*3418. 200 великих экономистов до Кейнса и после Кейнса - Страница 40 - Форум "Солнечногорской газеты"-для думающих людей

Википедия · #**391** 25.12.2017, 07:32

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD...B0%D1%80%D0%B4
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Эли, Ричард
Richard Theodore Ely

Дата рождения:

13 апреля 1854[1]
Место рождения:

Рипли, штат Нью-Йорк[en]
Дата смерти:

4 октября 1943[1] (89 лет)
Место смерти:

Коннектикут, США

Страна:

Flag of the United States (1912-1959).svg США

Научная сфера:

экономика
Место работы:

Университет Джонса Хопкинса
Висконсинский университет в Мадисоне

Альма-матер:

Колумбийский университет
Гейдельбергский университет

Учёная степень:

докторская степень[d]
Научный руководитель:

Книс, Карл
Подпись:

Подпись

Ричард Теодор Эли (англ. Richard Theodore Ely; 13 апреля 1854, Рипли, штат Нью-Йорк[en] — 4 октября 1943, Олд Лайм, штат Коннектикут) — американский экономист, сооснователь и шестой президент Американской экономической ассоциации в 1900—1901 годах[2].

Содержание

1 Биография
2 Память
3 Библиография
4 Примечания

Биография

Ричард родился 13 апреля 1854 года в Рипли, штат Нью-Йорк[en], отец Эзра Стерлинг Эли, мать Харриет Гарднер Мейсон. В 1876 году получил бакалаврскую степень, а в 1879 году магистерскую степень в Колумбийском университете, в 1881 году окончил Гейдельбергский университет с докторской степенью, в 1892 году получил докторскую степень по праву в колледже Хобарта и Вильям Смита[en] [3].

В 1881—1892 годах профессор кафедры политэкономии в Университете Джонса Хопкинса, затем в 1892—1925 годах профессор и директор Школы экономики при Висконсинском университете. В 1925−1933 годах профессор в Северо-Западном университете [4].

25 июня 1884 года Ричард первый раз женился на Анне Андерсон. В 1885 году был сооснователем, в 1885—1892 годах был первым секретарём, а в 1900—1901 годах — президентом Американской экономической ассоциации [5] [6]. Основал и являлся редактором журнала «Journal of Land» и «Public Utility Economics» [4].

Ричард умер 4 октября 1943 года в Олд Лайм, штат Коннектикут.
Память

Дом Ричарда Эли

Дом Ричарда Эли[en], в котором жила семья Эли, стал национальным историческим местом с 1974 года [7].

Университет Джонса Хопкинса проводит двухнедельные ежегодные лекции памяти Ричарда Ели с 1998 года [8].

Американская экономическая ассоциация проводит ежегодные лекции памяти Ричарда Ели с 1962 года [9].

Епископальная церковь канонизировала Ричарда Эли и почитает его ежегодно 8 октября согласно литургическому Календарю святых[en].

Библиография

В списке его работ более 60 книг и сотни статей[6]:

Ely R.T. French and German Socialism in Modern Times. — NY, 1883
Ely R.T. The Past and the Present of Political Economy, 1884
Ely R.T. Recent American Socialism, 1885
Ely R.T. Pullman: A Social Study//Harper’s Magazine, 70, February 1885, pp.452-466
Ely R.T. The Labor Movement in America. — NY, 1886
Ely R.T. Cooperation in America, 1887
Ely R.T. Problems of To-day; Tariffs, Taxation, Monopolies, 1888
Ely R.T. An Introduction to Political Economy, 1889
Ely R.T. Social Aspects of Christianity, 1889
Ely R.T. Outlines of Economics. — NY, 1893
Ely R.T. Socialism; an Examination of its Nature, its Strength and its Weakness. — London, 1894
Ely R.T. The Social Law of Service, 1897
Ely R.T. Studies in the Evolution of Industrial Society, 1903
Ely R.T. Property and Contract in their Relation to the Distribution of Wealth, 1914
Ely R.T. Ground Under Our Feet, 1938.

Примечания

Encyclopædia Britannica
↑ Эли, Рихард-Теодор // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907. .
↑ NNDB Richard T. Ely.
Richard T. Ely Pullman: A Social Study // Harper's Magazine. — 70 (February 1885): 452-66.
↑ American Economic Association Presidents.
Блауг М. 100 великих экономистов до Кейнса. — СПб.:Экономикус, 2008. — С. 340-342. — ISBN 978-5-903816-01-9.
↑ The historical marker Database Ely House 1896.
↑ Johns Hopkins University Ely Lectures.
↑ American Economic Association Richard T. Ely Lecturers.

Peoples.ru · #**392** 26.12.2017, 10:36

http://www.peoples.ru/science/econom..._theodore_ely/

Richard Theodore Ely

День рождения: 13.04.1854 года
Возраст: 89 лет
Место рождения: Рипли, Нью-Йорк, США
Дата смерти: 04.10.1943 года
Место смерти: Олд Лайм, Коннектикут, США

Гражданство: США

Оставьте комментарий о Ричард Теодор Эли Стать фаном Ричард Теодор Эли Написать сообщение Ричард Теодор Эли Посмотреть все сообщения Ричард Теодор Эли Фаны Ричард Теодор Эли Сообщить о проблеме на странице Ричард Теодор Эли Человека года Ричард Теодор Эли Пришлите фотографии Ричард Теодор Эли Пришлите ваш материал о Ричард Теодор Эли
Биография

В Колумбийском Университете (Columbia University) в Нью-Йорке (New York City) Эли получил степень бакалавра, а позже была учеба в Гейдельбергском Университете (University of Heidelberg), где Ричард стал обладателем докторской степени по экономике; докторскую же степень в праве он получил в колледже Hobart College в 1892 году.

Автор: Полина Челпанова
Сайт: Знаменитости

Ричард Теодор Эли (Richard Theodore Ely) родился в 1854 году в Рипли, Нью-Йорк (Ripley, New York). Был он старшим из детей Эзры Стерлинга Эли (Ezra Sterling Ely) и его супруги Гарриет Гарднер Мэйсон (Harriet Gardner Mason). Несмотря на то, что родители его были пресвитерианцами, сам Ричард тяготел к епископальной церкви.
фотография Ричард Теодор Эли

В Колумбийском Университете (Columbia University) в Нью-Йорке (New York City) Эли получил степень бакалавра, а позже была учеба в Гейдельбергском Университете (University of Heidelberg), где Ричард стал обладателем докторской степени по экономике; докторскую же степень в праве он получил в колледже Hobart College в 1892 году.

В 1881-м он уже преподавал политическую экономику в Университете Гопкинса (Johns Hopkins University) в Балтиморе (Baltimore, Maryland).

В 1885 году Эли стал основателем Американской экономической ассоциации (American Economic Association), в которой он до 1892 года служил в качестве секретаря, а в период 1899-1901 был ее президентом.

С 1892 по 1925 год Ричард Эли был профессором политэкономии в Университете Висконсина в Мэдисоне (University of Wisconsin in Madison), а, кроме того, он являлся директором Школы экономики, политических наук и истории (School of Economics, Political Science, and History) в том же университете. Известно, что в 1894 году Эли попытались сместить с кафедры за то, что в его преподавании якобы прослеживался социалистический подтекст, однако попытка эта провалилась.

В Северо-Западный Университет (Northwestern University) в Чикаго (Chicago) Ричард перебрался в 1925 году, он оставался там до 1933 года.
Реклама:

Несмотря на то, что ученого не раз обвиняли в том, сто он следует социалистической доктрине, на самом деле Эли всегда был противником социализма.

Во время Первой мировой войны Эли принимал активное участие в создании общественного движения для помощи фронту, действуя в рамках организации 'League to Enforce Peace'. Он же был главой комитета по организации 'Win the War Convention', мероприятие прошло в Мэдисоне в ноябре 1918 года.

Ричард Эли скончался в Олд-Лайм, Коннектикут (Old Lyme, Connecticut), 4 октября 1943 года. Большая часть его богатой библиотеки была приобретена Университетом Луизианы (Louisiana State University).

Среди наиболее известных работ Ричарда Эли - 'Прошлое и будущее политической экономии' (The Past and the Present of Political Economy) 1884-го, 'Введение в политическую экономию' (An Introduction to Political Economy) 1889-го и несколько других.

Сегодня имя Ричарда Эли в основном упоминается как имя непосредственного отца-основателя Американской экономической ассоциации.

Экономическая школа · #**393** 28.12.2017, 04:16

http://seinst.ru/page639/

Ниmе David (1711 — 76)

Если есть хотя бы один экономист до Адама Смита, которого бы захотелось поставить впереди этого ученого по степени аналитической мощи, историческому охвату и удачному стилю, так это Давид Юм. Однако, он никогда не писал систематизированного трактата по экономике, ограничившись серией эссе по проблемам денег, населения и международной торговли; большинство его работ относятся к области философии, политики и истории. Тем не менее, эти эссе, опубликованные в книге «Рассуждения о политике» (Political Discourses, 1752), имели в целом и в частности такое влияние на его личного друга Адама Смита, что они должны стоять в одном ряду с основными экономическими работами XVIII века. Вне всякого сомнения, они отличаются превосходным качеством, что делает их прочтение ценным даже сегодня.

Юм родился в 1711 году в Шотландии, получил домашнее образование, а также учился в Эдинбургском университете. После неудачного опыта работы на промышленника из Бристоля, он оставил Британию и длительное время пребывал во Франции, где почти завершил свою основную работу «Трактат о человеческой природе» (A Treatise of Human Nature, 1739). За исключением короткого периода службы в качестве домашнего учителя для шотландского дворянина, он провел остаток своей жизни в исследовательской работе. «Очерки на моральные и политические темы» (Essays on Moral and Political, 1741), «Исследование, касающееся принципов морали» (An Inquiry Concerning the Principals of Morals, 1751) и «Рассуждения о политике» (Political Discourses, 1752) создали ему репутацию как философу, а «История Англии» (A History of England, 1754-62) сделала столь же много для его становления как историка. Благодаря его глубокому скептицизму в отношении традиционной христианской аргументации в этике и теологии и его заметной склонности к «эмпирическому методу», легкая атмосфера скандальности окружала все его взгляды, так что, когда он скончался в присутствии Адама Смита и других друзей, на них было оказано существенное давление для получения свидетельства о том, что Юм на своем смертном одре сознался в вере в Бога и загробную жизнь. Адам Смит сопротивлялся этому нажиму и отрицал, что Юм отрекся от своего скептицизма в момент смерти.

Юму принадлежит три или, возможно, четыре особых вклада в экономическую мысль. Первым было его утверждение о так называемом «механизме денежного потока», которое представляло собой ответ на меркантилистское требование о поддержании постоянного положительного сальдо платежного баланса. Используя количественную теорию денег, согласно которой уровень цен в стране изменяется прямо пропорционально предложению денег и обратно пропорционально объему торговли, Юм показал, что приток золота вследствие превышения экспорта над импортом будет автоматически корректироваться за счет роста внутренних цен, тормозящего экспорт и стимулирующего импорт. В условиях свободной торговли платежный баланс любой страны со временем достигнет состояния равновесия, то есть международного распределения денег в соответствии с уровнем развития каждой страны. По причинам, до сих пор не вполне понятным, Адам Смит отказался упомянуть эту аргументацию Юма в своей атаке на доктрину меркантилизма. Тем не менее, механизм денежного потока стал важным элементом классической теории свободной торговли: он был изложен Рикардо, впоследствии развит Сениором и снова пересказан Джоном Стюартом Миллем.

Нельзя сказать того же самого о защите Юмом того, что мы сегодня назвали бы «теорией ползущей инфляции». Конечно, он отрицал, что абсолютный размер национального предложения денег может как-либо изменять экономическую активность, но он считал, что постепенное увеличение предложения денег способно создать дополнительный объем выпуска и занятости. Представители классической экономической теории делали все возможное, чтобы игнорировать этот элемент воззрений Юма, поскольку он вступал в противоречие с их объявлением войны всем денежным панацеям и, как им казалось, имел привкус старых меркантилистских заблуждений.

Третий вклад — это идея о том, что существует неотъемлемая связь между ростом политической свободы в современных коммерциализированных обществах и индивидуализмом и политической децентрализацией, обусловленными ростом торговли и производства; короче говоря, политическая свобода вытекает из свободы экономической. Во всяком случае, для Адама Смита важность этого положения была настолько высока, что он цитировал его несколько раз.

Последним вкладом было известное утверждение в «Трактате о человеческой природе», что, говоря современным языком, «вы не можете выводить долженствование из существования» — все явления мира не могут привести вас к моральному или этическому утверждению. Именно это философское уточнение лежит в основе хорошо известного разделения между позитивной и нормативной экономической теорией, которое в явном виде появилось уже в 1830-х годах в трудах Сениора.

Литература

Е. Rotwein, Hume, David, International Encyclopedia of the Social Sciences, vol.6, ed. D.L. Sills (Macmillan Free Press, 1968); Editor’s Introduction, David Hume: Writings on Economics, ed. E. Rotwein (University of Wisconsin Press, 1955).

Давид Юм. О торговом балансе (ВЕХИ, том 6)

Википедия · #**394** 30.12.2017, 11:04

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AE...B2%D0%B8%D0%B4
Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Дэвид Юм
David Hume Ramsay.jpg
Портрет Дэвида Юма, автор Аллан Рэмзи, 1766, Национальная портретная галерея Шотландии
Дата рождения:

26 апреля (7 мая) 1711
Место рождения:

Эдинбург, Шотландия
Дата смерти:

25 августа 1776 (65 лет)
Место смерти:

Эдинбург, Шотландия
Страна:

Flag of Great Britain (1707-1800).svg Королевство Великобритания
Альма-матер:

Эдинбургский университет

Школа/традиция:

Эмпиризм,
Шотландское Просвещение
Направление:

Эмпиризм
Период:

Просвещение
Основные интересы:

Метафизика, Эпистемология, Философия сознания, Этика, Политика, Эстетика, Философия религии
Значительные идеи:

Проблемы познания причинности, Проблемы индуктивного метода, Анализ понятия долженствования, Гильотина Юма
Оказавшие влияние:

Джон Локк, Джордж Беркли, Фрэнсис Хатчесон, Исаак Ньютон
Испытавшие влияние:

Адам Смит, Адам Фергюсон, Иммануил Кант, Джереми Бентам, Джеймс Мэдисон, Александр Гамильтон, Огюст Конт, Уильям Джемс, Чарльз Дарвин, Бертран Рассел, Томас Генри Хаксли, Джон Стюарт Милль, Альберт Эйнштейн, Айер, Дж. Л. Мэки (англ.)
Логотип Викицитатника Дэвид Юм в Викицитатнике
Логотип Викитеки Дэвид Юм в Викитеке
Commons-logo.svg Дэвид Юм на Викискладе
В Википедии есть статьи о других людях с фамилией Юм.

Дэвид Юм, точнее Хьюм (англ. David Hume; 7 мая (26 апреля по старому стилю), 1711 года Эдинбург — 25 августа 1776 года, там же) — шотландский философ, представитель эмпиризма, психологического атомизма, номинализма и скептицизма; по мнению ряда исследователей, агностик, предшественник второго позитивизма (эмпириокритицизма, махизма), экономист и историк, публицист, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.

Содержание

1 Биография
1.1 Детство и юность
1.2 Литературные и философские опыты
1.3 Дальнейшее творчество и признание
1.4 Деятельность во Франции и отношения с просветителями
1.5 Последние годы жизни
2 Философия
2.1 Общие положения
2.2 Теория познания
2.2.1 Эмпиризм и скептицизм
2.2.2 «Внешний мир» и эмпирический субъект
2.3 Этика и социальная философия
2.3.1 Обоснование морали
2.3.2 Философия общества и политики
2.3.3 Экономические взгляды
2.4 Эстетическая концепция[33]
2.4.1 Общие проблемы эстетики
2.4.2 Конкретные проявления эстетического чувства
2.5 Критика религии
3 «История Англии»
4 Оценка и судьба философского наследия
5 Сочинения
6 См. также
7 Примечания
8 Литература
8.1 на русском языке
8.2 на иностранных языках
9 Ссылки

Биография
Детство и юность

Дэвид Юм родился в 1711 году в семье небогатого шотландского дворянина, занимавшегося юридической практикой, владельца небольшого поместья. Отец, Джозеф Юм, был адвокатом и принадлежал к древнему дому Хьюмов; поместье Найнвелс, примыкающее к селению Чернсайд близ Берик-апон-Туида, принадлежало семье с начала 16 в. Дэвид стал третьим ребёнком в семье. Отца он потерял в детстве, и как младший сын Дэвид унаследовал менее 50 фунтов годового дохода[1]. Мать Юма, Кэтрин, была дочерью сэра Дэвида Фолконера, главы судейской коллегии. Она полностью посвятила себя воспитанию детей — Джона, Кэтрин и Дэвида. Большое место в домашнем воспитании занимала религия (шотландское пресвитерианство), и Дэвид впоследствии вспоминал, что верил в Бога, когда был маленьким[2]. С 1723 г. Юм посещал Эдинбургский университет, где получил основы юридического образования, а также знание древнегреческого языка.

В 1726 Юм по настоянию семьи, считавшей его призванным к адвокатской деятельности, оставил университет.

Один из биографов Юма так пишет о юношеских интересах будущего мыслителя:

«Все, на что обращал Юм свое внимание и на чем он сосредоточивал свой интерес, — это польза; с этой лишь точки зрения он обсуждал те предметы и явления, на которых останавливался его проницательный взгляд. Трудно представить себе более бесстрастный темперамент, менее увлекающуюся натуру. В своей прозаичности Юм доходил до полного непонимания красоты и до неумения наслаждаться ею. Живопись, скульптура и музыка решительно не существовали для этого сухого и строгого мыслителя; а в своих суждениях о крупнейших литературных произведениях он обнаруживал такое отсутствие художественного чутья, такую пристрастную и несправедливую оценку, какие решительно трудно понять и допустить в человеке, способном к самым остроумным и метким суждениям, раз дело касалось социальной и политической философии».

— Сабинина М. В. Давид Юм, его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк

Уже в юности Юм проявлял особый интерес к философии и литературе. Он много размышлял о вопросах нравственности и первое время думал, что одни такие размышления непосредственно сами по себе перерождают нравственную природу человека. С 20 лет он начал записывать свои мысли о религии, но впоследствии сжег тетрадь, в которой они были записаны. Родственники желали, чтобы он занимался правом, но его влекло к Цицерону и Вергилию[3].

Напряженная умственная деятельность молодого Юма не прошла для него даром. На восемнадцатом году здоровье Юма сильно пошатнулось; появились упадок духа и вялое отношение даже к тому, чем раньше он занимался с таким жаром. Это привело его к решению круто переменить образ жизни. В 1734 г. он переехал в Бристоль, где пробовал исполнять должность конторщика в торговом доме, но через несколько месяцев понял, что у него нет ни малейшей склонности к такого рода занятиям.

Потерпев неудачу на коммерческом поприще, он отправился в том же 1734 году на три года во Францию — в Париж и Реймс. Значительную часть времени (2 года) он провел в школе (колледже) Ла-Флеш, где когда-то учился Р. Декарт.
Литературные и философские опыты

После возвращения на родину Юм начал философскую деятельность: в 1738 году были опубликованы первые две части «Трактата о человеческой природе». Прежде всего, Юм рассматривает вопросы об определении достоверности какого-либо знания и убежденности в нём. Юм считал, что знание основано на опыте, которое состоит из восприятий (впечатления, то есть человеческие ощущения, аффекты, эмоции). Под идеями разумеются слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении[4]. Вторая часть была посвящена психологическим аффектам. Через год вышла третья часть трактата, посвящённая морали и нравственности.

Работа Юма не вызвала ожидаемой бурной дискуссии в интеллектуальной среде. Наоборот, работу фактически проигнорировали. Пошли слухи, что автор — атеист. Последнее обстоятельство не раз оказывалось непреодолимым препятствием на пути к получению Юмом преподавательской должности, хотя Юм прилагал много усилий, чтобы добиться этого. Так в 1744 г. он тщетно надеялся получить в родном Эдинбурге кафедру этики и пневматической философии. То же произошло и в университете Глазго, где преподавал Ф. Хатчесон, куда Юм не раз пытался устроиться, но безуспешно.

С 1741 по 1742 год Юм опубликовал свою книгу «Моральные и политические очерки (эссе)», посвященную политическим и политико-экономическим темам. Именно эта работа принесла автору известность и популярность.

В 1745 году Юм принял предложение юного маркиза Анненделя жить с ним в качестве наставника и репетитора. Воспитанник Юма был психически нездоровым юношей, которого нельзя было ни учить, ни развивать так, как этого желал бы воспитатель-философ. Юму в течение целого года пришлось перенести много обид от дяди молодого маркиза, заведовавшего всеми делами лордов Анненделей. Аннендели не заплатили Юму условленного жалованья; ему пришлось вести длинный процесс, чтобы получить свой заработок (процесс затянулся до 1761 года)[5].

После этого Юм стал секретарем генерала Сен-Клера (1746 г.), с которым отправился в военную экспедицию против французской Канады. Экспедиция ограничилась крейсированием у берегов Франции. Вместе с генералом Юм побывал в составе военных миссий в Вене и Турине, а также Голландии и германских землях (1747-49 гг.).

В 1748 Юм начал подписывать сочинения своим именем[6].
Дальнейшее творчество и признание

Находясь в Италии, Юм переработал первую книгу «Трактата о человеческой природе» в «Исследование о человеческом познании». Это было сокращенное и упрощенное изложение теории познания Юма. В 1748 г. данная работа была издана в Англии, но она вновь, как и «Трактат…», не привлекла к себе ожидамого внимания общественности. Не вызвало большого интереса и сокращенное изложение третьей книги «Трактата…», которое под названием «Исследование о принципах морали» вышло в свет в 1751 г.

В 50-х годах Юм занимался написанием истории Англии. Этим трудом он пробудил к себе ненависть со стороны англичан, шотландцев, ирландцев, церковников, патриотов и многих других. Но после выхода второго тома «Истории Англии» в 1756 году, общественное мнение резко изменилось и при появлении следующих томов, издание нашло значительную аудиториюи не только в Англии, но и на континенте. Всего Юмом было написано шесть томов, два из них были им переизданы. Тираж всех книг разошелся полностью. Юм писал: «…я сделался не только обеспеченным, но и богатым человеком. Я вернулся на родину, в Шотландию, с твердым намерением более не покидать ее и приятным сознанием того, что ни разу не прибегал к помощи сильных мира сего и даже не искал их дружбы. Так как мне было уже за пятьдесят, то я надеялся сохранить эту философскую свободу до конца жизни»[7].

Уже в 1751 литературную славу Юма признали в Эдинбурге. В 1752 Общество юристов избрало его хранителем Адвокатской библиотеки (ныне Национальная библиотека Шотландии). Были и новые огорчения — провал на выборах в университет Глазго и попытка отлучения от Шотландской церкви[8].
Деятельность во Франции и отношения с просветителями

В 1763 году, после окончания войны между Англией и Францией (Семилетней войны), Юм в качестве секретаря британского посольства при Версальском дворе был приглашен в столицу Франции маркизом Гертфордом, назначенным на пост английского посланника. До начала 1766 г. он находился на дипломатической службе в Париже, причем в последние месяцы исполнял обязанности британского поверенного в делах. В Париже его ожидали яркие отношения с графиней де Буфлер[9].

Здесь он получил признание за свой труд по истории Англии. Критику Юма в адрес религиозных фанатиков одобрили Вольтер и К. А. Гельвеций. Их интересы и взгляды во многом сходились.

Еще до приезда во Францию Юм стал переписываться с К. А. Гельвецием и Ш. Монтескьё.Особенно тесная дружба у него возникла с Даламбером. Юм состоял в переписке и с Вольтером, хотя лично с ним Юм никогда не встречался. Юм дружил и с Руссо, а на званых обедах у Гольбаха он всегда был желанным собеседником. Особенное впечатление на Гельвеция, А. Тюрго и других просветителей произвела «Естественная история религии» вышедшая в 1757 году в сборнике «Четыре диссертации».

Отношение Юма к французским просветителям было сдержанным. В письме к Э. Милляру, своему издателю, Юм признавался, что предпочитает пойти на мировую с церковниками, чем вслед за Гельвецием ввязаться в резкую и опасную перепалку с ними. Известны иронические высказывания Юма о деизме Вольтера и его замечания о «догматизме» «Системы природы» П. А. Гольбаха.

Дружба Юма с Ж.-Ж. Руссо закончилась тем, что друзья, в итоге, превратились во врагов. Впрочем, уже в одном из писем от января 1763 г. Юм жаловался на нежелательную «экстравагантность» руссоистских рассуждений и их «непривычность» для английского читателя[10] . В 1766 г. Юм возвратился на Британские острова. Тогда же Юм пригласил в Англию преследуемого во Франции Руссо, которому король Георг III был готов предоставить убежище и средства к существованию. Юм принялся хлопотать об устройстве своего друга и приобрёл для него дом в одном из городов Дербишира. Руссо, впрочем, не нашел признания среди английской публики, и со всей запальчивостью раздражительного человека напал на Юма, якобы виновника его неудачного переселения в Англию. Он обвинял Юма во враждебном к нему отношении, пустил слух о «заговоре» Юма и парижских philosophes, которые якобы решили его, Руссо, «обесславить» и даже начал рассылать письма с этими обвинениями по всей Европе. Вынужденный защищаться, Юм опубликовал «Краткое и истинное объяснение спора между г-ном Юмом и г-ном Руссо» (A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau, 1766). В следующем году Руссо покинул Англию.
Последние годы жизни

До 1768 г. Юм занимал пост помощника государственного секретаря по делам северных территорий.

В 1769 г. Юм уходит в отставку и возвращается в родной город — весьма богатым (обладал годовым доходом в 1000 фунтов). В том же году Юм создал в Эдинбурге Философское общество, где он выступал в качестве секретаря. В данный кружок входили: Адам Фергюсон, Адам Смит, Александр Монро, Уильям Каллен, Джосеф Блэк, Хьюдж Блейр и другие.

Всего за свою жизнь Юм написал сорок девять очерков, которые в различных сочетаниях еще при жизни их автора выдержали девять изданий[11]. В их число вошли и очерки по экономическим вопросам, и собственно философские эссе — «О самоубийстве» и «О бессмертии души», отчасти морально-психологические опыты «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик». Точное определение времени написания многих очерков Юма затруднительно. Следуя традициям философов-эссеистов М. Монтеня и Ф. Бэкона, Юм излагает свои взгляды так, чтобы читателю ясно были видны вытекающие из них практические выводы и приложения.

Незадолго до смерти Юм написал «Автобиографию». В ней он описывал себя как кроткого, открытого, общительного и веселого человека, имевшего слабость к литературной славе, которая, правда, «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на все частые неудачи»[12].

В начале 70-х годов XVIII в. Юм не раз возвращался к работе над своим последним крупным произведением «Диалоги о естественной религии», первый набросок которых относится еще к 1751 г. Предшественником этих «диалогов» была, по-видимому, выпущенная в свет Юмом анонимно в 1745 г. брошюра по вопросам религии. Эта брошюра до сих пор не найдена.

Юм так и не решился опубликовать при жизни «Диалоги…», не без оснований опасаясь преследований со стороны церковных кругов: начиная с 1770 г. профессор из Эбердина Джемс Битти пять раз публиковал яростный анти-юмовский памфлет «Опыт о природе и непреложности истины: против софистики и скептицизма». Но когда весной 1775 г. у Юма обнаружились первые признаки серьезного заболевания, он решил позаботиться о посмертной публикации своего последнего сочинения и включил в завещание особый пункт об этом. Его душеприказчики достаточно долго уклонялись от выполнения этого пункта, также опасаясь серьёзных неприятностей.

Весной 1775 года у Юма проявились симптомы болезни, которые вначале не внушали ему никаких опасений. Болезнь, однако, оказалась неизлечимой и смертельной. Юм скончался через год от рака кишечника (по другим данным — печени[13]) в своём доме на Сент-Дэвид-стрит в Новом городе 25 августа 1776 года в возрасте 65 лет.

Сообщение А. Смита о том, как философ провел свои последние дни, которое одновременно было послано 9 ноября 1776 г. как открытое письмо издателю сочинений Юма, вызвало скандал среди эдинбургской публики. А. Смит писал, что Юм делил последние часы жизни между чтением Лукиана и игрой в вист, иронизировал над сказками о загробном воздаянии и острил по поводу наивности собственных упований на скорое исчезновение религиозных предрассудков народа[14].

Тогда же эдинбургские пасторы и оксфордские теологи выпустили в свет несколько брошюр против покойного философа.

У могилы Юма в течение недели пришлось держать стражу, чтобы не позволить эдинбургским религиозным фанатикам осквернить место захоронения мыслителя.

На своей могильной плите Юм завещал сделать следующую надпись: «Дэвид Юм. Родился 26 апреля 1711 года, умер 25 августа 1776 года». «Предоставляю потомству, — сказал он, — прибавить остальное»[15].
Философия
Общие положения

Историки философии, в основном, сходятся на том, что философия Юма в части гносеологии носит характер скептицизма. Однако если традиционный античный скептицизм в рамках принципа «Εποχή», по словам самого Секста Эмпирика, лишь разрушал огнём сомнения любое положительное знание о мире, не предлагая никакого иного выхода, кроме «воздержания от суждения», то юмовский скептицизм имеет скорее методологический, чем онтологический характер. И. Кант[16], характеризуя юмовский подход, высказал известное замечание по поводу посадки Юмом «корабля познания» после пробоины «догматизма» на «мель скептицизма» — то есть трактуя задачу Юма не в контексте тотального скепсиса как базовой философской стратегии, но в плане предварительной зачистки познавательного пространства, необходимого для дальнейших исследовательских ходов. Этот подход представляется тем более оправданным и верным, поскольку сам Юм рассматривал гносеологию как предварение этики и политики в рамках вопроса «что мы можем знать?».

Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Однако на Юма повлияли также и рационалисты: Декарт, Лейбниц и др.

Структурно начиная изложение своей философии с теории познания, Юм в первом крупном своем произведении «Трактат о человеческой природе» (1739—1740), тем не менее, указывает на подготовительный характер гносеологии в контексте его общефилософской системы. Из этих комментариев напрямую следует вторичный характер гносеологических построений в контексте более важных, на его взгляд, философских задач, а именно — проблем морали и нравственности[17], а также социального взаимодействия людей в современном обществе. Позднее же именно познавательная проблематика выйдет на первый план (в «Исследовании о человеческом познании» (1748—1758) она будет центральной) юмовской философии в том числе и у его критиков, оттеснив и оттенив все остальное.
Теория познания

Традиционно теория познания Юма рассматривается как один из изводов эмпиризма-сенсуализма XVIII столетия. Действительно, Юм исходил из того, что наше познание начинается с опыта. Однако, считал он подобно другим своим коллегам вроде Дж. Локка и Дж. Беркли, оно никогда не сводится только лишь к простому копированию опыта: в нашем познании мы всегда имеем попытки выйти за опытные рамки, дополнить опытные данные связями и выводами не представленными в опыте непосредственно, объяснить то, что непонятно и неясно из данности самого лишь опыта. Наконец, наше познание всегда тесно связано с фантазиями и созданием несуществующих объектов и миров, а также содержит в себе широкие возможности самого разного рода заблуждений. Опыт дает познанию лишь «сырой материал», из которого познавательная активность ума получает конкретные познавательные результаты и на основе которого выстраивает общий вид познаваемой реальности.

Свою задачу Юм видит следующим образом: на основании достижений экспериментальной науки дать полное и точное описание природы человека во всех его проявлениях — познании, аффектах, морали и нравственности, политики, религии и т. д. Несомненные успехи естествознания в своих областях должны служить здесь дополнительным стимулом к исследовательской работе. Однако для того, чтобы экспериментальный метод правильно применить, необходимо разобраться в самой сути указанного метода как гносеологического явления, ядром которого, как известно, является все тот же крайне широко трактуемый опыт.
Эмпиризм и скептицизм

Обнаружить опыт среди содержания нашего ума (разума, рассудка[18]) очень просто — с ним связаны наиболее сильные яркие и красочные перцепции последнего, тогда как содержание памяти и воображения всегда будет более бледным по отношению к первичному опыту. Опыт состоит, таким образом, из ярких насыщенных впечатлений, впечатления же делятся на внутренние (аффекты или эмоции) и внешние (восприятия или ощущения (perceptio)). Идеи (воспоминания памяти и образы воображения) суть «бледные копии» впечатлений. Всё содержание ума состоит из впечатлений и идей — то есть, впечатления (и идеи как их производные) суть то, что составляет содержание нашего внутреннего мира, если угодно — души или сознания (в рамках своей оригинальной теории познания Юм подвергнет сомнению и существование двух последних в субстанциональном плане).

Внешние впечатления уже даны уму в опыте определенной связи друг с другом (так я вижу проезжающий мимо автомобиль, падающий снег и пешеходов на тротуаре и т. д.), однако ум имеет возможность в собственных идеях как просто копировать и воспроизводить эти связи (в памяти), так и выстраивать свои собственные связи (в воображении). После восприятия материала познающий ум всегда обрабатывает эти представления — он складывает простые идеи в сложные и разлагает сложные идеи в простые.

Как правило, впечатления сами по себе являются источниками сложных (разложимых) идей, тогда как простые (далее неразложимые, атомарные) идеи являются продуктами работы ума, однако, подчеркивает Юм, какую бы идею в нашем уме мы бы не взяли, всегда можно теоретически проследить её связь с впечатлением её породившим, допуская атомарность любых перцепций.

Идеи, таким образом, могут быть

а) выделены умом сами по себе как простые слепки впечатлений,

б) даны в определенной последовательности и связи как копии последовательности впечатлений,

в) могут представлять собой произвольно переработанный умом продукт впечатлений и через эту переработку выходить за пределы данности впечатлений-восприятий или достраивать её в случае надобности.

Сложные идеи могут быть трех видов — отношения, модусы (свойства, например, округлость как свойство множества тел или влажность как свойство жидкостей) и субстанции (основания и начала множеств, например, материя или дух).

Как и любая сложная идея, все три вида представляют собой лишь суммы простых идей, даже не всегда присутствующих в одном месте (модус), каждый вид обладает различной по силе иллюзией собственной гносеологической и онтологической состоятельности. Если абстрактность[19] модусов обнаруживается сразу, то абстрактность отношений (о природе субстанций будет сказано ниже) нуждается в дополнительных разъяснениях.

Отношения между идеями возможны следующие: тождества, сходства и различия, качества и количества (числа), смежности в пространстве и времени, противоположности и причинно-следственной связи. Следует обратить внимание, что речь здесь идет исключительно об отношениях между идеями в уме и только между ними, а не между реальными объектами вне ума. Выше уже было показано, что опыт дает уму определенную картину внешних впечатлений (восприятий), ум же может эту картину как копировать, так и перестраивать и дополнять (если считает её неполной) — то есть, менять отношения между идеями и их связи.

Отношения при этом делятся на две группы, поскольку ум при соединении идей в сложные идеальные конструкции может:

а) никак не изменять идеи (так от идеи шара нельзя отнять идею отрезка, свободно вращающегося вокруг одной из вершин, к идее треугольника нельзя прибавить идею четвёртой прямой; идея треугольника строго соединена с идеей суммы его углов равной 180 градусам, а идея окружности — с 360 градусами; идея (a+b) равна (b+a) и не равна (a-b), a+a=2a, A=A, А не есть В, если a>b и b>с, то a>с и т. д.); такой тип связи характерен для отношений тождества, качества, количества, противоположности;

б) изменять сами идеи (так к идее шара можно прибавить идеи цвета, движения, покоя, взаимодействия с другим шаром или иной фигурой и т. д.), которые превращаются в аналог детских кубиков-кирпичиков; ум свободно выстраивает из них «башню» или «город в пять минут», «самый прекрасный остров на земле» или «кентавра», научный закон или предположения о погоде на завтра; такой тип связи присущ отношениям сходства, смежности во времени и пространстве и причинно-следственным связям[20].

В первом случае ум всегда имеет дело только с так называемыми «необходимыми» истинами (то есть истинами, которые не просто не могут произвольно изменяться, но которые иными нельзя даже представить (продемонстрировать) — сам их характер исключает для ума какое-либо иное положение вещей). Такого рода истины мы встречаем в математическом познании, а также в формальной логике. Это знание Юм полагает внеопытным (априорным), несмотря на то, что опыт является источником всех идей ума: в данном случае извлеченные из опыта простые идеи чисел, фигур, их соотношений и правил их соединения выступают как структурные единицы аналитического (дедуктивного) вывода на своей основе свойств новых сложных идей и их связей (простая идея точки порождает идею прямой как расстояния между двумя точками, идея прямой порождает идею угла, треугольника и т. д., идея единицы, прибавляемой к числу порождает идею числового ряда, деление же на единицу дает число взятое в своей целостности («один раз»)). Только на этой почве ум может что-то знать — знать в смысле владения строгими, неизменными, необходимыми истинами.

Замечание: Здесь Юм вмешивается в одну из научных дискуссий, начатую во времена Р. Декарта, то есть, в начале эпохи классической науки Нового Времени, но продолжающуюся и поныне, а именно — в спор об истоках и природе математики — алгебры, арифметики, геометрии[21] — Юм настаивает на её аналитической природе и отдает её целиком и полностью во владение уму. Однако такое признание в устах Юма звучит как приговор: математические истины относятся только к построенному умом миру идей и не могут иметь никакого отношения к внешнему миру как источнику всех внешних впечатлений. Более того, их аналитический характер лишает их какой-либо содержательности: все суждения математики могут выступать лишь как прояснения изначальных посылок, но не в качестве источника принципиально нового («синтетического») знания.

Получается так, что именно здесь ум стоит на твердых ногах и не менее твердой почве — поскольку именно здесь эффективно работают две важные интеллектуальные практики ума (разума-рассудка): интуитивная (непосредственное наглядное усмотрение истины умом как стихийное простое согласие с самим собой) и демонстративная (убеждение ума в невозможности иных вариантов ассоциации идей, когда эта невозможность демонстрируется уму опять же наглядно). Тем не менее, знание, основанное на отношениях идей, обновляясь, расширяясь и развиваясь, остается лишь знанием о собственном внутреннем мире ума как его бесконечное прояснение (аналитика). Может ли ум получить подобное (необходимое) знание, но синтетического характера? Источником такого знания отношения первой группы быть не могут, но ведь есть ещё отношения второй группы — сходства, смежности и каузальности.

Однако в этом случае ум упирается в сложную и, как окажется, неразрешимую задачу: как из наличного знания (информации, идей) получить не просто новое знание (новые идеи), но знание, сохраняющее при этом все характеристики необходимой истины, не случайное? Иначе говоря, как из одного факта (идеи факта) вывести с необходимостью наличие другого факта (другой идеи другого факта), если сами по себе идеи атомарны, друг от друга отграничены и могут быть произвольно поставлены как в одни, так и в иные, противоположные отношения?[22].

Ум может свободно объединять (ассоциировать) идеи за пределами ряда впечатлений-восприятий, как указывалось выше, по сходству, смежности в пространстве и времени, а также наличием каузальной связи между ними. Первые два отношения, очевидно не содержат в себе никакой необходимости, поскольку ум может представить любую вещь, как сходную с данной, так и смежную с ней в пространстве и времени. В качестве отношения, возможно, содержащего необходимость остается, таким образом, только причинно-следственная связь. Именно так она выступала в современном Юму классическом естествознании Нового Времени. Однако анализ причинности, предпринятый Юмом, показывает изначальную невозможность необходимости таких ассоциаций поскольку

а) опыт сам по себе никакой необходимой ассоциации идей не дает, он дает лишь то, что дано ему опытом, а именно — их порядок в восприятиях;

б) ум также не может дать такой ассоциации, поскольку здесь невозможна ни интуиция, ни демонстрация.

Невозможность необходимости любых отношений идей второго типа не просто обосновывается Юмом, но и демонстрируется им, что делает картину ещё проще и яснее: если ассоциация идей является необходимой, то все иные ассоциации автоматически становятся невозможны (или — демонстративно очевидно не истинны) подобно тому как невозможно представить треугольник в евклидовой геометрии с суммой углов больше или меньше 180 градусов, (a+b) неравным (b+a) или окружность меньше или больше 360 градусов. Мы видим, что тело с высоты падает вниз. Но можно представить (не увидеть!) и обратное — здесь работает воображение как способность ума, которой ничего не стоит вообразить тела, летящие вверх, солнце, встающее не на востоке, а на западе и т. д. точно так же, как мы с легкостью можем вообразить снег за окном в ясную погоду. Любой каузальный ряд может быть

а) развернут воображением обратно от следствия к причине;

б) представлен как альтернатива иного ряда;

в) описан как случайная последовательность фактов во времени даже в случае их многократного повторения.

Таким образом Юм не только обнаруживает и описывает традиционную слабость индуктивного метода (как базового метода эмпиризма), но и показывает невозможность любого необходимого (а значит — строго-истинного) синтетического познания.

«То, что ложно в силу демонстративного доказательства, заключает в себе противоречие, а то, что заключает в себе противоречие, невозможно представить. Но когда речь идет о чём-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказательство из опыта, я всегда могу вообразить противоположное, хотя не всегда могу поверить в него.» .

— Юм Д. Сокращенное изложение "Трактата о человеческой природе".

При этом Юм не утверждает, что связь (каузальная или любая другая имеющая характер необходимости) между фактами (идеями фактов) полностью отсутствует, он лишь утверждает, что её не содержит никакой опыт. Наши истины сами по себе вполне могут иметь необходимый характер, однако наш ум никак не может этот характер обнаружить и обосновать. Связь между впечатлениями дана в опыте, но ум никак не сможет однозначно заявить, что она необходима. Связь между идеями может быть произведена умом, но ум никогда не сможет сказать, что противоположная связь полностью исключена. Иначе говоря, ум не в силах обнаружить сам принцип необходимости в своей работе по ассоциации простых и сложных (при этом неизменных в ходе изменений отношений между ними) идей — соединение возможно и одним и другим и третьим способом, даже если эти способы дают противоположный результат. Поэтому ум никогда не в состоянии самостоятельно определить, какой способ соединения идей является правильным — этот принцип обнаруживается не в уме, а вне его, как некая трансценденция, о которой ум сам по себе не может сказать ничего[23]. Единственным способом определиться для ума становится, таким образом, следование опыту и порядку данных в нём впечатлений-восприятий.

Дело в том, что следуя за впечатлениями-восприятиями, ум невольно подчиняется их порядку и привыкает ожидать некоторые повторяющиеся связи перцепций (яблоко — круглое, материальное тело падает вниз, солнце каждое утро встает на востоке). Привычка ума ожидать определенный порядок перерастает в убеждение, а затем — в веру (Belief), что так с необходимостью будет происходить всегда. Ум, таким образом, обнаруживает принцип ассоциации идей по сходству, смежности и причинности не в самом себе, не сам по себе, но вне себя, не отвечая при этом на вопрос о происхождении этого принципа или его природе и не измышляя на этот счет никаких гипотез[24].

Таким образом, разум оказывается бессилен самостоятельно обосновать идею причинности (как и сходства, и смежности) как необходимой связи между идеями. Он лишь использует уже данный ему ряд восприятий в своих построениях, слепо следуя за ним, и доверяя ему, но не освещая путь познающему своим светом. Как отмечал И.Ньютон, характеризуя базовую установку Нового времени, «не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласна»[25] Это нужно принять как должное — ум должен отказаться от выдвижения бесплодных и пустых гипотез, иначе ум (разум) не сможет ничего открыть и ничего познать. Ограничивая, таким образом, разум, мы освобождаем его от его же иллюзий для его же познавательной работы. Разум может следовать за опытом, может сомневаться в опыте, но он четко должен понимать момент отрыва от всякого опыта.

По мнению самого Юма, речь не идет о принижении разума — речь идет о том, что разум начинает видеть свои собственные силы и возможности, удерживаясь от фантазий там, где в фантазии уйти проще всего. Величие разума в том, чтобы сказать в ответ на вопрос «я не знаю» — если вопрос действительно не имеет ответа на основе опыта.
«Внешний мир» и эмпирический субъект

Вскрытие несамостоятельности ума в вопросе о причинно-следственных связях стало первым шагом не столько изгнания и дезавуирования разума, сколько самообнаружение умом-разумом своего подлинного места в познавательном процессе — не как демиурга, но лишь как Кая, складывающего непонятно откуда взявшееся слово «вечность» из непонятно откуда взявшихся осколков.

Юм последовательно проводит мысль о том, что

а) ум несамостоятелен в своих построениях и выводах относительно мира и мировых процессов;

б) эта несамостоятельность заключается не только в следовании привычке, убеждениям и вере, но и в невозможности определить истинность или ложность своих построений самостоятельно, без опыта; сами по себе все конструкции ума имеют право на существование и не различаются как истинные и ложные;

в) необходимость, такая важная для ума, теоретически может быть обнаружена в связи идей, но она никак не присутствует в структурах опыта.

Эти выводы вновь и вновь воспроизводятся в разделах, посвященных идее существования, пространства-времени, силы и энергии и т. д.

«Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить».

— Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»

Интеллектуальная практика, таким образом, может с легкостью и демонстративностью порождать и осмысливать различия, тогда как природа тождества для различных и самостоятельных идей остается изначально вне её, выступая как нечто загадочное, случайное и абсолютно непрозрачное, по поводу чего можно много фантазировать, но чего нельзя постичь (а, значит, и порождать-утверждать) с необходимостью. Тождественны числа и фигуры, но тождественны ли вещи и их свойства в опыте? Можно тождество заменить сходством — и только лишь. Что значит — то же самое, что и то же самое?..

Тождественность оказывается воистину terra incognita для познающего ума, несмотря на то, что он вынужден производить отождествление постоянно. Каждый объект предстает перед умом как отличный от других и самого себя во времени — но и, прежде всего, как тождественный самому себе. Здесь ум выходит на фундаментальную проблему существования субстанции, которая, в случае своего наличия, должна прекратить бесплодные блуждания ума внутри мира атомарных идей и их ассоциации. Субстанциональность может стать основой тождества, в том числе, выступая как общий источник множества.

Но ум начинает блуждать не только в вопросах о необходимости и субстанциональности во внешнем мире, но и в вопросе о собственной субъективности. Что значит — «Я есть Я», данное в опыте и постигнутое через опыт? Вопрос о природе Я так же, как и все остальное, должен быть сведен в сферу опыта, именно там следует искать ответ на него. Но если задать уму этот вопрос (заметим, вопрос задается именно в такой, а не в иной форме: «что есть Я (мое Я) само по себе?»), то у ума нет иной возможности ответить на него, кроме как объявив Я потоком впечатлений. В самом деле — ведь источником всякой информации (и формируемого на её основе знания) являются только впечатления и ничего кроме впечатлений, внутренних и внешних. Какие именно впечатления соответствуют идее «я»? Из какого впечатления она выводится, если это идея простая? Из каких впечатлений она складывается, если она сложная?

Легко обнаружить, что Я присутствует в каждом восприятии, подобно идее существования. «Сегодня днем на улице идет мокрый снег с дождем» — данное суждение, выражая содержание некого восприятия, утверждает существование дождя, мокрого снега и сегодняшнего дня, а также наличие того, к кому все эти перцепции привязаны (можно назвать его как угодно, например, Я). Я это тот, кто воспринимает, но Я при этом не представляет собой никакого самостоятельного содержания. Я всего лишь сумма восприятий: холода, тепла, дождя, боли, сытости, — но что такое Я помимо всех восприятий, само по себе, ум определить не в состоянии. Он даже не в силах определить существует ли оно объективно (как и существует ли объективно вешний мир) — ибо идея существования всегда присоединяется к тому, о чём ум мыслит, если только ум сознательно не выдумывает «прекрасную гору» или «золотой остров», а пытается постичь мир и себя в нём.

Таким образом, на данном этапе уму ничего не остается, кроме как признать бесконечную нетождественность себя самому себе, точнее, незаданность и необнаружимость такой тождественности в первичном потоке восприятий. Вопросы «каково Я эмпирического субъекта?» или «каков само эмпирический субъект?» теряют смысл, ибо пробиться к этому «самому» (то есть, самотождественности) ум не в состоянии: он может её полагать как возможность, но не утверждать.

То же относится и к внешнему миру, данного уму только как поток впечатлений-восприятий. А каков же источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

Восприятия — это образы объективных предметов.
Мир — это комплекс ощущений восприятия.
Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом.

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но ум замкнут в границах восприятия, составляющих основу его содержания и не может узнать, что за этими границами находится (хотя — может предположить там некое содержание, что, он, собственно, и делает постоянно (см. «интроекция»), но безосновательно). Значит, вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый для нашего ума вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких рациональных доказательств существования внешнего мира не существует. Наличие объективной реальности нельзя ни доказать, ни опровергнуть — таков общий вывод Юма — что, конечно, ещё не значит утверждения несуществования мира или Я вообще. Юм утверждает лишь невозможность утверждения существования или несуществования материальной (внешней уму) субстанции. Таким образом, для ума не может быть никаких субстанций, точнее говоря, ум не может использовать их качества и свойства для объяснения природы, поскольку сам не укоренен в их бытии, а они — в его.

Иначе: опыт не дает впечатлений никакой «внутренней» (духовной) или «внешней» (материальной) субстанции.

В 1876 году Томас Генри Хаксли ввёл термин агностицизм для обозначения собственной позиции, которая не могла быть обозначена как атеистическая, теистическая, деистическая, пантеистическая и т. д. В союзники Т.Хаксли призвал Юма и Канта[26]. Я, утверждал Хаксли, не могу ничего утверждать о существовании внешнего мира или о какой-либо необходимости его и в нём. Однако современное понимание агностицизма примитивно связывает эту позицию с простым отрицанием познаваемости мира. Был ли Юм агностиком в последнем смысле?

Действительно, ряд моментов юмовской теории создаёт впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания. Это не совсем так. Скорее, наоборот — Юм утверждает невозможность абсолютного человеческого знания. Содержание сознания ум знает, значит мир в сознании (в нем самом) ему известен. То есть ум имеет как данность мир, который является в нём самом, но он никогда не узнает, что есть мир сам по себе, не узнает сущности мира, Возможно узнать только его явления, то есть, какие-то внешние случайные отсылки к нему. Такое направление в философии носит название феноменализма. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость так называемого основного вопроса философии. Юм же по отношению к феноменализму занимает позицию ещё более осторожную: он не утверждает непознаваемость внешнего мира, он лишь сомневается в ней, утверждает несостоятельность претензий ума на право обладания абсолютной истины, а также возможности познать законодателя природы.

Причинно-следственные связи в теории Юма — это результат привычки, за которой следует ум. Окружающий мир — поток впечатлений, источник которых уму не известен. А человек, человеческое Я, точнее, эмпирический субъект — для ума это пучок восприятий. Этот тот предел заключений ума, выход за рамки которого автоматически порождает «измышление гипотез» самого разного толка — от религиозных до до утонченно-философских. И опять же — уму не запрещается измышлять гипотезы, ум лишь должен помнить, что это всего лишь гипотезы.

Заметим, что всё вышесказанное не позволяет характеризовать взгляды Юма как солипсизм, хотя некоторые авторы дают учению Юма и такую, явно ошибочную, характеристику. Учение Юма никак не солипсизм поскольку а) он ставит под сомнение наличие субъекта и его представлений как основы всякой объективной реальности; б) он никак не умаляет эту реальность в пользу субъекта. Эмпирический субъект, познающий реальность своим собственным умом, и реальность, данная ему во всей полноте опыта, абсолютно онтологически равноправны — на этом делает акцент Юм, неоднократно подчеркивая своё неприятие солипсистской позиции.

Таким образом, пытливый ум-разум, стремящийся добраться до самых основ познавательной практики обнаруживает, что всякое вопрошание подобного рода является своеобразным самоподкопом или самоподрывом разума. Главная дилемма с которой он сталкивается — конфликт между полаганием объективной реальности как внешнего познаваемого мира и утверждением его собственной внутренней идеальной конструкции как плода интеллектуальной работы. Эта дилемма есть, прежде всего, дилемма между объективностью и субъективностью, а также — случайностью и необходимостью. Либо в мире все необходимо — но тогда этот мир полностью тождественен миру идей (математических объектов и логических законов) и есть всего лишь субъективная проекция ума (и тогда такая действительно становится солипсистской), ибо ум видит (демонстрирует) необходимость только внутри своих построений. Либо существует объективно — то есть, независимо от ума и его идей; но тогда в таком мире не может быть необходимости (точнее, ум не может её утверждать, поскольку никакая необходимость здесь не может быть продемонстрирована, а потому оказывается сомнительной). Опыт знакомит ум с положением дел в потоке впечатлений-восприятий; привычка (создающая видимость необходимых связей) заставляет переносить это знание на любое сходное положение дел в будущем, хотя опыт не дает уму на этот счет никаких гарантий.

«…Я уже доказал, что рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни. Нас спасает от такого полного скептицизма одно особое и кажущееся тривиальным свойство нашего воображения, а именно тот факт, что мы лишь с трудом приступаем к глубокому анализу вещей. […] Стало быть… мы не должны признавать никаких утонченных и детальных рассуждений? Рассмотрите хорошенько следствия подобного принципа. Приняв его, вы совершенно уничтожаете, все науки и всякую философию… […] Признав указанный принцип и отвергнув всякие утонченные рассуждения, мы запутаемся в самых очевидных нелепостях. Отвергнув же этот принцип и склонившись на сторону указанных рассуждений, мы совершенно подорвем авторитет человеческого познания. Таким образом, нам остается только выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае… […] Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня, и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей. К счастью, если разум не в состоянии рассеять эту мглу, то для данной цели оказывается достаточной сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или, ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в триктрак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им.»

— Юм Д. Трактат о человеческой природе. Т. 1. О познании. Гл. 7.

В приведенной выше цитате — квинтэссенция юмовской теории познания, да и всей философии в целом. Действительно — ум (разум или рассудок) способен ставить вопросы о своих собственных принципах и своей собственной практике, но такая постановка вопроса способна полностью блокировать деятельность ума, подобно тому как попытка осмыслить процедуру хождения сделает невозможным прохождение (на практике) хотя бы одного шага. Ум, таким образом, может лишь обнаружить для самого себя свои собственные пределы, но не способен их преодолеть, оставаясь внутри построений собственной способности воображения, хотя и питая иллюзии, что воображаемые миры выводят ум к трансцендентному. Тем не менее, ум получает в свои руки очень важное достижение: он понимает отличие реального положения дел (в потоке впечатлений) от своих собственных фантазий.

Ключом же к решению проблемы является не ум, который уже достаточно, на первый взгляд, дезавуирован Юмом (а вместе с умом — и рационалистическая линия эмпиризма в лице Дж. Локка и даже в какой-то степени Т.Гоббса), но человеческая природа, исследование которой не исчерпывается проблемами гносеологии. Дело, однако, в том, что Юм нисколько (как думает он сам) не дезавуирует ум — он лишь показывает его зависимость о чего-то более фундаментального: от человеческой природы и, шире, от природы вообще. Ум здесь не низводится, но возвышается — в своём самопонимании и самоограничении. Это уже не догматический ум обыденного обывательского «здравого смысла», слепо следующий за природой (хотя для обычного человека и этого предостаточно), но ум понимающий невозможность достижения в своих положениях искомого абсолютного знания, понимающий собственную принципиальную открытость и незавершенность.

«Вообще некоторая доля сомнения, осторожности и скромности должна быть присуща всякому здраво рассуждающему человеку во всех его исследованиях и решениях»

— Юм Д. Исследование о человеческом познании.[27]

Википедия · #**395** 30.12.2017, 11:06

Этика и социальная философия

Как и задумывал Юм, теория познания и исходная скептическая установка стали своеобразным стартовым трамплином для решения проблем морали и нравственности (вторая (учение об аффетах), третья (учение о морали) и четвёртая (учение об обществе, религии, политике и т. д.) части «Трактата о человеческой природе»), однако продолжение учения Юма не собрало и сотой доли внимания критики, направленной на его гносеологию и онтологию. Более того, уже после выхода «Трактата…» Юм был вынужден снова и снова разъяснять положения своей теории познания, и даже готовя сокращенное изложение «Трактата…» он последние части оставил за скобками просто проанонсировав их наличие[28].

Тем не менее, проблемы этики и социальной философии составляют едва ли не главную часть всего учения Юма, вызывая живой авторский интерес на всем протяжении его философского творчества. Помимо «Трактата…» Юм обращается к морально-нравственным, социальным и политическим проблемам в многочисленных эссе, большинство из которых сохранилось до наших дней и было опубликовано ещё при жизни Юма.
Обоснование морали

Во всех работах, посвященным проблемам нравственной и социально-политической философии, Юм сохраняет ту установку, которую он сформулировал в конце первой книги «Трактата…», хотя в дальнейшем он будет тщательнее сглаживать углы в данном вопросе[29]: человек является частью природы и должен доверять ей и жить в гармонии с ней. Иначе говоря, человек (человеческий ум) не может в этой жизни рассчитывать на самого себя — у него нет иного выхода, кроме как полагаться на опыт и пользоваться им.

Здесь необходимо внести ещё несколько важных замечаний:

а) обычный человек-обыватель, руководствующийся здравым умом, уже фактически осуществляет проект доверия к природе, но делает это спонтанно, под влиянием обстоятельств, не понимая ни сути, ни характера такого доверия; это может быть источником непрочности веры, попыток человека действовать помимо природы, самостоятельно и т. д.;

б) философский ум должен стремиться не к освобождению от природы (и, тем более, не укреплять эту опасную иллюзию), но к пониманию своей собственной глубокой заинтересованности в природе, которая способна дать человеку все, что ему необходимо для жизни, в том числе, и понимание собственного и природного внутреннего и внешнего устройства; задачей философии становится, таким образом, не преобразование природы или освобождение от неё, но демонстрации её положительной силы и роли в самом процессе человеческого бытия.

«…Разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает достаточными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и общаться, и действовать точно так же, как другие люди». .

— Коллингвуд Р.Дж. Идея истории

Этическое учение Юма логично предваряетcя учением об аффектах (внутренних, вторичных восприятиях-впечатлениях рефлексии), которое, в свою очередь, выступает в качестве связующего звена между юмовской теорией познания и этикой, политикой, политэкономией. Если источником первичных впечатлений является природа, самой своей силой указывающая на их первичность и очевидность связей между ними (ум может нафантазировать яблоко, летящее с ветки вверх, а не вниз, но никакими усилиями он не может заставить воспринять это перцептивно, следовательно сама живость впечатления дает уму понять, каково положение дел), то источником вторичных впечатлений становится сам человек — дезавуированный в качестве эмпирического субъекта и носителя духовной субстанции в первой части учения Юма.

Аффекты бывают следующие типов:

спокойные (испытываемые человеком относительно себя, своих поступков или внешних объектов, например, прекрасное и безобразное) и бурные (испытываемые человеком относительно других: любовь, гордость, ненависть, униженность);
слабые и сильные;
приятные и неприятные;
прямые (вызываются непосредственно благом или злом, страданием или удовольствием: желания, отвращение, радость, надежда, страх, уверенность, отчаяние) и косвенные (вызываются при содействии других качеств: гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие).

Эти типы представляют собой в большинстве своем пересекающиеся множества, то есть, один и тот же аффект может принадлежать к разным типам в зависимости от конкретной ситуации анализа, однако не может быть одновременно прямым и косвенным.

Легко заметить, что каждый аффект полагает наличие Я и тесно связан с ним. Если в восприятии внешнего мира действительно трудно или невозможно разделить воспринимаемое и воспринимающее (а потому и то, и другое можно представить как кванты впечатлений и их суммы), то внутренние впечатления рефлексии прямо указывают нам на субъекта — это Я люблю, это я ненавижу, это я так воспринимаю. Особый интерес здесь представляют косвенные аффекты, поскольку в них имплицитно присутствует не только фигура Я, но и фигура другого человека. Наше Я является объектом аффектов, но не причиной их. Поскольку отношения здесь строятся между двумя идеями, то вполне можно пользоваться соответствующей терминологией — ведь отношения здесь строятся между идеями. Первая идея (причина) — есть то, что непосредственно вызывает объект; второе (в данном случае — Я как объект). Идея Я, таким образом замечает Юм, изначально дана нам (уму) и именно она сообщает особую живость и яркость идеям связанным непосредственно с нами. Иначе говоря, представленная в первой части «Трактата…» критика Я как духовной субстанции имела не онтологический, а чисто методологический характер в общих рамках критики ума и его установок на самостоятельное абсолютное познание.

Здесь вновь следует напомнить о различных способах соединения различных содержаний нашего внутреннего мира (ума): ассоциации идей (сходству, смежности и причинности), ассоциации впечатлений-восприятий (только по сходству), наконец, ассоциации аффектов. На основании этого Юм натуралистически пытается обосновать происхождение и развитие ряда аффектов, связывая их с чувством удовольствия-неудовольствия. Здесь Юм остается верен себе — ведь удовольствие есть некий сигнал природы о том, что человек занимает правильное место в её структуре, правильно с ней объединен или соединен, связан («garmonia»), подобно тому как сила и живость впечатлений не дают уму обмануться по поводу реальности или фантазийности происходящих событий. С другой стороны, на нас, помимо собственных чувств удовольствия и неудовольствия[30] оказывают огромное влияние мнения других людей (осуждение и порицание). Контекст, таким образом, становится не чисто природным (естественно-натуралистическим), но социальным, также включающим в себя человеческое Я и определяющим его. Это важное качество восприимчивости к Другому (и, в целом, к среде собственного обитания) Юм называет симпатией[31]. Именно симпатия делает человека объектом необходимости внешних оценок, именно симпатия обладает способностью представлять мнения других людей как собственное мнение Я, именно симпатия, таким образом, становится одним из прочнейших оснований веры в существование внешнего мира, населенного другими людьми. Наконец, именно симпатия способна обращать аффект во внешнее впечатление.

В этом пункте Юм обращается к феномену воли как главному источнику активности человека в мире. Под волей Юм понимает внутреннее впечатление (аффект), которое мы переживаем (осознаем), когда намеренно (knowingli) даем начало какому-нибудь новому движению тела или перцепции ума. Исходным пунктов воления являются эмоции и аффекты, а не разум. Более того, разум не в силах сдержать этот удар изнутри, но в силах сопротивляться. Основу нравственности и морально-нравственного поведения Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. Это легко объясняется контекстом сказанного выше:

а) разум не может самостоятельно устанавливать какие-либо правила для мира и Я, ибо он даже не в состоянии обнаружить ни Я, ни Внешнего мира, ни необходимости в мире или поведения Я; так Юмом быстро и эффективно дезавуируются любые попытки рационализации этики и направления человечества к счастью и благу по определенным рационально обоснованным путям;

б) все правила поведения уже имплицитно присутствуют в контексте природы и общества — просто нужно этим правилам следовать, и ничего более: они не требуют от каждого колоссального напряжения или небывалых жертв, они лишь позволяют каждому жить и работать среди других ради своего собственного блага, не мешая при этом другим и не забирая себе больше, чем нужно или чем может дать мир; фактически здесь Юм вплотную подходит к этическим моделям двух других великих шотландцев — Хатчесона и Смита — но с одним отличием: он не пытается придать своей модели дополнительный авторитет ссылками на Бога, всеобщее счастье и т. д.; там, где у других его великих современников возникает проблема обоснования, у Юма вновь проблемы заканчиваются — это просто самоочевидная данность.

в) зависимость воли от аффектов не снимает ответственности с человека (разумного) за своё поведение; природа и вообще внешний мир дают человеку достаточно и в плане впечатлений и в плане аффектов, чтобы человек мог поступить правильно (еще раз обратим внимание на то, что юмовская мораль и нравственность не требует от человека ничего сверхъестественного, никаких сверхвоздержаний и даже фактически не использует модальность долженствования, тем более не грозит страшными карами за отступничество); человек должен, прежде всего, заботиться о своем поведении, а потом уже о поведении других людей, являющихся для него пространством самообнаружения и самосовершенствования, а не полем для бесконечных осуждений.
Философия общества и политики

В своей социально-политической философии, уже за рамками «Трактата…», Юм, в частности, резко выступает против «теории естественного договора», как в локковском, так и в гоббсовском варианте. Скепсис Д.Юма не разрушает эту модель, но лишь явственно обнажает её конструкцию. Отказ от «общественного договора» мотивируется им, на первый взгляд, тем, что причины «общественного состояния» — даже при условии, что мы их сможем оптимально описать — ничего не прибавят к пониманию самого состояния. Следствия могут меняться в бесконечно изменчивом мире — а именно таковым оказывается последовательно помысленный мир чистой эмпирии — меняются же они настолько радикально, что обретают полную независимость от изначальной причины.

Тот факт, что в основании социальных, так называемых «общих правил», лежит силовое принуждение и страх (но не метафизический абсолютный страх Гоббса, а вполне земной страх перед насилием и наказанием) нисколько не отменяет того факта, что сегодня человек способен поступать в соответствии с этими правилами совершенно свободно, не как подданный, но как гражданин. Параллель этому обнаруживается в теории познания — и здесь указанная критика проясняется с другой стороны. Скептическое «ограничение разума» привычкой и верой выступает не просто как сомнение в возможности познавательной способности человека, не просто как критика локковского «эмпирического рационализма или рационалистического эмпиризма», но как существенное свойство, атрибут самого разума — как способность разума подрывать свои собственные принципы. Последовательная проведенная рациональность неизбежно приводит к фундаментальным неснимаемым противоречиям (например, между установкой мыслить объекты как внешние и самостоятельные источники восприятий и установкой на каузальную ассоциацию) и далее — безумию и бреду. Поэтому вопрос об изначальных причинах бессмысленен.

Здесь же — как и у Гоббса — в системе Юма находится негативное место Богу как непрозрачной непознаваемой основе всех принципов, как негативной границе мышления. Даже если Бог есть, ум не может себя оправдывать ссылками на Него. Ум-разум также не должен задаваться вопросом о сущности или наличии этого абсолютного начала, как не должен он интересоваться вопросом о существовании внешнего мира — не только в силу простой непознаваемости последнего, а в силу того, что разум и сам понимает, что это не первопричина, а симулякр: бессмысленно искать чёрную кошку в темной комнате, если мы никогда не узнаем, есть ли она там.
Экономические взгляды

Особое внимание Юм уделяет проблемам экономики (здесь сказывалась его близость с А Смитом и вообще с представителями шотландской школы и направлением физиократов), посвятив им несколько небольших, но крайне содержательных эссе. Современные исследователи[32] выделяют в них три уровня, анализа.

Первый уровень — экономическая психология (экономические мотивации, побуждения к труду). Здесь анализ представляет собой естественную историю «становления и развития торговли». Юм выделяет четыре побуждения к труду:

желание потреблять,
желание действовать,
желание разнообразия,
желание получить выгоду.

Он, тем не менее, отмечает, что человек движим не только стремлением получить удовольствие, но и множеством других «инстинктов», которые побуждают его совершать поступки ради них самих, то есть такие поступки, которые не ведут автоматически к результатам, отвечающим его интересам (ср. с учением об аффектах и морали).

Второй уровень экономического анализа Юма — его политическая экономия, или анализ рыночных отношений. Критикуя экономические доктрины своего времени, Юм старался показать, что их основной порок заключался в том, что они не уделяли достаточно внимания экономическому росту и связанным с ним психологическим и иным факторам.

Свою количественную теорию денежных потоков Юм сформулировал (в эссе «О торговом балансе») в ходе критики позиции меркантилистов. Согласно Юму, без ограничений внешней торговли деньги будут уходить из страны. Позиция Юма заключалась в том, что благодаря воздействию денежных потоков на цены в торгующих странах, количество денег в каждой из них автоматически стремится к равновесию, при котором экспорт уравновешивается импортом. Во-первых, Юм полагал, что любая попытка путём ограничения торговли увеличить количество денег в стране до величины, большей, чем равновесное значение, обречена на провал (при условии, что деньги обращаются только внутри страны), так как денежный поток из-за рубежа увеличивает цены внутри страны относительно цен в других странах, уменьшая тем самым экспорт и увеличивая импорт, вновь вызывающий отток денег из страны. Во-вторых, Юм утверждал, что степень влияния притока денег в страну на цены зависит от размеров её совокупного продукта. Следовательно, именно уровень экономического развития нации, или её производственные возможности, определяемые количеством населения и степенью упорства людей, определяют количество денег, которое страна может привлечь и удержать.

В эссе «О проценте» Юм вновь выступал оппонентом меркантилистов, полагавших, что ставка процента определяется предложением денег. Основываясь на количественной теории, Юм утверждал, что увеличение предложения денег ведет лишь к росту всех цен, что вызывает увеличение спроса на ссуды для финансирования расходов, сохраняя процентную ставку неизменной. На самом деле ставка процента определяется предложением реального капитала. Он рассматривает воздействие экономического роста на классовую структуру общества и через неё — на экономические стимулы. Экономическое развитие вызывает рост класса торговцев и людей, вовлеченных в производство — вкладывая деньги в производство они сокращают расходы на потребление. Это происходит также и потому, что погоня за прибылью порождает желание накапливать богатство как символ успеха в экономической игре. Так как новые промышленные классы получают значительную долю растущего национального дохода, их желание сберегать ведет к заметному увеличению предложения капитала и снижению процентных ставок.

Увеличение количества денег, полагает Юм в эссе «О деньгах», (увеличение их абсолютного количества как такового) может привести не к росту цены, а к повышению экономической активности. Прослеживая процесс воздействия увеличившегося предложения денег на экономику, Юм дает четкое описание действия мультипликатора. Однако, отмечает Юм, стимулирующий эффект, если он вызван краткосрочным увеличением предложения денег, не может быть продолжительным, а долгосрочное увеличение предложения денег, стимулируя экономический рост и изменяя расходы и сбережения, может увеличить предложение капитала и понизить ставку процента.

В эссе «О налогах» Юм обсуждает точку зрения, что увеличение налогов увеличивает возможность их платить, поскольку равным образом стимулирует трудолюбие людей. Подобной позиции обычно придерживались меркантилисты; и она известна как доктрина «пользы бедности», с помощью которой оправдывалось введение акцизов на товары, потребляемые бедными. Позиция Юма по этому вопросу двойственная. Он отмечал, ссылаясь на исторические примеры, что естественные ограничения, например неплодородная почва, часто стимулируют трудолюбие, и писал, что искусственные препятствия в виде налогов могут возыметь такой же эффект. Эта точка зрения вытекает из представлений Юма о важности потребности в интересной деятельности как мотивации к труду. Он подчеркивал: чтобы деятельность была интересной, нужно, чтобы она была сложной и требующей напряжения. Однако Юм не принимал доктрину «пользы бедности» с её безусловным одобрением высоких налогов на товары, потребляемые бедными, как и позицию, что любой налог на результаты труда неизбежно снизит его предложение.

Третий — и последний — уровень экономического учения Юма — его экономическая философия, которая содержит положительную оценку общества, основанного на коммерции и промышленности. Учитывая глубокий интерес Юма как философа к проблемам морали, неудивительно, что одним из наиболее важных для него был вопрос о моральных аспектах коммерческого и промышленного роста. В его экономической философии присутствуют три из указанных выше мотивов труда — желание потреблять, желание интересной деятельности и разнообразия жизни. Юм их рассматривал как конечные цели, являющиеся основными составляющими счастья индивида, поскольку, создавая новые возможности для потребления и интересной экономической деятельности, экономический рост способствует достижению всех этих целей.

Википедия · #**396** 30.12.2017, 11:07

Эстетическая концепция[33]

Юм считал, что эстетические вопросы — это вопросы о чувствах субъекта как таковых, а эстетика должна быть сведена к проблематике эмоционального отношения потребителей искусства к художественным произведениям. Для Юма дело заключается в субъективности вкуса вообще.

Дальнейший путь его анализа раздваивается. Одна линия рассуждений подводит к положению, что эстетические идеи выводятся из впечатлений или хотя бы находятся с ними в строго упорядоченном отношении. Это соответствие, созвучное тезису Юма о производности идей от впечатлений, отвергается другой линией рассуждений: эстетические представления сами суть впечатления, а именно впечатления рефлексии. Юм избирает путь, близкий ко второй линии. Эстетическая эмоция порождается эстетическим же впечатлением.
Общие проблемы эстетики

В третьей книге «Трактата о человеческой природе» Юм пишет, что прекрасное — это качество, зависящее от отношения людей к вещам. Это утверждение он дополняет указанием на то, что данное отношение зависит от чувств эгоизма и симпатии, то есть, от таких составляющих человеческой природы, которые устремлены за пределы узкосубъективного мира вовне, в объективный мир. Отправляясь от этого вывода, Юм рассуждает так: человеческая природа обладает способностью к вариациям, но только в рамках, заданных Природой, поэтому человеческая природа полагает колебаниям во вкусах определенные границы. Мало того, она создает основу для развития таких вкусов, которые приблизительно одинаковы для большинства человечества. Юм не соглашается с крайним релятивизмом во вкусах и связывает далее «хороший вкус» с глубоким пониманием вещей, со свободой от невежественных предрассудков, с чувством соразмерности и с особенностями жизни в данной стране. Общий природный «эталон (standard)», вкуса может быть воспитан, если правильно и без иллюзий понять человеческую природу. Прекрасное сближается с тем, что переживается как полезное.

Таким образом, Юм трактует прекрасное, прежде всего, как полезное. Ориентация пользы не только на узкоиндивидуальные выгоды, но и на нечто более общее и «прекрасное» приобретает отвлеченный характер, после чего прекрасное становится выражением целесообразного вообще. Еще более Юм удаляется от узкого утилитаризма в эстетике благодаря использованию им принципа абстрактного альтруизма («симпатия»; то есть, то, что полезно всем людям, то «нравится» и им и мне). У Юма происходит своего рода оборачивание понятий: то, что «нравится» и вызывает удовольствие хотя бы вследствие смутного осознания какой-то его целесообразности, становится для нашего вкуса, считает он изначально прекрасным. Юм пишет, что эстетические чувство представляет собой особую «холодную», или «спокойную» (значит - отчасти скорректированную разумом), страсть, связанную с тонкими переживаниями и размышлениями и особым чувством. Шотландский мыслитель предпринимает попытку уточнения своей позиции, исходя из того, что ассоциативные механизмы в области эмоций (как и в сфере морального чувства) действуют по-своему закономерно.
Конкретные проявления эстетического чувства

В его очерках, которые посвящены собственно проблемам литературы и искусства или в значительной мере их затрагивают, Юм не только касается теоретических вопросов, но и выступает как практик, создающий произведения несомненной эстетической значимости, как публицист. У него как у писателя берет верх реалистическое чувство, хотя в эссе «О норме вкуса» и «Скептике» сохраняются положения, не изменяющие, а в основном лишь разъясняющие и дополняющие соответствующие идеи «Трактата». Юм ставит вопрос об объективных закономерностях художественного творчества и выступает против «чистого искусства», ратуя за изгнание из литературы и драматургии фальши и надуманности.

В эссе «Об утонченности вкуса и аффекта» (опубликованном в 1741 г.) Юм высказался в том смысле, что искусство должно услаждать душу джентльмена, возбуждать в ней приятные, нежные и тонкие переживания, которые доступны элите, но не «толпе».

В эссе «О норме вкуса» Юм утверждает, что прекрасное существует только в сознании, и выстраивает ряд субъективных, по его мнению, аналогов, в котором помещает сладость и горечь, счастье и горе, добро и зло, прекрасное и безобразное. «Поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят. Вполне естественно и даже совершенно необходимо распространить эту аксиому как на физический, так и на духовный вкус».

Наиболее интересно в этом отношении эссе «О простоте и изощренности стиля». Естественность, по мнению Юма, не только соединена с простотой и правдой в искусстве, обусловливая их и обусловливаясь ими, но и может трансформироваться, как в свое иное, в упрощенность, тривиальность, бессодержательность и примитивизм, а иногда даже граничить с грубостью и пошлостью. Изысканность не только служит воплощению тонкого вкуса и способствует его воспитанию, но и легко вырождается в вычурное украшательство, манерность, витиеватость. Юму разыскивает ту «середину» между крайностями, которая послужила бы ключом к построению нормативной эстетики, подобно тому, как он искал «середину» в правилах морального поведения. Мерилом у него становится предпочтение, оказываемое им лично естественности, простоте и «жизненной правде», и отвращение его к ложной напыщенности, пустому оригинальничанию и дешевой погоне за внешними эффектами. Неестественность претит Юму, он убежден, что она ведет к деградации литературы и искусства.

Эссе «О трагедии» содержит в себе ряд наблюдений над эмоциональными состояниями потребителей искусства, причем Юм здесь умело применяет свое учение о взаимодействии аффектов и механике ассоциативных связей. Наглядно раскрывается сопряженность эстетики и этики: их объединяет теория «симпатии» как сопереживания и сочувствия, которая впитала в себя и соображения Шефтсбери о так называемых естественных аффектах, и учение Хатчесона о «всеобщей благожелательности (universal benevolence)». В этическом плане «симпатия» умеряет эгоистические порывы людей, укрощает эмоциональную необузданность индивидов и исправляет их вкусы и пристрастия. Альтруистические чувства соединяют прекрасное и полезное. Причину того, что переживание трагического возвышает нас и к тому же особенным, собственно эстетическим образом, Юм видит в том, что главное воздействие трагедии проистекает не от осознания того, что перед нами иллюзия, обман, а, наоборот, от увлечения читателей, слушателей и зрителей чувством сопереживания с тем, что происходит в воображении и представлении. Люди забывают, что перед ними иллюзия, и принимают все происходящее всерьез. Тогда сопереживание перерастает в сочувствие, солидарность и горячую заинтересованность в судьбах действующих на сцене героев. Приобщение слушателя и зрителя к тому, что представляется ему правдой, вживание его в то, что кажется ему плотью и кровью самой жизни, — все это вселяет в него те же состояния, которые приписываются авторами героям их произведений. Это, правда, еще не сами по себе эстетические переживания, так как подражание действительности приятно, если оно достигает высокой степени убедительности. Это все же скорее гносеологическое, чем эстетическое удовлетворение. Но вживаясь в состояния и чувства героев, что возможно только при условии высокоталантливого воспроизведения жизни, читатель или зритель начинает тревожиться за их судьбу, отождествляя себя с ними. Возникает ассоциация их образов с чувством нашего личного «Я», «трудности порождают эмоцию, которая разжигает доминирующее в нас чувство (affection)… приятное чувство привязанности усиливается от чувства беспокойства». Это приятное чувство легко может превратиться в неприятное и мучительное, если чувство беспокойства и тревоги достигает степени возмущения, ужаса и отчаяния. Побочное чувство, усиливаясь, усиливает по закону ассоциирования и то чувство, которое было связано с ним, но если оно разрастается сверх всякой меры, то поглощает собой последнее. Чувство большой тревоги за судьбу героев само может стать приятным, но только если оно не чрезмерно и если ему сопутствуют красноречие и вкус художника. Юм пишет о том, что новизна и свежесть впечатления проистекают от оригинальности замысла. Подражание обычному и изображение нового оказываются полюсами противоположности. Эти намеченные Юмом компоненты художественного мастерства воздействуют согласно ассоциативным схемам: чем чаще они встречаются, тем более активно переводят они неприятные аффекты в свою противоположность, то есть в аффекты, приятно волнующие и возвышающие человека. В последних строках эссе «О трагедии» - резкие критические замечания Юма по адресу религиозного искусства. Он обвиняет его в тлетворном, расслабляющем воздействии на человеческий дух и распространении чувства «пассивного страдания».

Большой интерес представляют очерки Юма под названием «О том, как писать эссе», «О возникновении и развитии искусств и наук» и «О совершенствовании в искусствах». Юм видел угрозу для общества не в распространении знаний, а в укоренении унаследованного от средневековья невежества и мракобесия. В этом отношении он был полностью согласен с наиболее активными просветителями своего времени. В очерке «О том, как писать эссе» (1742 г.) Юм продолжает традицию крупнейших эссеистов прошлого и утверждает, что произведения этого жанра решают задачи воспитания и культурного развития общества. Он провозглашает кооперацию ученых и философов, с одной стороны, литераторов и публицистов — с другой, против «общих [для них] врагов, — врагов разума и прекрасного». Укрепление этого содружества Юм объявляет своей обязанностью и миссией.

Эссе «О совершенствовании в искусствах» — панегирик промышленности и торговле как могучим стимулам развития культуры. Юм связывает подъем и совершенствование искусств с прогрессом в ремеслах и с ростом индустриальной предприимчивости. Он обращает внимание на то, что во многих европейских языках слово «искусство» (art) означает также и «искусность» во всякой, а в особенности творческой, деятельности. Юм обращает внимание читателей на взаимодействие экономических и политических явлений с культурно-историческими, чем снимает свой прежний и не раз им высказывавшийся тезис о случайности периодов подъема и упадка искусств и литературы в жизни народов. Эти мысли и соображения Юма вызвали горячее одобрение К. Гельвеция.

Если в эссе «О красноречии» Юм признавал по преимуществу зависимость лишь ораторского искусства и публицистики от степени и характера развития политической жизни в стране, а в остальном не восставал против мнений, будто в развитии искусств есть нечто необъяснимое, неожиданное и случайное, то в работе «О совершенствовании в искусствах» он приходит к выводу, что их судьбы нельзя понять помимо вдумчивого изучения их глубоких связей с другими сторонами истории народов.

Экономическая школа · #**397** 01.01.2018, 18:15

http://seinst.ru/page748/

Адельман, Ирма
Adelman, Irma (р. 1930)

Ирма Адельман сделала выдающийся вклад в создание вычисляемых (computable) моделей общего равновесия, используемых в планировании, и совместно с Синтией Т. Моррис осуществила новаторскую попытку применения новой техники многомерного анализа взаимодействий между экономическими, социальными и политическими силами в процессе экономического развития. Недавно она также предприняла попытку количественной оценки связи между экономическим ростом и дифференциацией доходов в некоторых странах.

Ее первая книга представляла собой чисто теоретический обзор теорий экономического роста и развития (Theories of Economic Growth and Development, Stanford University Press, 1961; 2nd edn, 1974). В этой книге она попыталась выразить идеи некоторых крупнейших экономистов прошлого (Адама Смита, Давида Рикардо, Карла Маркса и Йозефа Шумпетера) посредством единой, но всеобъемлющей математической модели экономического роста. Далее последовала книга «Теория и разработка экономического развития» (The Theory and Design of Economic Development, Johns Hopkins University Press, 1966) под редакцией E. Торбеке. Эта книга была одной из многих попыток Адельман построить вычисляемую модель планирования для стран третьего мира, в данном случае для Кореи. Но теперешнее признание пришло к автору лишь с публикацией работы "Общество, политика и экономическое развитие: количественный подход" ("Society, Politics, and Economic Development: A Quantitative Approach", Johns Hopkins University Press, 1967), в соавторстве с С. Т. Моррис. В этой книге было заявлено о новом междисциплинарном подходе к квантитативному анализу каузальных факторов процесса развития. В ней анализировались статистические взаимосвязи между различными индикаторами экономического развития и разнообразными экономическими, социальными и политическими факторами, определяющими экономическое развитие, с использованием данных по сорока трем развивающимся странам. Адельман и Моррис применили статистический инструмент, редко используемый экономистами - "факторный анализ", достоинством которого является возможность группировки значительного массива данных в небольшое количество "факторов", которые можно использовать в объяснительных целях. Результаты этой работы привлекли внимание к ряду элементов, которые прежде не рассматривались исследователями экономического развития как ключевые в этом процессе: это политическая стабильность и уровень развития финансовых рынков в стране. За этой книгой последовали Comparative Patterns of Economic Development, 1850-1914 (Johns Hopkins University Press, 1988) и Economic Growth and Social Equity in Developing Countries (Stanford University Press, 1973), где аналогичная техника была применена в анализе тех же данных с целью объяснения размеров долей дохода, достающихся беднейшим домохозяйствам в развивающихся странах; это исследование продемонстрировало, что экономический рост сам по себе не обеспечивает автоматического увеличения доли дохода бедных, даже если рассматриваемые страны ближе к развитым, чем к развивающимся. Это противоречило знаменитому соотношению "перевернутого U", введенному Кузнецом (см. Кузнец, С.). Выводы этой книги достаточно полно сформулированы в одной из самых читаемых и полемических статей Адельман, "Экономическая теория развития: переоценка целей" ('Development Economics: A Reassessment of Goals', American Economic Review, May 1975), резюме ее книги "Перераспределение до роста: стратегия для развивающихся стран" ("Redistribution before Growth: A Strategy for Developing Countries", Martinus Nijhoff, 1978). Более поздняя книга "Политика распределения доходов в развивающихся странах: анализ Кореи" (Income Distribution Policy in Developing Countries: A Case Study of Korea, Stanford University Press, 1977), написанная в соавторстве с С. Робинсон, содержит исследование конкретной ситуации возможного конфликта между справедливостью и ростом в третьем мире.

Адельман родилась в 1930 г. в Румынии (Черновцы), но получила образование в калифорнийском университете Беркли: бакалавр (BS) в 1949 г. (в возрасте девятнадцати лет!), Мастер Администрации (МА) в 1950, доктор философии (PhD) в 1955. Она начала преподавать в Беркли в 1955 г., с 1962 г. работала в Стенфордском университете, затем в университете Джонса Хопкинса, и наконец, в Северо-западном университете с 1966 г., где она стала профессором. В 1977 г. она проработала один год в Мировом Банке в Вашингтоне в качестве главного экономиста Центра исследований экономики развивающихся стран. В следующем году она стала профессором экономики в университете Мэриленда. В 1977-8 гг. она была научным сотрудником в Голландском институте гуманитарных и общественных наук. В 1979 г. она возвратилась в университет Беркли и стала там профессором экономики сельскохозяйственных ресурсов. Эту должность она занимает и по сей день. Ирма Адельман избиралась вице-президентом Американской экономической ассоциации в 1979 г.

Литература

I. Adelman, 'Confessions of an Incurable Romantic', в кн. Recollections of Eminent Economists, vol. 2 под ред. J. H. Kregel (Macmillan, 1989).

Марк Блауг · #**398** 04.01.2018, 23:09

http://gallery.economicus.ru/cgi-bin...&img=brief.gif

Источник: Blaug M. Great economists since Keynes: introduction to the lives and works of one hundred modern economists. Edward Elgar. Second edition. 1998.

Ирма Адельман сделала выдающийся вклад в создание вычисляемых (computable) моделей общего равновесия, используемых в планировании, и в сотрудничестве с Синтией Т. Моррис совершила новаторскую попытку применения новой техники многомерного анализа в исследовании взаимодействий между экономическими, социальными и политическими силами в процессе экономического развития. В недавнее время она также предприняла попытку количественной оценки зависимости между экономическим ростом и неравенством в распределении доходов в некоторых странах.
Ее первая книга представляла собой чисто теоретический обзор теорий экономического роста и развития ("Theories of Economic Growth and Development, Stanford University Press, 1961; 2-е изд., 1974). В этой книге она попыталась выразить идеи некоторых крупнейших экономистов прошлого (Адама Смита, Давида Рикардо, Карла Маркса и Йозефа Шумпетера) посредством единой, но всеобъемлющей математической модели экономического роста. Далее последовала книга "Теория и разработка экономического развития" ("The Theory and Design of Economic Development", Johns Hopkins University Press, 1966), под ред. Е. Торбеке. Эта книга была одной из многих ее попыток построить вычисляемую модель планирования для стран третьего мира, в данном случае для Кореи. Но теперешнее признание пришло к автору лишь с публикацией работы "Общество, политика и экономическое развитие: количественный подход" ("Society, Politics, and Economic Development: A Quantitative Approach", Johns Hopkins University Press, 1967), в соавторстве с С. Т. Моррис. В этой книге было заявлено о новом междисциплинарном подходе к квантитативному анализу каузальных факторов процесса развития. В ней анализировались статистические взаимосвязи между различными индикаторами экономического развития и разнообразными экономическими, социальными и политическими факторами, определяющими экономическое развитие, с использованием данных по сорока трем развивающимся странам. Адельман и Моррис применили статистический инструмент, редко используемый экономистами - "факторный анализ", достоинством которого является возможность группировки значительного массива данных в небольшое количество "факторов", которые можно использовать в объяснительных целях. Результаты этой работы привлекли внимание к ряду элементов, которые прежде не рассматривались исследователями экономического развития как ключевые в этом процессе: это политическая стабильность и уровень развития финансовых рынков в стране. За этой книгой последовали Comparative Patterns of Economic Development, 1850-1914 (Johns Hopkins University Press, 1988) и Economic Growth and Social Equity in Developing Countries (Stanford University Press, 1973), где аналогичная техника была применена в анализе тех же данных с целью объяснения размеров долей дохода, достающихся беднейшим домохозяйствам в развивающихся странах; это исследование продемонстрировало, что экономический рост сам по себе не обеспечивает автоматического увеличения доли дохода бедных, даже если рассматриваемые страны ближе к развитым, чем к развивающимся. Это противоречило знаменитому соотношению "перевернутого U", введенному Кузнецом (см. Кузнец, С.). Выводы этой книги достаточно полно сформулированы в одной из самых читаемых и полемических статей Адельман, "Экономическая теория развития: переоценка целей" ('Development Economics: A Reassessment of Goals', American Economic Review, May 1975), резюме ее книги "Перераспределение до роста: стратегия для развивающихся стран" ("Redistribution before Growth: A Strategy for Developing Countries", Martinus Nijhoff, 1978). Более поздняя книга "Политика распределения доходов в развивающихся странах: анализ Кореи" (Income Distribution Policy in Developing Countries: A Case Study of Korea, Stanford University Press, 1977), написанная в соавторстве с С. Робинсон, содержит исследование конкретной ситуации возможного конфликта между справедливостью и ростом в третьем мире.
Адельман родилась в 1930 г. в Румынии, но получила образование в калифорнийском университете Беркли: бакалавр (BS) в 1949 г. (в возрасте девятнадцати лет!), Мастер Администрации (МА) в 1950, доктор философии (PhD) в 1955. Она начала преподавать в Беркли в 1955 г., с 1962 г. работала в Стенфордском университете, затем в университете Джонса Хопкинса, и наконец, в Северо-западном университете с 1966 г., где она стала профессором. В 1977 г. она проработала один год в Мировом Банке в Вашингтоне в качестве главного экономиста Центра исследований экономики развивающихся стран. В следующем году она стала профессором экономики в университете Мэриленда. В 1977-8 гг. она была научным сотрудником в Голландском институте гуманитарных и общественных наук. В 1979 г. она возвратилась в университет Беркли и стала там профессором экономики сельскохозяйственных ресурсов. Эту должность она занимает и по сей день. Ирма Адельман избиралась вице-президентом Американской экономической ассоциации в 1979 г.
Основная литература
I. Adelman, 'Confessions of an Incurable Romantic', в кн. Recollections of Eminent Economists, vol. 2 под ред. J. H. Kregel (Macmillan, 1989).

Википедия · #**399** 07.01.2018, 11:05

https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90...80%D0%BC%D0%B0

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Ирма Адельман
Irma Adelman
Имя при рождении

англ. Irma Glicman
Дата рождения:

14 марта 1930
Место рождения:

Черновцы, Румыния
Дата смерти:

5 февраля 2017 (86 лет)
Страна:

США
Научная сфера:

экономика
Место работы:

Калифорнийский университет в Беркли
Альма-матер:

Калифорнийский университет в Беркли
Известна как:

автор вычисляемых моделей общего равновесия
Сайт:

http://are.berkeley.edu/~adelman/ (недоступная ссылка)

Ирма Адельман (урождённая Гликман,[1] англ. Irma Glickman Adelman — Ирма Эйдлмэн, 14 марта 1930, Черновицы, Румыния - 5 февраля 2017) — американский экономист, профессор Калифорнийского университета в Беркли, входит в список «ста великих экономистов после Кейнса» по версии Марка Блауга.

Содержание

1 Биография
2 Научные достижения
3 Примечания
4 Литература
4.1 Список произведений
4.2 Библиография
5 Ссылки

Биография

Её родители — Яков Макс Гликман и Рая Этингон.[источник не указан 2711 дней]

Ирма Адельман получила образование в Калифорнийском университете в Беркли: бакалавр в 1949 году, магистр в 1950 году, доктор философии в 1955 году.

Она начала преподавать в университете в Беркли в 1955 году, с 1962 года работала в Стенфордском университете, затем в университете Джонса Хопкинса, и наконец, в Северо-западном университете с 1966 года, где она стала профессором.

В 1977 году она проработала один год во Всемирном банке в Вашингтоне в должности главного экономиста Центра исследований экономики развивающихся стран. В 1978 году она работала профессором экономики в университете Мэриленда. В 1977—1978 годах была научным сотрудником в Голландском институте гуманитарных и общественных наук.

В 1979 году возвратилась в университет Беркли и стала там профессором экономики сельскохозяйственных ресурсов.

Ирма Адельман избиралась вице-президентом Американской экономической ассоциации в 1979 году.

Научные достижения

Ирма Адельман сделала большой вклад в создание вычисляемых моделей общего равновесия, используемых в экономическом планировании. В сотрудничестве с Синтией Моррис она совершила попытку применения новой техники многомерного анализа в исследовании взаимодействий между экономическими, социальными и политическими силами в процессе экономического развития[2].

Она также предприняла попытку количественной оценки зависимости между экономическим ростом и неравенством в распределении доходов в некоторых странах.

В первой книге «Теории экономического роста и развития» (англ. «Theories of Economic Growth and Development», Стэнфордский университет, 1961 год; 2-е изд., 1974 год) она попыталась выразить идеи некоторых крупнейших экономистов прошлого (Адама Смита, Давида Рикардо, Карла Маркса и Йозефа Шумпетера) посредством единой всеобъемлющей математической модели экономического роста.

Во второй книге «Теория и разработка экономического развития» (англ. «The Theory and Design of Economic Development», Университет Джона Хопкинса, 1966 год) она сделала попытку построить вычисляемую модель планирования для стран третьего мира, в данном случае для Кореи[3].

Признание пришло к Ирме Адельман после третьей книги «Общество, политика и экономическое развитие: количественный подход» (англ. «Society, Politics, and Economic Development: A Quantitative Approach», Университет Джона Хопкинса, 1967 год), написанной в соавторстве с Сильвией Моррис.

В этой книге авторы заявили о новом междисциплинарном подходе к квантитативному анализу каузальных факторов процесса развития. В ней анализировались статистические взаимосвязи между различными индикаторами экономического развития и разнообразными экономическими, социальными и политическими факторами, определяющими экономическое развитие, с использованием данных по сорока трем развивающимся странам.

В 1994 году Ирма Адельман в числе ряда известных экономистов подписала «Заявление о намерениях Группы экономических преобразований» с предложениями с предложениями к российскому правительству, касающимися экономической политики. В заявлении критиковалась политика «шоковой терапии» и содержался призыв к правительству играть более активную роль в экономике[4].

Примечания

↑ Hyman P. Minsky Collection
↑ Экономический словарь
↑ Зарубежные экономисты на library.by
↑ Заявление о намерениях Группы экономических преобразований

Литература

Список произведений

«Dynamic Properties of the Klein-Goldberger Model», with F.L. Adelman, 1959, Economica
Theories of Economic Growth and Development, 1961.
«An Econometric Analysis of Population Growth», 1963, AER.
«Foreign Aid and Economic Development: The case of Greece», with H.B.Chenery, 1966, REStat.
The Theory and Design of Economic Development, 1966.
Society, Politics and Economic Development: a quantitative approach, with C.T. Morris, 1967.
Economic Growth and Social Equity in Developing Countries, with C.T. Morris, 1973.
«Strategies for Equitable Growth», 1974, Challenge
«Development Economics: a reassessment of goals», 1975, AER.
«Growth, Income Distribution and Equity-Oriented Development Strategies», 1975, World Development
«Policies for Equitable Growth», with C.T. Morris, and S. Robinson, 1976, World Development
Income Distribution Policy in Developing Countries: A case- study of Korea, with S. Robinson, 1977.
«Growth and Impoverishment in the Middle of the 19th Century», with C.T. Morris, 1978, World Development
Redistribution Before Growth: A strategy for developing countries. 1978.
«Beyond Export-Led Growth», 1984, World Development
«A Poverty-Focused Approach to Development Policy», 1986, in Lewis, editor, Development Strategies Reconsidered
«Confessions of an Incurable Romantic», 1988, BNLQR.
Comparative Patterns of Economic Development, 1850—1914, 1988
«Нищета и Террор»

Библиография

Блауг М. Адельман, Ирма // 100 великих экономистов после Кейнса = Great Economists since Keynes: An introduction to the lives & works of one hundred great economists of the past. — СПб.: Экономикус, 2009. — С. 15-17. — 384 с. — (Библиотека «Экономической школы», вып. 42). — 1 500 экз. — ISBN 978-5-903816-03-3.

Ссылки

Prof Irma Adelman. University of California at Berkeley. Проверено 8 сентября 2008. Архивировано 18 марта 2012 года.

Экономическая школа · #**400** 07.01.2018, 19:39

http://seinst.ru/page747/

Айзард, Уолтер
Isard, Walter (1919 – 2010)

Уолтер Айзард — один из тех удачливых экономистов, который обнаружил практически нетронутую область — экономику размещения — освоил ее, сделал соответствующие выводы для общей экономической теории и в конце концов развил ее в более полновесную дисциплину, известную как регионоведение (regional science), которая стирает границы между экономикой, географией и исследованиями операций. Теория пространственного размещения экономической деятельности на самом деле является довольно старой областью экономических исследований, которой нашлось свое место среди множества экономических рассуждений «Богатства народов» (1776) Адама Смита. Но в XIX веке из основного направления экономической теории она практически исчезла, хотя по некоторой странной причине немецкоязычные экономисты никогда ее из виду не теряли.

Айзард проследил всю историю данного предмета в свое первой книге «Размещение и пространственная экономика» (Location and Space Economy, Technology Press, Wiley, 1956), в которой он выразил свое сожаление по поводу того, что вся классическая и неоклассическая экономическая теория ограничивалась анализом «страны чудес, не имеющей пространства». В этой стране фирмы размещают свое производство, не учитывая транспортных затрат, и продают на рынках, которые не представляют никакую территорию. Некоторые немецкие экономисты в девятнадцатом и начале XX века работали над проблемой оптимального размещения производства и в то же время над территориальным анализом рынков. Эти две стороны теории размещения — анализ оптимального размещения производства с упором на затраты и анализ территории сбыта с упором на спрос — были сведены воедино в ходе революции монополистической конкуренции 1930-х гг., с ее понятием пространственной дифференциации продуктов как одного из источников монополистической власти фирмы (см. Хотеллинг X., Робинсон Дж.) Айзард объяснял традиционное пренебрежение теорией пространственной конкуренции в значительной степени тем фактом, что классическая теория размещения излагалась устаревшим языком частичного (частного) равновесия — на одном рынке в данный момент времени — и поэтому последние разделы его книги были посвящены новому изложению всей классической теории размещения на языке общего равновесия.

В последующие годы Айзард все больше отходил от классической теории размещения. Отвечая на растущий интерес к «экономии от агломерации» (agglomeration economies), характерным для экономической деятельности в крупных городах, и проблемам отсталых регионов Америки и других континентов, он перешел к анализу затраты-выпуск и региональным «мультипликаторам» кейнсианской макроэкономики. Книги «Методы регионального анализа» (Methods of Regional Analysis, MIT Press, 1960), написанная в соавторстве с другими учеными и «Исследование затрат и выпуска регионов» (Regional Input-Output Study, MIT Press, 1971), в соавторстве с Т. Лангфордом, вылились в «Введение в регионоведение» (Introduction to Regional Science, Prentice-Hall, 1975), первый из многих учебников по растущей области исследований. Работа «Пространственная динамика и оптимальное развитие пространства-времени» (Spatial Dynamics and Optimal Space-Time Development, North-Holland, 1979), написанная в соавторстве с П. Лиоссатосом и другими, свидетельствует о продолжении деятельности Айзарда в данной области. Его детище, регионоведение, стало ныне самостоятельной дисциплиной, которая, следует заметить, по сути вышла за пределы экономической науки. Его интерес к другим областям — теории мирного сосуществования и разрешения конфликтов — проявился в таких книгах как «Управление конфликтами: анализ и практические процедуры управления» (Conflict Management: Analysis and Practical Management Procedures, with C. Smith Ballinger Press, 1982), «Гонка вооружений, контроль за вооружением и анализ конфликтов» (Arms Races, Arms Control and Conflict Analysis, Cambridge University Press, 1988) и «Природа конфликта и наука о мире» (Understanding Conflict and the Science of Peace, Basil Blackwell, 1992). В сборнике «Избранные работы Уолтера Айзарда» (Selected Papers of Walter Isard ed. C. Smith, 2 vols, New York University Press, 1990) перепечатаны некоторые из его 200 статей по регионоведению и экономике мирного сосуществования.

Айзард родился в Филадельфии, Пенсильвания, в 1919 г., в семье немецких иммигрантов. Он получил степень бакалавра в университете Темпль в 1939 г., магистра и доктора — в Гарвардском университете в 1941 и 1943 гг. соответственно. После нескольких лет преподавания в Гарварде, он был приглашен в Университет Пенсильвании в 1956 г. для создания новой кафедры регионоведения. Айзард оставался в Пенсильвании до 1979 г., после чего перешел в Корнеллский университет, чтобы стать профессором регионоведения и теории разрешения конфликтов. Он был удостоен почетных степеней в нескольких американских и европейских университетах. Он был редактором Journal of Regional Science с момента создания этого журнала в 1960 г.

Литература

David Boyce. Walter Isard, 1919-2010

Masahisa Fujita. Location and Space-Economy at half a century:

Revisiting Professor Isard's dream on the general theory