*3327. Схоластика

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...2f%2f2907.html
СХОЛАСТИКА (лат. scholastica от греч. σχολαστικός – школьный) – тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологического вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике; получил наиболее полное развитие в Западной Европе в эпоху зрелого и позднего Средневековья.

ГЕНЕЗИС СХОЛАСТИКИ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ ЕЕ РАЗВИТИЯ. Истоки схоластики восходят к позднеантичной философии, прежде всего к неоплатонику 5 в. Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из авторитетных текстов, каковыми были для Прокла сочинения Платона, а также сакральные тексты античного язычества; энциклопедическое суммирование разнообразнейшей проблематики; соединение данностей мистически истолкованного мифа с их рассудочной разработкой). Христианская патристика подходит к схоластике по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин). Особое значение имела работа Боэция по перенесению греческой культуры логической рефлексии в латиноязычную традицию; его замечание, сделанное по ходу комментирования одного логического труда (In Porph. Isagog., MPL 64, col. 82–86) и отмечающее как открытый вопрос о том, являются ли общие понятия (универсалии) только внутриязыковой реальностью, или же они имеют онтологический статус, породило длившуюся веками и конститутивную для схоластики дискуссию по этому вопросу. Те, кто видел в универсалиях реальности (realia), именовались реалистами; те, кто усматривал в них простое обозначение (nomen, букв. «имя») для абстракции, творимой человеческим сознанием, назывались номиналистами. Между чистым реализмом и чистым номинализмом как двумя полярными возможностями оставалось мыслительное пространство для умеренных или осложненных вариантов.

Ранняя схоластика (9–12 вв.) имеет своей социокультурной почвой монастыри и монастырские школы. Она рождается в драматических спорах о месте т.н. диалектики (т.е. методических рассуждений) при поисках духовной истины. Крайние позиции рационализма (Беренгар Турский) и фидеизма (Петр Дамиани) не могли быть конструктивными для схоластики; средний путь был предложен восходящей к Августину формулой Ансельма Кентерберийского «credo, ut intelligam» («верую, чтобы понимать» – имеется в виду, что вера первична как источник отправных пунктов, подлежащих затем умственной разработке). Мыслительные инициативы дерзкого новатора Абеляра и других теологов 12 в. (Шартрская школа, Сен-Викторская школа) способствовали развитию схоластического метода и подготовили переход к следующей эпохе.

Высокая схоластика (13 – нач. 14 в.) развивается в контексте системы основываемых по всей Европе университетов; фоном служит активное участие в умственной жизни т.н. нищенствующих орденов – соперничающих между собой доминиканцев и францисканцев. Важнейшим интеллектуальным стимулом оказывается распространяющееся знакомство с текстами Аристотеля, а также его арабских и европейских комментаторов. Однако попытка ввести в оборот школ те аристотелевские и аверроистские тезисы, которые были несовместимы с основами христианской веры, подвергается осуждению (случай Сигера Брабантского). Господствующее направление, выразившееся прежде всего в творчестве Фомы Аквинского, стремится к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархических уровней, в рамках которой вероучительные догматы и религиозно-философские умозрения оказались бы дополнены ориентирующейся на Аристотеля социально-теоретической и естественно-научной рефлексией; оно находит почву в рамках доминиканского ордена, в первый момент встречает протест со стороны консерваторов (осуждение ряда тезисов епископом Парижским 1277, за которым последовали аналогичные акты в Оксфорде), но затем все чаще и уже на столетия воспринимается как нормативный вариант схоластики. Однако авторитарный плюрализм, заданный параллельным сосуществованием в католицизме зрелого Средневековья различных орденов, создает возможность для разработки прежде всего внутри францисканского ордена альтернативного типа схоластики, представленного ориентированной на августиновский платонизм мистической метафизикой Бонавентуры, перенесением акцентировки с интеллекта на волю и с абстрактного на единичное (haecceitas, «вот-этовость») у Иоанна Дунса Скота и т.п.

Поздняя схоластика (14–15 вв.) – обильная кризисными явлениями, но отнюдь не бесплодная эпоха. С одной стороны, доминиканцы и францисканцы перерабатывают творческие почины соответственно Фомы Аквинского и Дунса Скота в поддающиеся консервации системы томизма и скотизма; с другой стороны, раздаются голоса, призывающие перейти от метафизического умозрения к эмпирическому изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума – к сознательно резкому разведению задач того и другого. Особую роль играют британские мыслители, оппозиционные к спекулятивному системотворчеству континентальной высокой схоластики: Р.Бэкон призывает к развитию конкретных знаний, У.Оккам предлагает чрезвычайно радикальное развитие скотистских тенденций в сторону крайнего номинализма и теоретически обосновывает притязания империи против папства. Стоит отметить протокапиталистическую ревизию схоластического понятия «справедливой цены» у немецкого оккамиста Габриэля Биля (около 1420–95). Определенные аспекты мыслительного наследия этого периода, пересмотра и критики прежних оснований схоластики были впоследствии усвоены Реформацией.

СХОЛАСТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Подчинение мысли авторитету догмата – по известной формуле, восходящей к Петру Дамиани (De divina omnipotentia, 5, 621, MPL, t. 145, col. 603), philosophie ancilla theologiae, «философия служанка богословия», – присуще ортодоксальной схоластике наряду со всеми другими типами правоверно-церковной религиозной мысли; специфично для схоластики то, что сам характер отношения между догматом и рассудком мыслился при несомненной авторитарности необычно рассудочным и ориентированным на императив внутренней и внешней системности. Как Священное Писание и Священное Предание, так и наследие античной философии, активно перерабатывавшейся схоластикой, выступали в ней на правах грандиозного нормативного сверхтекста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня – сверхъестественное знание, даваемое в Божьем Откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов Церкви, норму второго – тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских философов (характерно распространенное в зрелой схоластике обозначение Аристотеля как praecursor Christi in naturalibus, т.е. «предтечи Христова во всем, что касается вещей естественных»). Потенциально в тех и других текстах уже дана полнота истины; чтобы актуализировать ее, надо истолковать самый текст (исходный для схоластического дискурса жанр lectio, букв. «чтение», имеется в виду толкование выбранного места из Библии или, реже, какого-нибудь авторитета, напр., Аристотеля), затем вывести из текстов всю систему их логических следствий при помощи непрерывной цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для схоластики жанр суммы – итогового энциклопедического сочинения, предпосылку для которого дает жанр сентенций). Мышление схоластики остается верно гносеологии античного идеализма, для которого настоящий предмет познания есть общее (ср. платоновскую теорию идей и тезис Аристотеля: «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», Met. XI, с. 1, р. 1059b25, пер. А.В.Кубицкого); оно постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции, его основные формы – дефиниция, логическое расчленение и, наконец, силлогизм, выводящий частное из общего. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом созерцании.

Парадоксальным, но логичным дополнением ориентации схоластики на авторитетный текст был неожиданно свободный от конфессионально-религиозной мотивации подбор авторитетов «естественного» знания; наряду с античными язычниками, как Платон, Аристотель или астроном Птолемей, и мыслителями исламской культуры, как Аверроэс (Ибн Рушд) в канон зрелой схоластики входил, напр., испанский еврей Ибн Гебироль (11 в.), известный как Авицебронн (причем цитировавшие его христианские схоласты помнили, что он не является христианином, но забыли за ненадобностью сведения о его национальной и религиозной принадлежности, выясненной лишь исследователями 19 в.). В этой связи заметим, что т.н. двойственной истины теория (один и тот же тезис может быть истинным для философии и ложным для веры), решительно отвергаемая томизмом, но приписываемая, напр., Сигеру Брабантскому и являющаяся логическим пределом многих тенденций поздней схоластики, является в определенной мере следствием схоластического авторитаризма: Библия и отцы Церкви – авторитеты, но разноречащие с ними Аристотель и Аверроэс также были восприняты именно как авторитеты. Далее, схоластика не была бы творческим периодом в истории мысли, если бы она находила в данностях авторитетных текстов готовые ответы, а не вопросы, не интеллектуальные трудности, провоцирующие новую работу ума; именно невозможность решить вопросы при помощи одной только ссылки на авторитет, обосновывающая самое возможность схоластики, многократно становилась предметом тематизации. «Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum» («У авторитета нос восковой, т.е. его возможно повернуть и туда, и сюда»), отмечал еще поэт и схоласт Алан Лилльский, ум. 1202 (Alanus de Insulis. De Fide Cath. I, 30, MPL, t. 210, 333 А). Фома Аквинский специально возражает против установки ума на пассивно-доксографическое отношение к авторитетам: «Философия занимается не тем, чтобы собирать мнения различных людей, но тем, как обстоят вещи на самом деле» (In librum de caelo I, 22). Мыслителей схоластики привлекало рассмотрение особенно сложных герменевтических проблем; особым случаем было вербальное противоречие между авторитетными текстами, недаром акцентированное еще в заглавии труда Абеляра «Да и нет» (Sic et non). Схоласт должен был уметь разобраться в подобных казусах, оперируя категориями семантики (многозначность слова), семиотики (символические и ситуативно-контекстуальные значения, приспособление формы теологического дискурса к языковым привычкам слушателя или читателя и т.п.); теоретически формулируется даже вопрос аутентичности сочинения и критики текста, хотя подобная филологическая проблематика на службе у богословия в целом остается нетипичной для Средних веков и составляет характерное завоевание новоевропейской культуры.

Влияние схоластики на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластическую технику расчленения понятий в проповедях и житиях (очень ярко – в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского), схоластические приемы работы со словом – в латиноязычной поэзии от гимнографии до песен вагантов и других сугубо мирских жанров (а через посредство латиноязычной литературы – также и в словесности на народных языках); схоластическая аллегореза живо ощущается в практике изобразительных искусств.

Ориентация на жестко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла схоластике осуществить свою «школьную» задачу – пронести сквозь этнические, религиозные и цивилизационные перемены средневековья преемственность завещанных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Без участия схоластики все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы невозможно; даже резко нападавшие на схоластику мыслители раннего Нового времени вплоть до эпохи Просвещения и немецкого классического идеализма включительно никак не могли обойтись без широкого пользования схоластической лексикой (до сих пор весьма заметной в интеллектуальном языковом обиходе западных стран), и этот факт – важное свидетельство в пользу схоластики. Утверждая мышление в общих понятиях, схоластика в целом – несмотря на ряд важных исключений – сравнительно мало способствовала развитию вкуса к конкретному опыту, важному для естественных наук, зато ее структура оказалась исключительно благоприятной для развития логической рефлексии; достижения схоластов в этой области предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности проблем математической логики.

Гуманисты Возрождения, теологи Реформации и особенно философы Просвещения в исторически обусловленной борьбе против цивилизационных парадигм средневековья потрудились, чтобы превратить само слово «схоластика» в бранную кличку, синоним пустой умственной игры. Однако развитие историко-культурной рефлексии не замедлило установить огромную зависимость всей философии раннего Нового времени от схоластического наследия, преемственную связь контрастирующих эпох. Достаточно вспомнить, что выдвинутый Руссо и сыгравший столь очевидную революционизирующую роль концепт «общественного договора» восходит к понятийному аппарату схоластики. Парадоксальным образом романтически-реставраторский культ Средневековья, оспоривший негативную оценку схоластики, во многих вопросах стоял дальше от ее духа, чем критики схоластики в эпоху Просвещения (напр., Ж. де Местр, 1753–1821, ярый апологет монархии и католицизма, иронизировал по поводу присущей просвещенческому гуманизму абстракции «человека вообще», вне наций и рас, одним этим движением опрокидывая заодно с идеологией Французской революции все здание традиционно-католической антропологии и впадая в недопустимый «номинализм»).

В замкнутом мире католических учебных заведений схоластика в течение ряда веков сохраняла периферийное, но не всегда непродуктивное существование. Среди проявлений запоздалой схоластики раннего Нового времени необходимо отметить творчество испанского иезуита Ф.Суареса (1548–1617), а также – ввиду цивилизационного значения для восточнославянского ареала – православный вариант схоластики, насаждавшийся в Киеве митрополитом Петром Могилой (1597–1647) и оттуда распространявший свое влияние на Москву.

Интерес католических ученых к схоластике стимулировал после разрыва традиции в пору Просвещения, в контексте романтического и постромантического историзма 19 в., историко-философские штудии, публикации текстов и т.п.; проект модернизирующей реставрации схоластики в виде неосхоластики, которая давала бы ответы на современные вопросы, при этом предполагался, а в 1879 был поддержан папским авторитетом (энциклика Льва XIII «Aeterni Patris», ориентирующая католическую мысль на наследие Фомы Аквинского – см. Неотомизм). Сильным стимулом для этого проекта оказалась в 20 в. ситуация противостояния тоталитаристским идеологиям – национал-социализму и коммунизму; такое противостояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной философии» (philosophia perennis), a также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в примирении христианских и гуманистическим нравственных принципов. Именно 1-я половина и середина 20 в. – время, когда наследие схоластики могло казаться для авторитетных мыслителей (Ж.Марешаль, 1878–1944; Ж.Маритен, Э.Жильсон и др.) сокровищницей методов для преодоления сугубо современных проблем (ср., напр., Maritain J. Scholasticism and Politics, 1940). В «послесоборном» католицизме (после Второго Ватиканского собора 1962–65) неосхоластика не исчезает как возможность, но границы ее идентичности, как и признаки ее присутствия в современной культуре, все очевиднее перестают быть осязаемыми.

Литература:

1. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. СПб., 1907;

2. Штёкль А. История средневековой философии, пер. с нем. М., 1912;

3. Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М., 1967;

4. Попов П.С. Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974;

5. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;

6. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России.– В кн.: Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996;

7. Gilson Ε.H. L̕esprit de la philosophie médiévale. P., 1932,2 éd. I–II. P., 1944;

8. Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, I–II. Freiburg, 1909–11 (переизд. В., 1957);

9. Он же. Die theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin. Freiburg i. Schweiz, 1947;

10. De Wulf. Histoire de la philosophie médiévale, I–III, 6 éd. Louvain, 1934–47;

11. Landgraf Α.Μ. Dogmengeschicte der Frühscholastik, I–IV. Regensburg, 1952–56;

12. Он же. Einführung in die Geschichte der theologischen Literatur der Frühscholastik. Regensburg, 1956;

13. Le Goff J. Les intellectuels au moyen âge. P., 1957;

14. Chenu M.D. La théologie comme science au XIIIe siècle, 3 éd. P., 1957;

15. Он же. Das Werk des hl. Thomas von Aquin.– Die deutsche Thomas-Ausgabe, Ergänzungsband II. Hdlb.– Graz–Köln, 1960;

16. Metz J.-B. Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin. Münch., 1962;

17. Wilpert P. (Hrsg.). Die Metaphysik im Mittelalter. В., 1963;

18. Lang Α. Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik. Freiburg, 1964;

19. Schillebeck E. Hochscholastik und Theologie.– Offenbarung und Theologie. Mainz, 1965, S. 178–204;

20. Breidert W. Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik, 2. Aufl. Münster, 1980;

21. Vries J. de. Grundbegriffe der Scholastik, 2. Aufl. Darmstadt, 1983;

22. Pieper J. Scholastik, 2. Aufl. Münch., 1986;

23. Pesch О.Н. Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlicher Theologie. Eine Einführung. Mainz, 1988, 2. Aufl., 1989;

24. Schlosser M. Cognitio et amor. Paderborn, 1990.

С.С.Аверинцев

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...scholasticism/
Второй период в истории средневековой философии, начинающийся с IX в., обычно называют схоластикой. “Схоластами” (от лат. schola – школа) называют тех ученых, которые занимаются философией и наукой в их школьной (университетской) форме, – прежде всего учителей (magister, doctor), которые преподавали в церковных и придворных школах, а позднее, с конца XI–начала XII вв. – в первых европейских университетах.

Однако прежде всего “схоластика” характеризуется своеобразным методом, связанным с практикой обучения в университете и ведения диспута по философско-богословским темам: вопросы вероучения подвергаются рациональному обсуждению путем анализа текстов и рассмотрения аргументов “за” и “против”, в ходе которого находится разумное разрешение неясных, спорных вопросов.

Книжная учёность, опора на церковную традицию, на абсолютно авторитетный священный текст (Библию), формальную логику (средневековую “диалектику”), пренебрежение опытом и передача философских знаний в процессе обучения – характерные черты схоластики. Схоластика черпала из античных источников: Августина; неоплатонизма (в том числе сочинений Дионисия Ареопагита); Боэция, который передал средневековью аристотелевскую логику и поставил знаменитый вопрос об универсалиях; позднее – из отдельных сочинений Аристотеля.

Схоластическая философия средневековья опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь веры составляет главное содержание и смысл его жизни. При этом схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира, приобретаемый на самых высоких ступенях духовного совершенствования.

Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии мы найдем людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых, — Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского, т.е. людей, реализовавших на практике принципы христианской жизни.

Напряженный поиск рационального выражения духовного опыта определяет своеобразие схоластики как одной из форм религиозной философии, отличающейся от философии нерелигиозного типа особым предметом исследования, а от современной религиозной философии — уверенностью в возможности рационального постижения веры.

В истории схоластики различают несколько периодов, с учетом которых излагается дальнейший материал.

В ранней схоластике (IX–XII вв.) разрабатывается схоластический метод; разгорается спор об универсалиях, т. е. о том, существует ли общее, т. е. роды и виды, реально, независимо от человеческого мышления и отдельных вещей (схоластический реализм), или же они существуют только в качестве абстракций в уме и названий, имен отдельных вещей (номинализм).

В течение нескольких столетий после Августина философско-богословские идеи сохраняются и передаются из поколения в поколение; существенно новых учений не возникает. Единственное, видимо, исключение – творчество ирландца Иоанна Скота Эриугены (IX в.). Его считают одним из самых глубоких мыслителей неоплатонического и пантеистического движения в западном (латинском) христианстве. Он был сторонником рационализации и “философизации” теологии.

Переломный период в истории средневековой философии – XI–XII вв. К этому времени окончательно оформился европейский феодализм. В XI в. произошло окончательное и формальное размежевание католической и православной церквей (взаимное предание анафеме). С конца XI в. начались крестовые походы (до конца XIII в.). Ансельм, архиепископ Кентерберийский (XI в.) считается “отцом схоластики”, хотя собственно схоластический метод сложился позднее.

Оправдание веры разумом – основополагающая идея схоластики. В контексте этого убеждения и было дано знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога (онтологический аргумент), которое должно убедить даже тех, кто в Бога не верит, но имеет разум. Ансельм – последователь Августина, представитель схоластического реализма. До того, как Бог создал мир, полагал он, последний был в Боге как его идея. Прообразы мира – это “внутренняя речь” Бога, а возникающий мир – отображение его Слова. Отдельные вещи существуют лишь в качестве подчиненных форм, видоизменений общей сущности.

Для схоластического номинализма, напротив, реальны лишь отдельные вещи (индивиды), а универсалии существуют лишь в человеческом уме. Их можно понимать либо как абстрагированные от вещей понятия, либо даже как просто имена. Так, для Иоганна Росцелина универсалии – это только слова (universale est vox). Нет такой реальной сущности как человек вообще.

Реально существуют лишь отдельные люди – Сократ, Платон и т. д. “Человек” – лишь слово, обозначающее имена отдельных людей, оно служит для классификации других слов. Иначе говоря, надо различать слова – метки (знаки) самих вещей и слова – метки для других слов.

Пьер Абеляр (XI–XII вв.) представляет в этом споре позицию, которую называют концептуализмом:

Универсалии, как идеи божественного духа, есть до вещей
Они существуют, далее и как общее в самих вещах; но эта общность не есть отдельная самостоятельная сущность (вещь), – она постигается человеческим духом путем абстракции
Универсалия существует и после вещей как понятие (conceptus) о вещах, которое образуется, поэтому, не произвольно, ибо оно имеет основание в самих вещах.

Абеляр был страстным любителем диалектики в её схоластическом понимании. Он собрал в своем знаменитом трактате “Sic et Non” (“Да и Нет”) множество противоречащих друг другу положений Библии и отцов церкви, чтобы показать, что тексты авторитетов нуждаются в толковании, не могут и не должны приниматься буквально и неизменно.

Тем самым Абеляр внес значительный вклад в развитие схоластического метода, ставя многочисленные вопросы для обсуждения, сравнивая различные взгляды, их основания, приводя аргументы за и против, и, по возможности, стремясь найти окончательное разумное и истинное решение.

В VII в. возник ислам – третья мировая религия, образовался огромный арабский халифат, охвативший древние центры культуры. В VIII–XII вв. многочисленные греческие рукописи были переведены на арабский язык. После того, как мусульманские учёные познакомились с греческой философией, слепая вера в Коран сменилась философским обсуждением основных богословских проблем – возник аль-калам, в котором с самого начала, с периода переводческой деятельности, боролись несколько различных направлений:

Хариджиты (жёсткие, непримиримые ортодоксы)
Мурджииты (вера важнее поступков и судить о человеке может лишь аллах)
Джабрииты (отрицавшие свободу воли)
Кадариты (признававшие свободу воли и ответственность за поступки)

После эпохи переводов главные вопросы мусульманской теологии – о сущности и свойствах Бога, о правомерности метафорического толкования Корана. “Антропоморфисты” выступили против всякого символического толкования: Коран надо понимать буквально. Мутазиллиты – господствующее направление в мусульманской теологии – выступили против антропоморфизма, за строгий монотеизм (против христианской троичности). Параллельно аль-каламу развивался суфизм – арабский мистицизм, испытавший влияние древних восточных религий, христианской мистики, неоплатонизма.

Наряду с ортодоксальным мусульманским богословием в IX–XII вв. возник арабский перипатетизм (аристотелизм), скептически относившийся к Корану, в большей мере опиравшийся на разум и научное знание. Его основоположник Аль-Кинди (IX в.), “философ арабов”, написал более двухсот трактатов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, музыке, медицине, о различных ремёслах и большое число комментариев к сочинениям античных философов и учёных.

Аль-Фараби, “второй учитель” (после Аристотеля), также написавший множество сочинений по всем отраслям науки и ряд обстоятельных комментариев к метафизике и логике Аристотеля, стремился к синтезу аристотелевского учения об Уме и неоплатонического учения об эманации. На его работы опирался известный философ и врач Авиценна (Ибн-Сина). Аль-Газали, крупнейший богослов мусульманского средневековья, подверг этих перипатетиков критике, так как они отвергают собственно акт творения мира, который у Авиценны и других аристотеликов существует необходимо и вечно через Бога.

Аль-Газали стремился ограничить притязания философии, указывая на слабость и ограниченность человеческого разума. Последний выдающийся арабский аристотелик, Аверроэс (Ибн-Рушд, XII в.) знаменит своими обширными комментариями к сочинениям Аристотеля. Он стремился к синтезу аристотелевской философии и ислама, различая уровни и ступени понимания Корана, соответствующие способностям человека.

Аверроэс – один из авторов теории “двойственной истины”: буквальный смысл Корана предназначен для простых людей, его цель – не познание, а поступки, праведная жизнь. Познания сущности Бога и мира надо искать в философии: её содержание и скрытый смысл Корана совпадают. Аверроэс оказал значительное влияние на развитие европейского свободомыслия. Он был одним из главных идейных противников для главного христианского ортодокса-аристотелика – Фомы Аквинского.

Через Испанию арабские переводы греческих философов и комментарии к ним в XI в. проникли в Западную Европу. Таким путём латинский Запад познакомился, например, со всеми сочинениями Аристотеля (а не только с его работами по логике, переведёнными на латинский язык Боэцием). Арабские учёные дали новый мощный толчок развитию христианской философии: европейские ученые получили доступ к значительно большей части греческого научного наследия, чем раньше.

Представители Шартрской школы, например, были знатоками античной и арабской науки, в том числе атомистов, римских писателей и поэтов. Натурфилософские проблемы интересовали их не менее богословских. Противоположное умонастроение представлял Бернар Клервосский (XII в.), мистик, религиозный фанатик, ориентировавшийся не на философию и диалектику, а на текст Священного Писания, непосредственное религиозное чувство соприкосновения с потусторонним, интуицию, любовь в Богу, экстатическое слияние с ним.

Единственная цель жизни – познание Бога – достигается не умствованиями и рассуждениями, а самоотречением, аскезой, смирением, подвижнической жизнью, сознанием своего ничтожества перед бесконечно превосходящим человека Создателем.

Однако наибольшее влияние оказал всё же Аристотель. Новая рецепция философии Аристотеля и составляет характерную черту высокой (зрелой) схоластики XIII в. Ни один крупный мыслитель отныне не проходит мимо основательного изучения текстов Аристотеля. Возникли две противоборствующие традиции – францисканская, ориентированная на Августина и неоплатонизм, и доминиканская, аристотелевская; обе традиции были связаны с соответствующими монашескими орденами.

К представителям зрелой схоластики относят Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Альберта Великого (Больштедтского) и др., однако самым выдающимся систематиком средневековой философии стал Фома Аквинский (XIII в.). Ему удалось наиболее полное и глубокое соединение аристотелизма с традицией христианского богословия.

В конце XIX в. его учение было принято католической церковью в качестве непоколебимой основы всей христианской философии (неотомизм). Среди его многочисленных и обширных произведений следует назвать прежде всего “Сумму против язычников” и “Сумму теологии”. В сочинениях Фомы достигает совершенства схоластическая форма (метод), следующая форме схоластического диспута:

Тезисы
Вопросы для их выяснения
Различные решения и аргументы “за” и “против” каждого из них (pro et contra)
Собственное решение (истинное) и опровержение остальных (ложных)
Построение всего рассуждения в виде силлогизма

Философия Аквината – самая фундаментальная попытка поставить религию и богословие выше философии, веру – выше разума.

В католическом мире в 13-м веке происходят достаточно серьезные события, которые привели к значительным изменениям и в образе мышления, и в богословии, и в философии. Это связано с тем влиянием, которое оказали идеи арабских мыслителей, прежде всего Аверроэса. Кроме того, в 13-м веке на территории южной Франции и в Испании возникают различные еретические движения — катаров, альбигойцев. Для борьбы с этими ересями организуются монашеские ордена.

Орудием для борьбы с ересью альбигойцев явился орден доминиканцев, основанный неким Домиником Гусманом. По имени Доминика орден и получил свое название. Главной задачей этого ордена являлась борьба с ересями: сначала с ересью альбигойцев, а затем и вообще с ересями. Под влиянием доминиканцев для борьбы с ересями была организована и папская инквизиция. Сами себя доминиканцы иронически называли «псами Господними» (игра слов: domini canes — «псы Господни»).

Другой монашеский орден, возникающий приблизительно в это же время, основывается Франциском Ассизским. Главной задачей орден считал возвращение к идеалам и нормам первоначальной церкви, в первую очередь отказ от стяжательства как принципа существования. Поэтому францисканский орден назывался нищенствующим орденом. Монахи ордена назывались нищенствующими монахами. В дальнейшем орден францисканцев, как и орден доминиканцев, был включен в жесткую иерархическую структуру католической церкви.

Орден францисканцев возглавлялся главою, который именовался генералом. После Франциска Ассизского через какое-то время генералом ордена стал Бонавентура.

В самом начале 13-го века в 1200 году основывается Парижский университет, ставший центром светского и богословского образования в Европе. Со времени основания Парижского университета система образования начинает сильно прогрессировать. Светское образование значительно отделяется от церковного образования. Пропедевтическим факультетом во всех университетах был факультет искусств, который вследствие того, что главными дисциплинами, преподававшимися на этом факультете, были философия и логика, часто назывался просто философским.

Этот факультет был подготовительным для того, чтобы подготовить студентов к продолжению образования на одном из трех факультетов: медицинском, юридическом и теологическом. Теологический факультет Парижского университета был наименее многочисленным и наиболее престижным. Но со временем получается так, что именно философский факультет привлечет к себе наибольшее внимание.

В это же время активизируется и переводческая деятельность. Появляются, благодаря тесному соседству с арабским миром, многие труды арабских мыслителей, в том числе и Аверроэса, Аль-Фараби и Ибн-Сины, а также произведения античных философов, которые не были известны в Западной Европе до этого. Переводятся произведения Аристотеля, Платона, Плотина.

Аристотель до этого был известен главным образом как автор логических трактатов. Теперь же переводится и его «Метафизика», и этические работы, и работы по физике, так что Аристотель становится знакомым уже в полном объеме, его знают даже больше, чем в арабском мире, т.к. там появляется и «Политика», которая не была известна арабам.

XIV в. – время поздней схоластики, кризиса схоластики, связанного с отказом от её основной идеи – союза веры и разума, богословия и философии, рационального обоснования веры. Начинается критика метафизических систем старых школ (via antiqua – античного, “старого” пути), связанная с развитием естественно-научных интересов и исследований (Вильям Оккам, Жан Буридан и др.).

Последние великие схоластики средневековья, в особенности Оккам, переходят на позиции теории двойственной истины. Вера и богословие необходимы для спасения, имеют практическое значение. С одной стороны, философия не нужна богословию, не способна ничего решить в богословских вопросах. Например, доказательство бытия Бога невозможно (регресс уходит в бесконечность и ряд условий не может быть завершён), да и не нужно. С другой стороны, теоретические вопросы решаются философией – здесь необходим разум, а не вера или авторитет.

Поэтому вера и богословие ничего не дают философии. Тем самым философия и богословие отделяются друг от друга. Богословие ограждается от критики учёных и философов, а философии предоставляется полная свобода и независимость от богословия. Тем самым поздняя схоластика подготовила почву для перехода к новой культуре светского типа, к эпохе Возрождения, когда научно-философская мысль снова становится самостоятельной и творческой, освобождается от опеки церкви, от навязанных ей догм.

Учение Майстера Экхарта – высшая точка в развитии традиции средневековой христианской мистики. В ней речь идет о духовном пути, ведущем к индивидуальному внутреннему созерцанию божественного и личному, внецерковному соединению с ним.

Если XIII столетие было столетием образования больших философских и теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложением и упадком. Иногда это время называют «столетием потрясений». Основной причиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества, расцвет городской цивилизации, возрастание роли мещанства в обществе.

В политической сфере происходит заметное укрепление национальных государств, отступает на задний план средневековая концепция монархического универсализма. Между церковью и светскими правителями разворачивается жестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенно ослабевает. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378).

Еретические движения усиливаются, они появляются не только в Южной Франции и Северной Италии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц и беспорядка содержится критика феодализма, оппозиция народных движений по отношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму. В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и т. д.), так и в области наук гуманитарных (экономических).

Духовная и культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в этом движении в области культуры, науки и философии играют в XIV в. университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах (например, в Праге — 1348 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге — 1381 г., в Кёльне-на-Рейне— 1385 г., в Эрфурте — 1378 г., в Лейпциге — 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Парижский и Оксфордский) теряют свое монопольное общеевропейское положение и значение.

Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в философии. Характерно возрастание критического духа философии, который проявляется в новых взглядах в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутри схоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Эта критика направлена против крупнейших схоластических систем церковной феодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм. В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи с недовольством масс значение томизма для католической церкви ослабевает.

Акви-натово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства было подвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, которая преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться некоторые новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи и исподволь выражающие антифеодальные идеи.

В границах этого философского движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики происходят конфликты и столкновения различных школ, представители которых отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии и естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый «кризис роста», чем упадок или закат философии.

В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дуне Скот (1270—1308) — проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он был основным противником Фомы Аквинского. Его философия является по сути философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и «терпит» томизм.

[Открытая реальность]

http://openreality.ru/school/philoso...cism/chartres/

Шартрская школа была основана в 990 году Фульбертом, которого, за его любовь к античной философии и, вообще, к философии, назвали «Сократом». Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать аристотелевская и другая античная философия. Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря этой школе состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля.

Со временем школа в Шартре начинает привлекать к себе все больший интерес, и в конце XI — начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, эта школа начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами.

После Фульберта, основоположника Шартрской школы, школу возглавляли Бернард Шартрский, умерший в 1130-м году, Жильбер Порретанский (1076-1154), Тьерри Шартрский. К этой школе относятся также Гильом из Конша и Иоанн Солсберийский. Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Этьен Жильсон, называет самым могучим философским умом XII века.

Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые возникали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Делалось это, главным образом, путем опоры на античные философские источники, главным образом Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея».

Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим знатоком арабской науки, и благодаря ему в Европу начинают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена. Благодаря Фульберту переводятся на латинский язык математические и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и Эпикура, идеи философов, явно не вписывавшихся в средневековое христианское мировоззрение.

Но расцвет Шартрской школы приходится на середину XII века. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 год. Основной своей задачей Бернард видел в изучении римских поэтов и писателей. Бернарда привлекала и широта взглядов римских поэтов, и изящность их слога, и их идеи. Именно Бернарду из Шартра принадлежит знаменитая фраза: «Мы карлики на плечах великанов». Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог — «Тимей».

Жильбер Порретанский пытался развить идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге «О шести принципах» изложил и развил аристотелевское учение о категориях. Книга «О шести принципах» Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики.

Жильбер Порретанский ввел весьма важные для средневековой философии категории субстанции и субсистенции. Субстанцией является каждая индивидуальная вещь, но существует эта индивидуальная вещь благодаря причастию своей родовой идее, которую Жильбер называл субсистенцией. Именно субсистенция дает бытие, придает познаваемость этой вещи, а субстанция вещи есть совокупность случайных материальных характеристик предмета.

То же самое разделение Жильбер Порретанский делал и в отношении Бога, Божественного бытию, разделяя в Нем соответственно, собственно Бога и Божество. Бог — это субстанция, и Божество — субсистенция. Однако отличие от тварного мира состоит в том, что в Боге субстанция и субсистенция совпадают. Поэтому Бог есть собственно бытие, а мы — неполное бытие, являющееся бытием лишь в той мере, в какой Бог наделяет субстанцию субсистенцией, ибо сами субсистенции существуют в Божественном уме.

Жильбер Порретанский выделяется из общего числа философов школы своим умеренным реализмом. Жильбер указывал, что идеи являются не прототипами вещей в Божественном уме, а общими началами, существующими в индивидуальных вещах. Идеи существуют реально, но существуют они не столько в Божественном уме, сколько в самих индивидуальных вещах. Человеческий ум, стремясь познать некую индивидуальную вещь, обнаруживает в ней эти существующие объективно идеи, и в процессе познания, абстракции, выделяет эти идеи из единичного предмета и таким образом познает его.

Тьерри Шартрский (ум. в 1155 г.) разрабатывал и развивал некоторые христианские идеи с точки зрения неоплатонизма. Перу Тьерри принадлежит несколько работ, в частности, неоплатоническая «О семи днях и о шести различных творениях» и «Гептатейхон», в которой впервые привел переводы логических работ Аристотеля: «Первой аналитики», «Топики» и «О софистических опровержениях».

Тьерри отождествлял третью ипостась Пресвятой Троицы — Святой Дух с мировой душой, о которой идет речь в платоновском «Тимее». Тьерри строит учение о Боге в категориях аристотелевского учения о четырех причинах, говоря, что в Боге можно различать собственно Бога-творца как действующую причину, Бога-ум как формальную причину и Бога-благо как целевую причину. Бог творит мир, состоящий из четырех элементов, которые являют собою материальную причину мира.

Для познания Бога, по мнению Тьерри, весьма важно знание математики, которое должно предшествовать познанию Богу. Знание математики Тьерри понимал не как науку об исчислениях, а науку, скорее, в пифагорейском смысле, как учение о числах. Такое пифагорейское понимание привело к тому, что Тьерри трактовал Бога-отца как единство, единое, называя Его «праединством», «основой числа». В Боге-Сыне появляется двоица, и поэтому Он есть, по мнению Тьерри, равенство, а Бог-Дух согласовывает единство и равенство.

Другой ученый Шартрской школы Бернар Сильвестр (ум. 1167 г.) также под влиянием «Тимея» написал работу «О всеобщности мира, или Большой и малый мир». Эта работа под влиянием Платона написана в форме диалога, в котором ведется беседа между Провидением и Природой. Интерес к «Тимею» был свойственен также и другому философу Шартрской школы — Гийому из Конша (1080-1145), который кроме комментариев к «Тимею» написал также комментарии на боэциевскую «Утешение философией».

Кроме этого, он написал «Философию мира», в которой развил неоплатонический пантеизм и эпикурейский атомизм. Бернар Сильвестр указывает, что материя существует вечно и в качестве злого начала противопоставляется доброму Богу. Бернар Сильвестр развивал и неоплатонические идеи, указывая, что Логос — это вторая ипостась Троицы, Логос, Который эманирует из Бога. В Логосе возникают идеи, которые являются формами вещей. Из Логоса эманирует мировая душа, которая преобразует хаотическую материю, существующую независимо от Бога, в гармонический космос.

Иоанну Солсберийскому (1115-1180) принадлежат несколько работ, в числе которых можно выделить две работы «Policraticus» и «Metalogicon». В « Policraticus» он повествует о своих социально-политических идеях, а в «Metalogicon» о философских (прежде всего, гносеологических) воззрениях. В молодости Иоанн Солсберийский учился у Жильбера Перретанского и Абеляра, а в последние годы своей жизни был епископом Шартрским.

Иоанн Солсберийский проявлял большой интерес к античным скептикам, в частности к Цицерону. Иоанна Солсберийского даже называли «современным Цицероном». Он придерживался скептических взглядов по многим вопросам, в частности в отношении проблемы субстанции, сущности души, свободной воли, сущности материи, об отношении веры и разума, о проблемах универсалий, и говорил что окончательных ответов на этот вопрос он дать не может.

Иоанну Солсберийскому принадлежит заслуга некоторой систематизации знаменитого спора об универсалиях, и именно он классифицировал различные варианты решения этой проблемы и нашел пять способов решения этой проблемы: крайний реализм, умеренный реализм, концептуализм, умеренный номинализм и крайний номинализм. Однако Иоанн Солсберийский, будучи скептиком, все же не был агностиком и считал, что знание все-таки возможно, невозможно оно в абсолютном виде только по некоторым особенно сложным богословским вопросам.

Наиболее сложные проблемы потому и сложны, что предполагают несколько различных решений, каждое из которых, взятое отдельно, всегда будет неполным и догматичным. Одним из первых философов средневековья Иоанн Солсберийский, наряду с Абеляром, стал высоко ценить логику и указывал, что до того, как изучать философию, каждый человек должен знать логику. Ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину.

Логика — это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сразу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдо-философы не смогут даже решить проблему, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, за которую человек ведет эту свинью.

Логика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберийскому, является знание. Только знание может дать счастье человеку. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Большинство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Таков интеллектуальный аристократизм Иоанна Солсберийского.

Пьер Абеляр. Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079-1142 гг.). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли «Сократом средневековья», да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.

Абеляр организовал собственную школу в пригороде Парижа Милене, на холме св. Женевьевы. Впоследствии на основе этой школы возник первый Парижский университет; сейчас здесь находится знаменитый Латинский квартал. Работ у Абеляра много. Наиболее известны его «История моих бедствий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя» (само название говорит об отношении Абеляра к Сократу).

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени, — и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего Абеляр утверждал (у него есть небольшая работа под длинным названием: «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман»), что все недоумения происходят из-за смешения философии, т.е. диалектики, и софистики.

Диалектика, т.е. логика, — это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово» т.е. Логос. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т.е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяснения Св. Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики — это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Абеляр утверждает, что нужно прежде всего понимать. Если Ансельм Кентерберийский говорил: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляру часто приписывают фразу: «Я понимаю, чтобы верить». Любой объект всегда должен быть проверен разумом, и Абеляр отдает предпочтению знанию перед слепой верой.

В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» Абеляр пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что высказав положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры. Бернар Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали.

В ответ Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит около 170 цитат из Св. Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Св. Писание, и творения отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами св. отцы показывали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением.

То есть признавая авторитет Св. Писания и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет разума. Поэтому Св. Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подготовки.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не пустые звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть.

Это общее, эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, но субъективно в человеческом уме. В Европе нового времени этот взгляд будет весьма распространенным.

В своем понимания Бога Абеляр склонялся к пантеизму, утверждая, в противовес Августину, что Бог в Своей деятельности не произволен, а необходим. Бог подчинется законам разума так же, как подчиняется этим законам и наше собственное познание. Отличалось от обычного церковного и представление Абеляра о миссии Иисуса Христа.

В частности, роль Иисуса Христа, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела — и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его.

Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок — до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею — скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы отрицаем и причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми.

Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st093.shtml

Период средневековья в Западной Европе отделен от античности эпохой великого переселения народов, варварских вторжений, положивших конец существованию Западной Римской империи. Это время войн, политической неопределенности, разрухи и упадка как в экономике, так и в культуре. Относительная стабилизация жизни в VIII-X вв. связана с формированием новой социальной структуры, называемой феодализмом.

Феодальное западное общество — это общество земледельческое; крестьяне составляли преобладающую часть населения, крестьянское, натуральное хозяйство служило основой экономики. По поводу владения и пользования землей в обществе устанавливается сложная система отношений — она-то и именуется словом "феодальная". Эта система иерархична. Обычно землевладелец является держателем феода, полученного от стоящего выше сеньора, который в свою очередь тоже чей-то вассал. Земельный надел, получаемый вассалом, — это одна из форм вознаграждения, в которых находит свое выражение покровительство, оказываемое сеньором вассалу или за прямую службу, или за обязательство выполнять в случае необходимости ряд услуг, определяемых договором. Эта взаимная зависимость фиксируется в феодальном обществе правовыми нормами. Наследование землевладения влечет за собой наследование и всех прав и обязанностей, связанных с ним, т.е. всех социально-экономических и политических связей. Феодальное общество поэтому представляет собой иерархию наследуемых социально-юридических уровней. Каждый человек, группа, корпорация, сословие характеризуется особым юридическим статусом. В этой иерархии нижний уровень образует крестьянство, целиком подчиненная группа; но крестьяне обладают имуществом, определенный правовой статус признается также и за ними. Политическая власть сосредоточена на высших уровнях иерархии. Промежуточный слой землевладельцев представляет собой сословие воинов-рыцарей, обязанных старшим, сеньорам, прежде всего военной службой; покровительство сеньоров вознаграждается также поддержкой со стороны рыцарей в политических делах, участием в других предприятиях сеньора.

Наряду с "вертикальными" отношениями вассальной зависимости в средневековом обществе существовали и "горизонтальные" связи корпоративного типа: в сельских общинах, рыцарских орденах, ремесленных цехах, купеческих гильдиях. С ростом городов, начиная с XII в., особенно заметными становятся корпорации, имеющие профессиональную подоплеку. Однако сами эти корпорации встраиваются в иерархическую структуру средневекового общества как носители определенного правового статуса.

Одной из важных предпосылок становления феодальной цивилизации в Западной Европе было происшедшее в раннесредневековый период коренное преобразование культуры земледелия. Систему агротехники, сложившуюся в IX-XI вв. в областях севернее Альп, куда теперь смещается центр западной цивилизации, отличали от традиционной средиземноморской три главных элемента: эта система была трехпольной, более производительной, чем двупольная, практикуемая в Средиземноморье, а применение тяжелого колесного плуга и использование лошадей в сельском хозяйстве делали ее еще более интенсивной.

Усовершенствование агротехники — лишь одна составляющая подъема экономики на Западе в X-XI вв. Другая его сторона — создание ряда приспособлений, позволяющих использовать силу воды и ветра в ремесленном производстве и сельском хозяйстве. Их появление послужило толчком для волны технологических усовершенствований, затронувших все сферы хозяйственной жизни. Уже с раннего средневековья распространялись водяные, а позднее, с XII в., ветряные мельницы. Строительство водяных мельниц стало заметным явлением уже в IX в., а начиная с Х в. темп его все нарастает. И самое важное, создаются устройства, открывающие возможность их применения для выполнения самых разных задач. Использование неживых сил возможно лишь при условии механизации некоторых приемов в процессе труда. Монотонные тяжелые операции, более всего нуждающиеся в механизации, легче всего поддаются ей. Благодаря относящемуся к этому времени изобретению кривошипа и махового колеса оказалось возможным заставить воду работать не только в обычных мельницах, где мелют зерно, но и приводить в действие различные машины: механические решета для просеивания муки, молоты в кузницах, машины в сукновальнях и сыромятнях. Например, в описании цистерцианского аббатства Клерво, относящемся к XII в., рассказывается о различных приспособлениях — мукомольных, валяльных, кузнечных и др., — заставляющих воду выполнять разнообразные работы. Как пишет восхищенный автор, она "варит, просеивает, вращает, молотит, орошает, моет, мелет, разминает, повинуясь без сопротивления".

Уровень технологического развития, которого достигает к своему закату средневековое общество, настолько значителен, что современные исследователи говорят о технической революции в эпоху средневековья, суть которой видят в овладении силами природы, силой животных, силами воды и ветра (см. [17, р. 560]). Со средневековья начинается опирающийся на все возрастающую мощь техники новый этап в истории человечества, проходящий под знаком "покорения природы", который продолжается вплоть до настоящего времени. По мнению американского медиевиста Л. Уайта, "главным достижением средневековья были не его соборы, не его этика или схоластика, а построение (впервые в истории) сложной цивилизации, не основанной на использовании тяжелого труда рабов" [18, р. 22].

Очень важной составляющей экономического подъема в средневековой Европе было также развитие торговли. Более продуктивное сельское хозяйство, высвобождающее рабочие руки, и расширяющееся в связи с этим ремесленное производство нуждаются в налаженной торговле, а она в свою очередь еще больше стимулирует ремесленное производство. Результатом такого процесса стала прогрессирующая урбанизация. Надо сказать, что к этому времени большинство старых городов, служивших административными центрами Римской империи, захирело и пришло в запустение вместе с проложенными римлянами дорогами. Появление новых городов знаменует разрушение замкнутого натурального хозяйства, обособление торгово-ремесленного сословия, жизнедеятельность которого созидает для себя формы городского быта, хотя, конечно, многие города оказываются и административными центрами новых государственных образований, и очагами культуры. Рост городов требует большого строительства, и, действительно, строительные профессии надолго становятся весьма распространенными и уважаемыми. Строительное дело опять-таки побуждает к изобретательности и к новым технологическим усовершенствованиям. Энергично начинает развиваться горное дело, подталкиваемое острой нуждой в строительных материалах, а также в железе для военных и хозяйственных нужд и в серебре для чеканки монеты, так как монетный голод сковывает торговлю.

Характерной чертой европейской средневековой экономики является её рациональная организация, когда различные стороны хозяйственной жизни взаимно поддерживают и стимулируют друг друга. И это не просто разумная упорядоченность: ведь всякое хозяйство, а традиционно воспроизводящееся, может быть, еще в большей степени, предполагает взаимосогласованность своих частей. Здесь важно подчеркнуть именно тенденцию к рациональному усовершенствованию, которая и собирает отовсюду технические новшества, и распространяет их, стимулирует их открытие, а на их основе вновь и вновь переупорядочивает соответствующие части хозяйства. Это процесс нарастающий, и начинается он в средние века, когда появляется соответствующая тенденция.

Может показаться довольно неожиданным, что радикальные сдвиги в сторону рационально совершенствующейся экономики приходятся в Европе на период X-XII вв., когда главенствование христианской церкви во всех сферах общественной жизни неоспоримо, когда реформаторские движения в католической церкви, ратующие за осуществление христианского идеала в церковной жизни, укрепляют авторитет христианского вероучения. Более того, несомненным является факт, что начиная с раннего средневековья рациональные способы хозяйствования, новые изобретения быстрее всего пробивают себе дорогу в монастырях. Монастыри, в ранний период — бенедиктинские, позднее — цистерцианские и другие, вообще играли важную роль в жизни средневекового Запада. Они были хранителями и распространителями античной образованности. Монастыри же дали образцы рационального упорядочения хозяйственной деятельности.

Тут видится противоречие. Ведь христианское вероучение предлагает человеку иной центр, куда должны быть обращены его сознательные устремления, находящийся вне сферы его обычной социальной, "мирской" жизни. Христианство настаивает на уходе от мира, и если не насовсем и не в пустынное уединение, то по крайней мере насколько возможно. Христианин настолько и христианин, насколько он может "удалиться", "отвратиться" от мирской жизни и приблизиться, обратиться к Богу. И тем не менее следует признать, что христианство оказало влияние на формирование новых ценностей, ответственных за социальные сдвиги в сторону европейской технической цивилизации. Среди этих ценностей важное место занимает изменившееся отношение к труду.

В античном обществе простой физический труд — в ремесленном ли деле, в сельском ли хозяйстве — считался занятием рабским, недостойным свободного гражданина. Ситуация в древнем мире была такова, что сбережение человеческого труда вообще не могло быть осознано как проблема. Тяжелый физический труд раба был нормой, и потому облегчение его не становилось задачей для свободного человека, который только и мог бы внести в методы труда рациональные усовершенствования, так как имел необходимые для этого досуг и знания. Свободное знание, для которого был предназначен досуг свободного человека, представляло собой несравненно большую ценность, чем изобретательская деятельность; достаточно указать на Архимеда, который не только свои знаменитые военные машины, но даже и решение механических задач ценил гораздо ниже, чем занятия чистой математикой. Не исключены технические нововведения, но они не могут стать систематическими, не ведут к дальнейшему совершенствованию технологии.

В период раннего средневековья картина существенно меняется. Распространение христианства создает новый духовный климат с иной оценкой человека и взаимоотношений людей между собой. Норма, которой должен руководствоваться христианин в своей жизни, — любовь к ближнему, которым для него может стать любой, с кем сводит его Бог на жизненном пути: и брат, и согражданин, и чужеземец, и раб. Христианство утверждает равенство людей перед Богом, ибо все люди сотворены Богом, всем, если они пожелают, открыт путь к Богу. Все люди — братья как сыновья небесного Отца. Выполнение заповеди о любви к ближнему ставит перед христианином главным образом духовные задачи, однако диктуемые этой заповедью жизненные установки предписывают также делать все необходимое для разумного устроения жизни, и экономической ее стороны, и социальных отношений. Это, прежде всего, требование трудиться для поддержания своей жизни, чтобы не быть обременительным для других людей. В послании апостола Павла читаем: „Умоляем же вас, братья, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедовали вам, чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чем не нуждались" (I Фессалон. 4, 10-12). И трудиться надо не только ради себя; заботясь о других, надо делать больше, чем необходимо себе самому. "Трудись, делая руками своими полезное, чтобы было из чего уделить нуждающемуся" (Ефес. 4, 28).

Христианское вероучение, считая духовную жизнь главной заботой христианина, требует для всякого человека без различия необходимого досуга для отправления религиозных предписаний, открывающих ему путь духовного совершенствования. Многое в этом требовании воспроизводило мотивы античного осмысления досуга как условия подлинного бытия человека: беспрерывный тяжелый физический труд, не оставляя человеку ни времени, ни сил, не дает обрести необходимую внутреннюю независимость ума и действий, без которой стремление к духовному совершенствованию остается бесплодным.

Но христианство вносит сюда и совершенно новый мотив: человек должен трудиться, ибо праздность есть потворничество греху. Библейское "в поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19) толкуется в том смысле, что обязанность трудиться есть не просто печальное следствие грехопадения, наказание человеку, но и средство, препятствующее усилению греха, овладевающего человеком. Следует трудиться, "потому что праздность научает всякому злу", — говорит св. Иоанн Златоуст (IX в.) [15, с. 727]. Для монахов это становится неукоснительным правилом, внесенным в монашеские уставы. Так, в разделе о ежедневных трудах монахов в уставе св. Бенедикта, по которому жили западные монастыри начиная с VI в., читаем: „Праздность — враг души, а посему в определенное время братья должны быть заняты трудом телесным, в другое же время — душеспасительным чтением" [16, с. 76].

Новое отношение к труду, господствующее в христианском обществе, причисляет физический труд к разряду занятий, одинаково достойных наряду с другими мирскими делами. Однако тяжесть физического труда, необходимого для поддержания жизни, осознается как нечто нежелательное: от физического труда нельзя, да и не нужно освобождаться совсем, но хозяйственные работы должны быть упорядочены так, чтобы у каждого оставались и силы, и свободное время. И это относилось не только к монахам, а постепенно становилось универсальным требованием. Таким образом, побудительным мотивом к введению технических новшеств, облегчающих труд, была теологическая посылка о бесконечной ценности даже самого ничтожного человеческого существа.

И все же прилежание к ремеслу или же к инженерии требуют слишком много внимания и усилий, чтобы не отклонять человека от его духовных устремлении. Успехи хозяйственной деятельности скоро показали, что технические усовершенствования вместе с общей рационализацией хозяйства ведут к накоплению богатства. Это обстоятельство, идущее вразрез с христианскими заповедями незамедлительно обнаруживается, и одновременно сказывается его разлагающее влияние на духовное здоровье христианской церкви.

Особенно болезненным оказывается это внутреннее противоречие для монашеских общин. Зачастую не удается гармонично примирить две противоположные тенденции, бытующие в умонастроениях монахов и в жизни монастырей. На одном полюсе — высокая оценка труда, в том числе и хозяйственного, столь высокая, что его крайними апологетами труд приравнивается к молитве (laborare est огаге), а отсюда — уважительное отношение к рационализации хозяйства и к технической деятельности. На другом — резко отрицательное отношение к накоплению богатства, проповедь нестяжания, апостольской бедности, протест против подмены молитвенного монашеского подвига физическим трудом, т.е., вообще говоря, мирскими занятиями. Искомый порядок ищется где-то посередине: рачительный труд, но с должным смирением и молитвой рациональное хозяйствование, но без стремления к обогащению. Однако это равновесие вряд ли достижимо; во всяком случае, оно все время оказывается неустойчивым: монастыри снова богатеет вновь и вновь разгорается борьба за чистоту церковной жизни. Но ни проводимые церковью реформы, ни создание монашеских орденов с более строгим уставом не могли изменить общей ситуации. Это внутреннее напряжение сказывается и в жизни всего средневекового общества, хотя в мирской жизни тенденция рационализации пролагает себе дорогу более решительно.

В средние века была сделана попытка упорядочить общественную жизнь таким образом, чтобы она была в гармонии с идеалом духовной жизни, выдвигаемым христианской церковью, которая стремилась превратить все общество в церковный организм. Задача распространить начала духовной жизни на все сферы человеческой деятельности и усилия по ее осуществлению создавали в средневековом мире внутренние напряжения, одно из которых было очерчено выше.

В социальных напряжениях нашло свое отображение основное противоречие, характеризующее внутренний мир средневекового человека. К анализу структуры средневекового религиозно-философского сознания, в котором сочетаются принципиально несовместимые моменты, и следует теперь обратиться.

Литература:
Столяров А.А. Схоластическая философия. Введение. Социокультурный контекст развития средневековой философии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.281-287

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st094.shtml

Схоластическая философия, или схоластика, является системой религиозной философии. Её часто называют христианской философией средневековья. Уже сами словосочетания: религиозная философия, христианская философия, — порождают ряд вопросов. Философия, в частности античная философия, — это дитя свободной, не стесненной внешними предписаниями мысли; философия ничего не принимает на веру, подвергая каждое положение суду разума. Религия же обращается скорее не к уму, а к сердцу человека, апеллируя к неизреченной тайне. Круг представлений и образов религиозного сознания очерчен раз и навсегда — Священным Писанием, религиозными догматами, церковным преданием, символикой богослужения. Каждый верующий усваивает эти представления не с целью их проанализировать, проверить их истинность или логическую совместимость. Он относится к ним совсем по-иному, чем к чувственным и понятийным образам, с которыми он оперирует в повседневной жизни или в процессе познавательной деятельности. Верующий использует их не в качестве инструментов разума, а для поддержания и укрепления веры.

Поэтому, на первый взгляд, для того чтобы стать религиозной, философия, видимо, должна совершить некий акт насилия над собой: добровольно ограничить свободу своих исследований, приняв в качестве необсуждаемых постулатов основные положения религиозной доктрины. Нередко основную задачу философии средневековья видят именно в согласовании истин разума (в средние века под истинами разума понимались, как правило, положения, обоснованные в философских учениях Платона и Аристотеля) с истинами веры, т.е. изречениями Священного Писания и формулами Вселенских Соборов. Повод к такому истолкованию схоластической философии дали сами средневековые мыслители. Проблема согласования утверждений античных авторов, обладавших почти непререкаемым философским авторитетом в глазах схоластов, с абсолютно авторитетными положениями христианского вероучения была в центре внимания великих мыслителей западного средневековья: Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Дунса Скота и др. Но схоластика решала не только задачу внешнего согласования философских и религиозных текстов. Главная ее задача состояла в другом.

Схоластическая философия средневековья опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь .веры составляет главное содержание и смысл его жизни. При этом схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира, приобретаемый на самых высоких ступенях духовного совершенствования. Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии мы найдем людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых, — Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского, т.е. людей, реализовавших на практике принципы христианской жизни. Напряженный поиск рационального выражения духовного опыта определяет своеобразие схоластики как одной из форм религиозной философии, отличающейся от философии нерелигиозного типа особым предметом исследования, а от современной религиозной философии — уверенностью в возможности рационального постижения веры.

Литература:
Столяров А.А. Предмет религиозной философии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.287-288

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st095.shtml

Поскольку жизнеощущение и мировосприятие нерелигиозного человека значительно отличаются от переживаний, образов, мыслей и чувств, составляющих содержание религиозного сознания, то, чтобы приоткрыть дверь в мир религиозной философии средневековья, необходимо прежде всего уяснить исходные постулаты религиозного сознания, выявить предпосылки, лежащие в основании религиозного опыта, которые обычно принимаются верующими как нечто самоочевидное, не подлежащее обсуждению, но скрытые, непонятные для стороннего наблюдателя. Эти предпосылки в религиозной жизни играют роль, аналогичную той, которую исполняют аксиомы при построении научной теории. Пока не введены аксиомы, пока не научились извлекать из них следствия, до тех пор ни о какой научной дисциплине как о связной, целостной системе знания говорить невозможно. Подобным же образом принятие "аксиом" веры является условием порождения целостного мира религиозного опыта. Но между научными аксиомами и аксиомами веры есть и существенное различие: если для понимания и оперирования с аксиомами научного знания достаточно воспользоваться одной из многих способностей, присущих человеку, а именно, мышлением, то усвоение религиозных аксиом возможно лишь при условии совместного и согласованного функционирования всех без исключения способностей — интеллектуальных, душевных (эмоционально-психологических), телесных. Опыт веры недостижим, пока человек не обратится к Богу, говоря словами Евангелия, всем сердцем, всей душою, всем разумением своим (Матф. 22, 37; Марк 12, 30; Лук. 10, 27).

Человек из глубины души должен воззвать к Богу, чтобы состоялся первичный акт Богопознания, акт молитвы. Его осуществление означает начало религиозной жизни, которая отличается от обычной, мирской жизни совершенно особым состоянием ума, души и тела. Любая "мирская" деятельность, будь то повседневно-практическая, научная, художественная или какая-либо иная, базируется на определенной совокупности актов (операций), часть из которых осваивается как бы сама собой начиная с детского возраста, а другие требуют специального обучения. Но в основе любого вида "мирской" деятельности всегда лежат очень простые операции, овладеть которыми может любой человек со средними способностями. Освоив их, например научившись складывать, вычитать, делить и умножать, человек входит в мир, состоящий из тех "вещей", к которым применимы эти операции, в данном случае — в мир чисел. Пока же не освоены эти операции, для человека не существует таких объектов, как числа, он их не "видит", и ему невозможно объяснить, что они собой представляют. Насколько далеко ему удастся продвинуться в постижении этих объектов, зависит от его способностей: памяти, склонности к логическому мышлению и т.п. Но на первую ступень математического знания он уже взошел в момент, когда выучил таблицу умножения и научился ею пользоваться.

Фундаментальные акты познания и действия, открывающие доступ в мир, внутри которого человек реально живет и действует, — не в мир объектов, существующих независимо от него (с такими объектами фактически никто никогда не имеет дела), а в мир, находящийся в определенном отношении к нему, увиденный под определенным углом зрения в результате осуществления определенных познавательных актов, — как правило, просты и легко выполнимы. Фундаментальный акт религиозного познания, акт молитвы, гораздо более сложен и труден. Ради его совершенного выполнения первые христианские подвижники уходили в пустыню. Для большинства верующих молитвенное состояние высочайшей степени интенсивности, в котором пребывают достигшие полноты духовнорелигиозной жизни, является идеалом, реализовать который им не по силам; но и любая, даже несовершенная молитва требует уединения и полной сосредоточенности. Необычность этого состояния в том, что человек весь, целиком устремлен к тому, что является для него самым главным, самым дорогим и желанным, но предмет, к которому он стремится и которого домогается, есть... ничто. Ничто в том смысле, что этот "предмет" не может быть найден ни среди вещей мира, воспринимаемого посредством органов чувств, ни среди мысленных объектов, постигаемых посредством ума. В обычном состоянии человек имеет дело с объектами и образами воображения, доступными чувственному созерцанию или умосозерцанию. Обычная жизнь — это жизнь, протекающая в условиях определенной установки сознания, жизнь, предполагающая определенное психофизическое состояние человека, когда все его внимание приковано к образам, возникающим в его сознании в результате чувственного восприятия и мышления. Что бы ни происходило с ним самим, все события окружающего мира человек фиксирует с помощью таких образов.

Человек привык жить, устремляясь к тому, что предносится его сознанию как некий образ; его жизнь не сводится к образам, но любые другие аспекты его жизнедеятельности, иные его способности (эмоциональные, волевые, различения добра и зла, сосредоточения) проявляются и функционируют в теснейшей взаимосвязи со способностью представления: если человек не усматривает (глазами или умом), к чему он должен устремиться, он, как правило, остается в бездействии. И вот, наперекор привычке жить и действовать в мире образов, человек в акте молитвы обращается — не только и не столько словами, но и всем существом своим — к Богу, пребывающему за гранью этого, т.е. видимого, слышимого, умосозерцаемого мира, обращается в состоянии предельной сосредоточенности, так, что исчезает весь этот мир, не имеющий в данный момент никакой ценности, значимости для человека по сравнению с Творцом, исчезает и сам человек как живущий в этом мире, постоянно вынужденный заботиться о себе, реагировать на происходящее, строить планы на будущее, как существо, обладающее чувством самосохранения, томимое страхами и надеждами. Он отрекается в этот момент от самого себя, от мира, в котором живет, всецело устремляясь к неведомому, непостижимому Богу, говоря:

„Да будет воля Твоя". Чтобы искренне обратиться к Богу всем сердцем, всей душой, всем разумением своим (акт молитвы состоится только в случае искреннего обращения к Богу), человек должен поверить в Бога, поверить, что он существует, несмотря на то что его невозможно найти среди вещей, находящихся в пространстве и времени, поверить не просто в его существование, а в то, что Бог является главной опорой его собственного существования, центром и источником жизни.

Причина, по которой для многих людей религиозно-духовное измерение человеческого бытия остается скрытым и недоступным, кроется в очевидной противоречивости (для обычного сознания) требований, которые необходимо выполнить, чтобы войти в это измерение бытия. Для этого необходимо признать в качестве самой главной, единственно значимой ценности факт общения с Неведомым, который на самом деле не является для меня фактом, оборвав все нити, привязывающие меня к тем ценностям, которые мне хорошо известны, дороги, которые до настоящего момента составляли все содержание моей жизни: общение с людьми, стремление завоевать их уважение, достижение успеха в любимом деле, забота о материальном благополучии и т.п. Человеческая жизнь определяется стремлениями, которые суть всегда стремления к чему-то, к каким-то целям. Структура человеческой личности, ее самосознание и способ видения окружающего мира формируются в "силовом поле" сознательных и бессознательных стремлений; человек, как правило, отождествляет свое "я" с набором доминирующих устремлений, — в соответствии с ними он реагирует на внешние воздействия и строит определенную линию поведения. Набор доминирующих устремлений представляет собой "сито", позволяющее просеивать массу поступающих извне сигналов, сортировать их на важные и неважные, давать оценку полученной информации и принимать решение о том, как следует реагировать на то или иное событие. Без этого "сита", играющего одновременно роль "системы координат", человек просто захлебнулся бы в потоке информационных воздействий. Поле жизненных устремлений образует своего рода эмоционально-информационный скелет жизнедеятельности, позволяющий приобретать и наращивать плоть жизненного опыта, который, как и всякий скелет, должен обладать достаточной жесткостью и прочностью и сопротивляться воздействиям, направленным на его изменение. Изменение поля жизненных устремлений означает изменение способа ориентации в мире, трансформацию структуры внутреннего мира человеческой личности. Поэтому осуществление религиозного акта равносильно перевороту в самосознании и мироощущении человека: последний должен вырваться из "силового поля" привязанностей и стремлений, в котором он привык жить, отказаться быть и сознавать себя тем "я", чья жизненная траектория сформировалась в этом "силовом поле", и шагнуть — куда? — он в данный момент не имеет никакого представления.

И только после того, как он шагнет в Неведомое, ему, если он решителен, терпелив и настойчив, откроется, как свидетельствуют многие тысячи очевидцев в истории христианства (и других религий), новая реальность, он получит удостоверение, что за пределами видимого мира действительно есть нечто невидимое и неизреченное, но имеющее непосредственное отношение к его собственному существованию. Соприкосновение с трансцендентной Реальностью, как утверждают люди, пережившие это состояние, оказывает целительное воздействие на человека: дарует ясность и чистоту его сознанию, живит душу и наполняет ее радостью бытия. Такое воздействие в христианской традиции называется благодатью. Благодать — это способ непосредственного переживания и осознания реальности, предстоящей человеку в религиозно-духовной сфере его существования. В зависимости от степени продвижения по пути богопознания человеку дается дар благодати разной степени интенсивности. На высших ступенях духовного совершенствования происходит освобождение от тирании страстей и интересов, присущих малому "я", из чувства самосохранения вынужденного отстаивать свое место под солнцем и прагматически относиться к людям и другим живым существам; чувство любви, переполняющее человека в момент непосредственного общения с тем, что предстает как средоточие жизни, радости, совершенства, становится определяющим в "поле жизненных устремлений". Структура сознания, душевно-духовной жизни претерпевает радикальную трансформацию. У человека как бы открывается новый орган восприятия, "духовное око"; что именно усматривается с его помощью, о том повествуют немногие, достигшие духовного совершенства в итоге овладения трудным искусством религиозной аскезы и удостоившиеся высшей награды за свои труды — полноты Богосозерцания и Богообщения. Одни описали это в своих собственных сочинениях, устные рассказы других сохранены для потомков их учениками и последователями. В качестве примера можно упомянуть живших в разное время и почитаемых христианской церковью как святых Макария Великого, Симеона Нового Богослова, Франциска Ассизского, Серафима Саровского, в XX в. — старца Силуана.

Литература:
Столяров А.А. Мир религиозного опыта./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.288-292

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st096.shtml

Для людей, имеющих опыт пребывания в обоих мирах, знакомых как с этой, так и с иной реальностью, становится жизненно необходимым определить свое отношение к каждой из них, установить, каково их взаимоотношение. Но при переходе от реального осуществления акта веры к его осмыслению средствами мыслительно-познавательной деятельности, при построении общей картины мира, включающей человека в всем многообразии его жизнепроявлений, одним из которых является акт веры, возникает препятствие, которое очень трудно, а может быть, и в принципе невозможно устранить. Реализуя акт веры, человек перемещается в реальность, совершенно отличную от мира, в котором он обычно живет. В "силовом поле" этой реальности ясно выделяются два момента — его собственное "я" и Бог, — все остальное, если и попадает в поле его зрения, отступает на задний план, находится на периферии сознания. В этот момент он не видит и не хочет видеть ничего, кроме Бога. Он весь устремлен к Богу, но устремлен не так, как устремляются к объекту познания. Не только мир, но и Бог в религиозном акте не выступает как предмет объективного знания. Объект знания находится вне субъекта, который рассматривает его с позиции внешнего наблюдателя, сравнивая и сопоставляя с другими объектами, выделяя в них отдельные характеристики с целью их анализа, классификации и логической обработки, фиксируя результаты аналитической деятельности в языке. Если субъект займет интеллектуально-познавательную позицию по отношению к Богу, акт веры не состоится: ему противопоказана объективистско-рационалистическая установка сознания. При познании объектов внешнего мира человек отстраненно взирает на предмет познания; от последнего не зависят его жизнь и смерть, поэтому он может его спокойно созерцать, может дистанцироваться от него, переходя от созерцания целого к анализу частей, к другим объектам, с которыми тот находится в соотношении. Отсутствие потребности в постоянном, ежемгновенном присутствии предмета, отсутствие связи, накрепко привязывающей к нему и не дающей возможности отойти и оглянуться вокруг, препятствующей свободному, незаинтересованному созерцанию, которое само избирает, на что в данный момент направить свой взор, а что следует исключить из поля зрения, — это обязательная предпосылка объективного познания, т.е. экзистенциального акта, в результате которого человек осознает себя живущим в мире объектов. Отношение к Богу во многих религиозных традициях недаром уподобляется отношению к возлюбленному: душа верующего, согласно метафоре, широко распространенной в христианской литературе, преисполнена любви к Богу, живет ожиданием встречи с Ним, томится и тоскует, не видя Его, подобно невесте в ожидании жениха. Душа, взывающая к Богу, живет в ослеплении любви, неспособная отойти и посмотреть со стороны на того, без кого не может жить. Очевидно, что ни о каком рациональном познании в этот момент не может быть и речи; если слова здесь и возможны, то они слагаются в гимны Красоте, Совершенству, Высшему Благу. Объективно-рассудочному знанию нет и не может быть места в душе, приносящей всю себя в жертву Богу, сгорающей в огне жертвенной любви; реальность, внутри которой живет человек в таком состоянии, радикально отличается от преднаходимой им в акте рационального познания, она не только непознаваема в обычном смысле слова, но и невыразима.

Духовная реальность, постигаемая в религиозном опыте, и реальность мира объектов, в который тотчас попадает человек, осуществляющий акт рационального познания, несовместимы друг с другом, так как нельзя находиться в обоих мирах одновременно: наличие познавательной установки означает невозможность принесения всего себя целиком, включая познавательную способность, в жертву Богу, как это предполагается в акте веры, и наоборот. Духовный мир и мир объектов в одинаковой степени реальны; каждый из них непосредственно осознается любым человеком как нечто самоочевидное и не требующее доказательств при условии, что человек в соответствующем состоянии. Но поскольку нельзя находиться в обоих состояниях одновременно, то пребывание в одном мире фактически ведет к отрицанию в данный момент реальности другого мира. Взаимоисключающий характер двух типов реальности давал повод на протяжении всей истории культуры ставить под сомнение существование одной из них: либо мир объектов квалифицировался как мир неподлинный, иллюзорный, либо, наоборот, признавался единственно реальным.

На первый взгляд может показаться, что религиозная практика опровергает только что сформулированный тезис о взаимоисключающем характере двух типов опыта. Так, например, в Библии, как и в священных книгах других религий, изложение истин веры, указывающих путь в мир религиозно-духовного опыта, переплетается со сведениями исторического, социально-психологического и "естественнонаучного" характера. В Священном Писании представлены фрагменты разных "жизненных миров", различных измерений человеческого существования. Но разве цель Писани заключается в том, чтобы постичь своеобразие каждого из них? Безусловно, нет. Его задача — используя все средства, в том числе и представления о мире, исторических событиях и т.п., ввести человека в одно из этих измерений. Характерно, что в Новом Завете вообще нет учения о мире; в нем формулируются (в виде заповедей, притч, иносказаний) предписания, руководствуясь которыми человек достигает духовного состояния, позволяющего ему войти в Царство Небесное. И духовные книги, и ритуал церковного богослужения помогают ему в этом; они как бы перебрасывают мостик, позволяющий верующему переместиться из мира объектов в мир духовного опыта.

Но даже человек, подвизающийся на путях веры, в моменты, когда он не осуществляет религиозный акт, продолжает жить в обычном, рационально-постижимом мире, не говоря уже о людях, для которых иной реальности, помимо "этого" мира, попросту нет. Поэтому неизбежно должен возникнуть вопрос о связи и соотношении двух миров, двух типов реальности. По существу это философская проблема: находясь внутри сферы духовного опыта или объективно-рационального познания, человек просто живет в соответствующей реальности, и альтернативного мира для него не существует. Эта проблема является главной проблемой религиозной философии.

Построить модель их взаимоотношения невозможно, находясь внутри сферы религиозного опыта; это можно сделать только средствами рационального познания. Внутри рационального познания нет места вере как экзистенциальному акту, но характерная черта рационального знания состоит именно в том, что его предметом может быть все, что угодно, поскольку оно позволяет создать (рациональный) образ любого явления, доступный обсуждению и концептуальному анализу.

Очевидно, что эта задача может быть выполнена с привлечением различных концептуальных средств и в принципе не имеет единственного решения. Одна и та же духовная реальность может отображаться с помощью моделей, весьма отличающихся друг от друга, может по-разному вписываться в рациональную картину мира. Нет и не может быть однозначной связи между сферой духовного опыта, недосягаемой для непосредственного усмотрения при рациональной установке сознания, и понятийно структурированной картиной мироздания. Можно быть христианином и видеть этот мир иначе, чем он описан в Библии, можно рассматривать его сквозь призму других концептуальных структур, чем те, что были использованы при создании "естественноисторической" концепции Священного Писания. Но отсутствие прямой и однозначной связи между двумя мирами — миром рационального знания и миром религиозного опыта — было осознано и осмыслено лишь в результате долгого и трудного исторического развития. Только после многовековых усилий доказать приоритет либо веры над разумом, либо разума над верой человечество постепенно приходит к осознанию важности и необходимости двух взаимодополняющих измерений человеческого существования.

Литература:
Столяров А.А. Трудности рационального выражения духовного опыта./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.292-295

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st097.shtml

Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей, основанных на общих предпосылках, но приводящих к разным выводам. Главная предпосылка касалась понимания смысла и цели человеческого существования. Созданный по образу и подобию Бога, человек должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими бы важными и нужными они ему ни казались, не должна занимать центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его внимание. Быть человеком — значит жить не только в "горизонтальной" плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в "вертикальном" измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о нем и в радости, и в горестях, непрерывно чувствуя его присутствие. Для христианина Бог — это жизнь; он — источник жизни, жизнеподатель; отпадение от Бога, по христианским воззрениям, делает душу мертвой и бесчувственной. Но если душа духовно мертва ("умерщвлена грехом"), человек теряет связь с Бытием, живое ощущение бытия, его жизнь становится безрадостной, и бессмысленной. Поэтому цель человека — богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями западноевропейского средневековья.

Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спасительной истины. В западном средневековье мы можем найти два противоположных ответа на этот вопрос.

Литература:
Столяров А.А. Соотношение веры и разума: два подхода к решению проблемы в средние века./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.295

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st098.shtml

Один из ответов основывается на следующих соображениях. Так как истинный христианин должен избегать всего, что может помешать ему направлять все свои помыслы к Богу, то изучение этого преходящего, суетного и порочного мира не может представлять для него интереса. Поэтому многие христианские писатели, особенно представляющие монашескую мистическую традицию, невысоко ставят исследование причин и порядка явлений, не очень лестно отзываясь о людях, занимающихся такими исследованиями. "Они называют себя любознательными (философами), — пишет знаменитый мистик XII в. Бернар Клервоский (1090-1153), — мы же правильнее назовем их любопытными и суетными" (PL, 183, 331). Среди них, по его мнению, "есть такие, которые хотят знать, чтобы продавать свое знание за деньги и почести, а это — недостойное стяжание" [2, с. 67]. Но не только стремящиеся к знанию из корысти или честолюбия заслуживают осуждения. Знание ради знания, ради удовлетворения любознательности, возникающее в результате бескорыстного интереса к предмету познания, Бернар также порицает как отвлекающее христианина от выполнения его главной жизненной задачи. При этом рациональное знание отвергается не потому, что оно есть нечто дурное. "Всякое знание хорошо, — пишет Бернар, — если основано на истине. Но время, данное человеку, кратко, и потому он больше должен заботиться о том знании, которое ближе к спасению. Есть такие, которые хотят знать, чтобы назидать других, — это любовь, и такие, которые хотят знать для собственного назидания, а это — мудрость. Только последние два разряда людей не злоупотребляют знанием" [там же, с. 67-68].

Поэтому в уставе монашеского ордена францисканцев, основанного в XII в. св. Франциском Ассизским, рекомендуется не стремиться к учености, к приобретению знаний. "Пусть не учатся грамоте не знающие ее" (Reg. II, X) [3, с. 343]. Ведь ни словесное рассуждение, ни рациональное знание о пути, по которому надлежит идти человеку, еще не означают прохождения этого пути, но могут как бы подменить собою реальное прохождение. Поэтому "охраним себя от мудрости века сего и от разума плоти. Дух плоти много стремится к обладанию словами и мало к деятельности" (Reg. I, XVII) [Там же].

В монашеской среде призывы против увлечения светской образованностью раздавались и раньше. Уже на исходе VI в., ознаменовавшегося деятельностью последних систематизаторов римского наследия в области образования, Боэция (ок. 480-525) и Кассиодора (ок. 490-ок. 585), слышится гневный голос папы Григория Великого (ок. 540-602), протестующего против использования языческой литературы даже в целях обучения грамоте. Дезидерий, один из епископов в Галлии, удрученный всеобщим невежеством, решился учить грамоте по учебникам и текстам из классической римской литературы. В негодующем письме к нему Григорий пишет, что это весьма прискорбно, просто непостижимо, что епископ вынужден декламировать слова, которые неприлично читать даже мирянину. Кстати, Григорий, сам получивший прекрасное образование, не против грамотности вообще, а лишь против внедрения в души христиан элементов языческой культуры. Обучение же необходимо, хотя бы ради чтения и понимания Библии; познание Григорий сравнивает с равниной, которую следует пересечь, чтобы взобраться на вершину Священного Писания. Однако учить следует, опираясь на Библию. Язык Библии должен стать образцом для христианских сочинений; не они должны приноравливаться к классическому стилю, напротив, сама грамматика должна следовать новым нормам; авторитет Священного Писания узаконивает даже неприемлемые для классической латыни грамматические конструкции.

Может быть, самым решительным противником светского образования на средневековом Западе был св. Петр Дамиани (1007-1072). В известном теологическом споре XI в. между "диалектиками" и "антидиалектиками" (термин "диалектика" в средние века был другим названием для логики, причем логики Аристотеля) он был наиболее ярким выразителем мнения последних. Надо заметить, что все участники спора, несомненно, знали логику (не говоря уже о грамматике), а что касается Петра Дамиани, то, судя по его красноречию, он был знатоком и риторики. Спор затрагивал главным образом две проблемы; Во-первых, следует ли монаху, оставившему мир, получать светское образование, имеет ли оно какую-либо ценность для него? Во-вторых, оправданно ли для христианина прилагать правила логического рассуждения к таинствам веры? "Диалектиками" называли тех, кто не видел оснований, почему разум — тот именно дар, в котором явлен образ Бога в человеке, — нельзя применять повсюду. Такой образ мыслей мы встречаем, например, у Беренгария Турского (ум. 1086), который приложил логику и некоторые философские понятия к объяснению видимых явлений в таинстве евхаристии. Против такого неумеренного использования логики были многие теологи того времени, даже те, кого никак нельзя причислить к оппонентам рационального познания вообще, например Ланфранк (1010-1089), учитель Ансельма Кентерберийского, настоятель аббатства Ле Бек. Петр Дамиани в этом споре занимал другую крайнюю позицию. Не только о таинствах веры не компетентен судить разум, но во всех духовных и жизненно важных вопросах, перед которыми человек стоит в неведении, молитвенный плач, посредник между Богом и человеком, является единственно истинным и знающим наставником. По Дамиани, презрение к миру — условие богопознания и спасения. Монах, стремящийся к совершенству, должен затвориться в стенах обители, полюбить духовную тишину, устрашиться мирской суеты. Ибо мир день ото дня все больше погрязает в пороках, так что святая душа повреждается от одного только созерцания его. Монах не нуждается в философии. Будь философия необходима для спасения человечества, рассуждает Дамиани в трактате «О святой простоте», Бог послал бы для проповеди философов, а не рыбаков (PL., 145, 697В С). Рациональное познание не только не полезно, но вредно, оно причина грехопадения, проникновения зла в мир, продолжает он. Дьявол, намеревавшийся ввести в мир полчища всех пороков, поместил жажду познания во главе этой армии, и вслед за ней вереницей входят в несчастный мир толпы беззаконий. Поэтому, приходит Дамиани к выводу, не следует монаху, оставляя духовные занятия, пускаться в погоню за пустым светским знанием.

Литература:
Столяров А.А. Отказ от рационального познания (монашеско-мистическая традиция)./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.295-298

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st099.shtml
Отношение церкви к рациональному познанию

Однако христианская церковь в средневековой Европе покровительствует учености и заботится о ее распространении. Существовало несколько причин, побуждавших к познанию мира и развитию рационального знания. Во-первых, библейское повествование о сотворении мира Богом делало неприемлемым взгляд на природный мир как на злое начало, противостоящее Творцу. Будучи творением благого Бога, сам мир является благим; в нем запечатлены и явлены человеку божественные могущество, благость и красота. Невидимый, непостижимый посредством чувственных образов и понятий ума, Бог открывается человеку в видимых сотворенных вещах, доступных и непосредственному восприятию и рациональному познанию. Познание мира поэтому не уводит от Бога, а ведет к познанию Творца как Первопричины всего сущего. Во-вторых, наряду с теологическим осмыслением мира как откровения Бога человеку и соответственно высокой оценкой познавательной деятельности, обращению к сфере рационального знания способствовали и религиозно-практические нужды христианской церкви.

Стремление к знанию ради "собственного назидания", которое св. Бернар Клервоский называет мудростью, неотделимо от устремления человека к Богу; такое знание — высшее знание для христианина. Но есть другая, столь же высоко оцениваемая задача, для исполнения которой также необходимо знание, — это "назидание ближнего", т.е. проповедь. Для распространения христианского вероучения нужно было представить его в форме, которая делала бы его доступным для людей, не имеющих соответствующего духовного опыта, т.е. в виде системы образов и понятий, опирающихся на обычный (чувственный) опыт, поддающийся фиксации в языке.

Но рациональное знание необходимо было не только для приобщения к сфере духовного опыта. Без него невозможно обойтись в повседневной жизни; общество не может существовать без ведения государственных дел, без экономической и производственной деятельности, без практического использования сил природы, развития культуры, — а все это опирается на те или иные формы рационального знания. С ростом влияния христианской церкви в жизни средневекового общества ее деятельность не ограничивается распространением христианских воззрений. Она, стремясь поставить под свой контроль все проявления мирской жизни, сталкивается с необходимостью признать значимость и светского знания, включая философское и естественнонаучное. В этом заключалась третья причина, побуждавшая наряду с двумя ранее указанными причинами (собственно теологического порядка и задачей массовой проповеди) к развитию рационального знания. Все это вынуждало церковь заботиться о создании слоя образованных людей, а значит, о расширении и укреплении системы образования.

Литература:
Столяров А.А. Схоластическая философия: утверждение гармонии веры и разума Отношение церкви к рациональному познанию./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.298-299