*4709. Средневековая арабская философия

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st134.shtml

В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии - жестким разделением Бога и мира (Бог — субстанция высшего порядка, а мир — тварная, потому более низкая). Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. "Вся вселенная, — утверждали они, — т.е. каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые... не могут быть дальше разделены" [11, с. 287]. В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают "извечно во вселенной", но "Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет" [Там же, с. 288], что хотя в "отношении к природному порядку вещей, носящему субстанциональный характер", бесконечности нет (т.е. "невозможно существование бесконечного тела или тел, число которых бесконечно"), тем не менее отчасти доказана "бесконечность акциденций" [Там же, с. 305-306].

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом: „Когда Бог творит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акциденцию, которая ему угодна" [Там же, с. 293]. Она, однако, тотчас же исчезает, ибо не может длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. "Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции" [Там же]. Когда, скажем/ человек пишет; это не он движет пером: движение возникает в пере и в руке благодаря свойствам, сотворенным Богом. Общий вывод мутакаллимов следующий: „Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие ... действующим началом является Бог" [Там же].

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), "апостолом теософского мистицизма", "самым великим мистическим гением арабов". Именно в его трудах, особенно в «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости»), разработана концепция, позже названная "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия"), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли.

Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать "космический" и "феноменальный". Единство Бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен (архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия; напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя. Словом, это абсолютное бытие без ограничений и условий.

Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Истиной. Это — единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором "утоплены" все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он — "тень Божия". Возникновение последней — плод Божественного стремления проявить себя и таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его Имени. Следствием стремления Бога к тому, чтобы стать "известным", и есть мир.

Ибн Араби, как и многие другие суфии, основание подобного объяснения усматривает в хадисе "кудси" ("священном" хадисе — высказывании, приписываемом не Пророку, но самому Аллаху), утверждающим, что на вопрос пророка Давида, обращенный к Богу, почему тот создал мир, Господь ответил: „Я был скрытым Сокровищем, и я захотел быть явным. Вот почему я сотворил мир". Суфии, исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание Бога проявить себя, свою скрытую сущность. Однако Бог манифестирует себя не полностью, не до конца, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи. (Такое поведение Бога описано в ведантизме как лила — "божественная игра", во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало — майю.)

Божественный акт творения, с точки зрения последователей "вахдат ал-вуджуд", — проявление Творца через сотворенный мир. Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, каковой является Божественное бытие, в мире бесконечных возможностей.

Различаются два уровня богоявления (ат-таджалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Господа, и второй — в конкретных формах бытия чувственного мира. Имена, с одной стороны, идентичны с Именуемым, а с другой — отличаются от него своим определенным значением: каждое раскрывает одну из граней Единого и в своей сущностной детерминированности разнится от всех других Имен. В этой определенности выражается ограниченность каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности.

Имена представляют собой сферу, промежуточную между бытием абсолютным (вуджуд мутлак) и ограниченным (вуджуд мукайяд), отождествляемым с материальным миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по отношению к первому находятся в подчиненной зависимости, по отношению же к миру земному они — "властители", поскольку тот есть их производное, их непосредственная манифестация. Мы, говорит Ион Араби, суть плод безусловного божественного великодушия в отношении Божественных имен. Божественные имена подобны свету, благодаря которому тень Божья отбрасывается на сотворенный им мир. Без света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего его источника.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии. Объясняя их соотнесенность с абсолютным бытием Бога, суфий пишет: „универсалии ('умур куллийя'), даже не имея воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные (ма' куля) и ведаемые' [12, с. 150]. И далее: „Будучи скрыты (батана), они неотъемлемы от воплощенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что обладает таким бытием. Более того, оно именно их, и ничье иное, воплощение (я имею в виду воплощенные сущности сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не перестают быть интеллигибильными сами по себе" [Там же].

Великий шейх неоднократно подчеркивает особенность реальности универсалий. Разъясняя свою позицию, он ссылается на универсалии человечности, которая, по его словам, присутствует интегрально в частном бытии этого существа (человека. — М.С.), не обладая различиями или численностью, влияющими на индивидуумов, и не переставая быть чистой интеллектуальной реальностью.

Божественные имена — богоявление в "мире скрытого" (алам ал-гайб), тогда как феноменальный мир — манифестация божественного бытия в "мире свидетельств" (алам аш-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог — сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. Представления, согласно которым отвергается подобие мира божественному бытию, Ибн Араби характеризует как "невежество" [Там же, с. 163, 290]. Последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму. Сторонники же концепции вахдат ал-вуджуд с позиции монизма утверждали: „Ты — не Он, ты это знаешь, и ты — Он: Его ты видишь. Связанным и Абсолютным здесь, вокруг себя" [Там же, с. 164].

Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы проявления божественного абсолюта, реализации необходимого-в возможном: „А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без духа, а потому как бы неотполированным зеркалом" [Там же, с. 148]. Производное от Бога "вместилище" принимает божественное истечение. Возможности проявления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.

Неисчерпаемость форм проявления божественного бытия обусловлена постоянным, непрерывным процессом манифестации, переходом из состояния непроявленности, в котором находится Бог как чистая возможность, в состояние проявленности.

Таким образом, существующее в мире многообразие производно и вторично по отношению к Единому — божественному бытию. В приведенных выше высказываниях Ибн Араби отчетливо прослеживается влияние неоплатонизма. Неоплатоническая идея трактуется великим шейхом, видимо, не без влияния последнего крупного представителя античной философии Прокла (410-485). В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и наконец возвращается к себе. В системе "вахдат ал-вуджуд" божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремится "вернуться" к своему первоначальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, и к нему она возвращается.

Мистический пантеизм суфизма, как говорилось выше, противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков, развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Ал-Кинди еще разделял теологическое представление о Боге как Реальном Агенте или единственной причине мира. Тем не менее и он уже, находясь под влиянием Аристотеля, признавал необходимость признания и рассмотрения "вторичных" причин, связей, несмотря на резкие Возражения богословов. В «Трактате о ближайшей действующей причине возникновения и уничтожения» ал-Кинди анализирует действие "промежуточных", или "подчиненных", агентов-причин. Он утверждает, что только высшая, т.е. небесная сфера, не подлежит "порче", влиянию четырех главных причин генерации: жару и холоду, влажности и сухости. Область влияния последних — весь подлунный мир.

Будучи знаменитым астрологом и астрономом (он служил в этой Должности у трех аббасидских халифов), ал-Кинди уделял большое внимание влиянию планет и других небесных тел на развитие земной жизни. Однако при всех симпатиях ал-Кинди к грекам, он, как уже говорилось выше, остался верен многим кораническим догматам, включая догмат о сотворении мира.

Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации. "Бытие же Первого Сущего, — пишет ал-Фараби, — есть как бы истечение бытия в бытие других вещей", а бытие всего прочего истекает из бытия его самого [6, с. 225]. Он предложил систематическую иерархию эманаций, весьма напоминающую ту, что у Прокла (что оказалось еретичным, с точки зрения ислама).

От Первопричины, говорит ал-Фараби, исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и не находится в материи (это — первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку Второе постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Это процесс истечение одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта,» соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны.

Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, т.е. суть интеллекты и умопостигаемые объекты интеллекции. Далее следует иерархия подлунных бытии либо естественных, либо производных. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и наконец человек. Человек завершает космическую иерархию [Там же, с. 232-236].

Идеи ал-Фараби в дальнейшем развивались и систематизировались Ибн Синой, которого считают символом греческой философии в арабском мире. Происхождение универсума описывается Авиценной (так называли Ибн Сину в средневековой Европе) как вечный процесс, или эманация из Единого (Первого, Необходимосущего). "Первый, — читаем мы у Ибн Сины, - творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит [другая] разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело... Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма... От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими" [7, с. 135].

Самое серьезное опровержение философов и прочих посягателей на исламское теологическое мировидение осуществил ал-Газали (1058-1111), один из основных трудов которого не случайно назван «Непоследовательность философов» («Тахафут ал-фаласифа»)("Тахафут" — букв. "непоследовательность", "шаткость". Однако традиционно принятое название трактата ал-Газали — «Опровержение философов».). Ал-Газали предупреждает истинно верующих об опасности, таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических положениях, исходящих от философов. Первым из такого рода "опасных" представлений названо утверждение о вечности мира. Ал-Газали настаивает, что по воле Божией мир создан во времени.

Критика Ал-Газали нанесла серьезный удар по развитию арабской философской мысли. И все же "восточный перипатетизм" искоренить из мусульманской среды не удалось. Более того, возможно, преодоление именно этой критики позволило появиться на философской арене самому великому из исламских последователей Аристотеля — Ибн Рушду, впоследствии названному латинскими авторами средневековья Аверроэсом.

Ибн Рушд по объему своего философского наследия и разнообразию поднятых в них проблем превосходит всех других мусульманских мыслителей. Кроме того, по крайней мере две особенности отличают его от великих предшественников — ал-Фара'би и Ибн Сины: это тщательность и глубина комментирования текстов Аристотеля (его считают самым выдающимся до появления Фомы Аквинского средневековым мастером комментирования), а также постоянство во внимании к вечной проблеме соотношения философии и религии.

Мы еще будем говорить об Ибн Рушде более подробно, сейчас же остановимся лишь на его взглядах по интересующей в данный момент проблеме.

В «Большом комментарии на метафизику Аристотеля» Аверроэс рассматривает наиболее распространенные в его время теории происхождения мира. Первая — религиозная, креационистская: Творец создает мир из ничего. Ее антитеза — теория ал-кумун (букв. "пребывание в скрытом виде"), согласно которой "творение" представляет собой акт "придания форм", которые привносятся активным интеллектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет ал-Фараби, Ибн Сину). Третья точка зрения — аристотелевская, которую Аверроэс считает "наименее сомнительной и наиболее соответствующей природе бытия" и которой он сам придерживается. Согласно Ибн Рушду, "сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное" [13, с. 489]; оно осуществляется "Действователем" — Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно [Там же, с. 498]. Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт действователя связан с несуществованием первичным и сущностным образом. Но это не так. Ибо "имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно акцидентальное начало — несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно, как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование" [Там же].

Ибн Рушд критикует арабских перипатетиков, в частности Ибн Сину, утверждая, что те искаженно толкуют Аристотеля. Аверроэс полагает, например, ошибочным считать, будто сущность логически предшествует и может быть определена независимо от того, существует или нет ее "носитель". Сущность может быть постигнута и определена только в том случае, если она действительно существует. Аверроэс считает, что причиной допущенного Ибн Синой ошибочного суждения было смешение им двух смыслов бытия — реального, или онтологического, и концептуального. Только последний может быть постигнут и определен.

Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы отнюдь не самоочевидно и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны о том, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика.

Литература:
Степанянц М.Т. Мусульманская концепция творения мира./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.396-402

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...04/st137.shtml

Жесткая нормативность "социальной" модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о полной зависимости всего сущего от Абсолюта. Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6:134, 6:39, 7:188 и др.), хотя в нем же имеются стихи, которые можно рассматривать как отрицание слепого фатализма.

Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах Газали (ум. 1111). В трактате «Воскрешение наук о вере» он писал:

„Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее — Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»" [21, с. 208].

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Может ли человек отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе — всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро и зло существуют по его воле, и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не определяет судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми "задумавшимися" и "препирающимися" мусульманами — кадаритами (от араб. "кадар" — "судьба, рок"). Сущность кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. 1153), состояла "в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопроклятого (т.е. дьявола. — М.С.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму" [22, с. 33]. Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.

Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX вв.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом вырабатанная во всех трех "индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (Совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом "я".

Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божие и тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (аят 75, сура 38): „О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками?"— как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует "совокупности божественных имен и качеств".

Человек в значении рода — самое совершенное бытие универсума. Всякое другое бытие — отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта; человек же синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе "вахдат ал-вуджуд" человек — микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира — макрокосма. Более того, человек — это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником (халифа) Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Ссылаясь на Коран (33:72), гласящий: „Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек...", — суфии толкуют аят как утверждение предназначенности человека быть "вместилищем божественного".

Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует "отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования — в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенствования.

Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон — "ориентир" в мире явленного бытия; для вступившего же на Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль "маяков" выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников — ал-инсан ал-камил. Если у Ибн Араби Совершенный человек" несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкований ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня адепта. Для большинства последователей суфизма, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного "я": „Цель и смысл Пути — в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид).

Концепция Совершенного человека отличается от традиционного исламского вероучения по крайней мере в двух планах. Во-первых, из мысли о том, что человек — хранилище божественного и возможно его возвращение к истинному "я" через единение с Богом, допустим логический вывод об имманентности Его природы человеку, а это несовместимо с теистическим тезисом об абсолютной трансцендентности Бога. Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности достижения индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов идее фатализма.

Признание полной предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда возникало стремление совместить всемогущество Бога и свободу воли человека.

Согласно Ибн Араби, всемогущество Бога выражается в том, что он всегда является "дающим": он "казначей всех возможностей". Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать только необходимость и исключать возможность. "Интеллектуально немощными" называет он тех мыслителей, которые отрицают возможность как таковую и принимают (в качестве логической и онтологической категорий) лишь абсолютную необходимость. Основание для признания свободы воли человека Ибн Араби видит в том, что человек представляет собой "вместилище" дарованных Богом возможностей, которые способен и обязан реализовать самостоятельно:


... мы Ему принадлежим,
Но разве сами мы собой не обладаем?
Ему во мне принадлежит лишь слово "быть";
Сколь нами Он, столь мы собой располагаем.
(пер. Смирнова А.В.)

Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость Божия. В чем же смысл того, что Всевышний добровольно ограничивает свое могущество? В "испытании" человека. Зачем понадобилось творцу испытывать человека, разве не мог он ниспослать одну добродетель? Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми, "целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит он манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих осуждение.

Мысль о том, что Бог, дабы "стать известным", проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий Божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям неоплатоников, утверждавшим, что о порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле — пока есть благо.

Добро и зло выступают как объективные проявления парных Божественных атрибутов: милосердия и мщения. Они суть результат желания Всевышнего манифестировать себя, т.е. в определенном смысле детерминированы. Остановиться на этом означало бы не только признать естественность присутствия в мире добра и зла, но также согласиться с бессмысленностью преодоления последнего. Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и зло объективны, человек свободен сделать между ними выбор.

Джалал ад-Дин Руми сравнивал свободу воли с "капиталом", который тому, кто правильно им распоряжается, приносит прибыль, того же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждет наказание в Судный день. Тот же Руми признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует перенести из области разума в сферу, где "царит сердце". Полностью поглощенный любовью к Всевышнему, человек становится частью "океана" — абсолютной реальности, и всякое действие, которое совершается им, — не его действие, а океана. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным бытием, и тогда естественно возникает ощущение: „Я есмь Бог".

Мансур ал-Халладж позволил себе столь дерзкое высказывание (именно из-за него он был публично казнен в 922 г.), потому что пришел к заключению: „Его Дух — это мой дух, а мой дух — Его Дух; Он хочет того, что я хочу, и я хочу того, что Он хочет!" Руми расценивает халладжевское "Я есмь Бог" как свидетельство великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии. Человек, который говорит: „Я — слуга Божий", тем самым утверждает, что существует его "я" и Бог. Тот же, кто заявляет: „Я есмь Бог", тем самым говорит: „Меня нет. Есть только Бог".

Словом, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с выбором индивида. Критерием нравственности выступает личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление, тем не менее, ограниченно, условно, ибо считается, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, большинство же обязано подчиняться наставникам.

Право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути совершенствования, должно быть выстрадано, обретено в "муках", в неустанном стремлении к постижению Истины. Восхождение по Пути завершается "фана" — состоянием, аналогичным нирване.

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов.

Для примера остановимся на взглядах ал-Фараби — одной из самых ярких фигур в области философской антропологии на мусульманском Востоке.

Ал-Фараби относил человека к четвертой ступени бытия. Первое, что появляется в человеке, как только он рождается, — так это способность питаться, а вслед за ней одна за другой— способности воспринимать ощущаемое, желать или отвергать ощущаемое, воображать и наконец мыслить. С помощью "мыслящей силы" человек воспринимает умопостигаемые объекты интеллекции, отличает красоту от уродства и обретает искусства и науки. Мыслящая сила господствует над всеми остальными силами или способностями [6, с. 267].

Опираясь на данные современной ему медицины, ал-Фараби подробно описывает функции различных органов человеческого тела, отдавая при этом мозгу второе (после сердца) по значимости место. Любопытно, что философ, вопреки исламской традиции, дискриминирующей женщин по отношению к мужчинам, утверждает, что "они [мужчины и женщины] не различаются в том, что касается силы чувственной, воображения и интеллекта" [Там же, с. 282].

Когда умопостигаемые объекты интеллекции приобретены человеком, в нем естественно реализуются обдумывание, размышление, воспоминание, стремление к умозаключениям и желания. "Стремление к тому, что постигается, это в целом, — считает ал-Фараби, — проявление свободной воли. Если оно исходит из ощущения или воображения, то носит название, общее с проявлением свободной воли; но, если оно исходит из размышления или рассуждения, его называют общим [термином] свободного выбора, присущего именно человеку" [Там же, с. 288].

Реализация первых умопостигаемых объектов интеллекции в человеке является его первым достижением. Они ему даны только с целью послужить тому, чтобы он смог достигнуть своего наивысшего совершенства — счастья. Счастье определяется ал-Фараби как "добро, искомое ради самого себя"; оно состоит в том, что "человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытии, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи, и существует таким образом вечно" [Там же, с. 288-289]. Подобное определение счастья весьма напоминает описание состояния мистика, достигшего высшей ступени совершенства. Однако дальнейшие рассуждения философа о добродетельном городе и жизни в нем добродетельных граждан свидетельствуют о том, что понятие счастья имело для ал-Фараби и вполне социальный смысл.

Лейтмотивом «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» является тема общественной природы человека. "Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, — пишет арабский философ, — человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе" [Там же, с. 303]. Добродетельный город, т.е. идеальное общество, "призван обеспечить благоприятные условия для свободного выбора (курсив мой — М.С.), который позволит людям стать счастливыми" [Там же, с. 305]. Напротив, невежественный или "заблудший город" — тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни" [Там же, с. 325], "жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться" [Там же, с. 322].

Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют в слаженном взаимодействии: Он утверждал, что общество должно соблюдать определенную иерархию. На вершине последней — глава, превосходящий всех остальных граждан по своим способностям и добродетельности. Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из которых, согласно собственному положению и способностям, осуществляет те действия, которые требуются для достижения преследуемой главой цели. Ниже их стоят люди. Так располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто руководим, но не руководит, и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения [Там же, с. 306-307].

Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый к управлению, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей. Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным разумом, сравнимым с материей. На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, а тот в свою очередь ведет к появлению приобретенного разума. Если страдательный разум есть материя для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного. "То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, — писал ал-Фараби, — к деятельному разуму, переливается им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем — к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от него в его способность воображения — пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий... Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом" [Там же, с. 316]. Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в «Государстве»), неоплатонизма (при изложении процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской властей, на идеал теократической монархии.

Ал-Фараби считают предтечей Ибн Халдуна (1332-1406) — мыслителя такого калибра, который позволяет некоторым историкам утверждать, что именно он является основателем социологии, предвосхитившим Вико, Кетле, Конта, Макиавелли, Смита, Спенсера. Его же называют иногда предшественником исторического материализма, "марксистом до Маркса" или же "арабским Марксом".

К XIV в., когда философия и даже схоластическая теология на мусульманском Востоке оказались кажется полностью побежденными неоханбализмом (самым консервативным направлением исламской ортодоксии), единственным исключением из этого процесса оставался Ибн Халдун. Два аспекта его вклада в философское наследие особенно значимы. Это развернутое комментирование и критика арабского перипатетизма, а также создание первой в истории мусульманства философии истории. Самое важное из его произведений — «Мукаддима» («Пролегомены»), представляющее введение к трактату «Большая история».

В «Мукаддима» Ибн Халдун критикует философов и приходит к выводу о том, что метафизика вообще не в состоянии разрешить ни одной проблемы, касающейся судьбы человека и его спасения. Единственным "плодом" метафизики является ее способность "заострить ум" посредством культивирования в людях с помощью логических методов "привычки к истине". Несмотря на все недостатки указанных методов, они, тем не менее, наилучшие из всех пока известных. Ибн Халдун, однако, рекомендует прибегать к ним только после серьезного ознакомления с религиозными науками, в частности с коранической экзегетикой (тафсир) и мусульманской юриспруденцией (фикх).

Халдуновская теория истории и цивилизации — результат в целом позитивистской методологической установки, сочетающейся с религиозными и даже мистическими воззрениями средневекового мыслителя. Несмотря на утверждение зависимости исторического процесса от воли Всемогущего, Ибн Халдун строит свою теорию истории, опираясь на эмпирические данные географии, климата, экологии, культуры.

Ибн Халдун определил основную ориентацию своих социологических построений как "социальная физика", взяв за образец современную ему физику, развивавшую аристотелевские представления о природе. Природный мир для него — это мир "упорядоченный и совершенный, в котором причины связаны со следствиями, вселенные соединяются со вселенными, одни существующие вещи превращаются в другие, и бесконечны его дивности, и нет ему границ" [23, с. 50].

Человек неразрывно связан с природой. Наибольшее влияние на него оказывает температура воздуха, различная в каждом из семи "климатов". Ибн Халдун продолжает прослеживаемую в трудах его предшественников, в частности ал-Фараби и Ибн-Рушда, натуралистическую линию в объяснении своеобразия психических особенностей людей, их культуры, социальной организации.

Но человек это не только природное, он — политическое существо, в том смысле, что "нуждается в объединении или в том, что называют 'полисом' ", — пишет Ибн Халдун [Там же, с. 126]. Человек не в состоянии прокормить и защитить себя без взаимодействия с другими людьми, а потому "сотрудничество необходимо роду человеческому, ... без него существование людей не является полным" [Там же, с. 128].

Один из важнейших тезисов Ибн Халдуна состоит в утверждении: "...условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию" [Там же, с. 131]. Те, кто следует естественными путями в добывании средств к существованию, — обрабатывают землю, разводят скот. Это люди, живущие в состоянии примитивности, это те, кто не в состоянии добыть превышающее необходимое.

Когда же появляется избыток, превосходящий элементарные потребности, человеческое общество переходит из состояния примитивности в состояние цивилизации. Ибн Халдун считает первое состояние более здоровым, чем второе, неизбежно влекущее за собой излишество, пассивность, застой и в конечном счете гибель.

Он полагает, что государство переживает пять стадий в процессе своего существования: l) консолидацию, когда устанавливается монархическая власть, опирающаяся на солидную поддержку народа; 2) тиранию, когда монарх монополизирует власть и утрачивает связь с соплеменниками. 3) злоупотребление привилегиями со стороны власть имущих; 4) попытки умиротворения народного недовольства; 5) распад и гибель.

В рассуждениях Ибн Халдуна относительно закономерностях динамики общественного развития несомненно влияние "Чистых братьев" (тайного религиозно-философского общества, возникшего в Х в. в Басре), утверждавших цикличность общественного развития: "...У каждого государства есть время, с которого оно подымается, и граница, у которой оно кончается". Однако предшественники Ибн Халдуна обращали внимание лишь на политический аспект этой цикличности; он же подчеркивал не только связь политических факторов с экономическими, но делал преимущественный акцент именно на последних, на условиях, при которых "люди добывают средства к существованию".

Литература:
Степанянц М.Т. Добродетельный человек добродетельного города./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.413-421