*817. Природный фактор в истории России: да или нет или и да и нет

[Митрий Московский]

10 ноя 2006, 18:11

Критерий "просвешения" разный и со временем меняеться.
В "допетровской Руси", "просвященным" считался тот, кто знал греческий.
В Петровской - кто умел ругаться по-немецки, французски и голандски.
В 18-сер.19, те кто мог изъясняться по-французски (по-русски не только писать, но и говорить не требовалось).
С сер. 19 по нач.20 любой гимназист должен был знать древнегреческий, латынь, пару европейских языков и русский. Не думаю, что сейчас много людей подойдет под такой критерий.
В советское время необходмо стало читать и писать по русски, "читать со словарем" на каком-либо европейском, уметь считать до интегралов включительно и сдать экзамен по "научному коммунизму". Это чтоб "просвященным" стать - т.е. верхнее образование получить. Советское образование(выросшее из русского нач.20 в.) как ни странно было самым передовым в мире. Сейчас это успешно похерили, но все равно Билл Гейтс за математиками к нам едет, в штатах и такого нет.
Это будем считать "Просвещением", но есть ещё и грамотность, т.е. умение донести до другого человека свои чаянья и пожелания посредством "рез и черт", а так-же способность расчитать что-либо, абы не подохнуть в ходе долгой зимы голодной смертию (аки на фотке столь любимой Шуриком). Ну и естестно, чтоб знать на какой день приходиться праздник в коий ну никак нельзя работать, то бищь Воскресение. Ежели не отсчитаешь семи дней, то согрешишь страшно.
Насчет строительства, про корабли не скажу, а вот Киевский вокзал в Москве построила артель из семи "неграмотных", руководил один инжинер, вся документация умещалась в портфеле, правда каждый день нанимали чернорабочих- поденщиков.

[Shuric]

10 ноя 2006, 18:14

Митрий Московский писал(а):

Критерий "просвешения" разный и со временем меняеться.
В "допетровской Руси", "просвященным" считался тот, кто знал греческий.

И многих вы можете назвать за XVI - XVII века?

[Chugunka10]

06 июн 2007, 15:24

Ну с природным фактором всё кажется ясно. А как повлияла большая территория на наш менталитет. Вот есть такое мнение:
Приходится костатировать, что для русских, к сожалению, такое сознание(коллективистское) не вполне характерно. В их поведении можно наблюдать, скорее только внешние формы, следы прошлого подлинного коллективизма. Скорее можно согласиться с философом И. Ильиным, что для русских характерно противоположное качество- тяга к индивидуализации, инстинкт индивидуализма, склонность быть самому по себе, стоять на своих ногах, иметь обо всём своё мнение. Как он считает уже сами равнинные пространства России облегчают обособление людей: ведь здесь нет необходимости "уживаться друг с другом", терпеть соседа во что бы то не стало. Теснота жизни и густота населения, так характерные для Запада, приучают людей к организующей сплочённости. А вот русским всегда было проще разбежаться в разные стороны, чем подлаживаться под кого-то или организованно
взаимодействовать.
Цитата из книги Сергеевой. Русские. Стереотипы поведения. Традиции. Ментальность.

[Chugunka10]

Дискуссия вроде закончилась, но тем не менее я продолжу. Ведь на моё первое сообщение практически никто не ответил.
Нашёл тут хорошую статью о различии православия и католицизма.
Здесь: http://krotov.info/library/05_d/mi/triev.htm

Проконспектирую её.
За десятилетия Советской власти большинство россиян было отучено задумываться об особенностях православия по сравнению с западными ветвями христианства - католицизмом и протестантизмом, и о том, что же связывает русскую культуру и российское общество с византийским христианским наследием.
А проблема особенностей православия по сравнению с католицизмом и протестантизмом между тем необыкновенно важна. Не исключено, что именно в византийско-славянской религиозной традиции мы найдем ключ к осмыслению многих наисущественнейших особенностей русского исторического пути.
Если же мы все-таки обращаемся к этой проблематике, возникает необходимость ответить на два, казалось бы, простых и взаимосвязанных вопроса: в чем состоят социальные и культурные особенности византийско-православной традиции (в том виде, в каком она была усвоена и переработана средневековой Русью) по сравнению с традицией западнохристианской (преимущественно католической)? Как конфессиональная и культурная специфика православной традиции сказалась на русском, украинском, белорусском обществах и их сходстве и несходстве с обществами неправославными.

Вопрос может быть поставлен очень ясно и просто: что такое православная традиция? что такое католическая традиция? Однако "ясно" и "просто" лишь на первый взгляд. Что имеется в виду под религиозной традицией? Особенности теологии? Церковных институтов? Религиозного мироощущения и христианской духовности? Эти вопросы влекут за собой иные: о соотношении региональных и цивилизационных особенностей, о роли внерелигиозных факторов в формировании религиозных традиций, о грани, отделяющей религиозное от нерелигиозного, религию от цивилизации, христианскую веру - от христианской культуры и пр.
Под религией и религиозной традицией можно понимать систему церковных институтов, богослужебных практик, вероучения и формируемых этими тремя факторами мироощущений. Особо важно при этом осознавать различие между нормативным и "переживаемым христианством" (термин, предложенный французским историком Жаном Делюмо) и между идеологией и мироощущением.
Русские учебники по полемическому богословию к концу XIX века предлагали следующий перечень принципиальных расхождений католицизма и православия (наряду с такими важными вопросами, как исхождение Св. Духа, примат папы и опресноки): признание авторитета дейтероканонических книг, ошибочная концепция "первородной праведности", неправильное толкование первородного греха, учение о непорочном зачатии Богоматери, учение о сверхдолжных заслугах и о благодати, накопленной святыми, учение о недостаточности заслуг одного Христа для спасения, признание действенности таинств ex opero operato, представление о временном наказании грешника даже в том случае, если его грехи отпущены священником, учение об индульгенциях и чистилище, неизбежность посмертного наказания еще до наступления Страшного суда, невозможность развода и целибат. Иногда добавлялись и иные обвинения в адрес католиков1. Таким образом, даже внешние отличия двух традиций (каждое из которых имеет свои историко-культурные, религиозно-антропологические импликации) очень глубоки и значительны, и не сводятся к вопросу о папе, Filioque и различиям в обрядах.
Различиям между двумя ветвями патристики и богословию отдельных отцов церкви посвящены многочисленные труды. Не входя в детали, сошлемся на авторитетнейшее мнение католического историка догматов Ж. Лиебара: "Грех, благодать и свобода - это три темы, присутствующие у всех христианских авторов первых веков и спонтанно осмысляемые приблизительно в одном и том же духе как на Востоке, так и на Западе в I - IV вв. Но тем не менее именно в этой области в начале V века наметилось важное теологическое противостояние Востока и Запада: в то время как Восток продолжал в спокойствии говорить о грешнике, "обоженном" благодатью, Запад, вместе с Пелагием и Августином, поставил вопрос и развернул длительную дискуссию о "первородном грехе" и отношениях между "благодатью" и "свободой"...
Понимание грехопадения и его катастрофических последствий для человека в католической традиции восходит к Августину, влияние которого на теологию и, соответственно, религиозное мировоззрение латинского мира переоценить невозможно.

"Учение Августина о первородном грехе основано на представлении о нашей наследуемой ответственности за грех Адама... Обреченная масса (massa damnata) падшего человечества составляет предмет Божьего гнева в силу своей виновности. Она может быть оправдана благодатью, которая единственная способна сначала простить, а потом и восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Бога. Это созерцание достижимо только после смерти: в этой жизни человек не может быть ничем, кроме прощенного грешника"4. В результате грехопадения "человек лишился благодатных даров... утратил "природную праведность"". Это не просто ошибка или грех, но "расстройство всего благодатного с о с т о я н и я (разрядка Карсавина - М. Д.)". В результате грехопадения началось "нестроение во всех других силах души" (Фома Аквинский.) В частности - немощь воли, неспособность не грешить. Самое мощь духа пришла в расстройство. Через вожделение, связанное с размножением человеческого рода, эта субстанциальная испорченность природы стала неотвратимо передаваться от поколения к поколению. В каком именно смысле человек наследует грех Адама? "Человек обладает грехом Адама не тем, что "подражает" этому греху, не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по р е а л ь н о й (разрядка Карсавина - М. Д.) связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него".
Как пишет Ж. Мейендорф, "прежде всего, суть отношений между Богом и человеком понимается восточными отцами иначе, чем той традицией, которая была начата св. Августином". "Существование человека как создания Божия не представляется существованием замкнутым: человек создан, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть с Богом". У человека "есть свойство, которое в своей сущности принадлежит только Богу. Это - бессмертие. Иными словами, то, что делает человека человеком, а не животным, это изначально данная Богом способность участвовать в Божьем бессмертии, во власти Бога над остальной тварью, и даже в творческой мощи Бога". Как подчеркивает Ж. Мейендорф, "сразу же видно, что проблема благодати и природы ставится совсем иным образом, чем в августиновской традиции. Благодать не есть сотворенный дар, даруемый как donum superadditum... Это сама жизнь в Божестве, данная человеку, который создан ради ее обретения и участия в ней и который, если он лишен благодати, теряет сущностную целостность своей собственной природы". "Грехопадение человека состоит в том, что он предпочел соперничество с Богом участию в Его дарах... Речь не идет... о вине, переданной человеческому роду в результате Адамова прегрешения. То, что человеческая природа вполне унаследовала, это порабощенность смертью и порчей".
Что касается учения о спасении, то католичеству многие исследователи (в том числе и Мейендорф) вменяют чрезмерный юридизм в подходе к этому вопросу. Традиция понимания спасения как квазиюридического оправдания была заложена Тертуллианом и Августином и развита Ансельмом Кентерберийским. Ансельмом было создано учение о "сатисфакции", "удовлетворении" Богу за грехи/преступления человека. Чтобы не ошибиться в акцентах и нюансах, воспользуемся снова словами Ж. Мейендорфа: согласно данной Ансельмом интерпретации искупительной жертвы Христа, "дары Христовой жертвы даются благодатью, которая сначала оправдывает, а вслед за тем создает в нас состояние или habitus, в котором наши действия или добрые дела приобретают характер заслуг... Церковь, которая распоряжается в этом мире дарами благодати, имеет врученную ей власть придавать характер заслуг деяниям нашей свободной воли. Отсюда ее власть свершать таинства и практика индульгенций".

Как результат, католическая средневековая сотериология сосредоточилась на проблеме искупления, "удовлетворения за грехи людей", то есть на том, что связано прежде всего с земной жизнью. Философская, спекулятивная сторона сотериологии не развита. Из-за этой неравномерности и "создается навязчивое представление о юридическом формализме католической догмы", с которым Карсавин, в отличие от многих православных авторов, категорически не согласен. Тем не менее и он признает, что Бог в средневековой католической традиции предстает преимущественно как судия. При этом Бог - судия абсолютно справедливый. И тут католичество сталкивается с парадоксом: если Бог есть только "неутомимый счетчик наших проступков", то связь человека с Богом разрывается, потому что и Бог оказывается ограничен в своей власти, и молить его о прощении становится бессмысленно, ибо "справедливого не умилостивишь". Этот парадокс чрезвычайно осложняет католическое учение о спасении. Оно оказывается связано с острейшими антиномиями, внешне предстающими как "кощунства".
Как бы то ни было, в отличие от католицизма в православном учении о спасении никогда не придавалось решающего значения учению об оправдании. Спасение мыслилось и мыслится в иных категориях. Здесь главное - мистическая установка вместо "юридической". "Католическая догматика ставит между Богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя ее (с огромной формально-логической разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его ноуменальной сущности... Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное раскрытие божеского в человеческом, применительно к которому не может идти речь о грани между ноуменальным и феноменальным"11. С точки зрения православной традиции "падение и искупление разворачивались не абстрактно, юридически и утилитарно, но развертывались как драма с тремя участниками: Богом, человеком и дьяволом. Вместо августиновской темы унаследованной вины [восточные] отцы говорят о власти смерти и тления, власти личности, дьявола, так как одни лишь личные грехи порождают вину".
Центральным понятием православной сотериологии может считаться понятие теозиса, обожения. "Идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которого вращались все вопросы догматики, этики, мистики"13. В этом отношении православная традиция коренным образом отличалась от католической. Согласно представлениям об обожении, "...человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского... [Оно] получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению... Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе... Между тем способ существования человека может входить в противоречие с его природным логосом, первородный грех и был становлением этого противоречия... Следуя за Христом и согласуя свою волю с природным логосом, человек становится причастником Божества. Конечным моментом этого движения и является обожение".
Как и в области антропологии и сотериологии, именно учение Августина стоит у истоков средневековых религиозных представлений западных христиан. Борьба с дуализмом манихейцев "привела Августина к отождествлению Бога с рационально познаваемой сущностью - Высшим Благом". "Развивая свою систему, Августин, разумеется, не обошел стороной библейскую идею трансцендентного в своей сущности Бога... но эта трансцендентность Бога представлена им в отношении к несовершенству тварного мира, точнее - в отношении к падшей твари: Бог невидим, непознаваем, непостижим, потому что человеку не дано способности к видению, которое позволило бы Его увидеть, разума, который позволил бы Его понять. Тем не менее, с помощью благодати человек способен развить свою естественную способность к Богопознанию. Эта способность, по Августину - sensus mentis, интеллектуальная восприимчивость, которая по своей природе принадлежит только душе и которая представляет собой возможность постичь сущность Бога"15.

Как настаивает Мейендорф, пути православного богословствования в этих вопросах совсем иные. "В частности, трансцендентность Бога не объясняется, как у Августина, ограниченностью нашего падшего состояния или несовершенством нашего плотского бытия... Бог, в его подлинном существовании, находится вне всякой сотворенной реальности; он сохраняет полную свободу в отношениях с тварным миром, и ни одно сотворенное существо не может ни обладать Им, ни видеть Его. Это то, что стремится выразить радикально негативное, или апофатическое богословие Отцов"16. Как пишет другой автор, "реальность, которую православные верующие обозначают словом "Бог", предстает как то, что находится вне, прежде и после всякого жизненного опыта; "Бог" - реальность, которая дает существованию его конечную целостность, превращая существование в нечто целое, что переживается прежде, чем может быть проанализированным в своих частях". Поэтому в православии нет различения мистики, теологии и поэзии; словесного и образного выражения; мысли и действия.
В чем своеобразие католического понимания веры и ее отношения к знанию? Оно усматривается Карсавиным в том, что вера выступает как вид познания (cognitio) того, что познать поставлено человеческому уму, но что не может быть им усмотрено. Сила веры заставляет нас признавать авторитет учения церкви. Содержание веры определяется церковью. Источник веры ищется в предании, а это ведет непременно к церкви. Вера оказывается теснейшим образом связана со знанием, с церковью и с деяниями, д е л о м, понимаемым как осуществление любви. "Живая вера и добрые дела - одно и то же". Поэтому католики придают громадное значение познавательной деятельности, знанию вообще, ищут "религиозное значение какой-нибудь кристаллографии" и уверены, что непонятность оной - только временная. Поэтому же католики и признают идею развития познания, то есть изменения нашего религиозного знания - "для католичества само развитие заложено в сущности христианства"18.

Контраст с православной традицией, основанной на апофатическом богословии, принципиальном разведении науки и религии, познания и веры, не признающей развития религиозного знания, в этом отношении достаточно очевиден.
На основе этих присущих специфически православию или католицизму традиций формировались соответствующие мировоззрения западнохристианского и византийско-православного типа и присущие каждому из них этические ориентации. Что касается этических установок западного христианства сравнительно с православием, то Карсавин видит "общий характер" католицизма в том, что для него "важна догма в ее претворении в жизнь, в ее утверждении деятельностью"19. Фактически о том же писал и В.С. Соловьев: "Сущность великого спора между христианским Востоком и христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли церковь Божия определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнения которой необходимо объединение всех церковных христианских сил под знаменем и властию центрального церковного авторитета". В этом вопросе, продолжает Соловьев, "Римская церковь решительно встала за утвердительный ответ, она остановилась преимущественно на практической задаче христианства в мире, на значении церкви как деятельного царства или града Божия (civitas Dei), изначально представляла собой принцип центрального авторитета, видимым и практическом образом объединяющего земную деятельность церкви". Характерные черты православия, по Соловьеву, напротив, - пассивность, антиисторизм, бездеятельность. Бог православия - "Бог мертвых" вместо "Бога живых". Для католицизма характерна односторонняя практичность, для православия - одностороннее благочестие.
Ясно, что раз речь идет об исторических или культурно-исторических, а не собственно конфессиональных или вероучительных особенностях православия и католицизма, нельзя довольствоваться абстрактной постановкой вопроса и абстрактными схемами. С другой стороны, читая параллельно тексты, скажем, польского и русского происхождения, трудно не почувствовать, что едва ли не все вопросы индивидуальной и общественной жизни в какой-то степени по-разному решались в православной и западной культурах, поскольку все они были так или иначе связаны с гносеологическими, антропологическими и сотериологическими аспектами христианского вероучения. Трудно не заподозрить, что под влиянием православия русский человек, например, XVI-XVII вв. иначе, чем католики и протестанты, понимал и ощущал, что такое деньги, право, справедливость, ответственность, любовь, радость, одиночество, красота, смерть, счастье, знание, плоть, свобода и пр. Быть может, в самом деле существовали Человек Православный и Человек Католический? Если это не фантазия, то как увидеть, понять, описать того и другого, не впадая в спекуляции и благоглупости? Задача чрезвычайно увлекательная, фантастически важная и архисложная. Тем не менее она не кажется вовсе невыполнимой.
В основе "монашеского делания" - христианский идеал праведности и святости. Поэтому после обращения к истории монастырей и монашества весьма логичной была попытка взглянуть с сопоставительной точки зрения и на историю христианской святости.

Вопрос о святости и ее функциях в обществах православной и западнохристианской традиций необходимо ставить и в связи с таким явлением, как юродство. Вплоть до XIX века юродство не только было распространено в православных культурах, но и признавалось высшим выражением святости. В то же самое время на латинском Западе юродивых не было вообще (несколько разрозненных примеров близкого к юродству самоуничижения или экстравагантность Франциска Ассизского погоды не делают). Как это объяснить? Что стоит за этим контрастом двух христианских культур? Не скрываются ли за ним некоторые типологические особенности в понимании святости? А если святость понималась по-разному, как различия в моделях святости сказывались на социальных, культурных и политических функциях культа святых?
Так что же значило - быть православным в средневековой Руси и дореволюционной России? Наши примеры позволяют предположить, что быть православным значило думать о человеке, грехе, смерти, спасении, конце света, о том, что дoлжно и не дoлжно, о мире и обществе иначе, чем об этом думали католики и протестанты. В каком именно смысле иначе - мы пока лишь догадываемся. Подтвердятся или не подтвердятся наши догадки, покажут дальнейшие исследования. Они коснутся не только намеченных, но и многих других тем: отношения к власти, образованию и познанию, к труду; понимания красоты, восприятия женщины и взгляда на все плотское... Еще интереснее и важнее будет задаться вопросом: а как специфические конфессиональные черты православных воззрений и этоса сказывались на политике, законодательстве, хозяйстве и торговле, на воспитании детей, социальных отношениях и общественных движениях - одним словом, на ходе русской истории и ее отличиях от истории неправославных стран. Это - российский реверс знаменитого "веберовского" вопроса. Вопрос старый, ответов много, но истину еще предстоит поискать.

[Chugunka10]

Переделал и эту тему. На старую было 1,853 заходов. А на Геродоте моих комментариев нет. Кажется я размещал их там.