3621. Католическая церковь и западная мораль

[Томас ВУДС]

Глава 11

Неудивительно, что моральные стандарты Запада в основном сформированы Католической церковью. Многие важнейшие принципы моральной традиции Запада вытекают из католического представления о том, что человеческая жизнь священна. В древнем мире представления об уникальной ценности каждого
человека (которой он обладает в силу того, что обладает бессмертной душой) не существовало. Более того, те, кто не был католиками, обычно с презрением относились к бедным, слабым и больным; иногда их даже бросали на произвол судьбы. Именно поэтому, как мы видели, католическая благотворительность стала
для западного мира такой новостью и оказала на него такое влияние.
Католики искоренили обычай детоубийств, которые считались морально приемлемыми даже в античной Греции и Риме. Платон говорил, что если бедняк
болен и больше не может работать, его следует оставить умирать. Сенека констатировал: «Мы топим увечных и слабых новорожденных»1. Увечных мла-
денцев мужского пола и вполне здоровых младенцев женского пола (они в патриархальных обществах ценились низко) часто просто оставляли умирать.
В результате мужское население Древнего Рима превышало женское примерно на 30%2. Церковь с самого начала осуждала такое поведение.
1 Alvin J. Schmidt, Under the Influence: How Christianity Transformed Civilization (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 2001), 128, 153.
2 Vincent Carroll and David Shiflett, Christianity on Trial (San Francisco: Encounter Books, 2002), 7.
Глава 11
230
Убежденность Католической церкви в сакральности человеческой жизни проявляется и в том, что в западной культуре самоубийство осуждается, хотя в антич-
ности к нему относились по‑разному. Аристотель критиковал обычай самоубийства, но другие древние философы, в особенности стоики, считали его разум-
ным способом избежать физической боли и приемлемой реакцией на чувство безысходности. Многие известные стоики сами покончили жизнь самоубийством;
ведь добровольный уход из земной жизни — это предельное выражение отсутствия привязанности к ней.
В трактате «О Граде Божием» св. Августин убедительно опроверг взгляды античных язычников, которые считали самоубийство благородным деянием: «Величие духа не стоит усматривать в том, когда кто‑либо убивает себя лишь потому, что не в состоянии перенести или какие‑нибудь житейские трудности, или чужие грехи. В самом деле, если наиболее слабым считается тот ум, который бывает не в силах перенести или грубого рабства, коему подвергается его тело, или невежественного мнения толпы, то наиболее великим по справедливости должен быть назван тот дух, который в состоянии скорее вынести бедственную жизнь, чем бежать от нее, и который, пребывая в чистоте и безупречности совести, презирает людское мнение, в особенности же мнение толпы, как правило, превратное»3.
Августин указывает, что и Христос не одобрял самоубийства. Он мог бы рекомендовать своим последователям самоубийство как способ избежать мучений
со стороны гонителей, но Он этого не сделал. Августин пишет: «Но так как Он не заповедовал, чтобы таким образом переселялись к Нему из этой жизни
те, коим Он обещал обители вечные (Ин 14, 2), то какие бы примеры люди, не верующие в Бога, нам ни
3 Augustine, The City of God, trans. Henry Bettenson (London: Penguin Classics, 1972), Book 1, Chapter 22. [Рус-
ск. пер.: Блаженный Августин. Творения (том третий). О Граде Божием. Книги I—XIII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ‑Пресс, 1998. С. 36.]

231
противопоставляли, ясно, что чтущим единого истинного Бога делать так непозволительно»4. Св. Фома Аквинский тоже рассматривал проблему
самоубийства в трактате о справедливости, вошедшем в «Сумму теологии». Из трех его главных аргументов против самоубийства два основаны на разуме, т.е. не привлекают божественное откровение, но в заключение он говорит, что считает самоубийство абсолютно запретным по религиозным, католическим
основаниям: «Жизнь есть божественный дар человеку и подчиняется власти Того, кто дает и отбирает ее. Поэтому тот, кто сам отбирает у себя жизнь, соверша-
ет грех против Господа, подобно тому, как человек, убивающий чужого слугу, грешит против хозяина слуги, или же как тот, кто судит о том, о чем ему судить
не дано. Один Господь может судить о жизни и смерти, ибо сказано во Второзаконии 32, 39: «Я*умерщвляю и оживляю»5.
Можно обоснованно утверждать, что Католическая церковь действительно смогла привить своей пастве отвращение к самоубийству, хотя такого рода тезисы
трудно подтвердить количественно. В начале XX века один исследователь обратил внимание на резкие различия в количестве самоубийств в католических и про-
тестантских кантонах Швейцарии, а также на очень низкий уровень самоубийств в католической Ирландии, несмотря на крайне тяжелую жизнь ирландцев6.
Точно так же благодаря Католической церкви и учению Христа были запрещены гладиаторские бои, когда люди убивали друг друга для развлечения пуб-
лики. Церковь, подчеркивающая ценность и достоинство каждого человека, не могла примириться с таким отношением к человеческой жизни. Жером Каркопи-
но в «Повседневной жизни Древнего Рима» прямо пишет, что «кровавые бойни на арене прекратились по
4 Ibid. [Русск. пер.: Блаженный Августин. Указ. соч. С. 37.]
5 ST IIa‑IIae, q. 64, art. 5.
6 James J. Walsh, The World’s Debt to the Catholic Church
(Boston: The Stratford Co., 1924), 227.
Глава 11
232
приказу императоров‑христиан». Они были запрещены в западной части империи в конце IV века, а в восточной — в начале V века. Историк У. Лекки охарак-
теризовал историческое значение этого события следующими словами: «Вряд ли в моральной истории человечества была более важная реформа, чем запре-
щение гладиаторских боев — и это практически исключительная заслуга христианской церкви»7.
Католическая церковь осуждала и ставшую со временем широко распространенной практику дуэлей. Те, кто одобрял этот обычай, полагали, что дуэли препят-
ствовали распространению насилия тем, что институционализировали его, введя в рамки кодекса чести и обеспечив присутствие свидетелей. Это лучше,
утверждали они, чем бесконечные стычки кровных врагов под покровом ночи и полное отсутствие уважения к человеческой жизни. Поскольку в полное
исчезновение насилия могут верить только утописты, наилучший способ контролировать насилие — трансформировать его в наименее разрушительные для об-
щественного порядка формы. Таковы были аргументы в защиту дуэлей.
Однако в идее, что люди могут отстаивать свою честь шпагами и пистолетами, все же было что‑то отталкивающее. Неудивительно, что Католическая церковь
преследовала дуэлянтов. Тридентский собор (1545—1563), который занимался в основном вопросами церковной реформы и прояснением доктрины Като-
лической церкви в связи с начавшейся Реформацией, отлучил от церкви дуэлянтов, отказав им в таинствах и церковном погребении. В середине XVIII века эти
санкции подтвердил папа Бенедикт XIV, а папа Пий IX разъяснил, что они распространяются не только на самих дуэлянтов, но и на свидетелей и сообщников.
Папа Лев XIII продолжал борьбу против дуэлей в эпоху, когда на светские законы против дуэлей никто не обращал внимания. Он сформулировал в общем
виде те религиозные принципы, на которые Католическая церковь столетиями опиралась в своем осуждении
7 См. об этом: Schmidt, 63.

233
дуэлей: «Божественный закон — как тот, что познается благодаря свету разума, так и тот, что открыт в Священном Писании, — строго запрещает кому бы то ни
было убивать или ранить человека, кроме как в случае вынужденной самообороны, а также в тех случаях, когда это делается в рамках отправления публичной власти. Те же, кто провоцирует частные сражения или принимает брошенный им вызов, намереваются осознанно и без нужды отнять у противника жизнь или
по меньшей мере нанести ему рану. Далее, божественный закон запрещает кому бы то ни было опрометчиво рисковать своей жизнью, подвергая себя серь-
езной и очевидной опасности, не будучи побуждаемым к этому долгом или благородным милосердием.
В самой природе дуэли присутствует слепое безрассудство и презрение к жизни. Посему не может быть ни у кого ни неясности, ни сомнения в том, что участ-
вующие в частном и одиночном бою навлекают на себя двойную вину — вину умерщвления другого и осознанного подвергания опасности самого себя».
С точки зрения папы, доводы в защиту дуэлей абсурдны и нелепы. В основе побуждений дуэлянтов лежит слепое желание отомстить. Лев XIII писал:
«На самом деле страстными и высокомерными людьми, ищущими сатисфакции, движет жажда мести. Бог повелевает всем людям любить друг друга братской
любовью и запрещает им кого‑либо обижать; Он осуждает месть как смертный грех и за Собой оставляет право на воздаяние. Если бы люди могли смирить свои страсти и подчиниться Богу, они с легкостью отбросили бы чудовищный обычай дуэлей»8.
Еще одной сферой, в которой Католическая церковь оказала формирующее влияние на западные представ-
ления о морали, является традиция различения справедливых и несправедливых войн. Безусловно, этот вопрос в той или иной степени затрагивался уже во вре-
мена классической античности; например Цицерон пытался выяснить, когда война оправданна, а когда — нет. Но, несмотря на то что античные философы
8 Leo XIII, Pastoralis Officii (1891), 2, 4.
Глава 11
234
называли некоторые войны справедливыми, а другие несправедливыми, они не создали завершенной теории справедливой войны. «Ни у Платона, ни у Ари-
стотеля, — свидетельствует Эрнест Фортин, — мы не найдем ничего, что может сравниться, например, со знаменитым разделом «О войне» в «Сумме теоло-
гии». Созданием особой интеллектуальной традиции анализа моральной оправданности войны в соответствии с определенными жесткими критериями Запад
обязан Католической церкви. Цицерон действительно излагает нечто вроде теории справедливой войны, когда оценивает войны, которые вел Рим. Но Отцы Церкви, взявшие у него эту идею, создали на ее основе инструмент этического рассуждения, претендующий на гораздо более широкую применимость. Фортин добавляет, что «проблема войны всегда имела для христианских теологов бóльшую остроту, чем для любого из философов классической античности», особенно «с учетом библейского учения о том, что жизнь священна»9.
Наиболее важный анализ проблемы войны и тех моральных критериев, по которым определяется справедливость или несправедливость войны, относящийся к периоду раннего католицизма, принадлежит св. Августину. С его точки зрения, справедливая война «оправдана исключительно несправедливостью
напавшего и тем, что его несправедливость должна быть источником скорби для всех добрых людей, ибо это человеческая несправедливость». Хотя Августин,
в отличие от более поздних теоретиков справедливой войны, не писал прямо о том, что во время справедливой войны нонкомбатанты должны быть защищены
иммунитетом, он, как представляется, исходил из того, что войска не должны наносить ущерба гражданским лицам. Требуя от людей не идти на поводу у чувства
мести и настаивая на том, что справедливая война не
9 Ernest L. Fortin, «Christianity and the Just War Theory», в: Ernest Fortin: Collected Essays, vol. 3: Human Rights,
Virtue, and the Common Good: Untimely Meditations on Religion and Politics, ed. J. Brian Benestad (Lanham, Md.:
Rowan & Littlefield, 1996), 285—286.

235
может иметь своим основанием одни лишь человеческие страсти, Августин призывал солдата быть внутренне настроенным так, чтобы ему претило неизбирательное применение силы10.
Св. Фома Аквинский внес огромный вклад в теорию справедливой войны, сформулировав три условия, которые должны быть выполнены для того, что-бы война могла считаться справедливой:«Чтобы война была справедливой, необходимы три вещи. Во‑первых, власть суверена, отдающего приказ о начале войны. Частные лица не должны начинать войн.
Во‑вторых, у справедливой войны должны быть справедливые основания. Чтобы напасть на противника, нужно, чтобы он заслужил это своим неправильным поведением. Как пишет Августин, «справедливая война есть война в воздаяние, когда страну или государство наказывают за то, что она
уклоняется от возмещения ущерба, нанесенного ее подданными, или же за то, что она отказывается возвратить несправедливо отнятое.
В‑третьих, воюющие должны иметь праведные намерения, т.е. стремиться к деланию добра или к избеганию зла… Ибо бывает так, что война объявлена легитимной властью на справедливых основаниях, но она незаконна, потому что вдохновлена порочными намерениями. Поэтому Августин говорит: «Страстное желание нанести ущерб, жестокая жажда мести, немирный и беспощадный дух, лихорадка мятежа, жажда власти и прочее в том же роде — все сие должно осуждаться во
время войны»11.
В Средние века и в Новое время эта традиция продолжала развиваться. Особое место в ней принадлежит испанским схоластам XVI века. О. Франсиско де
10 John Langan, S.J., “The Elements of St. Augustine’s Just War Theory”, Journal of Religious Ethics 12 (Spring
1984), 32. 11 ST, IIa‑IIae, q. 40, art. 1. Сноски опущены.
Глава 11
236
Витория, который сыграл значительную роль в создании фундамента международного права, был также теоретиком справедливой войны. В трактате «О спра-
ведливой войне» (De Jure Belli) он сформулировал три главных правила войны. Вот как пересказывают их католические историки Томас Массаро и Томас
Шеннон:
«Правило первое: Если государь имеет полномочия вести войну, прежде всего он обязан не искать поводов для войны, а, сколь возможно, жить в мире со всеми людьми, как заповедал нам Апостол Павел.
Правило второе: Если война начата на справедливых основаниях, то ее следует вести так, чтобы не разорить народ, против которого она ведется; цель войны — защитить свои права и свою страну так, чтобы после окончания войны ее результатом в конечном счете стали мир и безопасность.
Правило третье: Когда одержана победа, ее плоды следует вкушать с умеренностью и христианской кротостью. Победитель должен исходить из того, что он судья двух государств: государства‑обидчика и государства‑жертвы. И как судья, а не как обвинитель, должен он выносить решение, каким образом будет возмещен ущерб потерпевшему государству, чтобы государство‑обидчик понесло наименьшие утраты и невзгоды, а нанесшие ущерб люди были наказаны в пределах закона»12.
О. Франсиско Суарес сформулировал принципы справедливой войны примерно так же: «Чтобы война считалась справедливой, надо выполнить несколько условий.
Их можно разделить на три части. Во‑первых, войну должна вести легитимная власть. Во‑вторых, война должна вестись за правое и справедливое дело. В‑тре-
тьих, она должна вестись справедливыми методами: и в начале, и в ходе боевых действий, и после победы...
12 Thomas A. Massaro, S. J., and Thomas A. Shannon, Catholic Perspectives on Peace and War (Lanham, Md.: Rowan & Littlefield, 2003), 17.

237
Общий вывод состоит в том, что хотя война сама по себе не является злом, она приносит много несчастий и ее следует причислять к тем деяниям, что часто совершаются несправедливо. Посему, чтобы война была честной, нужно выполнить множество условий»13.
Николо Макиавелли в своей книге «Государь» дал чисто светский анализ политики14. Его взгляды на проблему взаимоотношений морали и государства,
которые все еще продолжают воздействовать на политическую мысль Запада, помогают оценить всю значимость теории справедливой войны. В соответ-
ствии с той картиной мира, которую выдвинул Макиавелли, никто, никогда и ни при каких обстоятельствах не имеет права судить государство, и послед-
нее не несет ответственности ни перед каким высшим авторитетом. Выносить оценочные суждения о действиях государства не позволено ни папе римскому,
ни моральному кодексу, никому и ничему. Это было одной из причин, по которым Макиавелли очень не любил католицизм, ведь Католическая церковь стре-
мится к моральному исправлению не только отдельных людей, но и государств. Для Макиавелли политика была, как писал один исследователь, «игрой, подобной шахматам, и уход с доски политической пешки, хотя бы это означало гибель 50 тысяч человек, волновал его не больше, чем судьба шахматной фигуры»15.
Теория справедливой войны, в особенности в том ее виде, в каком ее сформулировали схоласты XVI века, возникла как раз для того, чтобы противостоять взгля-
дам, подобным взглядам Макиавелли. Католическая церковь считает, что никто не свободен от требований морали, и государство в том числе. В последующие века теория справедливой войны оказалась необходимым инструментом моральной рефлексии, а развивающие эту традицию современные философы используют ее принципы для того, чтобы решать проблемы XXI века.
13 Ibid., 18.
14 См.: Roland H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace (New York: Abingdon Press, 1960), 123—126.
15 Ibid., 126.
Глава 11
238
* * *
Из античных источников мы знаем, что в момент появления на исторической арене христианской церкви нравы в сфере сексуальных отношений оставляли желать лучшего. Сатирик Ювенал писал о том, что римляне настолько увлеклись непотребствами, что забыли о богине Целомудрия. Овидий считал современные ему сексуальные практики особо извращенными и даже садистскими. Примерно так же отзываются о супружеской верности и разврате такие современники Христа, как Катулл, Марциал и Светоний.
Август пытался пресечь непотребства с помощью законов, но законы редко когда способны исправить народ, уже уступивший соблазну бесстыдных удовольствий.
В начале II века Тацит отмечал, что женское целомудрие стало большой редкостью16.
Католическая церковь учила, что интимные отношения дозволены лишь между мужем и женой. Даже Эдвард Гиббон, который винил христианство в падении Западной Римской империи, неохотно признавал:«Христиане восстановили достоинство брака». Античный врач Гален, живший во II веке, был настолько
поражен чистотой христианских нравов, что написал о христианах: «Они настолько успешно обуздывают себя… и так упорно стремятся к самосовершенство-
ванию, что не уступают в этом отношении подлинным философам»17.
Католическая церковь считала прелюбодеянием не только неверность жены (как это было уже в античности), но и неверность мужа. Взгляды Церкви на этот
вопрос имели большое историческое значение; выдающийся историк института брака Эдвард Вестермарк недаром утверждал, что именно благодаря христиан-
ству установилось представление о симметричности греха прелюбодеяния18.
Отчасти благодаря отмеченным выше особенностям христианства, в первые века его существования
16 Schmidt, 80—82.
17 Ibid., 84.
18 Ibid.

239
среди христиан было очень много женщин. Христианки были так многочисленны, что римляне презрительно называли христианство религией женщин. Одной из причин притягательности христианства для женщин было то, что Церковь считала брак таинством и запрещала разводы (на практике это значило, что она запрещала мужчинам бросать жену на произвол судьбы ради женитьбы на другой женщине). Благодаря католицизму степень автономности женщин существенно повысилась. «Женщины обрели защиту в учении Католической церкви, — писал философ Роберт Филлипс. — Они получили возможность создавать самоуправляемые религиозные общины —в древнем мире такие вещи были немыслимы… Загляните в святцы — там огромное количество женщин.
Где еще женщины имели возможность, как в Католической церкви, самостоятельно управлять школами, монастырями, коллегиумами, больницами и сиротс-
кими приютами?»19
В античной греческой философии было одно представление, сближавшее ее с католицизмом. Античные философы тоже считали, что обезьянам присущ один
образ жизни, а людям — совершенно иной. Человек наделен разумом и не обречен на то, чтобы действовать, повинуясь инстинктам. У него есть моральное
чувство и способность к моральной рефлексии, которых нет даже у самых умных животных. Если он не использует эту способность, то он недостоин собствен-
ной природы. Если человек не использует для оценки своего поведения данный ему разум и нравственные представления, то какой смысл вообще быть челове-
ком? Если человека не волнует ничего, кроме того, как получить сиюминутное удовольствие, то он в некотором смысле вообще не отличается от животного.
Католическая церковь учит, что достойная человека жизнь невозможна без благодати, которую дает душе Господь. Даже язычники‑римляне догадыва-
лись о том, что человек пребывает в падшем состоянии.
19 Robert Phillips, Last Things First (Fort Collins, Colo.: Roman Catholic Books, 2004), 104.
Глава 11
240
Сенека писал: «Что за презренное создание человек, если он не может подняться над человеческой природой!» Подняться над собой помогает человеку благодать Божья. Церковь учит этому на примерах святых, которые показывают, что человек может достичь
высочайшей праведности, если добровольно умалит себя ради величия Христа.
Католическая церковь учит нас, что для праведной жизни недостаточно безупречности в поступках. Христос настаивает, что недостаточно просто воздер-
живаться от убийства или прелюбодеяния; не только тело не должно совершать преступлений, но и душа не должна соблазняться ими. Мы должны не просто не
красть у соседа, но и не позволять себе завидовать его богатству. И хотя нам разрешается ненавидеть зло —например, грех или самого диавола, — мы должны
хранить себя от разъедающих душу ненависти и злобы. Мало не прелюбодействовать — следует чуждаться нечистых мыслей, потому что они превращают наших
ближних из людей в объекты нашего вожделения, т.е. в вещи. Тот, кто хочет вести праведную жизнь, не должен желать, чтобы его ближний превратился в вещь.
Как говорится, любое дело непросто делать хорошо. Быть человеком, а не животным тоже непросто.
Для этого нужна самодисциплина и серьезное отношение к морали. Хорошо известно высказывание Сократа о том, что знание есть добродетель и что знать благо
значит творить благо. Аристотель и апостол Павел разбирались в этом вопросе лучше Сократа; ведь все мы можем припомнить случаи, когда мы прекрасно зна-
ли, как нам нужно поступить, но поступали по‑другому, а также случаи, когда мы знали, что поступаем плохо, но продолжали так поступать. Именно поэтому
католические духовные наставники рекомендуют своим духовным детям съесть морковку, когда им захочется пирожного: не потому, что пирожное это зло,
а потому, что если мы сможем выработать у себя самодисциплину в ситуациях, когда наши моральные принципы не подвергаются угрозе, то будем лучше подготовлены к реальным соблазнам и к реальной ситуации выбора между добром и злом. Известно, что Католическая церковь и западная мораль чем больше мы привыкаем к греху, тем легче нам грешить; но, как верно заметил Аристотель, чем больше мы привыкаем к добродетельной жизни, тем легче нам ее вести.
Таковы некоторые идеи, которые Католическая церковь внесла в западную культуру. К сожалению, в наши дни большинство молодых людей сталкива-
ются лишь с окарикатуренным изложением взглядов Католической церкви на интимные отношения между людьми, а общая культурная среда такова, что они не
в состоянии представить себе, почему у Церкви могут быть такие взгляды. Однако Католическая церковь, по‑прежнему, как и две тысячи лет назад, верная
своему призванию, предлагает молодежи, погрязшей в культуре, которая учит стремиться к немедленному удовлетворению своих желаний, моральную альтер-
нативу. Католическая церковь рассказывает о примере великих христиан — например, Карла Великого, св. Фомы Аквинского, св. Франциска Ассизского и св.
Франциска Ксаверия, — чтобы показать, на что может быть способен человек. Церковь говорит человеку: ты можешь стремиться стать таким, как они: создателем
великой цивилизации, гениальным философом, слугой Господу и ближним, героическим миссионером —а можешь остаться ничтожеством, занятым исключительно собой, тратящим жизнь на погоню за сиюминутными удовольствиями. Будь собой. Поднимись над толпой, обрети независимость от культуры, кото-
рая так презирает тебя, и заяви открыто, что ты хочешь жить как человек, а не как животное.