факт, что глава, завершающая его труд, имеет название «Об опыте», приобретает символическое значение.

Положение, что рационально поставленный и разумно истолкованный опыт — важнейший источник истинного знания, выдвинул другой выдающийся скептик XVI в. Франсуа Санчез (1552-1632) в трактате «Ничего не известно» (Quod nihil scitur), впервые увидевшем свет в 1581 г., т.е. через год после выхода в свет «Опытов» Монтеня. В этом трактате показано: все, что схоластика признает знанием, всецело покоится на дефинициях изучаемых объектов. Эти дефиниции принято считать выражением сущности природы определяемых ими объектов. На самом же деле понять смысл дефиниции можно лишь, дав точное определение каждого слова, входящего в ее состав. Но ведь такие определения тоже состоят из слов, каждому из которых необходимо дать точную дефиницию. Видя, что процесс перехода от одних дефиниций к другим может длиться бесконечно, схоласты объявляют, что есть термины, не нуждающиеся в определении, есть положения, не нуждающиеся в доказательстве. Такой ответ, пишет Санчез, "не устраняет сомнения и не удовлетворяет ум". Дефиниции, так обильно применяемые схоластами, никакого знания об изучаемом объекте не дают. В схоластике необходимое нам знание реальной действительности подменяется пустым и бесплодным оперированием словами. В бесконечных схоластических диспутах спор идет "об искусстве вводить все реальные объекты к словам. И к ним эти объекты сводят — одни непосредственно, другие — окольным путем... Постоянно продвигая все дальше изготовление одних слов из других, они сами себя облапошивают и приводят к хаосу и глупости своих несчастных слушателей".

Резко выступая против схоластики, Санчез провозглашает: не изучение слов и различное оперирование ими, не поиски ответов на все познавательные вопросы в книгах, авторам которых приписывается знание истины, а изучение самой реальности — окружающей нас природы и нашей собственной природы — вот единственная задача ученых и философов. Но решение этой задачи наталкивается на многие препятствия. В трактате Санчез описывает то, что препятствует постижению истины. Прежде всего, говорит мыслитель, наш разум добывает все свои знания об окружающей нас действительности, только опираясь на сведения, доставляемые ему нашими органами чувств. А эти сведения зачастую оказываются неверными. Во-первых, нас вводят в заблуждение оптические и акустические обманы, а также другие иллюзии, обусловленные несовершенством наших органов чувств. Сбивают с толку особенности среды и обстановки, в которых человек проводит свои наблюдения, а также состояние тела и духа человека в момент, когда он изучает наблюдаемые объекты. Во-вторых, часть реальности, доступная восприятию наших органов чувств, — это ничтожно, бесконечно малая часть всей подлежащей исследованию действительности. Нашему восприятию абсолютно недоступно скрытое в глубинах морей и в глубинах земли. Совершенно недоступно нашему восприятию и находящееся во Вселенной за пределами видимого нами неба. Мы не воспринимаем (и ни один человек никогда не воспринимал) происходившего в мире до того, как появились люди. Мы не в состоянии воспринять происходящее на свете после нас. Даже изучая самих себя, свое тело и свое сознание, мы много воспринять не можем и никогда не сможем. В-третьих, количество предметов и процессов так велико (бесконечно ли оно или конечно, мы не знаем и никогда не узнаем), что всех их охватить наше познание не сможет. В-четвертых, во Вселенной все без исключения объекты, из которых она состоит, взаимосвязаны. "Взаимосвязь всех элементов мира" такова, что "одни из них не могут существовать без других", вследствие чего "совершенное познание одного объекта невозможно без совершенного знания всех остальных". Наконец, в-пятых, важным и непреодолимым препятствием на пути к истинному знанию служит то, что "ни один объект не пребывает в покое". Непрестанные изменения происходят и во всех объектах окружающей нас действительности, и в познающем субъекте, вследствие чего к моменту, когда нам кажется, что познание какого-нибудь объекта или его части нами окончено, оказывается, что сам он совсем не тот, каким был, когда мы начинали его исследовать. Все эти соображения приводят Санчеза к выводу: никакого знания нет (Quod nihil scitur). Этой формулой озаглавлен его трактат.

Можно правильно понять эту формулу, если учесть, что для Санчеза "знание есть совершенное познание объекта". Он писал: "В том, что знание должно быть совершенным, не сомневается никто". Чтобы быть совершенным, знание должно быть "несомненным, безошибочным и вечным". "... чтобы достичь совершенного знания хотя'бы одного объекта, надо знать о нем все". Подлинное знание требует именно этого. Кроме того, "совершенное знание не должно добываться через посредство знания других объектов. Познающий субъект должен его постигать непосредственно". Таковы, по Санчезу, три основные черты совершенного знания: абсолютная точность, безошибочность (а следовательно — вечность), исчерпывающая полнота его содержания и непосредственность его приобретения.

Все три черты догматики современники Санчеза считали присутствующими в их знании. Философ не без оснований утверждает, что совершенным (в изложенном выше понимании его совершенства) никакое человеческое знание быть не может. Такого знания нет и никогда не будет. Всякое наше знание не абсолютно точно, не абсолютно безошибочно; оно всегда оказывается неполным, неисчерпывающим, и всегда между нашим умом, приобретающим знание, и познаваемым объектом располагаются посредники (например, при познании видимого объекта — воздух, сквозь который мы видим, и глаз, посредством которого мы видим). И если совершенное знание недостижимо, то знание не абсолютно точное, не абсолютно полное и непосредственное, т.е. несовершенное, людям вполне доступно. Поэтому необходимы средства, с помощью которых они могут добывать во многом верное, но несовершенное знание. "Несчастные люди владеют двумя средствами познания истины", так как "открыли приемы, оказывающие им помощь в их неведении. Эти приемы — опыт и размышление (experimentum et cudiciusque). Ни один из двух этих приемов не может быть правильно применен без другого. Что касается способа приобретения и использования этих приемов, мы это лучше осветим в небольшом произведении(Неизвестно, закончил ли Санчез это произведение; до нас оно не дошло.), которое последует за настоящим нашим трудом и работа над которым продвигается с каждым днем".

К рассмотрению опыта как средства познания мыслитель неоднократно возвращается, подчеркивая, что при всей важности роли разума в познании добывать истинные (хотя и несовершенные) знания о реальной действительности мы можем, только вступая с ней в контакт, внимательно ее наблюдая, экспериментируя и делая разумные выводы из наблюдений и экспериментов. И слова эти звучат убедительно в устах человека, который был не только философом, но и ученым-медиком. (Санчез не только занимался врачебной практикой и много лет возглавлял Тулузскую больницу, но и разрабатывал медицину как науку, анатомировал трупы, что в XVI в. было новшеством, читал лекции по медицине и публиковал обширные медицинские труды.).

Поскольку знания, добытые опытом и разумом, могли быть забыты со смертью отдельного человека, а знание одного поколения может быть утрачено, когда это поколение сойдет со сцены истории, люди "изобрели письменность, благодаря которой опыт одного человека, полученный им в течение всей его жизни в различных местах, может быть усвоен другим человеком за короткое время". Прочитав в книгах "о жизни, свершениях, изобретениях, опыте всех прошлых эпох", люди присоединяют к знаниям, добытым их предшественниками, знания, добытые их собственным опытом и разумом. "Так возрастает знание, и этот образ действий людей, накапливающих знания, позволяет сравнить знания нашей эпохи с тем, что видит ребенок, сидящий на плечах гиганта". Таким образом, Санчез не только признает, что мы обладаем знаниями, но и убежден в том, что их точность и объем постоянно возрастали и будут возрастать.

О не раз упоминаемом им своем сочинении "Исследование фактов" Санчез пишет: "В этой работе то, к чему я буду призывать, будет основано на опыте"39. На последней же странице его трактата читаем: "Я намерен основать науку, насколько возможно достоверную и легко воспринимаемую, не наполненную химерами и фикциями, чуждыми истине... подготавливаясь же к исследованию действительности, мы сделаем предметом нашего нового произведения вопросы, существует ли знание о чем-нибудь и каков метод его достижения, соответствующий слабости человеческой". Таким образом, скептицизм Санчеза не был учением агностическим. Напротив, требуя, чтобы познание опиралось только на опыт и разум, эта доктрина подготавливала путь для философии Бэкона и Декарта, для науки нового времени.

Изменения, внесенные в скептицизм Монтеня и Санчеза другом и верным учеником автора «Опытов» Пьером Шарроном (1541-1603), невелики. В своем важнейшем труде «О мудрости» (1601) этот философ излагает основные мысли автора «Опытов» (порой даже дословно), дополняя их собственными немногочисленными идеями, вполне согласными со взглядами Монтеня.

В том, что "в 20-30-х годах XVII в. во Франции скептицизм казался серьезным трудноопровержимым философским учением", существенную роль сыграли произведения Пьера Гассенди (1592-1655). В своих трудах этот философ, продолжая и углубляя ту критику догматизма, авторитаризма, антиинтеллектуализма схоластики, которой занимались его предшественники в русле скептической мысли, разрабатывает доктрину, сочетающую эпикуреизм со скептицизмом. Гассенди был убежден в том, что Эпикур — "один больше всех приблизился к скептицизму", и приводил высказывания этого мыслителя, свидетельствующие о том, что он разделял- ряд воззрений пирроников. Во всех своих сочинениях Гассенди решительно их поддерживает, часто повторяя, что и его собственные сомнения и "сомнения скептиков касаются только вещей, действительно недостоверных", "... почему с тех пор, как Евклид написал свои «Элементы геометрии», не нашлось никого, кто бы их отверг?.. Да безусловно потому, что в этих «Элементах» содержится непреложная истина, с которой разум, распознав ее, не может не согласиться". Ибо, "хотя наше знание какого-нибудь объекта никогда не может быть столь всесторонним, чтобы многое не осталось скрытым от нас", и никогда не удается добыть о чем-нибудь знания абсолютно точные и абсолютно полные, не подлежит сомнению, что наряду с неточностями и заблуждениями в нашем знании содержится некоторое (все время возрастающее) количество совершенно истинных сведений. "Наше наследование истины не является тщетным, ибо, хотя доступ к ней и мал, он представляет такую великую ценность", что не следует жалеть сил, разыскивая ее. И каждое поколение ученых своими исследованиями позволяет нам все ближе подойти к истинному знанию, и этому процессу возрастания и уточнения наших знаний не будет конца. "Я призываю, — восклицает Гассенди, — ...будем стараться, будем работать, внесем свою лепту и мы! Ибо, хотя достичь полной истины невозможно, мы, может быть, доберемся до чего-нибудь более близкого к ней и ей подобного".

Осмотрительность при рассуждении помогает избежать ошибок. Но как бы строго логично ни было рассуждение, важнейшим, решающим его мерилом служит опыт, который ставится для проверки предсказаний, вытекающих из рассуждений. Основой научного знания, решительно заявляет Гассенди, должен быть опыт: "опыт — это ведь средство для суждения, как говорят греки — критерий". Таков единственный пункт, в котором этот мыслитель расходился с античными скептиками (но не с Санчезом): в вопросе о критерии истины, говорит он, следует держаться средней линии между скептиками и догматиками. Взгляд Гассенди на опыт обусловлен тем, что он был крупным ученым. "Его влияние на науку было очень велико... он был известным астрономом — первым, кто изучил паргелий (ложное солнце) и северное сияние". Гассенди был профессором математики королевского коллежа в Париже, опубликовал вместе с Ферма работу «Об ускорении при падении тяжелых тел», многое сделал для утверждения учения Галилея о движении, провел ряд экспериментов, подтверждавших это учение, в том числе эксперимент, по сути дела предвосхищавший сформулированный позднее Ньютоном первый закон механики. Выдающимся участником научной революции XVII в., развивавшим скептические идеи, был Блез Паскаль(В этой главе идеи Паскаля анализируются в связи с проблематикой скептицизма. Более подробно о Паскале рассказано в главе 3 второго раздела данной книги.) (1623-1662). Углубляя мысль Санчеза, он утверждал, что "видимый мир — лишь едва различимая черточка в необъятном лоне природы", которая неисчерпаема и "в сжатых границах атома: неисчислимые вселенные в этом атоме и у каждой — свой небесный свод, свои планеты и своя Земля... и на этой Земле свои животные, которых опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока". Мир — это бесконечность вширь и бесконечность вглубь. К тому же он существовал вечно до нас и будет существовать вечно после нас. Знание, которое всегда будет конечным, никогда не сможет охватить две эти бесконечности и две эти вечности. Кроме того, в мире "нет ничего незыблемого", все непрестанно изменяется. Как уловить в сети познания непрестанно изменяющиеся и сменяющие друг друга объекты, из которых состоит мир?

Кроме того, "все части мира находятся в таком взаимосцеплении, в такой связи", что каждая из них зависит от всех "остальных, а все они — от нее. У каждого объекта — бесконечное число связей. Но разве можно закончить исследование бесконечного числа связей, дойти до конца того, что никакого конца не имеет?

Ни одна наука никогда не исчерпает своего предмета, ибо "протяженность области, исследуемой каждой наукой, бесконечна". Исключительно высоко оценивая могущество и значение разума, считая, что в способности мыслить — сущность человека, что "в мышлении — величие человека", Паскаль, однако, отвергает три положения, играющих важную роль в философии Декарта: существование врожденных идей, абсолютную их истинность и возможность выведения из них принципов бытия, а из них — всех вообще знаний (так что опыт оказывается пригодным лишь для проверки некоторых логических выводов). Ведь, по Декарту, знания, доставляемые интуицией,и дедукцией, "настолько достоверны, что хотя бы опыт показал обратное", необходимо "придавать разуму больше веры". Паскаль же считает, что опыт не только помогает проверке истин, установленных без него, но и открывает новые истины, до него неизвестные. К тому же, согласно Паскалю, абсолютной достоверностью, безошибочностью наши знания обладать не могут: во-первых, из-за бесконечного множества сложностей, взаимозависимостей и непрестанных изменений, претерпеваемых всеми объектами, из которых состоит познаваемый нами мир; во-вторых, из-за несовершенства орудий познания. При этом, разумеется, орудия познания постоянно совершенствуются, а круг доступных нашему наблюдению явлений может в этой связи расширяться безгранично. Однако всегда, на любом этапе развития познания добываемая людьми информация о мире будет неполной.

Есть области, говорит этот мыслитель, где задача познания состоит в выяснении не того, чего раньше никто не знал, а того, что написано в определенных книгах (содержащих знание того, что было известно их авторам очень давно): это история, география и в особенности — теология. Математика же и естествознание "имеют своей задачей поиски и открытие скрытых дотоле истин". Математика и все науки о природе "подчинены опыту и рассуждению".

Отрицая достижимость метода, гарантирующего абсолютную истинность приносимого им знания, Паскаль считает, что в рассуждении строгое соблюдение логики (именуемое им "методом геометрии") служит методом, хотя и несовершенным, но самым близким к совершенному. "То, что превышает геометрию, заявляет он, превосходит нас". Наши знания о природе всецело покоятся на рассуждениях разума, а он при этом всегда исходит из опыта. "Количество опытов, приносящих нам понимание природы, непрестанно возрастает, и, поскольку эти опыты — единственная основа физики, пропорционально возрастанию количества опытов возрастает количество выводимых из него следствий". Все знания, которые можно приобрести в областях, подобных теологии, изложены в книгах. И к тому, что в них содержится, ничего нельзя прибавить. Знания, которые можно добыть в этих областях, столь же ограниченны, как и книги, в которых они содержатся В дисциплинах же естественнонаучных и математических исследуются не книги, а сами предметы природы. "В постижении предметов этого рода наш ум обладает неограниченной свободой, его неисчерпаемая плодовитость непрестанно творит, и его открытиям, которые могут производиться непрерывно, не может быть конца". Таким образом и опыт, и разум позволяют нашим знаниям об окружающем мире расширяться и уточняться безгранично. Человек хранит в памяти и те знания, которые ему самому удалось добыть, и те, которыми его снабдили прошлые поколения в оставленных ими книгах: "...не только каждый из них (людей. — Авт.) изо дня в день продвигается в науках вперед, но и все люди вместе взятые совершают в науках непрестанный прогресс".

Истину Паскаль уподобляет крохотной точке. Даже когда, целясь, мы в нее попадаем, то одновременно с точкой (истина) как бы захватываем часть окружающей ее поверхности (заблуждение). Другими словами, вместе с неопровержимо истинным знанием в наших сведениях о мире содержатся заблуждения, от которых затем трудно, а подчас и невозможно избавиться. В нашем знании, говорит Паскаль, "все отчасти истинно, отчасти ложно. Настоящая истина не такова: она совершенно чиста и беспримесно истинна. Примесь ложного ее пятнает и уничтожает". В наших же знаниях "нет ничего беспримесно истинного, если понимать под истиной беспримесно истинное". Таков смысл нередко встречающихся у Паскаля замечаний о том, что нам истина недоступна.

Нелепа самоуверенность догматиков, воображающих, что мы обладаем или можем обладать всеведением, безошибочным знанием, и столь же нелепо утверждение, что наш удел — абсолютное неведение истины. "Уясним же, что мы такое: нечто, но не все". Это "нечто" бесконечно мало по сравнению со "всем", но оно все же не ничто, а определенная частица природы. И если, как выражается этот мыслитель, "наши знания занимают в ряду всего, что подлежит познанию, такое же место, какое наши тела занимают в протяженности природы", то ясно, что эти знания — не нагромождение заблуждений, а часть, хотя и чрезвычайно малая, полного и точного знания о мире.

Анализируя спор между догматиками и пиррониками, Паскаль указывает на справедливость "рассуждений пирроников, направленных против взглядов, усвоенных под влиянием привычки, воспитания... увлекающих за собой большинство людей; но малейшее усилие пирроников ниспровергает мнения этих людей, догматизм которых покоится всецело только на пустых основах. Стоит лишь посмотреть в книги пирроников, — и тогда тот, кто недостаточно убежден в их правоте, скоро станет в ней убежден и даже, быть может, слишком убежден". Догматиков, говорит Паскаль, очень много, почти все они слыхом не слыхали о пирронизме, но служат вящей его славе, ибо их заблуждения подтверждают основной тезис пирроников. "Противники этой школы больше укрепляют ее, чем ее друзья, ибо слабость человека обнаруживается в тех, кто о ней не подозревает, гораздо явственнее, чем в тех, кто знает о ней".

У скептика, выявляющего недостатки нашего познания, обнаруживается не слабость, а сила ума человеческого, его способность к самокритике. Одним из самых выдающихся и влиятельных скептических умов XVII в. был Пьер Бейль (1647-1706). Обусловленное обстановкой его эпохи благочестивое осуждение доктрины пирроников, нередко встречающееся в его произведениях, не может заслонить его привязанности к этой доктрине, которую он оценивал очень высоко: если "хорошо понять" философствование Секста Эмпирика, писал он, то станет ясно, что это — "вершина проницательности, на которую способен человеческий дух". Можно обучить самых невежественных людей, можно уговорить самых недоверчивых, "но невозможно, не скажу, убедить скептика, но правильно рассуждать, выступая против него, невозможно противопоставить ему доказательство, которое не было бы софизмом". У Бейля, как и у Кастеллиона, скептицизм широко используется для борьбы против преследования людей за инакомыслие — борьбы, которой он на протяжении всей своей жизни отдавал большую часть своих сил. Как и у Паскаля, скептицизм этого мыслителя сочетается с очень высокой оценкой разума. Но, во-первых, в отличие от Паскаля, отрицавшего существование врожденных идей, Бейль их существование утверждает. Во-вторых, Паскаль уверен, что истины разума, хотя и отличны от истин веры, но вполне с ними совместимы; Бейль же занимает противоположную позицию. Идеи "естественного света", т.е. непосредственно, интуитивно данных неопровержимо истинных положений, прирождены, по Бейлю, всем людям. "Естественный свет" есть первоначальное и всеобщее правило суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного", правило, предшествующее всем другим, в том числе и Откровению, запечатленному в Писании: "Учение, проповедуемое нам в качестве сошедшего с небес, должно считаться вторым правилом, ссылающимся на первоначальное правило", т.е. на "естественный свет", который не может быть ни чем иным, кроме "всеобщего разума, озаряющего все умы".

"Естественный свет" — высший судья не только в нравственности, но и в познании. "...Верховный суд, выносящий обо всем, что нам предлагается, приговор в последней инстанции без права обжалования, — это разум, говорящий посредством аксиом естественного света или метафизики". Любое утверждение Писания, противоречащее этим аксиомам, безусловно ложно. "...Есть аксиомы, против которых бессильны самые решительные и очевидные слова Писания. Таковы положения: целое больше части; если отнять от равных равное, то остатки будут равны; невозможно, чтобы сразу были истинны оба противоречащих друг другу суждения; или чтобы сущность предмета существовала после разрушения этого предмета. Пусть покажут в Писании сотню высказываний, противоречащих этим положениям, пусть, чтобы установить учение, противоречащее этим всеобщим максимам здравого смысла, будут совершены тысячи и тысячи чудес — больше, чем совершили Моисей и апостолы, — человек, такой, какой он есть, этому не поверит". Бейль поддерживал приводящий к воздержанию от суждения ("эпохэ") пирронистский тезис о равносильности аргументов в пользу и против любого положения. Это воздержание он не распространял на противоположность между верой и "естественным светом". Но в сферу, на которую не распространяется скепсис этого философа, входит не только Писание. Ни в одной из своих работ Бейль не допускает и тени сомнения в абсолютной истинности самоочевидных (в его глазах) аксиом математики и логики. Столь же абсолютную истинность он приписывает интуиции нравственного сознания ("совести"). Но круг неопровержимо истинного знания, по его мнению, шире. Выходя за пределы гносеологии Декарта, он обращается к теории познания Гассенди, согласно которой неочевидное познается как ощущениями, так и разумом. Первые дают знание вещей через их отношение к познающему субъекту; второй устраняет ошибки чувственного восприятия посредством опыта, позволяющего узнать, что представляют собой эти вещи сами по себе. Логический вывод о существовании пор в коже позднее был подтвержден с помощью микроскопа, а вывод о том, чем является Млечный путь, — с помощью телескопа. Опытная проверка, по Бейлю, гарантирует истинность знаний.

Положения истории невозможно дедуцировать из идей, прирожденных уму. Поэтому картезианцы отрицали возможность достоверности в познании истории. Отдав немало сил историческим исследованиям, Бейль тоже пришел к выводу, что из сочинений, сообщающих об исторических событиях, легче узнать о целях, симпатиях и антипатиях их авторов, чем о том, как в действительности описанные -события происходили. Тем не менее он был убежден, что, тщательно сопоставляя и взвешивая свидетельства различных, даже противоположных лагерей, исследуя сцепления фактов, можно и в области истории достичь точной и достоверной истины. Ведь мы убеждены в существовании Римского государства или, скажем, Цицерона, — это достоверное знание в собственном смысле слова. Бейль даже заявляет, что нередко исторические истины метафизически могут быть доведены до степени достоверности, едва ли не превышающей степень достоверности истин геометрических. Более достоверно, говорит этот скептик, что вне сознания людей существовал Цицерон, чем то, что вне сознания существуют объекты математики. Ведь абсолютно прямые линии, лишенные толщины, абсолютно гладкие площади и другие идеальные объекты, которыми оперирует математика, в реальной действительности не существуют. Подчеркивая, что он единомышленник греческих пирроников, Бейль пишет: "Они предполагали возможность отыскания истины и не заявляли о том, что истина недостижима. Вы найдете у Авла Геллия, что они осуждали тех, кто утверждал, что истина непостижима".

Бейль был одарен способностью всюду отыскивать и остро формулировать противоречия и, подобно Сексту, усматривал важную заслугу греческих скептиков в том, что они распространяли скептическую оценку и на свою собственную доктрину. Он находит противоречия и в окружающей действительности и в философских категориях пространства, времени, движения.

Историческое значение Бейля не в меньшей, а скорее в большей степени определяется той критикой, которой он подверг системы Декарта, Спинозы, Лейбница(Здесь нам приходится немного забежать вперед. Читателю мы рекомендуем снова обратиться к идеям Бейля после того, как он ознакомится с учениями великих философов XVII в.). В этой области он стал пионером. Вейлевская трактовка "естественного света" и врожденных идей ясно свидетельствует о влиянии, которое оказал на Бейля картезианский рационализм. Но именно исходя из требований "естественного света", этот философ доказывал, что системы Декарта и Лейбница, несмотря на отстаиваемый ими рационализм, отнюдь не освободились еще от иррациональной веры, которой эти системы, казалось бы, должны были положить конец. Он доказывал, что Декарт и Лейбниц, борясь за то, чтобы все вопросы были представлены на суд разума, были крайне непоследовательны, ибо сами оставались в плену реляционизма и догматизма. Но Бейль этим не ограничился. Он подверг острой скептической критике не только использование Декартом и Лейбницем философской аргументации для защиты религии, но и основные принципы рационалистических спекулятивных систем этих мыслителей и особенно Спинозы, принципы, выдвинутые ими в борьбе против унаследованного от средневековья фидеистического мировоззрения.

Указывая, что в картезианской доктрине нет рационального выяснения понятия движущегося тела, Бейль доказывает, что данное явление здесь лишь описывается, сущность же его не раскрывается. Утверждая, что движение — это переход тела из одного места в другое, Декарт то, что нам непонятно, объясняет тем, что еще более непонятно. "Что вы понимаете под словом "место"? Есть ли это пространство, отличное от тел? Но это противоречит картезианскому тезису, что пустоты нет. Есть ли это положение тела среди нескольких других, его окружающих? Но в таком случае вы даете движению такое определение, что оно тысячи и тысячи раз будет подходить для всех тел, находящихся в покое". Все, что картезианская концепция говорит о движении, сводится к перечислению наблюдаемых нами явлений. "Задача же заключается в объяснении самой природы находящихся вне нас вещей". А эту задачу Декарт решить не сумел.

Посредством весьма отвлеченных рассуждений Бейль обнаруживает противоречия не только в построениях Декарта, но и в философии Лейбница. Последний постулировал единство мира, согласованность, "предустановленную гармонию всех материальных и духовных явлений в нем". Но лейбницевские монады не могут воздействовать друг на друга, "они не имеют окон" в окружающий мир. Вскрывая это и другие противоречия философии Лейбница, Бейль доказывает: если последовательно рассуждать, исходя из лейбницевских принципов, то и во Вселенной, и в философской системе, адекватно ее изображающей, обнаружатся не согласованность, не гармония, а одни только противоречия. Обстоятельно вскрывает Бейль глубокое противоречие между утверждением Лейбница, что наш мир — это лучший из возможных миров, и царящими в этом мире несправедливостями и злом.

Особенно обстоятельно философ критикует спинозовскую систему, а в ней её самое слабое, по мнению Бейля, положение — приписывание субстанции абсолютной неделимости, а ее бесчисленным состояниям, модусам, — различных, даже противоречащих друг другу свойств. К тому же Спиноза в одних случаях отрицает, что модусы — это части субстанции, в других — заявляет, что все тела — части природы, субстанции, которая есть единый, неделимый индивидуум. Таким образом, "Спиноза все время противоречит самому себе". Все это приводит Бейля к выводу, что учение Спинозы есть теория, противная разуму, "диаметрально противоположная самым ясным представлениям нашего разума". Скептицизм позднего Возрождения углубил критику средневекового образа мышления, предпринятую' гуманистами "героического" периода Ренессанса. Вместе с тем была подчеркнута недостаточность и непоследовательность этой критики. Бейль существенно усилил развернутую великими мыслителями XVII в. критику традиционных фидеистических, антиавторитаристских и догматических идей.

Популярность бейлевских работ была велика. Только за период 1697-1741 гг. «Исторический и критический словарь» был издан одиннадцать раз на французском языке и дважды на английском. Скептицизм Бейля сыграл исключительную роль в подготовке почвы для распространения самых смелых идей французских философов XVIII в.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philosophy/renaissance/
Философия эпохи Возрождения – это учения эпохи перехода от феодального к раннебуржуазному обществу, эпохи зарождения европейского капитализма. Культура этого общества XV–XVI вв. также имеет переходный характер – религиозные ценности постепенно утрачивают своё господство и во многом уступают место мирским, светским. В городах появляется новая, светская интеллигенция – образованные люди, не связанные с церковью и университетом. Происходит глубокий, “тектонический” сдвиг в мировоззрении общества, секуляризация сознания. Церковь теряет авторитет и власть, утрачивает духовную монополию, исключительное право на обладание истиной.

Философия понемногу освобождается от её власти. Снова появляется свободное, независимое, не связанное никаким безусловным авторитетом философствование, которое подвергает критике схоластику. Античное философское наследие восстанавливается и осваивается в полном объёме – возрождаются забытые в Средние века античные философские школы. Заново переосмысливаются и учения Платона и Аристотеля – они освобождаются от схоластической оболочки.

Более того: впервые делаются попытки превзойти античность (самого Философа – Аристотеля) и создать принципиально новое, небывалое ещё объяснение мира. Наука постепенно утрачивает книжный и традиционный характер и обращается к опыту, к самостоятельному изучению действительности. Благодаря развитию ремесла и кругосветному мореплаванию появляется масса новых эмпирических сведений, благодаря которым рушатся прежние авторитеты. Европейская наука в XV–XVI в. уже превосходит по своему уровню античную.

Философия Возрождения ставит на место средневекового теоцентризма принцип антропоцентризма. Эпоха Возрождения в философии начинается с появления кружков учёных людей, гуманистов, в которых развернулись активные поиски античных рукописей, их перевод, популяризация, подражание им в целях воссоздания подлинной античности, не искажённой духовенством и “варварской” латынью схоластов. В связи с этим делаются попытки восстановить и первоначальное, подлинное христианство, которое противопоставляется “обмирщённой” католической церкви.

Обе эти тенденции объединяются в стремлении сблизить христианство с античной культурой, в “паганизации” христианства, т. е. насыщении его “языческим” содержанием. К ним добавляется совершенно новая, чисто ренессансная и, по сути, не христианская и не античная идея могущества человека – “титанизм” Возрождения, нашедший своё ярчайшее воплощение в живописи и скульптуре XV-XVI вв.

Для ренессансного гуманизма характерна совершенно новая, антисозерцательная установка. Он не столько призывает к покаянию, смирению, аскетизму и покорности воли Божьей, сколько прославляет всякую созидательную деятельность, работу, творчество. Беречь время, строить жизнь рационально, успеть побольше, достичь власти над природой и своей судьбой – это уже идеи не феодальные, не христианские, не античные, но – буржуазные.

Общепризнанный родоначальник гуманизма в Италии – Франческо Петрарка. Гуманизм дал человеку широту взгляда, открытость к новым идеям, свободу выбора традиции. Лоренцо Валла доказывал бессмысленность монашеского ухода из мира и аскетизма. Нищета жизни приводит и к нищете, неразвитости духа, скудости внутренней жизни души. Духовное богатство невозможно без чувственного богатства, без телесного благополучия.

Валла возрождает эпикуреизм, проклятый апостолом Павлом и преданный забвению средневековьем: “жить без наслаждения невозможно, а без добродетели – можно”. Добродетель увязывается им с пользой для общества. Трактату Иннокентия III “О презрении к миру и ничтожестве человека” Джаноццо Манетти противопоставляет работу “О достоинстве и превосходстве человека”.

В Средние века платонизм существовал лишь в его христианизированной форме – в виде августинизма. Неприятие схоластики привело гуманистов к неприятию Аристотеля и к стремлению вернуться к учению подлинного Платона. Платонизация – главное направление паганизации христианства в эпоху Возрождения. В 1459 г. во Флоренции была возрождена (почти через тысячу лет) Платоновская Академия – кружок гуманистов. Марсилио Фичино был главой Академии и одновременно католическим священником.

Антиклерикализм гуманистов привёл их и к религиозному синкретизму, и к идее веротерпимости (толерантности). Так, у Пико делла Мирандола мы находим смешение образов и учений Христа, Магомета, Моисея, Зороастра, орфиков, Платона, Плотина, Аристотеля, Авиценны, Фомы Аквинского и т. д. Он одним из первых переосмыслил древнее понятие магии, положив начало натуральной магии – как могущества человека, основанного на научном познании тайных сил природы, т. е. сил естественных, а не сверхъестественных. Его знаменитая “Речь о достоинстве человека” (1486 г.) резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов.

Он даёт замечательное определение свободы человека, которое лежит в основании современной философской антропологии: всякая сущность в мире имеет свою природу (сущность), которая и предопределяет её жизнь от начала до конца, способ и смысл её существования, один только человек не имеет никакой определенной природы, которая ограничивала бы его возможности. Природа человека – быть свободным, т. е. создавать самого себя, самому определить свою сущность, сотворить себя в действии.

Важнейшее место в философии Возрождения принадлежит Hиколаю Кузанскому. В отличие от других гуманистов он глубоко интересовался математикой и естествознанием и создал своеобразный христианский натуралистический пантеизм. Мир существует в Боге и Бог существует в мире, а поскольку Бог актуально бесконечен, то мир – безграничен, т. е. в нём можно перейти любую границу. Так началась великая революция в мировоззрении европейцев – преодоление аристотелевско-птолемеевско-христианской геоцентрической картины мира: Земля – не центр мира, а неподвижные звезды – не его край.

Из бесконечности мира следует далее и бесконечность процесса познания. Знание и истина – это многоугольник и круг: как ни велико число сторон знания, оно, хотя и приближается к действительности, но никогда не совпадает с ней. Знание бесконечно углубляется, но абсолютное знание так же недостижимо, как время не достигает вечности. Это уже идеи не средневековые и не античные. Они готовят Новое время.

Пьетро Помпонацци представляет другое направление, возникшее уже в XVI в., – гуманистический аристотелизм. Здесь гуманизм достигает чисто прагматического истолкования религии: её цель – нравоучение, но не истина. Основатели мировых религий – три великих обманщика во благо общества. Однако вера в воздаяние и бессмертие не обязательна для соблюдения моральных норм. Мораль страха – рабская, свойственная толпе. Добродетель – сама по себе лучшая награда. Помпонацци не признаёт никаких сверхъестественных причин того, что происходит на Земле, в том числе и с человеком, признавая демокритовский детерминизм.

Никколо Маккиавелли в юности переписал Лукреция и перенёс античную атомистику на понимание общества, превратив её в этический индивидуализм. Самый могущественный стимул деятельности человека, согласно Макиавелли, – интерес, главным образом – интерес сохранения и приумножения собственности. Сначала собственность, а затем уже совесть и честь. Одним из первых он ввел в теорию общества понятие человеческой природы, почерпнутое из эмпирических наблюдений за народом и весьма пессимистическое. Неискоренимый эгоизм человеческой природы требует сильной государственной власти, устанавливающей порядок путём насилия, принуждения.

Сила есть основа права – эта мысль перейдет к крупнейшим мыслителям Нового времени. Макиавеллизмом в последующем стали называть принцип, согласно которому общее благо народа превыше всего, и достижение его оправдывает любое насилие, обман и т. д. – любые средства. Насилие и обман, разумеется, – не самоцель, они должны созидать, а не разрушать.

Другой крупный представитель гуманизма XVI в. – Эразм Роттердамский, самый выдающийся латинист Возрождения, лидер северного европейского гуманизма. Он подготовил первопечатное издание Библии на греческом и латыни с комментарием к Евангелиям (1517). Его взгляды характеризует антисхоластическая установка, борьба за подлинную “философию Христа”. Догматы и обряды – нечто второстепенное.

Важен истинный дух, а не буква. Эразм прибегал здесь к первоначальному христианству, авторитету его “отцов”, ещё не знавших системы богословия и устоявшейся системы церковного богослужения. Основа всего – Библия, поэтому каждый должен знать Священное Писание. Сочинение Эразма “Похвала глупости” (1509–1511) – блестящая сатира на современное ему общество, в том числе – на католическую церковь и схоластическое богословие.

Томас Мор, близкий друг Эразма, – основоположник утопического коммунизма. Его взгляды на общественную жизнь излагает “Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия...” (1516). “Утопия” в буквальном значении слова – Нигдея. Книга содержит, прежде всего, описание общественной жизни Англии эпохи первоначального накопления капитала, т. е. по мнению Мора, заговор богатых, под предлогом и от имени государства думающих о своих выгодах.

Во второй части книги описывается идеальная жизнь осторовитян-утопийцев. Её основные черты – антииндивидуализм, коллективизм, отмена частной собственности, равенство в потреблении. Мор опирается на учение и практику первоначального христианства и на теорию идеального государства Платона. В коммунистическом обществе трудятся все, ибо апостол Павел сказал: “не трудящийся да не ест”. Всеобщий свободный труд приносит изобилие вещей, которые учитываются и распределяются централизованно. Поэтому нет ни бедных, ни богатых.

Мишель Монтень, крупнейший французский гуманист XVI в., ввёл в философию новый жанр – эссе. Его мировоззрение характеризуют обостренный психологизм, интерес к собственному “я”, к личности других, антисистематичность, максимальная близость к реальной жизни, наблюдательность, мудрость, спокойно-ироничный скепсис. Согласно Вольтеру, это – самый несистематичный и самый мудрый философ. Сильнее всего в творчестве Монтеня эпикурейские мотивы. Счастье и удовольствие – главный двигатель человеческих поступков.

В XVI в. произошла религиозная революция. Гуманизм касался интеллектуальной элиты. Реформация же захватила умонастроения масс. Она нанесла сильнейший удар по католической церкви и привела к созданию третьего основного направления в христианстве – протестантизма. Мартин Лютер, ненавидевший католическую церковь за её лицемерие и продажность, положил начало Реформации в 1517 г., прибив к дверям виттенбергской церкви ряд тезисов.

С гуманистами он разделял тягу к первоначальному христианству и отцам церкви. Его первый главный принцип: спасение одной только верой, без всяких “дел” (культа). Тем самым отменяется духовное пастырство клира и лишается значения всё “священное предание” (папские декреты, послания, постановления соборов). Для спасения человеку нужна одна лишь Библия. Второй главный принцип протестантизма – всеобщее священство.

Все равны перед Богом. Тем самым духовенство если и не ликвидировалось вовсе, то существенно ограничивалось по числу и правам, а монашество и вовсе отменялось. В морали протестантизма отразились раннебуржуазные добродетели, протестантская этика: “молись и работай”, будь деятелен, расчётлив, бережлив, скромен и прост в жизни. Успех в “деле”, богатство и карьера – признак призванности к этому делу Богом и избранности им к спасению.

Католическая церковь, однако, устояла и приспособилась к новым условиям, а кое-где даже потеснила протестантизм уже в XVI в. Орден иезуитов был создан в 1534 г. Его члены имели право носить светскую одежду и должны были тщательно изучать науки. Именно здесь был сформулирован принцип: цель (слава Божья) оправдывает средства. Был учреждён центральный инквизиционный трибунал (1542). Резко усилилось преследование еретиков. Был создан индекс запрещенных книг (в 1559 г. – первый), введена церковная цензура. Наиболее значительный философ-схоласт Возрождения – иезуит Франциско Суарес, автор “второй схоластики”.

Последний этап философии Возрождения и непосредственный предшественник научного естествознания – итальянская натурфилософия XVI в. Развитие ремесла, промышленности (ткачество, часовое дело, мельничное, красильное, металлургическое, производство алкоголя, стеклодувное дело, очки, зеркала и т. п.) доставило философам массу новых фактов и предоставило в их распоряжение новые инструменты (для наблюдения и эксперимента).

Масса новых сведений была получена благодаря великим географическим открытиям. Книгопечатание дало принципиально новые возможности для сохранения и распространения знаний. Натурфилософы Возрождения стремились черпать из всех доступных им источников – собственных опытов, трудов древних писателей, астрологии, магии, алхимии, народных суеверий, каббалистики и т. д. и т. п.

Натурфилософия Возрождения имела магико-мистический характер. Мир – таинственная книга, тайнопись. За всем видимым – невидимое, “подземные силы”, которое нужно расшифровать и которым можно овладеть и получить неограниченное могущество. Так думал, например, знаменитый Парацельс – чернокнижник, воплотивший в себе черты легендарного доктора Фауста, человека, “продавшего душу дьяволу”. Во второй половине XVI в. предпринимаются попытки синтеза всех знаний о природе, выходящие за пределы античных образцов, ориентированные на самостоятельное познание.

Основоположник итальянской натурфилософии – Бернардино Телезио, который выступил против натурфилософии Аристотеля и создал естественно-научное общество, превратившееся в телезианскую академию, давшую значительный толчок эмпирическому изучению природы. Высшее же достижение итальянской натурфилософии связано с деятельностью Джордано Бруно, сожжённого инквизицией в 1600 г. Философии, полагал он, нечего делать с богословскими вопросами, её предмет – природа в её единстве и бесконечности. Бруно – пантеист: природа – это сам Бог, Бог – это сама природа.

Вне природы и её творений Бога нет. Мир един, несотворим, неуничтожим, одушевлён. Под всеми бесчисленными формообразованиями природы скрывается одна-единственная материя. Вместе с геоцентризмом Бруно отбрасывает и фундаментальную для христианства доктрину религиозного антропоцентризма: земля есть лишь ничтожная пылинка в мироздании. В мире нет центра, границ, верха, низа. Тем самым отвергается вся средневековая статичная иерархия ступеней совершенства, “лестница мироздания” Дионисия Ареопагита. Единственный авторитет и источник познания – разум, свободное исследование. Познание бесконечно, как и его предмет.

Близкие к Телезио и Бруно натурфилософские идеи развивали Ванини и Кампанелла. Первый в возрасте 34 лет был подвергнут ужасной казни (1619 г.), второй 27 лет провел в тюрьме инквизиции, где и был написан знаменитый “Город Солнца”, второй классический трактат утопического социализма.

В XVI в. революционный переворот происходит и в астрономии. Со II в. н.э. в ней господствовала геоцентрическая система Птолемея. Идея гелиоцентризма была высказана ещё в древности (Аристарх Самосский), но её научное воплощение впервые было осуществлено Коперником (1543). Философско-мировоззренческое значение теории Коперника заключалось в том, что она бросила вызов церковному авторитету, церковь лишалась монополии на истину. Под сомнение ставилась сама Библия, в которой говорится о движении и остановке Солнца.

Учение Коперника было запрещено церковью в 1616 г. как “глупое, философски ложное, решительно противоречащее Священному Писанию и прямо еретическое”. Деятельность Тихо де Браге свидетельствует об огромном количестве новых наблюдений, сделанных в то время, а также об усовершенствовании техники астрономических наблюдений и инструментов. Иоганн Кеплер открыл эллиптичность орбит планет и три закона обращения их вокруг Солнца. Завершается развитие итальянской натурфилософии созданием механики Галилея (втор. пол. XVI – перв. пол. XVII вв.), которая одновременно положила начало принципиально новой науке – современному экспериментально-математическому естествознанию.

В трудах Галилея было дано экспериментальное подтверждение и теоретическое обоснование гелиоцентризма, заложены основы научной (антиперипатетической) динамики. Галилей заложил основы новой, механической картины мира (механицизм) и нового экспериментально-математического метода познания природы. Его деятельность, по оценке иезуитов, была “ужаснее и для церкви пагубнее писаний Лютера и Кальвина”. “Идее Галилея” было суждено сыграть определяющую роль в дальнейшем развитии европейской цивилизации в целом. Но здесь мы имеем дело уже с началом следующего этапа в истории европейской философии.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...sance/italian/
В первом, раннем периоде, т. е. в XIV—XV вв., новая культура имеет прежде всего «гуманистический» характер и сосредоточивается главным образом в Италии; в XVI и в значительной мере в XVII в. она имеет главным образом естественнонаучную направленность. Гуманизм Ренессанса в этот период переходит в другие европейские страны.

Гуманизм (лат. humanus — человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы.

В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, которое сформировалось в период Ренессанса и содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Значение гуманистов надо рассматривать не только в связи с развитием философского мышления, но и с исследовательской работой по изучению старых текстов. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический.

Ренессансный гуманизм — это не совсем то, что обычно имеется в виду. Гуманизм — это не защита прав человека, а исследования человека таким, каков он есть. Гуманизм, с точки зрения Петрарки и других философов, означал перенесение человека в центр мира, изучение человека в первую очередь. Термин «гуманизм» в этом плане является в чем-то синонимом слова «антропоцентризм» и противостоит термину «теоцентризм». В противовес религиозной философии Западной Европы гуманистическая философия ставит своей задачей изучение человека со всеми его земными и не-земными нуждами. Взамен онтологических вопросов на первый план выдвигаются вопросы этические.

Гуманисты были в большинстве своем непрофессионалами и видели в этом свое достоинство. Центры гуманизма располагались не в университетах, а в частных домах, при дворцах вельмож; это были свободные кружки (часто их называли академиями). Гуманисты считали себя истинными философами в отличие от схоластов, преподающих на университетских кафедрах.

Вторая их особенность (кроме непрофессионализма) состоит во внимании к античности. Именно в ней им видится идеал, который нужно возрождать. Средние века для гуманистов представляются неким «темным царством», наступившим после античной культуры. По мнению гуманистов, именно в подражании античной культуре, в возрождении античного миропонимания состоит задача истинных философов. Для этого они переводят с древнегреческого на латынь и современные языки практически все древнегреческие произведения; и все, что мы сейчас знаем о Древней Греции, за немногими исключениями, было открыто именно в эпоху Возрождения.

Эти работы не просто переводятся, а комментируются, причем комментарии пишутся не с богословской точки зрения, а являются текстологическими, филологическими, так что возникают многие науки, в частности — филология в ее нашем, современном понимании. Это комментирование было свободным от какого-либо догматического представления, и открытость, свобода также характеризовали гуманистов.

Возрожденческих платоников, стоиков, эпикурейцев, аристотеликов — всех объединяла одна идея — гуманистическая идея интереса к человеку. В художественных формах гуманисты также пытались найти нечто новое, отказывались от распространенных в средние века «Сумм». Слагаются стихи, возрождается эпистолярный жанр, появляются художественная литература, философские трактаты — в противовес схоластическому псевдознанию.

Социальные взгляды гуманистов также отличались от общепринятых феодальных; они считали равными все слои населения, ибо каждый человек есть образ Божий и потому все люди — и феодалы и вассалы — равны. Гуманисты всегда прибегали в первую очередь к христианским аргументам, так как никогда не противопоставляли себя Церкви. Более того, противопоставляя себя схоластическому философствованию, гуманисты считали, что возрождают истинную Церковь, истинную веру в Бога. В том, что эта вера может быть сочетаема с античной философией, гуманисты не видели ничего предосудительного или странного.

Как уже было сказано, гуманисты проявляли главный интерес к этическим вопросам, поэтому для гуманистической философии нехарактерна онтологическая и гносеологическая проблематика. Гуманисты были в первую очередь этиками, а не философами в том понимании, к которому мы уже привыкли. Возрождается и философия эпикуреизма, пропагандирующая наслаждение, — в первую очередь духовное, а не чувственное. Достижению этого наслаждения служили многие художественные произведения философов-гуманистов и других представителей культуры Ренессанса.

Восхваляя разум человека, гуманисты видели в разумной человеческой природе образ Божий, то, чем Бог наделил человека, чтобы человек совершенствовал и улучшал свою земную жизнь. Как разумное существо, человек является творцом и именно в этом подобен Богу. Поэтому долг человека — участвовать в мире, а не уходить от него, улучшать мир, а не аскетически отстраненно взирать на него как на нечто ненужное для спасения. Человек и мир прекрасны, ибо созданы Богом, и задача человека — улучшать мир, делая его еще более прекрасным, в этом человек является соработником Богу.

[Реале Дж., Антисери Д.]

http://reale_antiseri.academic.ru/18...D0%BD%D1%81%29
Аристотелизм эпохи Возрождения
\
Проблемы аристотелевской традиции в эпоху Гуманизма
\
Взгляд современных ученых на аристотелизм в рамках возрожденческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.
Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. а) Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что человеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая освещая потенциальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть с действенным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бессмертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности, и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие, не могло заинтересовать христиан). б) В XI веке Аверроэс снабдил аристотелевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпретации был характерен тезис, согласно которому существует единый интеллект и для всех людей и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект по определению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала потом так называемая доктрина "двойной истины", в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее), в) Томистская интерпретация — грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.
В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем различные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет, таким образом, о таком делении, которое следует использовать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля эпохи Возрождения занимались больше всего логико-гносеологическими и физическими проблемами (такие науки как политику, этику и поэтику изучали филологи-гуманисты).
Среди источников знания аристотелики различали: а) авторитет Аристотеля, б) умозаключения, примененяемые к фактам, в) непосредственный опыт. Но мало-помалу они начинают чувствовать особое влечение к последнему, настолько большое, что их можно определить как "эмпириков". Кроме того, они углубили логическую и методологическую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин "научный метод".
Все физические концепции аристотеликов были аналитически проработаны. Но на общей космологической установке Стагирита, согласно которой мир небесный, созданный из неподлежащего порче эфира, отличен от мира земного, составленного из тленных элементов, — не было возможности достичь значительных успехов, не отделив астрономию от физики. Кроме того, теория четырех качественно определенных элементов и "форм" делала невозможной математическую физику и прикладную математику.
Большое количество комментариев и обсуждений вызвал трактат "О душе", что в схеме аристотелизма означало возвращение к проблематике "физиса".
Но этот пункт заслуживает особо тщательного рассмотренния. Доктрина "двойной истины", вновь обнаружила себя в эпоху Ренессанса, дала повод для нескончаемых дискуссий. Внимание ученых недавно привлек тот факт, что в XIII веке вследствие встречи теологии, которая строилась на логике, и философии Аристотеля, которая в свою очередь основывалась на другом комплексе взаимосогласованных доктрин, возникли различного рода осложнения. Попытка синтеза, предложенная св. Фомой, вскоре была отвергнута: Скотт и Оккам углубили разрыв между наукой и верой, а Сигер Брабантский выдвинул теорию "двойной истины", которую усвоили латинские аверроисты и поддержали некоторые аристотелики в конце XVII века.
Итак, что значит "двойная истина"? П.Кристеллер так суммирует результаты изучения этого вопроса: "Суть этой позиции не в том, как нередко утверждается, что нечто может быть истинным в философии, а противоположное истинно в теологии, но просто допускается, что нечто может быть более вероятным согласно разуму и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противоположное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, также как и антикатоликами. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предлагается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придерживаться в одно и то же время и веры и разума, и религии и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргументации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение подлинно интеллектуального конфликта. Естественно эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и теологией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными теологами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения философии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что подтверждается теперь и противниками и поборниками ее, но она естественно продготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию и веру, и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия".
Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей-перипатетиков, и в частности, самого известного из них, о котором мы сейчас поведем речь.

Западная философия от истоков до наших дней. - "Петрополис".. Антисери Д., Реале Дж.. 1994.