5015. К.-О. Апель

[Filosof.historic.ru]

http://filosof.historic.ru/books/ite...97/st078.shtml
К.-О. Апель сформулировал основные идеи этой "антропологии познания" чуть раньше, в докладах и статьях середины 60-х годов. Ранее он пытался развить философскую герменевтику Хайдеггера и Гадамера, соединяя ее с аналитической философией, в которой, начиная с "Философских исследований" Витгенштейна, Апель фиксирует переход от логического синтаксиса к семантике и прагматике, отказ от физикалистского идеала "единой науки" и сближение с "герменевтикой интенциональных смыслов, а тем самым с традиционной проблематикой наук о духе". В семиотике Ч. Пирса он видит способ переосмысления трансцендентальной логики Канта: трансцендентальным субъектом становится не просто "сообщество экспериментаторов", о котором писал Пирс, но "сообщество коммуникаций", к которому относятся и ученые со своими сообществами. Научное познание невозможно без согласия ученых мужей относительно употребляемых ими терминов, а монологический язык науки остается все же языком людей (подобно тому, как монолог является пограничным случаем диалога - разговор ведется с самим собой). Апель подвергает критике тот вариант "сциентизма", в котором один и тот же метод объяснения - путем подведения единичного случая под общий закон - выступает как единственный инструмент научного познания. Проект "наукоучения" Апеля должен включать в себя не только "сциентистику", но также герменевтику и "критику идеологии". Базисом для подобного понимания науки "должно служить расширение традиционной теории познания в смысле антропологии познания14, ставящей вопрос не только об условиях возможности математики и естествознания, но и любого "осмысленного вопрошания".

Условия возможности познания не могут быть приписаны объекту познания, но они не сводятся и к логическим функциям категориального мышления. Традиционная теория познания, восходящая к Декарту и Канту, упускает из виду язык, материально-техническое вмешательство в природу, "телесную вовлеченность" человека в познавательные акты. Познание находится в зависимости от "конституирующего смысла познавательного интереса". В случае герменевтики такой интерес оказывается иным чем в случае объективирующего естественнонаучного познания: естествоиспытатель стремится проникнуть в законы природы, имея своей целью техническое освоение мира; герменевтика связана с необходимостью взаимопонимания и совместной практики людей. "Этот интерес к осмысленному взаимопониманию относится не только к коммуникации между современниками, но также к коммуникации живущих ныне с предшествующими поколениями посредством традиции" 16. Сами технические знания и навыки сохраняются лишь благодаря их передаче от поколения к поколению. Две группы наук - "сциентистика" и герменевтика - взаимодополнительны уже потому, что "существование сообщества коммуникации является предпосылкой всякого субъект - объектного отношения.

Однако Апель не согласен с той трактовкой герменевтики, которая была дана ей Гадамером, поскольку у него "истина оказалась принципиально противопоставленной "методу", а "несокрьгтость бытия" - методическому поиску истины в конкретных науках. Для Апеля исторические дисциплины требуют разработки собственной методологии: помимо экзистенциальной вовлеченности в традицию всегда должна существовать рефлексивная дисциплина. Традиции Просвещения и немецкого идеализма должны в "снятом" виде сохраняться в герменевтике. Историческое познание сталкивается не только с "темнотой Ты" (Шлейермахер) или экзистенциальной неподлинностью (Хайдеггер); "оно также сталкивается с противоречиями в понимаемых явлениях жизни, идет ли речь о противоречивости переданных по традиции текстов, либо о противоречиях между текстами и действиями их авторов. Эти противоречия не решаются с помощью герменевтических методов, выявляющих имплицитный смысл". Мотивы человеческого поведения не являются прозрачными для самих субъектов - существуют разрывы в коммуникации. Примером такой "непрозрачности" субъекта и сокрытости от него смыслов служит ситуация невротика. Моделью "диалектического опосредования" объяснения и понимания для Апеля выступает психоанализ, а "критика идеологии", направлена уже на освобождение не индивида, страдающего от власти над ним иррациональных сил, но на освобождение общества от "темноты" многих традиций, от слепого следования историческим образцам.

Для Хабермаса, который на протяжении всего своего творчества уделял большое внимание социально-политическим вопросам, эта тема "критики идеологии" приобрела принципиальное значение. Но исходный пункт оставался тем же самым: он подверг критике позитивистскую модель "единой науки". Основным оппонентом Апеля и Хабермаса на протяжении двух десятилетий был Х.Г.Альберт, немецкий последователь К.Поппера. Согласно Апелю и Хабермасу, "критический рационализм" Поппера подменяет философскую рефлексию методологией естественнонаучного познания. Правда, Поппер, вслед за Пирсом, писавшем о "сообществе экспериментаторов", делает сообщество ученых прообразом своего "открытого общества" - в науке не должно быть препятствий для обсуждения и критики какого бы то ни было тезиса. Но свободное от идеологического принуждения общество не может обосновываться с помощью той инструментально-технической рациональности, которая предполагает овеществление других людей, а то и подразделение их на манипулирующих и манипулируемых средствами той или иной политической технологии. Согласие относительно применения тех или иных инструментов не проистекает из самих инструментов.

Вопрос об условиях возможности познания имеет трансцендентальный и нормативный характер, но ставится он не на уровне трансцендентального субъекта Канта, а применительно к коммуникативному сообществу. "Трансцендентальный прагматизм" Апеля и учение о познавательных интересах Хабермаса должны установить регулятивные принципы познания - его границ и его прогресса. Для Апеля "герменевтически трансформированная трансцендентальная философия исходит из априори реального коммуникативного сообщества, каковое для нее практически идентично человеческому роду или обществу". У Хабермаса речь также идет о трансцендентальной антропологии, проясняющей условия возможности идеального взаимопонимания и достижения истины. Учение о познавательных интересах выступает как трансцендентальная дедукция различных видов познания и практики.

Условием возможности естествознания является технический контроль над данными - современное экспериментальное познание тесно связано с техникой, промышленностью, экономикой. Науки о духе ориентированы практическим интересом, который направлен на поиски взаимопонимания. "Строгие опытные науки зависят от трансцендентальных условий инструментального действия, в то время как герменевтические науки работают на уровне коммуникативного действия". В этих двух областях различны соотношения языка, действия и опыта. Если номологические науки открывают действительность "под углом зрения специфических условий всегда и всюду возможного технического применения", то герменевтические науки открывают строение различных жизненных форм, задающих условия возможности и монологичного знания науки, и диалогичного межличностного понимания.

Трансцендентальным субъектом для Хабермаса выступает человеческий род, а так как последний находится в развитии - и развивает он себя сам на протяжении истории, - то возникает вопрос относительно еще одного интереса, который Хабермас называет эмансипативным. Пока что он не нашел своего выражения в системе наук, но одна дисциплина кажется Хабермасу приближающейся к идеалу освобождающего познания: "Психоанализ для нас - это единственный осязаемый пример науки, принимающей во внимание методическую рефлексию", которая освобождает индивида от "систематически искажаемой коммуникации". Всякая герменевтика восстанавливает нарушения в общении, но психоанализ делает это на уровне самого субъекта (сознания и бессознательного; слова, жеста и действия и т.д.). Психоанализ представляет собой "глубинную герменевтику", которая изучает скрытые источники того или иного "предпонимания", которая имеет своей целью освободить человека от владеющих им иррациональных сил. Поэтому он выступает в качестве образца "эмансипативной науки".

Разумеется, Хабермас во многом переосмысляет метапсихологию Фрейда, для которого психоанализ вовсе не был герменевтической дисциплиной. Но и представления о герменевтике у Хабермаса явно расходятся с учениями Хайдеггера и Гадамера: ориентированная на "предпонимание" (или даже на "предрассудки") традиции герменевтика, по мнению Хабермаса, игнорирует "систематические искажения коммуникации", связанные с несовершенством социального устройства и с господством ложного идеологического сознания. Поэтому для него "эмансипативная наука" выступает прежде всего как "критика идеологии". Так как идеология служит репрессии, сокрытию подлинного интереса, легитимизации общества эксплуатации и насилия, то аналогом психоанализа, освобождающего от страданий индивида, становится "критическая теория" - фактически, вариант "западного марксизма". Эта теория способствует освобождению от господствующих "предрассудков".

В дальнейшем Апель, продолжая работать над проблематикой "наук о духе", сохранил не только учение об особого рода "эмансипативной науке", но и основные положения своей "трансцендентальной антропологии". (Более подробно о дальнейшей эволюции взглядов Апеля см. в разделе, посвященном дискуссии вокруг этики дискурса.) Эволюция воззрений Хабермаса была значительно более сложной. Психоанализ он все реже прославляет в качестве "эмансипативной науки", поскольку обращается к иным психологическим теориям (Пиаже, Кольберга), а в области социологии к Марксу добавляются и Вебер, и Дюркгейм, и Мид. Итогом его работы в 70-е годы был двухтомный труд "Теория коммуникативного действия" (1981).

[М.А. Можейко]

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks...il_dict/42.php
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922)
немецкий философ, один из основоположников современной версии философии постмодерна. Окончил Гетевский университет (Франкфурт-на-Майне), где в 1972 стал профессором философии. Ученик Э.Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Остина, Хабермаса, Дж.Серля. Основные сочинения: "Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико" (1963), "Трансформация философии" (1973), "Идея трансцендентальной грамматики" (1974), "Идейная эволюция Ч.С.Пирса: Введение в американский прагматизм" (1975), "Теория языка и трансцендентальная грамматика в свете вопроса этических норм" (1976), "Новые попытки объяснения и понимания" (1978), "Контроверза "Объяснение-Понимание" в свете трансцендентального прагматизма" (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является презумпция "лингвистического поворота" в философии, понятого в качестве "трансформации prima philosophia в философию языка" и ориентирующего философское исследование на анализ языка как исходной реальности человеческого бытия (в этом контексте АПЕЛЬ солидаризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: "мы есть, начиная с разговора"). По определению АПЕЛЯ, "философия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образования понятий и теорий и своих собственных высказываний, а это значит - осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще". Философия, таким образом, не является более ни моделированием "бытия", "сущего" или "природы", т.е. онтологией, ни рефлексией над "сознанием" или "разумом", т.е. гносеологией, становясь отныне реакцией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом языка"). В качестве основных лейтмотивов современной философии А. выделяет следующие: 1) "первый лейтмотив обусловлен ориентацией на форму языка", 2) второй - "интуицией контекстуальности предпонимания феноменов, контекстуальности, в свою очередь обусловленной среди прочего также и языком: ведь он позволяет оценить то искусственное и случайное, что оказывает влияние на исторически обусловленную подоснову жизненных миров". Согласно АПЕЛЯ, названные лейтмотивы задают в современной философии языка новую традицию, которая по своей природе является одновременно и постметафизической, и постфеноменологической: "оба эти лейтмотива почти полностью дискредитировали в наши дни гуссерлианскую претензию на обоснование философии в качестве строгой и беспредпосылочной науки, апеллировавшую к аподиктической очевидности усмотрения категорий или интуитивного постижения сущностей" (см.). Согласно апелевской рефлексии, разрешение сложившейся в современной философии языка ситуации может быть определено как конституирование "трансцендентальной семиотики, которая в качестве трансцендентальной прагматики языка преодолевает недостатки семантического анализа языка, благодаря чему она и включает в себя феноменологическую очевидность". Конституируемую им философскую концепцию языка А. артикулирует в этом контексте как "попытку снятия феноменологии трансцендентальной семиотикой". Стремясь избежать парадигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, АПЕЛЬ строит "трансцендентально-герменевтическую" концепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на признании того, что "язык является трансцендентальной величиной", а с другой - фиксируя своего рода виртуальность его статуса как "условия возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя". В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах "понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия", протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но - в первую очередь - в контексте субъект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются АПЕЛЬ как интерсубъективная коммуникация, которая в принципе "не может быть сведена к языковой передаче информации", но "является одновременно процессом достижения согласия". Язык выступает в этом контексте не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого является "языковой консенсус", т.е. "согласованное понимание смысла в неограниченном коммуникативном сообществе". А., таким образом, дистанцируется от трактовки языка в классической философии, в рамках которой процессуальное понимание "уже выражено, отчуждено и установлено на долгий срок" в логически артикулированных структурах (наподобие гегелевского "объективного духа"); от обыденного языка, который трактуется АПЕЛЬ в духе Хомского - как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной языковой практики; от искусственных языков, представляющих собою, по А., "лишь приватную актуализацию неизменной системы формализма". Оригинальная концепция языковой коммуникации А. конституируется в контексте его трактовки языковых практик в качестве языковых игр. АПЕЛЬ обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи зависимой от лексического дискурса и связанная необходимостью следовать грамматической организации языка, изначально построена на презумпции "следования правилу", а во-вторых, порождает внутри ограниченного правилами пространства бесконечное число вариантов своего разворачивания (вариативность "семантических каркасов"). В этой связи акты речевой коммуникации представляют собой, по А., языковые игры. Знак в данном контексте может быть, по АПЕЛЬ, функционально использован по следующим регистрам: а) "в смысле категории первичности: иконическое использование знака, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в ходе окрещивания-называния данного феномена"; б) "в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к ситуации объекта именования, существующего и причинно обусловливающего чувственное восприятие"; в) "в смысле категории третичности: символическое использование языка для опосредования первичности и вторичности - в частности, для определения экстенсионального значения данного имени (что уже начато определением через индикаторы) и установления связи с интенциональной детерминацией соответствующего понятия (детерминации еще ожидаемой, но принципиально возможной)". Концепция языковых игр А. знаменует собой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то АПЕЛЬ трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой являют друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герменевтическую подоплеку языковой игры, но и задает особую артикуляцию проблематики понимания как взаимопонимания ее участников. В парадигме доапелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернистская классика, текст понимался как "децентрированный" и подлежащий "деконструкции" (Деррида), как принципиально аструктурная "ризома" (Делез и Гваттари), допускающая любые возможности своего "означивания" (Кристева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного "означающего" над "означаемым" (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм, отчасти восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр, которые реализуются, таким образом, как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания". Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный партнер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, требует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкции имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформленное "языковое понимание в коммуникативном сообществе" выступает необходимым "регулятивным принципом" коммуникации, предотвращая возможность ее обрыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не только партнера и себя в качестве партнера, но и саму возможность обретения смысла. В этом отношении, по самоопределению АПЕЛЬ, осуществленная им "трансцендентально-герменевтическая рефлексия условий возможности языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе обосновывает единство prima philisophia как единство теоретического и практического разума", а фигура А. выступает рубежной фигурой перехода от классического постмодерна к современному (см. After-postmodernism).