4826. Ханс Георг Гадамер

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st065.shtml
Г.Г. Гадамер родился 11 февраля 1900г. в Бреслау. Он учился философии в Марбургском университете; его учителями были Николай Гартман, Рудольф Бультман, Пуаль Тиллих Кандидатскую диссертацию Гадамер защитил в 1922 г. в Марбурге, у Пауля Наторпа. Затем Гадамер увлекся философией Гуссерля и раннего Хайдегтера, к которым он и приехал во Фрайбург. В 1928 г. Гадамер защитил докторскую диссертацию. Во время нацизма Гадамер ушел в своего рода внутреннюю эмиграцию. Он занимался античной философией, а также философией Канта, Гегеля, Гуссерля. В 1946-1947 гг. Гадамер преподавал в Лейпцигском университете. В 1947 г. он переселился в Гейдельберг, где занимал кафедру, которую прежде возглавлял Карл Ясперс. С тех пор жизнь Гадамера связана с Гейдёльбергским университетом.

Главные сочинения Гадамера: "Диалектическая этика Платона" (1931) (Первое издание - 1931, 2-е расширенное издание с присоединением других работ о платоновской философии - 1968; 3-е издание с новым предисловием - 1983); "Истина и метод" (1960), "Идея добра между Платоном и Аристотелем" (1978). Другие книги, изданные Гадамером, это сборники статей, докладов, лекций. Это - "Гегель. Гуссерль. Хайдеггер", "Диалектика Гегеля" (1971), "Путь Хайдеггера" (1983), четырехтомник "Малых работ" (1967-1977) и др.

Гадамер ушел в отставку в 1968 г. Но и не имея официального поста, он остается одним из патриархов европейской философии, живым классиком философской мысли XX в. Гадамер оказывал и продолжает оказывать глубокое влияние на развитие человеческого духа, на развитие и изменение ценностей, парадигм культуры.
назад

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st066.shtml

Стиль историко-философских работ Гадамера - это уникальное сочетание конкретного анализа с новаторскими концептуальными обобщениями. Так, "Диалектическая этика Платона" включает в себя подробный разбор платоновского диалога "Филеб". Уверенный в том, что центральное для Платона учение об идеях - через обоснование всеобщей онтологической идеи добра - ведет к созданию "диалектической этики", Гадамер черпает из анализа "имманентного смыслосодержания" платоновского сочинения тот образ диалектики, который он противопоставляет распространенному объективистско-сциентистскому ее толкованию. Последнее скорее ориентировано не на платоновские диалоги, а на результаты интерпретации Аристотеля. "...Аристотелевскую науку отличает то, что она не нуждается в четко выраженном согласии партнеров; она есть указание на необходимость, не озабоченную проблемой фактического согласия других людей. Напротив, диалектика живет исходя из силы диалогического взаимопонимания, из понимающего сопровождения (Mitgehen) со стороны другого человека; и в каждом шаге этого движения его носителем является [потребность] убедиться в согласии партнера" (S.13).

Итак, признавая многообразие форм диалектики у греков (S.14), вскрывая отличия диалектики Сократа, Платона, софистов, Аристотеля, - Гадамер особое внимание уделяет именно диалектике диалога, а в более широком смысле - диалектике языка как речи, "разговора", спора и взаимопонимания. В разбираемой книге Гадамер так обозначает одну из своих главных целей: "понять происхождение того греческого понятия науки, которое достигло своего выражения в аристотелевской аподейтике, - происхождение его из платоновской диалектики, показывая, что содержательным истоком этого понятия является специфическая форма сократического ведения беседы" (S.16).

Сосредоточение внимания на языке, беседе в анализе греческой философии отнюдь не является искусственным. Действительно, понятие "логос", ставшее символом разума, познания, означало у греков также и "слово", "язык". В свете логических работ Аристотеля не выглядит насилием над греческой мыслью и концентрирование анализа на структуре высказываний. Да и подчеркивание диалогичности как важнейшей стороны греческой диалектики вполне уместно, особенно если тщательно разбирается именно платоновский диалог. Талант Гадамера, его высочайший авторитет знатока и современного хранителя традиций греческой мудрости способствуют иллюзии аутентичности герменевтического истолкования текстов Платона и Аристотеля. В самом деле, Гадамер толкует платоновский "Филеб" строчку за строчкой, в той почти комментаторской манере, которая широко распространена в антиковедении. На первый план выдвигаются анализ "бытия" и "блага", а также форм и видов "истинного" и "ложного" желания. Гадамер так описывает ориентиры своего анализа: "Платон в "Филебе" говорит, собственно, не просто о "добром", но о "добром" в человеческой жизни. Вся постановка вопроса в "Филебе" основывается на предпосылке, согласно которой мы не божественные существа, а люди. Именно поэтому в центре дискуссии оказываются аффекты. Несмотря на все ссылки на лишенную аффектов благость божественного существования исследование полностью сконцентрировано на проблематике, проистекающей из герменевтики человеческого бытия" (S.I 76). И вот тут в самую ткань гадамеровского антиковедческого анализа вплетаются те нити, которые позволяют вспомнить о наиболее важных для Гадамера философских идеях XX в. Это, прежде всего, некоторые установки феноменологии Гуссерля, которая всегда высоко оценивались и интересно разбиралась Гадамером. (Книга, содержащая эссе о трех философах "Гегель. Гуссерль. Хайдеггер" - одна из лучших в философском наследии Гадамера.) Установки феноменологии приняты и проведены в этой (и других гадамеровских работах) в той мере, в какой из пестрой ткани платоновских диалогов вычленяются четкие, далее разветвляющиеся феноменальные структуры (например, желание в его феноменологических разновидностях - чистое и смешанное, истинное и ложное желание). Каждое из них Гадамер делает особым феноменом в гуссерлевском смысле. И тогда справедливость или несправедливость платоновских суждений о структурах этих разнообразных феноменов проходит свою проверку по правилам и процедурам, известным из гуссерлевской феноменологии.

Вторая современная ориентация, оказывающая особое, если не главное влияние на гадамеровскую антиковедческую герменевтику, - аналитика здесь-бытия Хайдеггера, как она представлена в "Бытии и времени", вышедшем за четыре года до "Диалектической этики Платона". Гадамер не скрывает этого. В § 1 своей книги он предуведомляет читателя: "Последующая интерпретация характеризуется именно этим возвратом к первоначальному мотиву человеческого здесь-бытия как бытия "феноменологического". В самой своей основополагающей возможности она покоится на предпосылке, согласно которой человеческое здесь-бытие должно быть источником всякого бытия и потому должно быть основоположением для всякого философского осмысления. Речь идет о предпосылке, которая включает в себя дело Хайдеггера как в его онтологически-обосновывающем, так и в исторически-герменевтическом значении" (S.16).

Третья основополагающая современная ориентация принадлежит самому Гадамеру, поскольку он постепенно становится одним из создателей герменевтики XX в. Не забудем, что пока речь шла о работе, опубликованной в самом начале 30-х годов. К материалу антиковедения Гадамер применил формирующуюся концепцию понимания как интерпретации, познания как диалога, поиска и нахождения согласия, диалектики как спора, диалога, взаимопонимания, которая имеет решающее значение не только для герменевтики, но и для других направлений и мыслителей XX в. Ибо речь идет об идеях, приобретших значение парадигм для философии и других гуманитарных дисциплин. Самому Гадамеру предстояло поработать над уже найденными им концептуальными структурами и интуитивными прозрениями, пока они приобрели форму единой концепции. В наиболее полном виде она была впервые изложена в "Истине и методе", работе, которая признана одной из самых значительных философских книг второй половины XX в.

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st067.shtml
Сам Гадамер намеренно избегал привычного для философской классики системного изложения своего учения, ибо отвергал "дух системы" вместе с другими жесткими установлениями традиционного рационализма. Тем не менее анализ "Истины и метода" и ряда других более поздних сочинений Гадамера позволяет выделить несколько принципов и понятий, которые в гадамеровском варианте герменевтики приобретают фундаментальное значение.

Отправным пунктом гадамеровской герменевтики становится критическая оценка традиции европейского рационализма в его попытке развить далее основания греческой мысли, выраженные понятиями "логос" и "нус". При этом под эгидой "логоса" как бы объединяются те направления мышления, которые, с одной стороны, подразумевают исследование чисел, пропорций, соотношений, а с другой стороны, приписывают некие свойства логоса самому миру и его динамическому началу, подразумевая "то, благодаря чему все происходит" (Гераклит). Понятие "нус" начинает многовековую череду размышлений о соотношении бытия и мысли. "Это мышление... эта греческая рациональность, которая передала нам логику и диалектику и в определенном смысле подготовила начало современной науки, - больше чем методологическая процедура. Это было ухватывание рациональности бытия и принятие его как божественного дара, второго прометеева огня".

Кантовская философия толкуется у Гадамера интересно и оригинально. С одной стороны. Кант ориентировался на научную рациональность нового времени, что охотно подчеркивают современные критики классической мысли. С другой стороны, он поставил задачу объединить разум как таковой, ибо хорошо видел наметившийся разрыв между научной рациональностью и жизнью. Однако впоследствии тонкости философии нового времени были отставлены в стороне, а рациональность стала все больше сводиться к рациональности средств, тогда как цели представлялись ясными, самоочевидными. Это была одновременно и редукция целостности разума лишь к некоторым его проявлениям, и невиданная экспансия разума с его поистине универсалистскими претензиями. Оборотной стороной медали стало широкое распространение иррационализма в обыденной жизни и культуре (там же, с. о, 9). Вот почему вновь и вновь поднимается вопрос о Логосе, снова и снова дискутируется тема рациональности и бытия. Подход самого Гадамера к этому вековечному и в то же время весьма актуальному спору он резюмирует в следующих утверждениях. "Между рациональностью науки и той задачей мышления, которую мы называем "философией", или "метафизикой", существует непрерывное взаимодействие... Но оно не должно вести философию к отрицанию специфического характера ее миссии. А она состоит отнюдь не в превращении науки в чистую науку разума. Человеческий разум проявляется во множестве форм - они и бросают вызов нашему мышлению. Наш опыт относительно мира мы артикулируем с помощью языка; мы общаемся с помощью языка, мы держим открытым окно в целостность мира: Хайдеггер и Витгенштейн заставили нас вновь осознать это. Всякий опыт, который прорывает эгоцентрический горизонт индивидуального признания, всякие солидарность или любовь расположены в том широком пространстве, оправдать которое и оправдать себя перед лицом которого - задача мышления" (р.13-14). Речь идет о рациональности, как она находит проявление в искусстве и его восприятии, в религии и других формах, несводимых к научной рациональности. Философия должна участвовать в осмыслении "различных форм рационального творчества", не прибегая к "деспотизму системы понятий"" (р.14).

Тем не менее для осмысления тех проблем, которые стоят в центре герменевтики, Гадамер вводит, разъясняет и приводит в определенную целостность ряд понятий, придавая им фундаментальное, т.е. категориальное, значение. Акцентирование этих понятий связано с исходным замыслом его герменевтики.

Значительную роль в герменевтике Гадамера занимает полемика с "идеализмом сознания", приверженность которому он находит не только у трансценденталистов, но и у философов, пытавшихся преодолеть философский субъективизм. Идеализм сознания - детище нового времени, отмечает Гадамер. Древние по существу не знали таких понятий как сознание и субъективность, хотя со времени Гераклита они размышляли о различных их формах, особенно о таких как сон, экстаз, вдохновение. В новое время к сознанию и его исследованию было привлечено пристальное внимание. Но скоро сознание как бы заслонило собой мир, бытие. В этой своей критике Гадамер идет по пути Хаидеггера и попадает, как и тот, в плен труднейших проблем и противоречий.

Одна сторона дела: Гадамер, как и Гуссерль и Хайдеггер, хочет оставить в стороне, "заключить в скобки" многие интерпретации человека, мира, познания, которые предложила традиционная философия. Поэтому Гадамер одобряет гуссерлевский метод феноменологической редукции и пользуется им. Но пользуется скорее по-хайдеггеровски: он пытается пробиться "к самим вещам", под которыми, однако, понимает специфический сплав переживания, "экзистирования", пребывания внутри события и истолкование языковых данностей, выступающих в виде текстов. Казалось бы, переживания и интерпретация принадлежат к числу наиболее "субъективных" продуктов человеческого духа. Если начинать именно с них, то не усугубляется ли опасность снова впасть в тот же самый резко критикуемый идеализм сознания? Вопрос весьма непростой. Гадамер, несомненно, вслед за Хайдеггером, ищет выход философии в "само бытие", для чего он специально и обстоятельно исследует бытийные основания, объективные социально-исторические предпосылки, казалось бы, чисто субъективных и неповторимых процедур интерпретации. Как это ни парадоксально, но именно неповторимость, уникальность ситуации "текст-интерпретация" становится для Гадамера залогом ее бытийной укорененности.

Так, мы имеем перед собой Текст. Обращение к тексту - традиция герменевтики, на которую опирается и Гадамер. Но в процедуры истолкования текста, которые и находятся в центре его внимания, Гадамер вносит важные новшества. В некоторых традиционных и современных герменевтических концепциях обосновывалась идея о том, что истолкование должно стать максимальным "приобщением" к миру, замыслам, личности творца (или творцов) текстов, как бы "перевоплощением" в давно умерших авторов. Тем самым гарантировались глубина и объективность интерпретации, реконструкция заложенного в тексте смысла. Гадамер существенно модифицирует герменевтический подход. Настаивая на непреодолимой уникальности бытийной исторической ситуации, в которой был создан текст, и ситуации его интерпретатора, Гадамер делает вывод: "проникновение", "перевоплощение" невозможно, да и нежелательно. Раз дистанция между прошлым и настоящим, текстом и интерпретатором все равно существует, раз реконструкция нереальна и все равно имеет место конструкция смысла (текста и ситуации), то следует тщательно продумать процессы и процедуры герменевтики именно в этих, ранее упускавшихся из виду или подвергаемых отрицанию аспектах.

При объяснении уникальности экзистенциальной ситуации, в которой оказался создатель текста, Гадамер прежде всего отстаивает тезис об определенной самостоятельности смысла текста по отношению к его творцу: обыкновенно в тексте "сказывается" многое из того, чего непосредственно не имел в виду автор. "...Понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки. Герменевтика на ранних стадиях своего развития - пока не произошел психологический поворот, называемый теперь историзмом, - это сознавала, да и каждый из нас сам приходит к такому сознанию, стоит лишь поставить перед мысленным взором некоторую знакомую нам модель понимания (скажем, понимание исторических фактов или, что то же самое, понимание исторических событий). Никто не станет утверждать, что историческое значение действия или события измеряется субъективным сознанием вовлеченных в него лиц. Чтобы понять историческое значение некоторого действия, нельзя ставить его в зависимость от субъективных планов, идей и замыслов его агентов. Это очевидно. По меньшей мере со времен Гегеля ясно: история так устроена, что прокладывает себе путь вовне, за пределы знания единичных субъектов о самих себе. В полной мере это относится и к опыту искусства. Я полагаю, что мысль эту надлежит применить и к сфере интерпретации текстов, хотя смысловое содержание последних и не допускает той неопределенности в истолковании, какая возможна с произведениями искусства. "Подразумеваемое" в этой области тоже не является элементом субъективного внутреннего мира, что убедительно продемонстрировал своей критикой психологизма Гуссерль"3. Текст становится, таким образом, относительно самостоятельной, объективной бытийной данностью со сложным переплетением смыслов. В немалой степени благодаря этому язык толкуется как своего рода реальность, которая есть важнейшая сторона человеческой рациональности, также существенная сторона жизни, бытия. "Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем... Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка". Тема языка и мира, "жизненного мира", очень важна для Гадамера. Исследователи справедливо отмечают, что у Гадамера, с одной стороны, встречаются высказывания в духе языкового солипсизма ("Языковой опыт мира "абсолютен""), но что, с другой стороны, "абсолютизация" языка объясняется онтологической исследовательской установкой, согласно которой мир, действия человека, события выражаются в языке, превращающемся в "самостоятельное инобытие".

Развивая идеи Дильтея, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамер возводит герменевтику как философское учение к истокам человеческой жизни, к самой человеческой сущности. Можно по-разному отличать человек ка от животных, рассуждает Гадамер, но сам человек выделяет себя из животного мира главным образом благодаря "свободному выбору" (еще древние греки, напоминает философ, ввели для его обозначения понятие "прохерезис"). Но едва зафиксировав это качество человеческой сущности, о котором издревле размышляли философы, Гадамер истолковывает его нетрадиционно. О свободе философы имели обыкновение повествовать в торжественно-приподнятых тонах, отмечая, правда, что свободный выбор дается трудно и требует от человека особых практических и духовно-нравственных усилий; Гадамер же с самого начала расшифровывает свободный выбор через понятия Vorurteil, Vor-verstandnis, благодаря которым свобода сразу предстает в диалектическом единстве с не-свободой.

Привычный перевод немецкого слова Vorurteil на русский язык - "предрассудок". Гадамер дает этому слову более широкое толкование. Vor-urteil (от: "vor" - перед чем-то и "Urteil" - суждение) в контексте гадамеровской герменевтики означает сложный духовный комплекс "преднастроенности" по отношению к любому предмету, делу, явлению, человеку, о которых мы выносим какое бы то ни было суждение. Классическая традиция признавала это, но сводила все именно к предрассудкам, "идолам", ложным понятиям, от которых можно и необходимо избавиться. По мысли Гадамера, простое "отбрасывание" Vor-urteil совершенно невозможно, ибо в их наличии и власти над человеком проявляется социально-исторический характер жизни индивида. Неверно сводить пред-суждение и пред-понимание к простейшим интуициям, чисто индивидуальным переживаниям. "Задолго до того, как мы осуществляем рефлективное самоосмысление, мы само собой разумеющимся образом понимаем самих себя как живущих в семье, обществе, государстве... Вот почему пред-суждения индивида-в куда большей мере чем суждения - выступают как историческая действительность человеческого бытия".

Аналогичным образом обстоит дело с пред-пониманием (Vor-verstandnis). Еще до того, как человек рационально, рефлективно, более или менее отчетливо понимает что-то, он - часто незаметно для себя - именно истолковывает подлежащее пониманию, придает понимаемому совершенно особый смысл. Гадамер считал все это важным не только для обычного, повседневного человеческого сознания, для коммуникации индивидов, но и для культуры, в исследовании которой на первый план выступают такие формы и структуры как "текст", "традиция" и их истолкование. Гадамер любит опираться на такие примеры как, скажем, толкование Библии (и других религиозных текстов) и интерпретация законов. Если издавна предполагалось, что для наилучшего понимания текстов, традиций, преданий всего лучше "вжиться" в них, "слиться" с ними, то Гадамер, напротив, рекомендует всегда сохранять "дистанцию" по отношению к истолковываемому письменному тексту или историческому событию. В наиболее успешных случаях герменевтике удается достигнуть "сплава горизонтов": далекое становится близким, сегодняшнее укореняется во вчерашнем, и взаимопонимание людей разных эпох, стран, поколений неизмеримо расширяется. Этому способствует такое толкование соответствующего текста, при котором он берется не изолированно, а в контексте "истории воздействия", влияния его.

[Great_philosophers]

http://great_philosophers.academic.r...BE%D1%80%D0%B3
(род. в 1900 г.) - немецкий философ. Был учеником Хайдеггера, затем стал одним из основателей философской герменевтики. Занимался преподаванием философии в Лейпцигском университете (с 1939 г.), в Гейдельбергском университете (с 1949 г.). В 1946-1947 гг. был ректором Лейпцигекого университета.

Слово «герменевтика» означает толкование различных текстов. Гадамер придает герменевтике философское звучание и значение. Он полагает, что феномен понимания и правильного истолкования понятого - не только специальная методологическая проблема наук о духе. Феномен понимания пронизывает все связи человека с миром. По словам Гадамера, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, искусства, самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки. Герменевтика для Гадамера воплощает опыт истины, который не только философски обоснован, но и сам является способом философствования.

Истоки герменевтики Гадамера - учения Гуссерля, Дильтея, Хайдеггера.

Гадамер полагает, что герменевтическая рефлексия вырастает повсюду из конкретной практики науки. Более того, эта герменевтическая рефлексия повсеместно обнаруживается в научной практике. Своей герменевтикой Гадамер, по его словам, пытался примирить философию с наукой. В этом случае философское сознание исследует наряду с собственной постановкой вопроса также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни. Границы и условия деятельности науки должна прояснять именно философия, и это в то время, когда до суеверия верят в науку. «Именно на этом основан тот факт, что напряженное внимание к истине и методу имеет непреходящую актуальность».

Герменевтика занимает соответствующее место и в теории науки, поскольку открывает внутри науки - с помощью герменевтической рефлексии - условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей.

В современную эпоху герменевтика, по мнению Гадамера, выступает как самосознание человека. «Один из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играют в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающие и ведущие ее, практический ум или мудрость...» [Истина и метод. М., 1988. С. 621].

Гадамер полагает, что «понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями - этого требует добросовестность мысли. Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются у отдельного человека в процессе коммуникации с окружающим его миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим» [С. 43].

Гадамер говорит, что «познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук... Идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. При этом возможно воздействие сколь угодно большого объема общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами - как могло получиться, что они стали такими» [С. 45-46].

Гадамер останавливается на понятии «образование», которое, по его словам, «помогает наиболее отчетливо ощутить, как глубока духовная эволюция, позволяющая нам все еще чувствовать себя как бы современниками Гете и, напротив, заставляющая уже все барокко считать доисторическим временем. Наиболее значимые понятия и обороты речи, которыми мы привыкли оперировать, приняли свой облик именно в этом процессе, и тот, кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремится обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории, обнаруживает, что вынужден переходить от одной проблемы из области истории слов и понятий к другой» [С. 50-51]. Такими понятиями Гадамер считает следующие: искусство, гений, историю, творчество, стиль, символ.

Другое ведущее понятие - «здравый смысл», который тесно связан со способностью суждения. Таким образом, Гадамер считает, что вопрос об истине зависит от философского понимания совокупности гуманитарно-научных процессов.

Гадамер исходит из поставленного Хайдеггером вопроса о процессе понимания. Он пишет: «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста... Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного пути того, кто стремится к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены «самими фактами», - в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой другой «объективности», помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение получает в ходе разработки. Что еще характеризует произвольность не отвечающих фактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка приложения к реальности? Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, то есть с точки зрения происхождения и значимости» [С. 318-319].

Гадамер говорит: «Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред-мнений во всей их случайности, с тем, чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконец эти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям» [С. 321].

Гадамер специально останавливается на понятии предрассудка, которое было разработано в эпоху Просвещения, и показывает, что предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия [С. 329].

Герменевтическое правило состоит в том, что целое следует понимать исходя из частного, а частное исходя из целого. Понятийным, полагает Гадамер, является лишь то, что представляет собой законченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным, т.е. текст непонятным, - лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность. Этим еще раз подтверждается наш тезис, что понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь - выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех герменевтических условий остается, таким образом, предпонимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. «Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом/ обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. С другой стороны, герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции» [С. 349].

Таким образом, при герменевтическом исследовании возникает так называемый герменевтический круг (часть - целое), при котором «предвосхищающее движение предпонимания постоянно определяет понимание текста» [С. 348]. «Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлиннейшее осуществление, воплощение» [С. 348].

Важное место в концепции Гадамера занимают понятия ситуации и горизонта. Он пишет, что «действенно-историческое сознание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации... Понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не противопоставлены и потому не можем иметь о ней предметного знания. Мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей, не знающей завершения» [С. 357]. Поэтому «задача философской герменевтики может быть определена так: она должна пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении, поскольку во всякой субъективности должна быть показана определяющая ее субстанциальность.

Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом входит понятие горизонта. Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможном расширении горизонта, об открытии новых горизонтов и т.д.... Разработка герменевтической ситуации означает соответственно обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит перед ними историческое предание» [С. 357-358].

Важное место Гадамер уделяет пониманию опыта и его роли в герменевтике. Он пишет: «Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание - вот, что должно быть испытано в этом опыте. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учимся познавать путем опыта, над которым учимся господствовать, оно есть язык, то есть оно само заговаривает с нами, подобно некоему "Ты"« [С. 421].

Герменевтика Гадамера включает в себя проблему вопроса и ответа. Он пишет: «То, что переданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст - значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста» [С. 434435].

Среда герменевтического опыта - язык. Гадамер пишет: «Понимание основывается вовсе не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понять то, что нам говорит другой, означает, как мы видели, прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его переживания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляемое таким образом, всегда включает в себя аппликацию. Теперь мы обращаем внимание на то, что весь этот процесс есть процесс языковой. Недаром собственная проблематика понимания, попытка овладеть пониманием как искусством - а это и есть тема герменевтики - традиционно принадлежит сфере грамматики и риторики. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела» [С. 446-447]. «Язык - это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование» [С. 452].

Язык, таким образом, рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человеком человека, а также понимание человеком мира. Язы^ - основное условие возможности человеческого бытия. Диалог, который происходит между различными культурами, имеет форму поиска общего языка.

[Новая философская энциклопедия]

http://iphlib.ru/greenstone3/library...3089ab1ce4f8ec
ГАДАМЕР (Gadamer) Ханс-Георг (род. 11 февраля 1900, Марбург) – немецкий философ, основоположник герменевтики философской. Изучал философию, историю литературы, историю искусств и евангельскую теологию сначала в Бреслау, затем в Марбурге. Кандидатскую диссертацию защитил под руководством П.Наторпа и Н.Гартмана (1922). Изучал также классическую филологию на кафедре П.Фридлендера; в 1929 защитил диссертацию «Диалектическая этика Платона (Феноменологическая интерпретация «Филеба»)». В 20-е гг. посещал лекции и семинарские занятия Хайдеггера, что определило его последующий философский поиск. С 1929 по 1938 преподавал в университетах Марбурга и Киля (профессорское звание получил в 1937), с 1939 по 1947– профессор Лейпцигского университета (в 1946–47– ректор). В 1947–48 – во Франкфурте; в 1949 возглавил кафедру философии Гейдельбергского университета, сменив К.Ясперса. После выхода на пенсию (1968) в течение двадцати лет активно работал в качестве приглашенного профессора за рубежом, прежде всего в США; оставил лекционную деятельность в конце 80-х гг. Известность Гадамеру принес его труд «Истина и метод» (1960). Союз «и» в названии работы обозначает не столько связь «истины» с «методом», сколько их известную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Гадамер стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и с заложенным в ее основу понятием метода, далеко не является универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Можно выделить три основные формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги). Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм 19 в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»; историю стали изучать вместо того, чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается – для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Философский проект Гадамера представлял собой т.о. попытку синтеза экзистенциально-феноменологической философии (и прежде всего «герменевтики фактичности» Хайдеггера) с традицией герменевтики как дисциплины. Вслед за Хайдеггером Гадамер рассматривает понимание не в теоретико-познавательном, а в онтологическом плане: понимание предстает не в качестве инструментально-логического акта, а в качестве способа человеческого бытия. Это влечет за собой радикальный пересмотр содержания и целей герменевтики. Если у Шлейермахера последняя служила «учением об искусстве понимания», а у Дильтея – специфическим методом гуманитарного познания, то у Гадамера герменевтика становится исследованием условий возможности понимания как модуса существования. Развивая хайдеггеровский тезис о «пред-истолкованности» мира в дорефлективных структурах его данности человеку, Гадамер ведет речь о «пред-понимании»; последнее конкретизируется им как «пред-рассудок» (букв. пред-суждение, Vorurteil). Наши «предрассудки» в гораздо большей мере определяют наше отношение к действительности вообще и к текстам традиции в частности, чем наш «рассудок». Равным образом онтологическую трактовку получает у Гадамера и «герменевтический круг»: он вызван изначальной взаимообусловленностью «предпонимания» и понимаемого произведения. К смыслу текста мы движемся благодаря пониманию его отдельных частей, но для того, чтобы понимать отдельные части, уже надо обладать пониманием (предпониманием) целого. Предвидя упрек в релятивизме, Гадамер ведет речь о диалогической структуре понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст – значит понять вопрос, который этим текстом ставится, а не навязывать тексту посторонний вопрос. Однако понять вопрос текста можно лишь при условии, если мы в состоянии сами им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критической проверке того «предпонимания», с которым мы приступали к чтению.

Гадамер заостряет внимание на несводимости герменевтики к методологии интерпретации. В этой связи ключевые понятия его собственной концепции – «действенная история» и «действенно-историческое сознание»: всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшествующими интерпретациями последнего (традицией интерпретации), но всякий акт интерпретации, в свою очередь, включен в традицию, образует звено ее «события». Выдвигая на первый план «событие традиции» и «причастность» интерпретатора этому событию, Гадамер отмежевывается от приверженцев традиционной герменевтики (Э.Бетти, Е.Д.Хирш и др.). Если у последних речь идет об обеспечении объективного познания прошлого исследователем, укорененным в настоящем, то в континууме традиции, о котором говорит Гадамер, нет ни прошлого, ни настоящего: Шекспир может выступать современником Софокла.

Моделью герменевтического опыта выступает опыт искусства. Полемизируя с концепцией «эстетического суждения» Канта, Гадамер рассматривает искусство как автономный источник «опыта истины». Здесь Гадамер апеллирует не только к Хайдеггеру, но и к Гегелю: гегелевское понятие «объективного духа» лучше подходит для его герменевтики, чем такие восходящие к романтикам и Шлейермахеру понятия, как «субъективность» и «индивидуальность». Если у Шлейермахера и Дильтея задача интерпретатора состояла в воспроизведении опыта, заключенного в тексте, то Гадамер подчеркивает важность «произведения» опыта заново, тем самым смещая акцент с «репродуктивной» стороны истолкования на его «продуктивный» момент.

Однако союз философской герменевтики с гегелевской философией непрочен: исходный пункт Гегеля – самопознание абсолютного духа, т.е. бесконечная мощь рефлективного сознания, тогда как Гадамер отправляется от принципиальной конечности человека и, соответственно, ограниченности его рефлективных усилий. Движение традиции не может быть поэтому схвачено в категориях развития или прогресса. Гегелевской метафоре «снятия» Гадамер предпочитает хейзинговскую метафору «игры». В «диалоге», каковым является традиция, никому не дано сказать последнее слово.

Традиция развертывается прежде всего как языковая традиция. Мы «живем в традиции» постольку, поскольку «живем в языке». Язык для Гадамера, как и для Хайдеггера, – это не инструмент и не знак того или иного «мысленного содержания», а медиум раскрытия истины. В той мере, в какой герменевтика имеет дело с языком как универсальным медиумом раскрытия бытия, она имеет универсальный характер. В онтологизировании языка Гадамер заходит столь далеко, что утверждает: «бытие, которое может быть понято, есть язык».

«Истина и метод» – единственное произведение Гадамера «систематического» характера. В остальных своих сочинениях он выступает как практикующий герменевт. Объектом его штудий выступают как классические тексты историко-философской традиции (Платон и Аристотель, Гегель и Кант, Гуссерль и Хайдеггер), так и классики мировой поэзии (Гёте, Рильке, П.Целан, Гёльдерлин).

Сочинения:

1. Wahrheit und Methode. Tüb., 1975;

2. Piatos dialektische Ethik. Hamb., 1983;

3. Hegels Dialektik: fünf hermeneutische Studien. Tüb., 1971;

4. Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976;

5. Heideggers Wege. Tüb., 1983;

6. Lob der Theorie. Fr./M., 1984;

7. Das Erbe Europas. Fr./M., 1989;

8. Über die Verborgenheit der Gesundheit. Fr./M., 1993;

9. Der Anfang der Philosophie. Stuttg., 1996;

10. Hans-Georg Gadamer im Gespräch, hrsg. von С Dutt. Heidelberg, 1993;

11. Gesammelte Schriften, Bd. 1–10. Tüb., 1985–1995;

12. Истина и метод. M., 1988;

13. Актуальность прекрасного. M., 1991.

Литература:

1. Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze H.Gadameras zum 70. Geburtstag, Bd 1–2. Tüb., 1970;

2. Hermeneutische Positionen. Gött., 1982.

В.С.Малахов

[Реале Дж., Антисери Д.]

http://reale_antiseri.academic.ru/39...BE%D1%80%D0%B3
Гадамер Ганс Георг
\
Что такое герменевтический круг?
\
У герменевтики как теории интерпретации длинная история. И в эпоху античности, и в средневековье толкователи «священных» текстов были далеко не единодушны между собой в вопросе о смыслах того или иного термина, выражения. В эпоху Реформации ситуация обострилась: филологи, историки и юристы вели нескончаемые дебаты об аутентичности и сакральности текстов. Как понимать ту или иную юридическую норму, есть ли гарантии адекватности интерпретации тексту? Возможно ли одно определенное толкование или же герменевтическая задача бесконечна? Ф. Шлегель и Ф. Шлейермахер пытались разместить герменевтику внутри философии. Дильтей видел в герменевтике основание всех наук о духе, философский аспект природы, исторического познания и историчности самого человека. Хайдеггер, вслед за Дильтеем, сделал понимание не столько инструментом, сколько структурой, конституирующей «Dasein», внутренне онтологическим измерением человеческого бытия. Человек перерастает сам себя, разматывая клубок опытных возможностей. Каждый новый виток — приобретение опыта, рождающееся на основе предыдущего опыта и в процессе его переосмысления.
Гадамер, ученик Хайдеггера, тонкий и проницательный исследователь античной эпохи и философии Гегеля, в 1960 г. опубликовал ставшую классической работу «Истина и метод». Он оттолкнулся от мнения Хайдеггера о том, что герменевтический круг нельзя трактовать как порочный или как неустранимое неудобство. В нем заключена позитивная возможность постижения изначального, возможность, улавливаемая лишь тогда, когда первая и последняя задачи интерпретации естественным образом поняты: не допускать привнесения того, что проистекает из предрасположенности, предвидения, предзнания случайного или общепринятого свойства. Та интерпретация, что вытекает из самих вещей, гарантирует научность поиска
Существенно здесь не указание Хайдеггера на герменевтический круг, перед которым мы всегда находимся, а наблюдение, что в нем есть онтологически позитивный смысл. Всякий, кто посвятил себя герменевтике, в состоянии дать прозрачное описание ситуации, если он избегает произвола и ограниченности, вытекающих из несознаваемых ментальных привычек. Подчинить себя изучаемому предмету, неуклонно поддерживать направление взгляда на объект, избегая колебаний и внутренних возмущений, — едва ли не самое сложное в технике понимания. Читающий текст всегда имеет некий проект: даже самый непосредственный смысл читается в свете определенных ожиданий. Однако изначальный проект не может не пересматриваться по мере проникновения в текст.
Схема герменевтического перехода вкратце такова. Есть тексты, несущие смысл. Смыслы, в свою очередь, говорят о вещах. Толкователь входит в них умом, но не тем, который называли «tabula rasa», а с определенным пред-пониманием (Vorverstandnis). Первоначальный рисунок факта, события всегда есть просто потому, что интерпретатор читает текст с известным ожиданием, источник которого — пред-понимание. Следует иметь в виду, что всякая ревизия первоначального проекта сменяется другим вариантом возможного смысла, дальнейшая разработка предполагает пересечение оппозиционных версий, что иногда ведет к пониманию единства сложного смысла.
Тот, кто ищет понимания другого, а не самоутверждения, готов к признанию собственных ошибок, вытекающих из неподтвержденных ожиданий и предположений. Единственная форма объективности здесь вытекает из подтверждения в процессе разработки гипотезы-проекта. Понимание приходит лишь тогда, когда изначальные предположения не во всем произвольны. Позитивный смысл рождается в подлинном контакте с текстом. Причастность к истокам доказывает ценность полученного результата.
\
«Предпонимание», «предрассудки» и инаковость текста
\
Основываясь на культурной памяти, интерпретатор делает предположение. Лишь последующий анализ текста и контекста покажет, насколько верен первый проект. Если текст оказывает сопротивление, рождается второй проект, и так до бесконечности, поскольку бесконечны возможности герменевтики. Всякая интерпретация эффективна там, где она осведомлена, и молчит, о чем она не знает.
Растут знание и понимание контекста. Изменения, более или менее существенные, в сфере предпонимания дают повод для прочтения заново, поэтому новые интерпретации текста не иссякают.
Итак, сознание интерпретатора — «tabula plena» — переполнено предрассудками, ожиданиями, идеями. И почти всегда что-то не так, объект-текст вопиет против способа толкования. Именно эти вопли не могут не приводить в движение интерпретативную цепочку, устремленную ко все более точным версиям. Так мало-помалу возникает понимание инаковости, альтернативности текста. Мы открываем то, о чем говорит текст, затем приходим к осознанию несовпадения нашей ментальности с текстом — культурной дистанции, и только «дарственные» данные смысла могут привести нас к искомому. Герменевтически рафинированное сознание сверхчувствительно в отношении инаковости текста. Такая чувствительность вовсе не нейтральная объективность, не забвение самого себя — это на самом деле точное осознание предпонимания собственных предрассудков. Текст не должен быть предисловием к тому, о чем говорит интерпретатор. Слушать и слышать текст — вот задача толкователя. Понимание, реализованное методологически последовательно, должно быть свободно от антиципации и предрассудков. Только тогда можно услышать изначальный текст и его тональность.
\
Интерпретация и «история эффектов»
\
Нередко мы находимся в ситуации, когда изучаемый нами текст уже был объектом многих интерпретаций. Иногда кажется, что автору оригинала и во сне не могло бы привидеться то, что от его имени говорят. Интерпретации, находящиеся за пределами мыслимых намерений автора, тем не менее, по мнению Гадамера, не теряют своего смысла. Автор — «элемент почти случайный», однажды созданный им текст начинает жить независимо от своего творца. А все потому, что текст производит исторический эффект, о котором автор и помыслить не мог. Интерпретатор перечитывает текст, отыскивая его черты в других культурных слоях. Ученый никогда не знает всего о своей теории, ему не достает многих частей мозаики, чтобы делать выводы. Историк, в силу временной дистанции, видит и понимает больше. Парадоксально, но чем дальше находимся хронологически мы от текста, тем с большим пониманием приближаемся к нему, благодаря багажу проверенных, более или менее точных толкований. И это относится к текстам любого свойства. Кто лучше понимал иероглифы — древние грамматики или Шампольон?
У истины не требуют свидетельства о рождении. Ценность той или иной трактовки не связана с датой изготовления. Уместно лишь говорить о ее приемлемости до тех пор, пока не появится другая, более эффективно стимулирующая рост знания трактовка, даже если окажется, что это хорошо забытая старая версия. Когда мы с исторической дистанции, определяющей герменевтическую ситуацию, силимся понять какое-то событие-текст, мы уже под властью эффектов, им произведенных. Это проблемное поле и одновременно объект исследования, подчеркивает Гадамер. Время не пропасть, которую, как ни старайся, не перепрыгнешь. В нем таится позитивная и продуктивная возможность припоминания. Именно отсутствие временной дистанции, наполненной эффектами, делает трудным, а часто и невозможным толкование современных сочинений и художественных направлений. Лишь период созревания делает анализ плодотворным, перспективу развития — открытой и ясной.
\
Предрассудки, разум и традиция. Бэкон, просветители и романтики
\
Гадамер анализирует предрассудки как идеи, вплетенные в культурную традицию, догадки, предположения. Он очищает их от негативного элемента. То, что сегодня мы обоснованно называем «суждением» (от слова «суд» — судебное заключение), завтра может оказаться предрассудком, и наоборот, сегодняшние «предосудительные» мысли и поступки завтра могут оказаться вполне обоснованными здравыми суждениями. Предрассудки индивида, пишет Гадамер, сотканы из исторической реальности, в которой он живет в большей мере, чем из индивидуальных элементов.
Бэкон говорил об «идолах», стреножащих разум человеческий, сбивающих его с пути истинного. Он разработал методику самоочищения ума, наведения ментального порядка и дисциплины (в латинском смысле этого слова). Действенность бэконовского анализа Гадамер признает, но мотивы этого признания противоположны тем, что имел в виду сам Бэкон.
По Бэкону, однажды обнаружив «идола», необходимо беспощадно изгнать его из нашего разума. Гадамер вносит поправку принципиального свойства. Убедившись в наличии «идолов», мы должны встать на путь последовательной и тщательной их ревизии и, если необходимо, отказа от некоторых предрассудков. Чрезвычайно необходимое условие — замена отживших истин другими, лучшими на сегодняшний день.
Негативный акцент у понятия «предрассудок» появился в эпоху Просвещения. Просветители отличали идолов преклонения перед авторитетом от предрассудков, связанных с поспешностью. В том, что власть авторитета — источник предрассудков, не сомневался и Кант. Это следует из его призыва: «Имей мужество пользоваться собственным разумом». Вместе с тем, идея преодоления всех идолов как панацея от всех бед сама есть не что иное, как предрассудок. Именно от возможности подняться над предрассудком и зависит перспектива осознания незавершенности не только человеческого бытия, но и нашего знания истории. Просветительство узаконило контрпозицию авторитета и индивидуального разума.
Разумеется, когда вместо нашего собственного суждения появляется авторитет, он становится источником предрассудков в прямом смысле слова. Но ведь никто не может исключить, что авторитет в ряде случаев — надежный источник истины. Этого не желали видеть просветители, что спровоцировало нигилизм в отношении к авторитету как источнику познаний.
Зато у романтиков мы находим защиту авторитета традиции. Все, что освящено историей, авторитетно, ибо стало всеобщим. Наша историческая ограниченность в том и состоит, что мы не в состоянии рационально переварить свое прошлое, традиции, неявно влияющие на наши действия и наше сегодняшнее поведение. Романтизм трактует влияние традиции в противовес свободе разума, видя в авторитете некую данность, подобную природной. И в революционных попытках отрицать традицию, как и в желании сохранить ее, она кажется противоположной свободному самоопределению. Ведь ее ценность не нуждается ни в какой рациональной мотивации, традиция самоудостоверяет себя целиком и беспроблемно.
Таким образом, Гадамер считает значимыми возражения романтиков против просветителей в защиту прав традиции, силу же рациональной традиции он разворачивает против романтизма. Между традицией и разумом Гадамер не видит абсолютного контраста. Реставрация традиций или создание все новых, начиненных предрассудками, — это романтическая (хотя в основе просветительская) вера в корни, пред силой которых разум должен хранить молчание. На самом же деле традиция есть не что иное, как момент свободы и самой истории. Самая прочная из традиций не исчезает, и все же она нуждается в постоянной культивации и адаптации.
Традиция — это существенным образом сохранение, но такое сохранение, которое находится внутри каждого исторического изменения. Сохранение, прежде всего — разумный акт, хотя и не слишком эффектный. Революционно-обновленческие проекты кажутся нам единственным способом употребления разума. Там, где жизненные перемены подобны ураганам, как в эпоху революций, когда хотят изменить сразу все, прошлое консервируется образом, хуже которого сложно себе и вообразить. Так или иначе, но сохранение — акт свободы в не меньшей степени, чем мятеж или мирное обновление. Именно поэтому ни просветительская критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не улавливают историческую суть истины.
\
Теория «опыта»
\
В главе «Понятие опыта и сущность герменевтического опыта» книги «Истина и метод» Гадамер подчеркивает необходимость при анализе исторической обусловленности выяснить то, что имеет структуру опыта. Что же следует понимать под «опытом»? Понятие опыта, констатирует философ, оказалось среди самых путаных понятий из тех, какие только есть в нашем распоряжении. В индуктивной логике позитивные науки используют опыт в качестве «гида». Заключенное в гносеологические схемы, понятие теряет свой изначальный смысл. Так что же такое опыт?
Трудно не согласиться, что структурно опыт есть то, что сохраняет свою ценность, пока новый опыт не докажет нечто противоположное. Такое понимание принято как в науке, так и в обыденном опыте. Мы суть предпонимание, выраженное в предрассудках. Они могут сталкиваться с отрицающими их примерами. Vorverstandnis, вплетенный в Vorurteile: именно столкновения этих urti (по существу — противоречий) и образует опыт. В том и состоит фундаментальная открытость опыта всему новому (и не только в общем смысле), что ошибки не проходят незамеченными. Опыт, по существу, ориентирован на непрерывное подтверждение и по необходимости становится иным, чем был, подтверждая недостаточность прошлого опыта. Аристотель, напоминает Гадамер, сравнивает наблюдения в их умножении с упражнениями бегуна. Когда некое наблюдение просто повторяется, бег приостанавливается. Если все бегуны согласны, они становятся в строй и после паузы подчиняются новой команде. Такова, образно говоря, структура науки с единым командным центром. Универсальная истина, возможно, не зависит от случайности наблюдений, но она должна быть значимой для реально существующего единства.
И в самом деле, продолжает Гадамер, для Аристотеля значение опыта для науки в том, что он упрощает процесс ее самоконсти-туирования. Он предполагает уже в образе мелькающих бегунов (наблюдений) наличие чего-то стабильного, обнаружимого как универсальное. Именно это последнее для Аристотеля — онтологическое prius — первичное условие.
Процесс опыта по существу — негативный процесс формирования типично всеобщего. Обобщения непрерывно входят в противоречие с опытом, и некоторые элементы типического перестают считаться таковыми. В языке заметны как минимум два смысла понятия опыт: с одной стороны, — нечто от наших ожиданий, с другой — опыт того, кто делает нечто. Этот последний — подлинный опыт — всегда негативен. И именно в негативности опыта его особая продуктивность. Речь идет не просто об иллюзии, обнаруженной и откорректированной, — в опыте мы завоевываем нечто большее, чем лучшее, чем предыдущее понимание предмета. То, что раньше считалось ясным и понятным всем, получает другое освещение в ином горизонте универсальности. Отрицание в силу происходящего обладает определенностью. Такой тип опыта Гадамер называет диалектическим опытом.
\
Гадамер и гегелевский «диалектический опыт»
\
Подлинный опыт всегда негативен: противоречие ожидаемому — противоречие нашему Vorurteil. Этот диалектический аспект опыта отсылает нас уже не к Аристотелю, а к Гегелю. Историцизм его усилиями завоевывает свои права. «В том, что касается диалектического момента в опыте, важнейшим источником является для нас уже не Аристотель, но Гегель. Момент историчности получает у него свои права. Он мыслит опыт как завершающий себя скептицизм. Мы уже видели, что опыт, который мы приобретаем, — т.е. убеждаясь в чем-либо "на собственном опыте", — меняет все наше знание. Строго говоря, нельзя два раза убедиться в одном и том же "на собственном опыте". Хотя опыт и подтвержадет все время сам себя и кажется, что мы получаем его лишь благодаря повтрению, однако в качестве повторенного и подтвержденного опыта он не может заставить нас вновь убедиться в том же самом "на собственном опыте". Если мы на собственном опыте убедились в чем-либо, то это значит, что мы уже обладали этим опытом. И теперь мы уже способны предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же самое не может стать для нас еще раз новым опытом. Лишь нечто новое и столь же неожиданное может сообщить обладающему опытом новый опыт. Таким образом, испытующее сознание совершило поворот, а именно обратилось к себе самому. Испытующий осознал свой опыт — он стал опытным, то есть обрел новый горизонт, в границах которого нечто может сделаться для нас опытом»1.
Все же, несмотря на это, необходимо видеть разницу между гегелевским самосознанием и сознанием герменевтическим. «Хайдеггер справедливо, на мой взгляд, указывал, что Гегель здесь не опыт интерпретирует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущности опыта. Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение... Это позволяет нам понять, почему гегелевский подход к истории, которую он рассматривает включенной в абсолютное самосознание философии, не удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опыта с самого начала мыслится здесь с точки зрения того, в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое противоречие между опытом и знанием, а также теми наставлениями, которые дает всеобщее, теоретическое или техническое знание. Истина опыта всегда содержит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда "знает лучше". Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает способностью приорбретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту»2. Экспериментальная диалектика не замыкается в познанном, она сама открытость, подлинный опыт есть не что иное, как вечное «ученичество».
1 Гадамер Г. Г. Истина и метод. — М., 1988. — С. 416—417.
2 Там же.
Итак, мы перед лицом опыта, завоевывая который, нельзя сэкономить. Виной тому, по мнению Гадамера, историческая суть человека Понятно желание родителей передать свой опыт в надежде уберечь детей от ошибок. «Это тот опыт, который сам должен быть постоянно приобретаем и от которого никто не может быть избавлен. Опыт означает здесь нечто такое, что относится к исторической сущности человека, и хотя частной целью воспитания, например родительской заботы о детях, может быть стремление избавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом не есть нечто такое, от чего кто-либо может быть избавлен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее многочисленные разочарования и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Если мы утвер-жадем, что опыт есть прежде всего болезненный и неприятный опыт, то это не свидетельствует о каком-то особенном пессимизме, но может быть усмотрено непосредственно из его сущности. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, до-стойноый этого имени, идет вразрез с нашими ожиданиями. Таким образом, историческое бытие человека включает в себя в качестве одного из своих существенных моментов принципиальную негативность, проявляющуюся в той существенной связи, которая имеет место между опытом и рассудительностью».
Подлинный опыт подготавливает человека к осознанию собственной ограниченности. «Если мы хотим сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи с этим третьим моментом сущности опыта, то лучше всего сослаться на Эсхила Он нашел или, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию. Эта формула означает не только то, что мы умнеем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лшпь на путях заблуждений и разочарований... Эсхил имеет в виду нечто большее. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь — он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное познание — то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии...
Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий и действующий в истории человек постоянно убеждается на собственном опыте, что ничто не повторяется. Признание того, что есть, означает здесь не познание того, что есть вот сейчас (einmal da ist), но осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто для ожидания и планирования, — или, в еще более общей форме: осознание того, что все ожидания и планы конечных существ сами конечны и ограничены. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности»1.
1 Гадамер Г. Г. Истина и метод. — М., 1988. — С. 420—421.
Глава двадцать четвертая
Дальнейшее развитие герменевтической теории

[Т.В. Щитцова]

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks...l_dict/145.php
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг (1900-2002)
немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона" (1931), "Гете и философия" (1947), "Истина и метод" (1960), "Диалектика Гегеля" (1971), "Диалог и диалектика" (1980), "Хайдеггеровский путь" (1983), "Похвала теории" (1984) и др. Подвергая критике методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтея), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, условия, при которых оно совершается. Все-определяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть испытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия человека и принадлежности человека истории, Г. подчеркивает онтологически позитивный смысл герменевтического круга (круга понимания), а также особую значимость предструктур понимания для герменевтического процесса. В связи с чем он, в частности, реабилитирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя историческую действительность человеческого бытия, выступает условием понимания. Анализируя герменевтическую ситуацию (осознавание которой Г. называет действенно-историческим сознанием), Г. опирается на понятие горизонта. "Горизонтность" понимания характеризуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду исторической подвижности человеческого бытия, - а также существованием только одного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов". При этом на первый план выходит центральная проблема герменевтики - проблема применения (Anwendung). Пересматривая традиционное решение этой проблемы, Г. выделяет применение, понимание и истолкование как интегральные составные части единого герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание включает в себя и всегда есть применение подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает абсолютное опосредование истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания. Герменевтический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) является сам человеческий опыт мира. Сам мир выражает себя в языке. Философское значение герменевтического опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научного познания. Стремясь развить понятие истины, соответствующее герменевтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обращается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъективизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собственной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втянуты в свершение истины и что герменевтическое свершение не есть наше действие, но "деяние самого дела", Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в постижении того, что есть истина.